نویسنده: عبدالكريم آل‌نجف‌

ترجمه: سيد محمدحسن آيت‌اللهى، ‌عبداللّه امينى‌

پيشگفتار

جهان شمولى، شاخصى حقيقى و اصيل از نشانه‌هاى رسالت اسلامى است كه مانند ايدئولوژى‌هاى ديگر از كليتى غيرقابل تجزيه برخوردار است؛ كه همه شاخص‌ها و ويژگى‌هايش پذيرفته مى‌شود يا به طور كلى مردود به حساب مى‌آيد. همچنان كه دسترسى به نتايج و دست آوردهايش به فراهم بودن تمامى اسباب و علل و به عدم بازدارنده‌هاى مؤثر بستگى دارد.

در دنياى واقعى انسانى نيز تا زمانى كه پيام و رسالت اسلامى به تمامى در آن نمودار نباشد و فراگيرى رسالت به طور كامل شكل نگيرد، اساساً نمى‌توان آن دنيا را به اسلامى بودن توصيف نمود.

گفتگو از جهان شمولى اسلام، بحثى است گسترده و داراى جنبه‌هايى كه مى‌توان از زواياى مختلفى به آن پرداخت:

١. گاه از زاويه اهميت فراگيرى و جهانى بودن رسالت اسلامى و ميزان نياز انسان به آن براى بحران زدايى در زمينه‌هاى اجتماعى، سياسى و در عرصه‌هاى بين‌المللى، مى‌توان اين بحث را كاوش كرد.

براى پى بردن به اهميت اين مقوله كافى است به حقيقتى مهم و باورى مشترك در انديشه دينى و عرفى (بشرى) اشاره كنيم و آن اصل اين است كه جامعه بشرى در طليعه‌ تاريخ به گونه اشتراكى و همزيستى آغاز شده بود. قوانين فطرى و سادگى زيست بشرى اين جوامع را به هم پيوند مى‌داد و به يكپارچگى مى‌رساند كه سرانجام اشتراكى زيستن و همگانى بودن، در ساختار سياسى و اجتماعى و در زيربنا و بافت اعتقادى اين جوامع وارد مى‌شود.

شايان ذكر است دين اسلام بر اين اصل تأكيد ورزيده و ايمان دارد كه بشر در آغازِ زيستن و پيدايش به صورت امت واحده (جامعه يكپارچه) بود كه بر اساس فطرت و غريزه بشرى اداره مى‌شد. چنان كه خداوند در قرآن به اين حقيقت اشاره كرده است:

«مردم (در آغاز) يك دسته بودند؛ (و تضادى ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلاف‌ها و تضادهايى ميان آنها پيدا شد؛ در اين حال) خداوند پيامبران را برانگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‌كرد، با آنها نازل نمود؛ تا ميان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند …».[1] آيه فوق به صراحت بيان مى‌كند كه بشر، در آغاز امت واحد بوده، به صورت جوامعى يكپارچه و در هم تنيده زندگى مى‌كرده است و پس از آن، اختلاف‌ها و چند دستگى‌ها بين امت بروز كرد كه در اين زمان امدادهاى آسمانى ظهور مى‌كند تا نقش مستقيم و بى‌واسطه خود را در باز گرداندن بشريت به دوران پيشين خود كه همزيستى در سايه يكپارچگى و انسجام باشد، ايفا كند:

«… پس از آن خداوند پيامبرانى را برانگيخت … و با آنان كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‌كرد، فرو فرستاد؛ تا ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند …».

اين نقش همچنان در سير پيام آورى 124 هزار پيامبر ادامه يافت كه در آن پنج رسالت اساسى و مهم بود كه رسالت پيام آوران اولوالعزم، است. آخرين آن رسالت و شريعت حضرت محمد (ص) مى‌باشد كه پايان دهنده رسالت‌ها است و خداوند با اين رسالت، سرنوشت بشريت را نقطه پايان بخشيده است، به گونه‌اى كه در انتهاى تاريخ بشريت، ناگزير روزى براى اين شريعت و دين، رقم خواهد خورد كه بر ديگر اديان چيره شده و برترى بى‌چون و چرا و پيروزى قاطعانه و نيز فرمانروايى يكپارچه‌اش بر جهان از گذر دولتى جهانى و حكومتى فراگير كه دولت و حكومت امام مهدى (ع) باشد، تحقق خواهد يافت. اين دولت، تحقق بخش هدف اصلى و اساسى بعثت پيامبران است، چنان كه به زبان قرآن در آيه پيشين آمده است: «تا [كتاب آسمانى‌] ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند …».

نقش و تأثير انبيا و كتاب‌هاى آسمانى در اختلاف زدايى از جوامع بشرى و فرونشانى درگيرى‌هاى بين آنان به گونه‌اى فراگير و تكامل يافته، در پايان تاريخ آشكار خواهد شد، چرا كه در همان زمان، يكپارچگى و همگرايى جوامع انسانى [در روند تكاملى‌اش‌] به كمال خود خواهد رسيد.

قابل توجه آن‌كه متفكران و انديشوران غربى با بخش نخست اين نظريه همراه شده‌اند، چرا كه در باور آنان جامعه اوليه بشر، ابتدايى و اشتراكى بوده است. بر مبناى همين نظريه، كارل ماركس معتقد بود:

زندگى اشتراكى و ابتدايى، مرحله و كمون نخست در ديدگاه ماترياليسم تاريخى است و آخرين مرحله [/ كمون چهارم‌] كه جوامع، بازگشت به زندگى اشتراكى خواهند داشت، از ضروريات روند تاريخى است.[2] مفهوم اين سخن آن است كه ماركسيسم بخش دوم را كه بخش آينده‌نگر در جهان بينى قرآن است، پذيرفته و با آن همنوا شده است، چنان كه پيش از آن در باور مسيحيت اين نكته پذيرفته شده بود كه تاريخ با ظهور ملكوت خداوند در زمين و به دست حضرت مسيح (ع) كه نجات بخش بشر است، به فرجام مى‌رسد.

از سويى ديگر بسيارى از نخبگانِ عرصه انديشه و سياست [يعنى گروه‌هاى مرجع فكرى و سياسىِ‌] دوران معاصر نيز نداى مبارزه با نژادپرستى و بازگشت به همزيستى بشر و [ارج نهادن به‌] ارزش‌ها و هنجارهاى جهانى به جاى ارزش‌هاى قومى را، سر داده و مى‌دهند.

با توجه به همگرايى و توافق باورهاى دينى و آرا و نظريه‌هاى بشرى در زمينه همگرايى انسان‌ها در جوامع اوليه و پايانى تاريخ، دليلى قطعى و خدشه‌ناپذير بر اصالت جهان شمولى و فراگيرى اسلام داريم، كه عمق تأثيرش در زندگى بشر و ميزان اهميتش و خطرساز بودن انحراف از آن را به ما نشان مى‌دهد.

٢. گاه از زاويه تكاليف و الزاماتى كه جهانى شدن اسلام بر دوش مسلمانان مى‌نهد، مى‌توان بحث را پى گرفت كه: نخستين وظيفه مسلمانان، گسترش اسلام در سراسر جهان و فراخوانى به آن در لايه‌هاى جوامع غيرمسلمان است، تا ويژگى شاهد و گواه بودن كه اسلام بر عهده مسلمانان مى‌گذارد،[3] به منصه ظهور برسد.

٣. سرانجام مى‌توان از زاويه شايستگى و صلاحيت به اين موضوع نگريست. اسلام شايستگى جهانى شدن و تعالى بخشى شأن و منزلت بشرى را به طور مستمر و بى‌وقفه دارد. نيز مسلمانان از اين لياقت برخوردارند كه رهبريت جوامع انسانى را داشته باشند.

شكى نيست كه رسالت و وظيفه خطيرى از اين دست نيازمند تلاش مضاعف، گوناگون و با ميزان بالايى از آگاهى و درك وظايف و مسؤوليت‌ها همراه است. بدين منظور گونه‌هايى از تلاش و فعاليت‌ها وجود دارد كه مى‌تواند تمامى نيازمندى‌ها را در برداشته باشد و به هر يك از احتياجات در يك زمان پاسخ دهد، مثل مطرح كردن چهره‌هاى برجسته و شخصيت‌هاى نمادين مسلمانان، نيز رهبران ممتاز و نخبگان طراز اوّل فكرى و سياسى، به عنوان رهبران و فرزانگانى كه داراى جايگاه جهان شمول هستند.

چنانچه نويسندگان و هنرمندان مسلمان در آثار فكرى و هنرى خود اين توفيق را به دست آورند كه شخصيت پيامبر گرامى (ص) را به عنوان يك چهره ممتاز انسانى و شخصيتى برجسته و بى‌بديل جهانى به شيوه‌اى متفكرانه، مستدل و قابل اعتماد نشان دهند و با روش منصفانه و تطبيقى- مقايسه‌اى با شخصيت‌هاى ديگر كه برخى ادعاى رقابت با پيامبر در اين زمينه‌ها را دارند، به جهان عرضه كنند، نيز تمامى اين فعاليت‌ها را با پوشش رسانه‌اى و تبليغىِ در خور، همراه كنند، بى‌شك براى جهان و جهانيان آشكار مى‌گشت كه پيامبر گرامى، والاترين چهره برجسته و نمادين انسانى در ساحت اصلاح‌ گرايى و دگرگون سازى اجتماعى بوده و هست.

همچنين در مورد اميرمؤمنان على (ع) كه او نيز شخصيت نمادين عالم انسانيت در عرصه عدالت اجتماعى است، نيز امام حسين (ع) كه والاترين چهره انقلابى در تاريخ بشريت است … و سرانجام به حضرت امام مهدى (ع) مى‌رسيم كه متون اسلامى تأكيد مى‌ورزند وى چكيده ارزش‌هاى انسانى، شاخص‌ترين شخصيت در عدالت خواهى، دگرگون سازى و اصلاحگرى خواهد بود.

اين رويكرد مى‌تواند ادامه يابد و برخى چهره‌هاى برجسته مسلمانان را به عنوان گروه‌هاى مرجع برگزيند، به گونه‌اى كه بر شايستگى مسلمانان براى تداوم بخشى به نقش شاهد و دليل و راهنماى بشر،[4] تأكيد ورزد. به ويژه مى‌توان به زنجيره‌اى از نخبگان و فرزانگان معاصر اشاره كرد.

بى‌ترديد شهيد صدر؛ در اين سلسله، پيشگام و طلايه‌دار شمرده مى‌شود. وى نماد درخشانى است كه اگر به پرتوهايش اجازه داده مى‌شد همچنان نور افشانى كند و مجال و فرصت مى‌يافت، بى‌شك مى‌توانست به دل‌هاى آزادى‌خواهان جهان و انديشوران و مستضعفان در هر جا كه باشند، رسوخ كرده و جاى گزيند. اما عدم اهتمام لازم و كوتاهى، اين پرتو نورانى را از رسيدن به هدف نهايى خود باز داشت [و زمينه تأثيرگذارى هر چه بيشتر آن را كم رنگ بلكه نابود ساخت‌].

برداشت ما از افق جهانى چيست؟

جهان شمولى اصطلاحى است كه به سه مفهوم به كار مى‌رود:

1- فراگيرى و انتشار آوازه و شهرت؛

2- اهتمام ورزيدن به مسائل بشريت و آنچه در ارتباط با مسائل عام و سرنوشت‌ساز است؛

3- احترام نهادن به نقش عناصر اصيل و بنيادى انسانى در فعاليت‌هاى فرد، اجتماع و تاريخ و عدم ترجيح عناصر بومى مثل رنگ، نژاد و قوميت.

نگرش اعتقادى مبتنى بر اين محور و ديدگاه ايدئولوژى گرايانه برگرفته از آن، نگرش و ديدگاه جهان شمولى‌[5] ناميده مى‌شود. از آن سو، نگرش ديگر كه مبتنى بر ترجيح نقش عناصر قومى، وطنى و نژادى باشد، ديدگاه و نگرش متعصبانه خوانده مى‌شود.

واضح است كه مقصود و هدف ما در اين پژوهش كاربرد و گزينه سوم مىباشد. كه در همين راستا تلاش مىكنيم راهكارها، آرا و ديدگاهها و آثار تحقيقى شهيد صدر درباره معناى سوم را مطالعه و بررسى كنيم، گرچه [شخصيت و مكتب] وى [و ديدگاههايش] با هر سه معنا سازگارى دارد، چرا كه او شخصيتى متفكر و جهانى است؛ هم از اين نظر كه شايستگىِ دارا بودن جايگاهى بلند آوازه را داشت [معناى اوّل] و هم به خاطر اهتمام به مسائل بشريت و حل بحرانها و مشكلات اجتماعى و فكرى [معناى دوم] انديشورى جهانى شمرده مىشود و هم به دليل اينكه راهكارها و پروژههايى كه در زمينه حركت فرد، اجتماع و تاريخ ارائه داده، مبتنى بر عناصر اصيل و بنيادى انسانى و به دور از عناصر بومى مىباشد [معناى سوم].

از آن جا كه معناى سوم از يك سو دربردارنده مسائل بحث برانگيز و داراى اهميت سزا و برخوردار از مشكلات است و از سوى ديگر احتمال لغزيدن و كشيده شدن به راه‌هاى انحرافى و پر خطر منتفى نيست، بسيار طبيعى است كسانى كه به اين مسائل اهميت داده و دغدغه اين خطرها را دارند، به شهيد صدر با اين ويژگى‌اش كه متفكرى فرهيخته و انديشور اصيل اسلامى در دوره معاصر است، روى آورده و تلاش كنند راه حل مشكلات و درمان بحران‌ها را در مكتب پيشگام و روزآمد وى بجويند و از آرا و نظرياتش الهام بگيرند.

ابعاد فراگيرى و جهان شمولى در مكتب شهيد صدر

هنگامى كه پژوهشگر نظريه و انديشه جهان شمولى و راهكارهاى شهيد صدر در اين زمينه را در مكتب نظريش و در آثار و تأليفاتى كه از خود به جاى گذاشته، تحقيق و كاوش مى‌كند، با انبوهى از آرا، انديشه‌ها، شواهد و شاخصه‌ها رو به رو مى‌شود كه گاه به طور مفصّل و گاه به اختصار بيان شده و آنها را مى‌توان در ابعاد چهارگانه ذيل تقسيم كرد:

1. ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى،
2. ابعاد جهانى در زمينه تاريخى،
3. جنبه‌هاى جهانى در عرصه سياسى،
4. ابعاد جهانى در زندگى (منش) شخصى شهيد صدر.

نخست: ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى‌

مفهوم جهان شمولى در اسلام، شعارى احساسى و گذرا نيست بلكه حقيقتاً مفهومى اخلاقى و حياتى است كه ريشه و اساس آن از ژرفاى اعتقادات توحيدى مبتنى بر ايمان به خداى سبحان و بلند مرتبه برخاسته است؛ خدايى كه كمال مطلق و والاترين وجود در هستى و حيات انسان است، كه اقتضا مى‌كند همه موجودات به زير پرچم ربوبيتش در آمده [و همه آفريده‌ها مقهور قدرت و فرماندهى او باشند و به او بگروند].

با چنين ايمانى، چارچوب اعتقادى و عاطفى شكل مى‌گيرد كه آحاد بشر را به صورت برادران ايمانى به هم پيوند مى‌دهد. اين خود از بين بردن تمامى اختلافات و امتيازات بومى و طبيعى و جايگزينى آنها با امتيازات مؤثر را به دنبال دارد. البته در صورتى كه ايمان به خدا و باور به او محور اساسى جوامع بشرى به جاى عوامل مادى و عناصر محيطى- جغرافيايى- قرار گيرد.

از اين رو معتقديم اسلام تنها اصول اعتقادى است كه مى‌تواند به گونه واقعى جهان شمول باشد. نيز بر اين باوريم كه هر جهان شمولى ديگرى، غير واقعى خواهد بود كه ابتدا با شعارهاى احساسى و پوشالى آغاز گرديده و در نهايت پوششى براى خصومت‌ها و دشمنى‌ها و توجيهى براى چيرگى و سلطه يافتن بر ديگران مى‌شود، زيرا فائق آمدن بر عناصر محيطى- جغرافيايى كه جوامع بشرى را به قبايل، اقوام و ملل تقسيم مى‌كند، ميسر نيست مگر از طريق ارزشها و آرمان‌هاى پويا و نشاط آور الهى كه در مقايسه با وابستگى‌ها و تمايلات پوشالى، والاترين و ارزشمندترين پيوندها را براى انسان به ارمغان مى‌آورد، چرا كه وابستگى‌ها و پيوندهاى قبيله‌اى، همچنين تمايلات ملى گرايانه و وطن پرستى [ناسيوناليستى‌] برخاسته از غرايز خود پرستى [كيش شخصيت‌] و ديگر عناصر پيرامون اين غرايز، با همه ارزش‌هاى مادى و زمينى كه در بردارد، چنانچه در عرصه اجتماعى و در لايه‌هاى آن حاكم مطلق شود، به سرعت از مرزهاى طبيعى خود تجاوز كرده و از تمايلات ساده به دوست داشتن افراطى متحول مى‌شود؛ يعنى از پيوندى اجتماعى به آرمان و ارزش والا آن گونه دگرگونى مى‌پذيرد كه عاملى مى‌شود براى بسيج انسان‌ها در جنگ با ديگران از يك سو و از سويى ديگر باعث مى‌شود انسان تمام خصايص و ويژگى‌هاى خدايى [هويتى الهى‌] را براى خود بسازد و جعل كند. اين است رنج‌هاى انسان گرفتار آمده در تارهاى تنيده از مطلق گرايى‌هاى غير واقعى، پوشالى و ساختگى كه شهيد صدر در پاره‌اى از آثارش به آن اشاره مى‌كند:

«… در گذر تاريخ گام‌ها و پيشرفت‌هاى موفق تاريخى به چشم مى‌خورد كه نبايد از مرزهاى خود تجاوز كرده و به امورى مطلق [عام و همگانى‌] و از آن به ارزش‌هاى والا و آرمانها تبديل شوند، بلكه مى‌بايست در ضمن آرمان و ارزش‌هاى والا به آنها پرداخت و آنها را به كار گرفت، نه اين‌كه آن را به ارزش‌هاى والا متحول نمود. به عنوان نمونه هنگامى كه در روند تاريخ از اجتماع خانواده‌ها قبيله شكل مى‌گيرد و از اجتماع قبيله‌ها، عشيره و از عشاير، ملتى تشكيل مى‌شود، اين خود گام صحيحى در پيشرفت بشريت و همگرايى اوست اما همه گام‌هايى كه بشر در راه پيشرفت برداشته، نمى‌بايست به ارزش و آرمان والايى تبديل شوند و مطلق گردند. به عنوان مثال نمى‌بايست عنصر عشيره (عشيره‌گرايى) آن چنان مطلق گردد كه در دفاع از آن، انسان‌هايى به جنگ بپردازند.

در حقيقت ارزش مطلقى كه انسان در دفاع از آن به جنگ بر مى‌خيزد و تنها آن است كه ماندگار مى‌باشد و ارزش مطلق و كمال حقيقى و واقعى و جاودان است. خداوند منزه و بلند مرتبه است. گام‌هاى بشرى به عنوان سنت، روش و سبك باقى مى‌مانند اما ارزش مطلق جاودان و ماندگار، خداوند سبحان است. از سوى ديگر جاودان كردن و عموميت زمانى دادن به آرمان‌ها و ارزش‌هاى بشرى، يك نوع تعميمِ اشتباه‌آور است. مثل اين‌كه آرمان و ارزشى را كه از يك گام محدود بشرى گرفته شده، در گذر تاريخ به آرمانى والا و ارزشى برتر تبديلش مى‌كنند!».[6] سپس شهيد صدر در جاى ديگر بين آرمان و ارزش والا و حقيقى و آرمان و ارزش پوشالى و غيرحقيقى مقايسه كرده و مى‌گويد:

«آرمان و ارزش والا و برتر، جامعه بشرى را به وحدت رسانده و همگرايى ايجاد مى‌كند و همه امتيازات و مرزها را با توجه به همگانى بودن و عموميت داشتنش، از ميان مى‌برد. به همين دليل همه مرزها را فرا گرفته و اختلافات را در خود هضم مى‌كند و بشريت را در وحدت و همگرايى متوازن، همسان و برابر قرار مى‌دهد كه هيچ تبعيضى در آن، نه از ناحيه نژاد و خون و نه جنسيت و نه قوميت و نه از ناحيه مرزهاى جغرافيايى با لايه‌ها و طبقه‌هاى مختلف جامعه، ديده نمى‌شود. آرمان و ارزش‌هاى والاى انسانى به دليل عموميتش، به بشريت، انسجام و وحدت مى‌بخشد، اما آرمان و ارزش‌هاى پست زمينى و مادى، بشريت را تجزيه و متفرق مى‌كند [و واگرا مى‌سازد]. نگاه كنيد به آرمان و ارزش والا كه چگونه است و سخن آن چيست:

«اين (پيامبران بزرگ و پيروانشان) همه امّت واحدى بودند (و پيرو يك هدف)؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس مرا پرستش كنيد!»[7] و «و اين امت شما امّت واحدى است؛ و من‌ پروردگار شما هستم؛ پس، از مخالفت فرمانِ من بپرهيزيد!».[8] اين آيات، بيان عموميت و دليل فراگير بودن آرمان‌هاى والا و ارزش‌هاى حقيقى است كه هيچ حد و مرز و مانعى را براى خانواده بشر نمى‌شناسد. اكنون مشاهده كنيد و گوش فرا دهيد به آرمان‌هاى پست و زمينى و به جوامع ظالمانه و به خدايان آنان كه چگونه غزل سرايى مى‌كنند و قرآن‌كريم درباره آنان چگونه داورى كرده است:

«فرعون در زمين برترى جويى كرد، و اهل آن را به گروه‌هاى مختلفى تقسيم نمود؛ …[9]».[10] شهيد صدر در جاى ديگر مى‌افزايد:

«… هنگامى كه ارزشها و امور نسبى به مطلق دگرگون شده و سپس به خدايگانى از اين دست تغيير ماهيت مى‌دهند، پيامد اين روند آن است كه حركت‌ها و فعاليت‌هاى انسان در چنبره‌اى از اين خداهاى خودساخته گرفتار آمده، در نتيجه توانايى‌هاى انسان در مسير پيشرفت، تكامل، رشد و نوآورى را تضعيف مى‌كند و آدمى را دچار ركود مى‌سازد و سرانجام انسان را از پرداختن به نقش طبيعى خود در روندى كه براى او گشوده شده است باز مى‌دارد. چنان كه در قرآن مى‌خوانيم:

«در كنار اللَّه خدايان ديگرى قرار مده تا نكوهيده و بى‌يار و ياور زمين‌گير شوى و عاجز مانى …»[11] پس، از جامعه قبيله‌اى گرفته تا دنياى علم و تجربه، زنجيره‌اى از خدايگان را مى‌بينيم كه طوق بندگى و تعامل با خود را به گونه ارزش‌هاى مطلق، به گردن انسان نهاده، او را از پيشرفت صحيح در جهت رشد و تكامل باز داشته‌اند … پس هر ارزش محدود و نسبى كه انسان در هر مرحله‌اى به ارزش‌هاى مطلق تبديل كند و بر همين پايه واساس با آنها پيوند و پيوستگى پيدا كند، اين ارزش‌هاى مطلق در مراحل تازه رشد ذهنى او براى ذهن و انديشه‌هاى مطلق ساخته خود از آن جهت كه ذهنش محدود و نسبى است، قيد و بند مى‌گردند.»[12]

شهيد صدر همين نظريه را در عرصه اجتماعى و سياسى تكرار كرده و با توضيح بيشترى مىگويد:

«به همين دليل است كه اسلام هر گرايشى در جهت دگرگون سازى و متحول نمودن اهداف نسبى و مقطعى به اهداف مطلق را محكوم نموده و ردّ مى‌نمايد، زيرا كه اين پروسه و رَوَند باعث جلوگيرى از استمرار حركت انسان [به سوى كمال و رشد] و در مراحل بعدى مانع گذر از اهداف نسبى مى‌شود. چنان كه هرگاه مسلمانى در روستا يا شهر يا قبيله‌اش در برابر ظلم پايدارى و ايستادگى مى‌كند، از آن جا كه اين ظلم از هر ستم ديگرى كه ستمگران روى زمين انجام مى‌دهند، جدايى‌پذير نيست، از ميان برداشتن آن ظلم بِخصوص را هدف نهايى و مطلق خود قرار نمى‌دهد، چرا كه اين امر، اقرار و اعتراف ضمنى به اعمال ظالمانه‌اى است كه در گوشه و كنار جهان انجام مى‌شود. در واقع از آن جهت او در برابر ظلم و ستم محلّى پايدارى مى‌ورزد كه بخشى از ظلمى است كه انسان نسبت به همنوعانش اعمال مى‌كند. تنها با اين ديدگاه مى‌توان نقش «عبادة بن صامت» را كه با برادرانش از جزيرة العرب براى آزاد سازى كشاورزان تحت ظلم و ستم ايران رهسپار اين كشور شد، از نو به تصوير كشيد.»[13] به همين دليل است كه نبوت‌ها و پيامبرى‌ها در حقيقت انقلاب‌هاى آسمانى بودند كه انبيا بر ضد ارزش‌ها و آرمان‌هاى پوشالى و ساختگى رهبرى نمودند؛ ارزش‌ها و آرمان‌هاى پوچى كه انسان را اغوا كرده و از دست‌يابى به مطلق حقيقى و بهره‌مند شدن از سايه خرم و شادابش باز مى‌دارد.

همچنان كه مفهوم توحيد و اصل گرايش به مطلق واقعى، به خاطر ذات و جوهره‌اش، يك مفهوم جهانى و يك اصل فراگير است- چنان كه در تحليل گذشته آشكار شد- طبيعى است كه نبوت‌ها و پيامبرى‌ها نيز به سبب جوهر و ذاتشان جهانى و فراگير باشند؛ به اين مفهوم كه نبوت‌ها به افراد بشر به گونه وحدت نوعى (كيفى)، برابر و متوازن مى‌نگرند كه هيچ گونه‌اى از تبعيض و جانبدارى از فرد، قبيله، خاندان، نژاد و يا منطقه جغرافيايى به زيان فرد يا قبيله يا خاندان يا نژاد و يا منطقه جغرافيايى ديگرى در آن ديده نمى‌شود. به همين دليل جهانى بودن و فراگيرى، ويژگى و شاخصى است كه منحصراً در دين آسمانى حقيقى وجود دارد. در نتيجه هيچ اثرى از فراگيرى و جهانى بودن حقيقى و واقعى، نه در مبانى و اعتقادات مادّى و نه در اديان آسمانى كه آميخته به شائبه‌ها و ناخالصى‌هاى مادى‌اند، ديده نمى‌شود.

شهيد صدر در اين باره گفته است:

«جهان ادعاهاى بى‌شمارى در زمينه فراگيرى و جهانى بودن به خود ديده است؛ مسيحيت رسمى را ديده كه ادعا مى‌كند دينى جهانى و فراگير است، با آن كه كتاب مقدسش اظهار مى‌دارد كه به غير از بنى‌اسرائيل، همه سگ‌هايى بيش نيستند، ولى در هيچ زمانى فراگيريش انسانى نمى‌باشد [صبغه انسانى و بشرى ندارد] هم چنان كه دنيا در دوره معاصر و نو، ماركسيسم را به خود ديده كه پيروانش مدعى‌اند ايدئولوژى آن جهانى و فراگير است، اما هرگز و در هيچ زمانى انسانى نخواهد بود، چرا كه مبانى آن مادى است و دقيقاً از هنگامى كه انسان را از منبع عظمت و شاخص‌ترين ويژگى‌اش كه بُعد معنوى و مذهبى به عنوان محور انسانى‌اش باشد، عارى نموده است، در حقيقت انسان را نفى كرده و به او كفر ورزيده است.

هنگامى كه انسانيّت نباشد، ديگر فراگيرى و جهانى بودن مفهومى ندارد، زيرا كه مفهوم فراگيرى و جهانى بودن شرط اساسى و اصلى خود را كه ايمان و باور داشتن به انسان است، به دليل فوق از دست خواهد داد. اينك اسلام بر جاى مى‌ماند كه تنها دينى است كه دعوت و رسالتش انسانى و فراگير است، چه در گذشته و چه حال و چه در آينده كه همچنان خواهد ماند تا آن زمان كه زمين و هر كس كه بر آن زندگى مى‌كند، به نزد خدا باز گردند.»[14] بر پايه همين انديشه، شهيد صدر در جاهاى ديگرى تلاش مى‌كند اين مقوله را مورد كنكاش بيشترى قرار داده، حقيقت دو ادعاى ذيل را به اثبات برساند:

1. صحيح بودن اسلام به عنوان رسالت و پيامى آسمانى،
2. اين كه اديان آسمانى در آغاز، توحيدى و فراگير بوده‌اند.

حقيقت نخست (اسلام، رسالتى آسمانى)

وى در كتابش به نام «المرسل، الرسول، الرساله» به حقيقت نخست پرداخته و [با بحث و تحليل خود] تلاش مى‌كند واقعى بودن و حقيقت آن دو اصل را در رويارويى با اشكال‌ها و شبهه‌هايى كه دشمنان وارد كرده تا آسمانى بودن رسالت و پيام اسلام را مورد ترديد قرار دهند، به اثبات برساند.

آنان اسلام را اين گونه تخريب مى‌كنند كه شريعتى زمينى و ساخته و پرداخته پيامبر است.

اين ادعا را در قديم، نخست يهوديان و مسيحيان مطرح كردند و پس از آن، در دوره‌هاى كنونى برخى از مستشرقان آشكارا بر زبان رانده‌اند و سرانجام برخى از ناسيوناليستها و ملى‌گراهاى عرب به طور ضمنى (غيرآشكار) به اين نظريه تمايل پيدا كرده‌اند، چرا كه به باور آنها اسلام حكايتى ملى گرايانه و بيانى ناسيوناليستى از هويت عربى در نمودها، ويژگى‌ها، سرشت‌ها و فطرت‌هايش مى‌باشد. شهيد صدر در پاسخ آنها چنين نوشته است:

«بى‌شك رسالت اسلام و پيام آن- به عنوان مفهوم و محتوا- حقيقتى الهى و فوق شرايط و وضعيت‌هاى مادى است [تحت هيچ زمان، مكان و شرايط مادى نمى‌گنجد] اما پس از آن‌كه به يك حركت و جنبش متحول شد و به راهكارى پيوسته در روند تغيير و اصلاحگرى دگرگون شد، امكان وابستگى و پيوند خوردن به شرايط محيطى (زمان و مكان) را دارد و به حالات گوناگون، عواطف و احساساتى كه آن را فراگرفته‌اند، در مى‌آيد. در نتيجه چنان‌چه گفته شود:

احساس و درك عرب‌ها به از هم‌گسيختگى، فروپاشى و نابودى خود در حالى كه به اين آگاهى رسيده بودند كه خدايگان و والاترين ارزش‌ها و آرمان‌شان را در سنگى مى‌بينند و عينيت مى‌بخشند كه در لحظه خشم و غضب آن را درهم مى‌شكنند يا در خرمايى شكل مى‌دهند كه هنگام گرسنگى آن را مى‌بلعند، اين احساس آنان را مشتاق مى‌سازد به پيام جديد و رسالت نوى كه ارائه شده است، دل ببندند [و اميدهايشان را در آن بجويند] يا مثلًا … گفته شود:

دريافت‌هاى برگرفته از قبيله گرايى و درك و برداشت‌هاى ناشى از زندگى قبيله‌اى و عشيره‌اى، نقش مهمى در حيات رسالت و پيام اسلام ايفا نموده [و تأثير به سزايى داشته است‌] … به هر حال هر نظريه و آرايى از اين دست و هر تحليلى از اين نوع، عقلانى و منطقى و گاه پذيرفته شده است؛ جز آن‌كه تحليل و تفسير وقايع و رويدادهاست، نه تحليل و تفسير رسالت و پيام اسلام».[15] آن گاه شهيد صدر اين نتيجه را چنين مورد تأكيد قرار مى‌دهد:

«بى‌شك حضرت محمد (ص) جزئى از رويكرد، جريان و حركت جديد نبود، بلكه جريان و حركت جديد، جزئى از آنچه بود كه با وى همراهى مى‌كرد و با ايشان آمد.»[16] «اگر اسلام زاييده محيط و جغرافياى عربى بود، بدون شك ويژگى‌ها، خصايص و سنت‌هاى آنان بر آن بازتاب داشت، در حالى كه مى‌بينيم رسالت اسلامى ارزش‌ها و مفاهيمى در زمينه‌هاى حيات، انسان، كنش، روابط و مناسبات اجتماعى به ارمغان آورده است …

مى‌بينيم پرورش‌يافته جامعه قبيله‌اى، ناگهان در صحنه جهان و تاريخ، ظهور مى‌يابد و نداى‌ وحدت بشريت به گونه يك كل تجزيه‌ناپذير را سر مى‌دهد؛ پرورش يافته و فرزند شرايط و محيطى كه انواع گوناگونى از تبعيض و برترى‌جويى نژادى، نَسَبى، براساس وضعيت اجتماعى را محترم شمرده و تقديس مى‌كند، به صحنه مى‌آيد تا بر همه تبعيض‌ها خط بطلان كشيده و اعلام كند كه مردم چون دندانه‌هاى شانه با هم برابرند و بر يكديگر برترى ندارند و اين كه «گرامى‌ترين‌شان نزد خدا پرهيزكارترين‌شان است»[17]؛ او به صحنه مى‌آيد تا اين اعلاميه رسمى را به چنان واقعيت و حقيقتى دگرگون سازد كه مردم عينيت بخش و احياكننده آن باشند … صحرانشينى كه انديشه‌اى جز دغدغه‌هاى ناچيز، فراهم نمودن قوتى براى رفع گرسنگى‌اش و فخرفروشى به يكديگر در دسته‌بندى‌هاى عشايرى را ندارد، به صحنه مى‌آيد تا صحرانشينان را براى بر دوش گرفتن و راهبرى بزرگترين دغدغه‌ها رهبرى نمايد و آنان را براى مبارزات رهايى‌بخش و آزاد ساز جهان، به وحدت و يكپارچگى برساند …».[18] اين گونه است كه ما «در آن مقطع با جهش سهمگين، خيزش عظيم، دگرگونى فراگير و گسترده در همه عرصه‌هاى زندگى و تحوّل در مفاهيم و ارزش‌هايى كه در ارتباط با زمينه‌هاى گوناگون حيات هستند، روبه‌رو مى‌شويم؛ انقلاب و دگرگونى ارزش و مفاهيم به سوى بهترين‌ها و والاترين‌ها، به جاى آن كه تنها گامى به جلو برداشته شود. جامعه قبيله‌اى با راهبرى پيامبر چنان دگرگونى عميق پيدا مى‌كند كه به انديشه و تفكر جامعه واحد جهانى ايمان و باور پيدا كرده [و به رويكردى جهانى سوق داده مى‌شود و با هدايت‌هاى داهيانه پيامبر] از جامعه بت‌پرستى به جامعه ناب توحيدى كه همه اديان توحيدى ديگر را به رسميت مى‌شناسد، عميقاً متحول مى‌شود».[19] همه اين موارد در يك جمله خلاصه مى‌شود كه: جهانى بودن و فراگيرى اسلام، آسمانى و الهى بودن خود را به اثبات مى‌رساند.

دومين حقيقت (اديان توحيدى)

اكنون مى‌پردازيم به حقيقت دوم كه شهيد صدر در حوزه جدال و مناقشه فكرى در برابر منتقدان و دگرانديشان مورد بحث قرار داده است؛ دگرانديشانى كه معتقدند: اديان الهى، نخست دينى در محدوده قبيله بوده‌اند كه [به تدريج و در گذر زمان‌] به شكل دينى قومى و مليتى و سرانجام به دينى در گستره جهانى تغيير و تحول پيدا كرده‌اند. اين نگرش بر اين پايه استوار است كه هر ملتى در رَوَند تغيير و تحولات روبه رشد اوضاع اقتصادى‌اش و فراهم‌ شدن زمينه‌هاى ايجاد جامعه‌اى مستقل در گستره مليت و قوم، اعتقادات و باورهايش نسبت به الهه و خدايگانش دگرگون مى‌شود.

به عبارت ديگر، الهه مورد پرستش آن قوم به الهه‌اى قومى و ملّى متحوّل مى‌شود كه قلمرو فرمانروايى و سلطه‌اش از محدوده و مرزهاى منطقه‌اى كه به جانبدارى و گرويدن به آن الهه فرا مى‌خواند، فراتر نمى‌رود اما پس از آن‌كه اقوام اين ملل به دليل ادغام در امپراتورى جهانى يعنى امپراتورى روم شرقى، از ميان رفتند، نياز به يك دين جهانى مشاهده شد و اين دين جهانى و فراگير جز مسيحيت نبود كه به شكل دينى رسمى و دولتى درآمد.[20] شهيد صدر به اين ديدگاه و نگرش اين گونه پاسخ مى‌دهد كه بى‌شك مسيحيت «اگر بيانگر و حكايت‌كننده نيازهاى عينى، واقعى و مادى بود كه ماركسيسم به آن اشاره مى‌كند، تولد مسيحيت و رشد آن در قلب امپراتورى روم كه سلطه جهانى داشت، امرى بديهى، طبيعى و خدشه‌ناپذير مى‌بود، اما واقعيت تاريخى به كلى برخلاف آن است، چرا كه [به شهادت تاريخ‌] مسيحيت در كانون‌هاى قدرت سياسى آن روز ظهور نكرد و در دامن روميانى كه دولتى جهانى بر پا نموده و در تحركات و فعاليت‌هايشان از چنين دولتى ياد مى‌كردند، متولد نشد؛ بلكه مسيحيت در محيطى وراى اين مقوله و بسيار دور از آن يعنى در ديارى از مناطق شرقى و تحت استعمار روميان ظهور كرد و سرانجام بين يهوديان ستم‌كشيده و مستضعف جا افتاده و پذيرفته شد؛ يهوديان رنج‌ديده‌اى كه از آن هنگام كه توسط فرمانده رومى به نام «پومپيوس» در شش دهه قبل از ميلاد به زير سلطه استعمار روم درآمدند،[21] هيچ رؤيا و خواسته‌اى جز استقلال ملّى و در هم شكستن زنجيرهاى وابستگى‌شان به استعمار، نداشتند. آنان مطالبات و خواسته‌هايى داشتند كه هزينه سنگينى مانند انقلاب و شورش و هزاران قربانى در طى آن شش دهه بر دوش آنان گذاشت.

بنابراين آيا اوضاع مادى، سياسى و اقتصادى اين مردم آن قدر شايستگى و قابليت داشت تا از دل آن، دينى جهانى ظهور كند كه كليه نيازهاى يك امپراتورى استعمارگر را برآورده سازد؟»[22] ديدگاه فوق در مقايسه با اسلام و از زاويه آن، چنين مورد نقادى شهيد صدر قرار مى‌گيرد:

«هنگامى كه نظريه ماركسيسم در زمينه تحوّل تاريخى اديان را برمى‌گيريم تا با اسلام كه دين جهانى است، تطبيق دهيم، تفاوت فاحش و نهايت درجه دوگانگى آشكار بين اين نظريه و واقعيت را مى‌بينيم؛ زيرا چنانچه در اروپا دولت فراگير و جهانى وجود داشت و اين مسأله‌ ايجاب مى‌كرد دينى جهانى و فراگير براى خود برگزيند، اساساً در جزيرةالعرب دولتى نبود، بلكه حتى در محدوده قومى و ملّى دولتى يافت نمى‌شد تا بتواند ملّت عرب را گردهم آورد. اصولًا ساختار جامعه عربى آن روز اين گونه بود كه به گروه‌ها و دسته‌هايى متعدد و پراكنده تقسيم مى‌شد و هر قبيله‌اى براى خود الهه و خدايى داشت كه به آن ايمان ورزيده و در برابرش كرنش مى‌نمود.

آن را از سنگ مى‌ساخت و سپس با بندگى و پرستش، در برابر آن سر تسليم فرود مى‌آورد.

[با توجه به مقايسه فوق‌] اكنون اين سؤال طرح مى‌شود: آيا اوضاع مادى و ساختار سياسى [حاكم بر جزيرة العرب آن روز] مى‌تواند عامل و سبب براى سرچشمه گرفتن دينى جهانى و يگانه از دل آن جزيره باشد، به رغم وجود جامعه‌اى پراكنده و پاره پاره، كه به ساختارهاى قومى و ملّى آگاهى نداشت [تا بتواند در چارچوب آن، گروه‌هاى پراكنده را انسجام بخشيده و خود را دريابد]؟! فراتر از آن اين‌كه با شيوه‌اى بس مترقى و پيشرفته، دركى آگاهانه و بينش عميق از مفاهيمى چون اتحاد، يكپارچگى و انسجام داشته باشد؟! مفاهيمى كه در قالب دينى شكل مى‌گيرد و همه جهان را متحد و يكپارچه مى‌سازد.

اگر پيامد نيازهاى مادى و تغيير و تحولات سياسى اين گونه باشد [كه ماركسيسم تحليل مى‌كند] كه الهه و بُتى دينى به الهه و بُتى ملّى متحول شده، سپس به خدايى جهانى دگرگون شود، پس چگونه ملّت عرب از پرستش بت قبيله‌اى ساخته خود، ناگهان و به يكباره به پرستش خدايى جهانى روى آورده و [آن چنان متحول مى‌شوند كه‌] در والاترين درجه از وارستگى و آزادگى به خدا ايمان مى‌آورند؟!»[23] شهيد صدر پس از آن‌كه بى‌اساس بودن و بطلان تئورى تكامل اديان را [در نقد خود] به اثبات مى‌رساند، در برابر آن، تئورى نوى را مطرح مى‌كند. اين تئورى مى‌تواند مسأله تغيير نبوت‌ها و نو شدن و ظهور يكى پس از ديگرى اديان را تحليل كرده و چالش مذكور را پاسخ دهد. اما از آنجا كه نوشتار ما مجال و گنجايش نگرش تفصيلى و گسترده به تئورى فوق را ندارد، تنها به بخشى از آن كه در ارتباط با موضوع تحقيق ماست بسنده مى‌كنيم. به دليل عواملى چند، نبوت‌ها تغيير و تحول يافته و روزآمد مى‌شوند كه از جمله اين عوامل، ميزان آمادگى و استعداد انسان براى آگاهى يافتن و بينش پيدا كردن به حقيقت توحيد و يگانه‌پرستى است.

درست است كه توحيد و يگانه پرستى يك حقيقت مشترك در تمامى اديان الهى و رسالت‌هاى آسمانى است اما استعدادها، آمادگى‌هاى انسان و وضع روحى و فكرى او در مقاطع مختلف زمانى [و از يك مرحله تا مرحله ديگر] متفاوت است. در چنين وضعيتى انديشه توحيدى مى‌بايست به تدريج ارائه شود؛ يعنى «براساس مقاطع مختلف و درجات متفاوت به گونه‌اى القا شود كه هر درجه، ذهن انسان را آماده پذيرش اين انديشه سازد. قابل توجه آن‌كه با نگرشى عميق به انديشه توحيدىِ ارائه شده در تورات و انجيل و قرآن كريم [و روند طرح اين انديشه در سه كتاب مقدس‌] اين امكان براى ما فراهم مى‌شود كه تئورى فوق را بهتر درك كرده و روند طرح اين انديشه را نمونه‌اى براى آن ارزيابى نماييم. تورات، انجيل و قرآن همه طرّاح و ارائه دهنده انديشه توحيدى‌اند. منظور و مقصود من از تورات و انجيل كه در اين مقوله آمده، تورات و انجيلى است كه امروزه در دسترس‌اند و بين ما رواج دارد؛ چرا كه به هر حال هدف اين دو كتاب، به تصوير كشيدن انديشه دينى ملّت و قوم موسى و عيسى مى‌باشد. بى‌ترديد هر يك، بخشى از متون دينى را- چه كم و چه زياد- نگه داشته و به خود اختصاص داده‌اند، به ويژه تورات؛ به همين دليل مى‌توان از اين دو كتاب جهت ارزيابى، محاسبه، تحليل و مرزبندى روحيه عمومى دينى در دو مقطع نبوت و پيامبرى كه انسان با آن به طور طبيعى به سر برده است، الهام بگيريم. پس در حالى كه مشاهده مى‌كنيم انديشه توحيدىِ كتاب، نخست بر پايه ارائه «معبود» استوار است اما اين كتاب نمى‌تواند انگ و مارك قومى محدود را از آن «معبود» بگيرد؛ در نتيجه تورات تداوم بخش ارائه «معبود» در چارچوب قومى بود. گويا معبودى كه ارائه مى‌داد [يعنى خداى قوم موسى‌] در برابر بت‌ها و صنم‌هايى بود كه اقوام و قبايل ديگر مى‌پرستيدند و الهه آنان بود.

تورات آشكارا و عميقاً به قوم موسى اعلام نكرده است: خدايى كه من مطرح مى‌كنم، خداى همه است و همه بايد آن را بپرستند … تنها براى اينان به جاى بُت و صنم بخصوصى كه مى‌پرستيدند، «خدايى» قرار داده شده بود كه عبادتش كنند … به همين دليل در گذر زمان اين وهم و خيال براى آنان پيش آمد كه «اله» را در انحصار خود درآورند، در حالى كه قوم‌ها و ملت‌هاى ديگر، الهه‌هاى مختلف و بت‌هاى گوناگونى داشتند ….

در كتاب دوم (انجيل) مى‌بينيم كه انديشه خداپرستى به مراتب ارتقا يافته است چرا كه ويژگى قومى از اين انديشه گرفته شده، در نتيجه خدايى كه توسط شاگردان حضرت مسيح (ع) به جهان ارائه مى‌شد، خدايى جهانى و فراگير گرديد كه هيچ تفاوتى در پرستش آن بين قبايل داده نمى‌شد. در حقيقت اين، خداى همه جهان به طور مطلق بود. البته اين خدا از ذهن محسوس انسان تجاوز نمى‌كرد و مجرد از جهان حس و محسوسات نمى‌شد. در نتيجه ارتباط تنگاتنگ بسيار جدّى و عميق حسى با انسان داشت، گويا پدرش بود. به همين دليل انجيل از انسان در بيشتر موارد به «پسر خدا» تعبير مى‌كند …

اصولًا انجيل انديشه‌اى كه از خدا ارائه مى‌دهد، انديشه «تنها پدر همه بشريت» است.

انديشه آفريننده‌اى حاكم، مطلق و مقتدر.

سرانجام مشاهده مى‌كنيم كتاب سوم (قرآن) انديشه توحيدى را به گونه‌اى ارائه مى‌دهد كه بسيار شفاف‌تر و گسترده‌تر است، به مقدارى كه بتوان توحيد را از شائبه‌ها و ناخالصى‌ها زدود تا چنان قدرتى برايش محفوظ بماند كه بتواند انسان را به حركت درآورد چرا كه اين انديشه از هر گونه انگ پدرى و وابستگى‌هاى مادى با انسان به گونه‌اى مطلق و همه جانبه، عارى و مجرد مى‌شود ….»[24] در واقع تفكر فوق (انگاره شهيد صدر) پيوند و ارتباط بين مفهوم توحيد و مفهوم فراگيرى و جهانى بودن را كه پيش از اين بحث شد، مورد تأكيد قرار مى‌دهد، به اين مفهوم كه هر چه انديشه توحيدى روشن و شفاف باشد، فراگيرى و جهانى بودنِ ناشى از آن گسترده‌تر و استوارتر خواهد بود تا آنجا كه اسلام ظهور كرد تا انديشه توحيدى را به بالاترين مرحله، و مفهوم فراگيرى و جهانى بودن را به نقطه اوج خود برساند.

با اين روند ناگزير از مطالعه و بررسى پديده قابل ملاحظه و آشكار در خط سير نبوت‌ها و پيامبرى‌ها هستيم كه اين پديده، سپردن جانشينى رسالت به افرادى است كه با پيامبر (رهبر مردم) پيوند نسبى داشته و خويشاوند بوده‌اند؛ يعنى از فرزندان و يا از نوادگان او بوده‌اند.

بنابراين پديده فوق تنها درباره جانشينان توصيه شده پيامبر اسلام حضرت محمد (ص) رُخ نداده، بلكه در جانشينان بسيارى از پيامبران مشاهده مى‌شود. خداوند سبحان و بلند مرتبه در قرآن مى‌فرمايد:

«ما رسولانمان چون نوح و ابراهيم را فرستاديم و در دودمان اين دو نيز نبوت و كتاب را قرار داديم».[25] يا مى‌فرمايد:

به ابراهيم، اسحاق و يعقوب را بخشيديم كه همه را هدايت كرديم و نيز نوح را كه از پيش هدايت كرده بوديم و از نسل نوح، داود و سليمان را هدايت كرديم.»[26] «بنابراين جانشينان به طور معمول از ميان كسانى انتخاب مى‌شدند كه از طيف پيامبر برمى‌خاستند و روشنايى هدايت را جز در سايه و پناه و دامان او و در چارچوب تربيت پيامبر، به دست نياورده بودند».[27] معناى اين نظريه آن است كه سير و روند گواه و شاهد آسمانى بودن‌ لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً[28] در دو مقطع نبوت و امامت براى سلاله‌اى ويژه و خانواده‌اى خاص قرار داده شده [و درهاى آن به روى ديگران بسته است‌] كه اين موضوع دقيقاً ناسازگار با ارزش‌ها و ارزشمندى‌هاى جهانى است.

شهيد صدر به اين چالش اين گونه پاسخ مى‌دهد:

«انتصاب جانشين [گزينش رهبر دينى و سياسى بعدى توسط رهبر قبلى‌] با شاخصه خويشاوندى با اين ويژگى كه يك نوع رابطه مادى است و پايه و اساس وراثت را تشكيل مى‌دهد نيست، بلكه انتخاب و گزينش خويشاوند با اين ويژگى است كه به طور معمول خويشاوندى و پيوندهاى خانوادگى، چارچوب تربيتى صحيح و سالمى، براى جانشين به ارمغان مى‌آورد و جانشين را براى ايفاى نقش الهى خود مهيّا مى‌سازد. واضح است چنانچه خويشاوندى، اين چارچوب تربيتى را محقق نسازد، در محاسبات آسمانى اثرى ندارد، چنان كه خداوند مى‌فرمايد: «زمانى كه ابراهيم از طرف پروردگارش مورد امتحان قرار گرفت و او از امتحان سربلند بيرون آمد، پروردگارش به او گفت كه: تو را براى امامت و رهبرى مردم انتخاب نمودم. ابراهيم گفت: از ذريه‌ام نيز؟ پروردگار گفت: عهد و پيمان من به ستمگران نخواهد رسيد».[29] پاسخ چالش مذكور را مى‌توان به عبارت ديگرى داد: بى‌شك خط سير شاهد و گواه در دو مرحله نبوت و امامت، ويژگى‌هاى استثنايى در پيامبر و امام را لازم دارد كه افراد عادى بدان نمى‌رسند. در صدر اين ويژگى‌ها «عصمت» قرار دارد. طبيعى است كه عالم ماوراىِ ما براى به موفقيت رسيدن انقلاب انبيا تمام استعدادها و بالاترين امكانات خود را بسيج كند، كه از جمله اين امكانات و استعدادها عناصر وراثت، تربيت و خويشاوندى است چرا كه عنصر وراثت، استعدادها و ارزش‌هاى والاى فردى را انتقال مى‌دهد؛ تربيت پيامبر اين ارزش‌ها و استعدادها را رشد داده و جهت‌مند مى‌كند و خويشاوندى نقش ترغيبى و تشويقى مهمى را جهت رشد وترقى دادن فردى كه در خود بيشترين آمادگى و درايت (تصميم‌گيرى و تصميم‌سازى) براى كارهاى بزرگ را مى‌بيند، بازى مى‌كند. اين نقش نسبت مستقيمى با اصالت خانوادگى دارد؛ يعنى هر چه خانواده اصيل‌تر باشد، اثر اين نقش بيشتر خواهد شد.

به گونه‌اى ديگر نيز مى‌توان پاسخ چالش مذكور را داد: اصولًا رويكرد بشر در دوره پيامبران و امامان اين بود كه به خاندان و پيوندهاى خويشاوندى به عنوان ارزش اجتماعى و سياسى نگاه مى‌كرد، به گونه‌اى كه يكى از شاخص‌هاى مهم و ضرورى را براى كسانى كه بخواهند عهده‌دار رهبرى جامعه شوند، اصالت خانوادگى مى‌دانست و لازم مى‌شمرد كه از خاندانى ارجمند و عالى‌رتبه باشند. به همين دليل تا پيش از رويداد انقلاب فرانسه رژيم‌هاى امپراتورى و پادشاهى و سلطنتى، بى‌رقيب بر جوامع حكم مى‌راندند؛ چندان كه بقاياى اين رژيم‌ها هنوز در جهان باقى است و اين خود دليلى است بر اين‌كه بشريت همچنان براى پيوندهاى خانوادگى ارزش سياسى، گرچه در پايه‌اى كمتر از گذشته قائل است.

بنابراين طبيعى است كه در چنين وضعى خط سير نبوت‌ها [و روند پيام رسانى و هدايتگرى الهى با ارسال پيامبران‌] اصل و نسب را براى دست‌يابى به موفقيت مطلوب و تحقق بخشىِ آرمان‌هاى درخشان در فرآيند دگرگون سازى اجتماعى و اصلاحگرى، مورد ملاحظه قرار داده [و به آن به عنوان يك شاخص اساسى در انتصاب جانشين نگاه كند] و آن را رعايت نمايد؛ به شرطى كه خويشاوندى و پيوندهاى خانوادگى از يك زمينه و حوزه اجتماعىِ نيرومندى سارى و جارى شده، خاندانى رفيع و منتسب به نسبى، نبوت را نمايندگى كند كه برخوردار از احترام و اعتراف مردم به رفعت و جلالت اين خاندان است.

چنان كه مى‌توان گفت: چه بسا هدف از سامان دادن سلسله پيامبران و امامان در يك دودمان و خاندان، تحكيم يكپارچگى و تثبيت وحدت بشريت و تعميق روح خويشاوندى بين افراد آن باشد.

مهم آن است خط سير نبوت‌ها كه اين ضرورت‌ها و جوانب مسأله را در نظر مى‌گيرد، به هيچ رو در قبال عالمگيرى و جهانى بودن و فراگيريش كوتاه نيامده و از ارزش‌هاى ذاتى و والايش كاسته نمى‌شود. بنابراين ملاك و ميزان در نبوت و امامت، پيوسته ملاك‌هاى اخلاقى و كمالات انسانى و همچنين توانايى‌ها و استعدادهاى بشرى مى‌باشد كه مى‌بايست پيامبر و امام برخوردار از والاترين اين ويژگى‌ها بوده و به نقطه اوج اين كمالات رسيده باشند. پس نسب و پيوندهاى خانوادگى به خودى خود ملاك و شاخص يا جزئى از آن در گزينش پيامبر و امام نيست.

جالب توجه آن‌كه زمانى كه انقلاب فرانسه در قرن هيجدهم ميلادى آغاز حركت به سوى رژيم‌هاى جمهورى را كه نسب و پيوندهاى خانوادگى و خويشاوندى را به عنوان ارزش و شاخصى سياسى در جامعه مردود مى‌شمرد، به ثبت رساند، اسلام هشت قرن پيش از اين انقلاب با اعلام مرحله سوم از خط سير شاهد و گواه [تكونوا على الناس شهداء] كه مرحله مرجعيت [پس از نبوت و امامت‌] باشد بر اين انقلاب سبقت مى‌گيرد [و پايه‌گذار مرحله نوينى در نظام سياسى و اجتماعى بشريت كه مبتنى بر جمهوريت است مى‌شود]. اين مرحله با غيبت امام (ع) در نيمه قرن سوم هجرى آغاز مى‌شود، كه پايان بخش نقش سياسى نسب و پيوندهاى خانوادگى به طور كامل بود، و اين هنگامى است كه در سلسله‌هاى رهبرى، خط سير گواه و شاهد، ديگر شاخصه و معيار عصمت كه نسب و پيوندهاى خانوادگى در آن، نقشى يارى‌رسان در كنار دو عنصر وراثت و تربيت نبوى را ايفا مى‌كرد، شرط نشد. بنابراين ارزش سياسى نسب و پيوندهاى خانوادگى در اين مرحله به كلى رنگ باخت و در لابه‌لاى‌ شرايط ديگر پنهان شد.

دوم: جنبه‌هاى جهان‌شمولى در زمينه تاريخى‌

اين گونه نيست كه تاريخ فقط كتابى باشد تا نسل‌هاى مختلف در آن داستان‌هاى گذشتگان را براى خوشى و لذت و پندآموزى و عبرت گرفتن بخوانند، بلكه از اين مقوله، فراتر رفته و به حوزه‌اى پويا و عرصه‌اى حياتى در نزاع‌ها و مناقشات فكرى و رويارويى‌هاى سياسى بين ايدئولوژى‌هاى گوناگون و آرا و نظريات متفاوت و مخالف مبدّل مى‌شود، به گونه‌اى كه هر يك از آن نظريات تلاش مى‌كند از تاريخ دليلى براى تأييد خود و اثبات شكست طرف مقابل بيابد. بر همين پايه و اساس است كه فلسفه تاريخ از قرن هفدهم ميلادى به عنوان گرايشى فكرى و ديدگاهى نظرى شكل مى‌گيرد و ظهور مى‌كند؛ گرايشى كه فلاسفه و متفكران از رهگذر آن و با اين ابزار سعى و تلاش مى‌نمايند جهت كاوش‌ها و مطالعات و تحليل‌هاى به غايت عميق خود تجربه‌هاى تاريخى را زير سلطه درآورند، تا به بالاترين شناخت ممكن در خصوص حقيقت فرد و اجتماع، دست يابند.

طبيعى است كه اين رهيافت و گرايش كه ابتدا به نام «علم جديد» شناخته مى‌شد و سپس به «فلسفه تاريخ» تغيير نام داد، در برابر گرايش‌هاى مادى كه بر اروپا سيطره پيدا كرده و چيره شده بود، مقهور و مغلوب شود، در نتيجه فلسفه تاريخ به ارائه تفسير مادى از تاريخ مى‌پردازد يا به عبارتى ديگر گاه تاريخ را بر پايه عوامل و عناصر اقتصادى، تفسير مى‌كند؛ گاه براساس عوامل جغرافيايى، يا براساس عوامل قومى و يا براساس عوامل جنسى و نژادى.

اين وضعيت ايجاب مى‌كرد اسلام رأى و ديدگاه خود را در اين ميدان مبارزه و رويارويى طرح كرده و عناصر و عواملى را كه در شكل دادن تاريخ به عنوان مؤثر مى‌پذيرد، تبيين نمايد.

از اين رو بسيارى از شخصيت‌ها و انديشوران اسلامى در پاره‌اى از تأليف‌ها و آثار و كتاب‌هاى خود اين مقوله را مطالعه و كاوش و چاره‌جويى كردند كه مشهورترين آن «جامعه و تاريخ» اثر آية اللَّه شهيد مرتضى مطهرى است.

از آقاى شهيد صدر اميد مى‌رفت نظريه اسلامى در اين زمينه را مطرح كرده، فصل الخطاب را تبيين نمايد، چنان كه در كليات و اصول مهم انديشه اسلامى عمل نمود. اما [حيف كه‌] سرنوشت شوم، اين اميد بزرگ را به يغما برد. گمان قوى مى‌رود كه آن جناب مى‌خواست در كتاب «مجتمعنا» به اين قضيه بپردازد؛ دو قرينه بر اين گمان هست:

أ) وى در پايان «فلسفتنا» در بحث «ادراك و توان آدمى بر همگونى با محيط» مىگويد:

«در «مجتمعنا» ماهيت و طبيعت اين همگونى و حدود آن را در پرتو مفاهيم اسلامى درباره جامعه و دولت بررسى خواهيم كرد، زيرا از قضاياى اساسى در پژوهش‌ها و تحليل‌هاى جامعه است. در پژوهش آينده خود، تمام جنبه‌هايى را كه در اين بحث (ادراك) به اختصار از آن گذشتيم، به تفصيل بحث خواهيم كرد».[30] ب) و در مقدمه چاپ نخست اقتصادنا مى‌نويسد:

«اثر «مجتمعنا» را مى‌توانستيم دومين پژوهش در مجموعه بحث‌هاى خود بدانيم كه در آنها انديشه‌هاى اسلام درباره انسان و زندگى اجتماعى‌اش و طريق وى در تحليل و تفسير اجتماعى بررسى خواهد شد».[31] كسى كه با شيوه شهيد صدر در پرداختن به موضوعات و ويژگى ژرف‌انديشى وى آشناست، ترجيح مى‌داد آن شهيد به نقش محيط و عوامل مادى تأثيرگذار در شخصيت انسان به عنوان فرد و جامعه و تاريخ پرداخته، تبيين نمايد كه جايگاه انسان در برابر اين عوامل، نقشى منفعلانه و بيرون از اختيار است و وى مقهور مى‌باشد، يا نقشى فعالانه دارد و مى‌تواند آنچه را مى‌خواهد، برگزيند؟ نيز ديگر مباحث عميق مربوط به بحث‌هاى ادراك و جامعه.

ميراث فكرى بازمانده شهيد صدر دراين باره، در بردارنده دو جنبه از فلسفه تاريخ است:

أ) بحث ماديت تاريخى از نگاه ماركس، مناقشه‌اى پردامنه و ژرف است؛ گاه در پرتو اصول فلسفى و منطقى، كه مفهوم كلى هستى از نظر ماركسيست، بر آن پايه است، و گاه به عنوان نظريه‌اى كلى كه سعى دارد تاريخ انسانى را در برگيرد، و گاه بر پايه آنچه ماركسيست در مراحل تاريخ بشرى و خيزش‌ها و جنبش‌هاى اجتماعى در آغاز هر مرحله ترسيم مى‌كند.

اين مطالب در كتاب «اقتصادنا» بوده، قوى‌ترين مناقشات و بحث‌هاى رد و ابطالى است كه ماركسيست با آن روبه روست، زيرا دليل قطعى و برهانى- از هر جهت- قُرص و استوار بر ضد ماركس است.

اما هيچ يك از اين مناقشات، جز اندكى از آن، نظريه‌اى اسلامى در تاريخ و فلسفه تاريخ به شمار نمى‌آيد، زيرا اغلب ردّ و ايرادهايى كه شهيد صدر وارد كرده، شواهد تاريخى و فلسفى است كه فساد نظريه ماركسيست را ثابت مى‌كند. روشن است اثبات نادرستى و شكست ماركسيست، با طرح نظريه اسلامى، متفاوت و دو چيز است.

ب) شهيد صدر نظريه معروفى درباره سنت‌هاى تاريخى از ديد قرآن كريم دارد كه در پنج سخنرانى قرآنى و تفسير موضوعى مطرح كرده، كه با عنوان «المدرسة القرآنية» چاپ و منتشر شده است. هر كه اين مطالب را بخواند و با آنچه از كتاب «مجتمعنا» نقل كرده، مقايسه كند، مى‌تواند بفهمد آن شهيد در سخنرانى‌هايش، گوشه‌اى از لبّ ابداعات و نوآورى‌هايش در كتاب «مجتمعنا» در مورد جامعه و تاريخ را نشان داده است.

سنت‌هاى تاريخى كه در اين سخنرانى‌ها شرح داده شده، نمايانگر قوانين قرآنى است كه به عنوان نظريه‌هاى تكامل يافته فلسفه تاريخ از نگاه شهيد صدر، مى‌توان بدان استناد كرد.

سرنوشت و تقدير آن بود كه شهيد بزرگوار، سخنرانى‌هايش درباره جامعه و تاريخ را به عنوان اساس و رؤوس نظريه اسلامى در مورد جامعه و تاريخ مطرح نمايد. شهيد در پى آن بود كه اين مسؤوليت را انجام داده، اين اصول را به نظريه‌هاى تكامل يافته‌اى تبديل كند و سخنرانى‌هاى تفسيرى و قرآنى‌اش را در اثرى با نام «مجتمعنا» تدوين نمايد. از جمله انديشه‌هاى اساسى و جوهرى كه در سخنرانى‌اش مطرح كرد، اين گفتار است:

«انسان يا بگوييم محتواى ذاتى و درونى انسان، اساس حركت تاريخ است. گفتيم حركت تاريخ از تمامى حركات ديگر متفاوت است، از آن رو كه حركتى غايى و نهايى است و نه فقط سببى. ربطى به سبب حركت و گذشته آن ندارد، بلكه مربوط به غايت و نهايت است، چرا كه حركتى هدفمند است و علت و سببى غايى و نهايى، رو به آينده دارد. پس آينده و مستقبل محرّك هر فعاليت و حركت تاريخى است، اما اكنون مستقبل معدوم است و آينده‌اى نيست و از گذر «وجود ذهنى» كه مستقبل در آن نمود دارد، حركت مى‌كند.

بنابراين «وجود ذهنى» اكنون حاضر و محرّك و مدار حركت تاريخ است. اين وجود ذهنى نمايانگر طرف فكرى است؛ يعنى همان سويى كه تصورات هدف را مى‌فهمد و درك مى‌كند، چنان كه از سوى ديگر توان و نيروى اراده‌اى است كه انسان را به سوى اين هدف مى‌راند و او را در جهت اين هدف، به حركت و نشاط وا مى‌دارد.

بنابراين «وجود ذهنى» نمايانگر آينده محرّك است كه از يك جهت نمايانگر فكر و انديشه است و از جنبه ديگر حاكى از اراده مىباشد.

با آميزش فكر و اراده، تأثير مستقبل محقق شده، در زمينه اجتماعى، باعث فعاليت و حركت تاريخى مى‌شود. در حقيقت اين دو امر (فكر و اراده) محتواى درونى با شعور و آگاه انسان هستند و اين دو ركن اساسى، يعنى فكر و اراده، نمايانگر محتواى درونى آگاه انسان‌اند. بنابراين محتواى درونى انسان است كه اين اهداف را به وجود آورده، از رهگذر آميزش ميان فكر و اراده، آن اهداف و مقاصد را نشان مى‌دهد. پس از اين، درست است بگوييم: محتواى درونى انسان، اساس حركت تاريخ و بنيان اجتماعى والا، با آنچه لازمه جامعه است مى‌باشد؛ يعنى روابط و سازمان‌ها و انديشه‌ها و تفصيلات ديگر. در حقيقت اين بنيان بلند، با اين قاعده، مرتبط با محتواى درونى انسان است».[32] همين دريافت و مفهوم، اساس و پايه مطلبى است كه سيد شهيد در پايان «فلسفتنا» مى‌گويد:

«انديشه و فكر، كنش و حركتى مثبت و فعال از وجود و جان آدمى است و مرهون واكنش‌هاى فيزيولوژى نيست، چنان كه واقعيت مستقيم و بى‌واسطه زبان نيست- آن گونه كه ماركس مى‌پندارد- بلكه زبان، ابزارى براى تبادل افكار است، نه اين‌كه شكل‌دهنده و به وجود آورنده افكار و انديشه‌ها باشد».[33] سپس شهيد صدر گفته‌اش را چنين خلاصه مى‌كند:

«بنابراين، زندگى اجتماعى و اوضاع مادى، افكار و احساسات مردم را به صورت خودكار و از راه آگاهى‌هاى بيرونى، محدود و مشخص نمى‌كند. گرچه گاه آدمى به اختيار خود، به انديشه‌هايش رنگ محيط و جامعه را مى‌دهد، چنان كه مكتب وظايف‌الاعضا[34] در روان‌شناسى اين اعتقاد را دارد، زيرا متأثر از نظريه تكامل «لامارك» در بيولوژى (زيست‌شناسى) است؛ يعنى همان طور كه موجود زنده به عنوان عضوى از محيط و جامعه، از آن تأثيرپذير است، در حيات فكرى نيز چنين است، اما مى‌بايست بدانيم:

نخست: اين همگونى و همخوانى، در افكار و انديشه‌هاى عملى‌ يافت مى‌شود، كه وظيفه آن تنظيم و ساماندهى حيات خارجى است، و ممكن نيست در انديشه‌هاى تأمل برانگيزى كه وظيفه‌اش كشف و پى بردن به واقع است، يافت شود.

دوم: همخوانى انديشه‌هاى عملى با مقتضيات و اوضاع محيط، خود به خود (اتوماتيك) نيست، بلكه همخوانى اختيارى است كه منشأ آن انگيزه‌هاى ارادى انسان است كه وى مى‌خواهد هماهنگ و منسجم با محيط، نظام و ساماندهى وضع كند.

با اين توجيه، تعارض ميان مكتب وظايف‌الاعضا و مكتب غايت گرايى در روان‌شناسى كاملًا برطرف مى‌شود. در «مجتمعنا» طبيعت و ماهيت، نيز حدود و ثغور اين هماهنگى و همخوانى را با استفاده از مفاهيم اسلامى درباره جامعه و دولت، بررسى خواهيم كرد …».[35] به نظر مى‌رسد نتيجه‌اى كه از گذر اين انديشه‌ها به دست مى‌آوريم، با آنچه شهيد در كتاب «اقتصادنا» گفته، ناهمخوان باشد. نتيجه اين است: فرد و از رهگذر آن، جامعه و در دايره بزرگترى، تاريخ، براساس عامل واحد حركت مى‌كند، كه عامل فكر و اراده است كه از آن به محتواى درونى انسان تعبير مى‌شود؛ اين باور بدان معناست كه اسلام مى‌پذيرد: اصل فكر، عامل واحد تاريخى است؛ اين مطلب برخلاف گفته‌اى است كه در «اقتصادنا» ذكر مى‌كند. در اين اثر پس از شرح مختصرى درباره نظريات «عامل واحد تاريخى» مى‌گويد:

«تمامى اين كوشش‌ها، با واقع همخوانى ندارد و اسلام آن را نمى‌پذيرد، زيرا هر يك كوشيده است تمامى حيات انسانى را منحصراً با يك عامل تفسير و توجيه كند و دوره‌هاى تاريخى و جامعه‌هاى گوناگون را برخوردار از اين عامل بداند، اما با بررسى فراگير و دقيق مشخص مى‌شود اين عامل چنين شايستگى را ندارد».[36] روشن است مقصود از تئورى و انديشه «عامل يگانه تاريخى» الغا و ناديده گرفتن عوامل ديگر نيست، بلكه جدا سازى بين عامل اساسى و عوامل ثانوى است. بحث از «عاملى كه شكل‌دهنده روح اصلى و هويت واقعى تاريخ است و مى‌تواند توجيه گر و مفسّر عوامل ديگر باشد» است، چنان كه شهيد مطهرى مى‌گويد.[37] از اين رو انديشه جمع ميان عواملى كه برخى متفكران- از جمله دكتر محمد فتحى عثمان‌[38]– مطرح كرده‌اند، موهوم است و گمانى بيش نيست، زيرا انسانى كه به سبب عوامل متعدد و در عرض هم حركت مى‌كند، مانند ماشينى (اتومبيل) است كه هر چرخه‌اش محرّك و فرمان و راننده‌اى دارد.

نمى‌توان ترديد كرد مقصود شهيد صدر از سخن پيشينش اين نيست كه به جمعِ ميان‌ عوامل مستقل و متعدد، در يك آن مى‌توان ايمان و اعتقاد داشت، بلكه مى‌بايست سخنش را به معناى ديگرى تفسير كرد و همخوان با آنچه از «المدرسة القرآنية» و «فلسفتنا» خلاصه كرديم باشد.

آنچه در اين پژوهش براى ما مهم است، آن مى‌باشد كه شهيد به روشنى مى‌گويد: عامل حركت آفرين تاريخ، فكر و اراده است. اين مطلب به خودى خود، موضعى در برابر نظرياتى است كه تاريخ را با عوامل ديگر تفسير مى‌كند، از جمله نظريه جغرافيايى، كه اساس جنبش‌ها و انقلاب‌ها و دگرگونى‌هاى ارزشمند تاريخ را محيط جغرافيايى مى‌داند، يا نظريه نژادى كه همين تأثير و نقش را به نژاد و جنس و خون مى‌دهد. اين دو نظريه، منبع فكرى مهم و از جمله منابعى‌اند كه انديشه قوم و وطن گرايى را شكل مى‌دهند.

اگر اسلام، فكر و اراده و محتواى آگاهانه و روحى انسان را به عنوان عاملى در حركت فرد و جامعه و تاريخ مى‌پذيرد، به عامل جوهرى و اساسى نظر دارد كه اصل خلقت انسانى آن را در بر دارد و تمامى افراد بشر در انتساب به آن برابرند، و اين است كه با چارچوب جهانگير رسالت اسلامى همخوانى دارد.

اما اگر ليبراليست غربى بر عامل جغرافيايى و قومى تكيه دارد، عاملى ظاهرى را مى‌پذيرد كه افراد بشر در آن متفاوتند كه همخوان با چارچوب مادى تمدن غربى است.

تفاوت اسلام و ليبرال از اين جهت، تفاوت ميان خانواده‌اى است كه اعضاى آن به نقش و تأثير پدر و مرشد و روحانى ايمان دارند كه در اين صورت خانواده‌اى يكدست و برادروار خواهد بود كه به جوهر وجودى يگانه انسانى و اخلاقى در تمامى افراد نظردارد و تفاوت‌هاى شكلى و ظاهرى افراد را ناديده مى‌گيرد، اما خانواده‌اى كه منكر نقش پدر و مرشد است و از اين رو چارچوب فراگير افراد را از دست مى‌دهد، جوهر يگانه انسانى و اخلاقى افراد را به فراموشى مى‌سپرد و هر يك ويژگى‌هاى ظاهرى خود در رنگ و قامت و زيبايى را به عنوان اصلى براى امتياز و برترى بر ديگر برادرانش مى‌داند.

خانواده نخست، خانواده بشرى زير سايه راهنمايى آسمانى است. اسلام از اين خانواده، به خانواده جهانى تعبير مى‌كند، اما دومين خانواده، خانواده بشرى زير سايه ماديت غربى است كه انسان را گاه با عامل جغرافيايى مى‌فريبد و گاه با عامل قومى و يا طبقاتى، تا بتواند احساسات و گرايش‌هاى هر يك از افراد را پاسخ گفته، او را بر ديگرى برترى دهد و همگى را در عمق درگيرى و نزاعى گِرد آورد كه ركن و پايه ناپيدا و مخفيانه ليبراليست غربى است؛ زيرا به سبب ماديت خود، درگيرى را تعميق بخشيده، آن را به عنوان انديشه‌اى فلسفى و علمى و اجتماعى جلوه مى‌دهد، اما جامعه بشرى زير سايه مرشدى آسمانى كه در جهان شمولى اسلام و در انديشه برادرى انسانى- به گونه عموم- و برادرى ايمانى- به طور خصوصى- نمودار است، برخوردار از نعمت و سعادتمند است.

تمدن غربى از گذر انكار راهنماى آسمانى و تأكيد بر جنبه مادى مى‌كوشد جوّى را بيافريند تا پس از ربودن راهنماى اعضا و افراد خانواده، احساس درگيرى آنان را بروز دهد و به اين بسنده نكرده، انديشه و فكر درگيرى را بزرگ و گسترده نمايد و آن را قانون فلسفى و علمى و تاريخى و اجتماعى طبيعى در ساحت انسانى به شمار آورد! در نتيجه در زمينه فلسفى انديشه نزاع اضداد وجود خواهد داشت و در زمينه اجتماعى، نزاع طبقاتى؛ چنان كه در زمينه بيولوژى علمى (زيست‌شناسى)، انديشه تنازع بقا؛ و در زمينه قومى، انديشه نزاع نژاد برتر و پست؛ هم چنين در زمينه تاريخى، انديشه تكامل ديالتيك تاريخى، كه همگى، نزاع فكرى در جامعه را حتمى و گريزناپذير مى‌كند، اما بر خلاف اين حالت، فرد مسلمان احساس خواهد كرد:

«ارتباط و پيوند عميقى با جامعه‌اى كه بدان منتسب است، دارد و ميان او و آن جامعه انسجام و هماهنگى هست، نه نزاع و درگيرى كه بر انديشه نو اروپا چيره شده است. انديشه گروه گرايى كه انسان مسلمان دارد، چارچوب جهان شمول رسالت اسلام را نزد وى محترم و قابل‌پذيرش جلوه داده، مسؤوليت گسترش جهانى اين رسالت و تداوم وجود آن در هر زمان و مكان را خواهد پذيرفت. همكارى انسان در طول تاريخ با جهان اسلام و رسالتى جهانگير كه بر روى جامعه بشرى گشوده شده، احساسات و آگاهى جهان شمول و ارتباط با گروه و جامعه را در جان او راسخ و استوار خواهد كرد».[39] از آن رو كه اسلام عامل انسانى را در تاريخ معتبر مى‌داند، مؤلفه و عوامل ديگر نيز داخل اين چارچوب‌اند.

ما منكر نقش غريزه و انگيزه‌هاى داخلى و قومى، نيز عامل اقتصادى و ديگر عوامل در حركت و جنبش‌هاى اجتماع نيستيم، اما شاهديم عوامل و غرائز- از آن جمله: غريزه قومى و ملى- خواسته‌ها و دستورهايش را همچون فكر و انديشه به دستگاه ذهنى [و عقلى‌] منتقل كرده، به سلوك و رفتارى اجتماعى مبدّل نمى‌شود مگر پس از پذيرش آن خواسته‌ها؛ البته [دستگاه عقلى‌] گاه خواسته‌ها و اوامر را پذيرفته، گاه ردّ كرده و گاه آن را مى‌پيرايد [و از شائبه‌ها و كژى‌ها مى‌رهاند].

گزينش و انتخاب هر يك از اين سه گزينه و بديل، بسته به اوضاع روحى و ذهنى شخص است. اگر ذهن در بردارنده انديشه درست و توانمندى باشد، مىتواند موضع و مورد مثبت را برگزيند و چارهجويى مؤثر بنمايد، اما اگر فكر [و عقل] چنين توانى را نداشته باشد، آن عوامل و غرايزند كه موضع و خواسته خود را تحميل كرده، راه مىنمايانند.

از اين رو اسلام، به روح و نَفْس [/ وجدان و درون آدمى‌] اهميت داده، آن را ميدان محاسبات دقيق و پيوسته ميان دنياى عقل موجّه (مثبت گرا) و عالَم غريزه كه [به صورت منفى‌] فشار مى‌آورد، مى‌داند، چنان كه كنش و رفتار درست يا نادرست را ناشى از غريزه فشار آورنده مى‌داند كه عقل و خِرَد از راهنمايى آن برنيامده است، چون از جهتى ناتوان و ضعيف بوده، از سوى ديگر نوپا و در آغاز راه است.

تطبيق و مقايسه بارز و آشكار اين تئورى و انديشه را در اثر «اهل البيت تنوع أدوار و وحدة هدف‌» شاهديم. شهيد صدر در اين كتاب، بحث را متمركز بر نقش مهم و خطيرى كرده كه تعصّبات قبيله‌اى در تحريف مسير امت اسلامى از خط و سير جهانى دارد، كه آن را پيامبر (ص) براى امت ترسيم كرد، اما بر اثر تعصّب، به خط جاهلى قبيله‌اى مبدّل شد كه ريشه و علت آن خودخواهى و حُبّ ذاتى است كه خود را به عنوان تنها محور سلوك و منش، به انسان تحميل مى‌كند.

انديشه‌اى اسلامى- جهانى وجود داشت، ولى هنوز نوپا و جديد و جوان بود و جامعه اسلامى در آغازتجربه كردنش بود. در برابر ذهن جامعه مسلمان گام‌هاى بزرگ اجرايى و تربيتى بود، چنان كه انديشه قبيله‌اى بود كه عوامل و رهنمودهاى اجتماعى بسيار داشت و جامعه اسلامى، آگاهانه يا ناآگاهانه هنوز بدان گرفتار بود.

در چنين اوضاعى پيامبر (ص) وفات يافت و امت اسلامى «در برابر تحوّل و دگرگونى اجتماعى و سياسى بزرگ و بسيار گسترده‌اى بود، چرا كه مى‌بايست انديشه جامعه جهانى تحقق يابد و به مرحله اجرا گذاشته شود، از آن رو كه پيامبر بِدان فرا مى‌خواند، گرچه خود نتوانست آن را تحقق بخشد؛ پيامبر هنگامى وفات يافت كه نفوذ او به بيش از چارچوب جامعه عربى گسترش نيافت، به رغم آن كه پادشاهان دنيا را دعوت [به ا سلام‌] نمود. ايشان كسرى‌ و قيصر و سلطان حبشه و ديگران را به اسلام فراخواند، تا از اين دين آگاهى يابند و ثابت كند اسلام دين جامعه جهانى است و همگان را به آن فرا مى‌خواند و ميان گروه‌ها و اقوام تفاوتى نمى‌نهاد، اما چنين جامعه جهانى به دست نيامد.

در زمان پيامبر، جامعه عربى محققّ شد كه انديشهاى جهانى در سر داشت و براساس رسالت بود، نه بر پايه انديشه قوم گرايى يا بنيان رسالتى قومگرا.

پس از پيامبر (ص) مى‌بايست جامعه‌اى جهانى محقّق و بنا شود و مجتمع جهانىِ اسلامى به وجود آيد … اين مرحله و كارى چنين سترگ و مهم نيازمند خِرَد و انديشه رسالتى بود كه از هر پيرايه كاملًا آراسته باشد و هيچ گونه تنزّل و فرومايگى فكرى و عاطفى كه افراد قبيله و قوم‌گرا بِدان گرفتار بودند، نداشته باشد ….

تاكنون جامعه جهانى جز انديشه‌اى بيش نبوده، نور عالَم وجود را نديده [و به وجود نيامده‌] است. بر اساس اين انديشه همگى مردم يك خانواده و مانند دندانه‌هاى شانه برابرند و تفاوتى ميان عجم و عرب نيست.

اين مطلب را از پيامبر (ص) به عنوان يك [اصل و] دكترين مى‌شنيدند … اما اين افراد نتوانستند چنين تئورى و انديشه‌اى را تحقق بخشيده، در چنان مقطع حساسى از تجربه اسلامى، بِدان جامه عمل بپوشانند.

طبيعى است در نتيجه فرومايگى‌هاى فكرى و عاطفى پيش خواهد آمد كه فروتر و نازل‌تر از سطح اجرا و تحقّق جامعه جهانى خواهد بود …».[40] شهيد صدر در جايى ديگر از اثرش مى‌گويد:

«پيامبر (ص) در جامعه‌اى عقب‌مانده ظهور كرد كه به شدت درگير انديشه قبيله‌اى در رنگ و شكل‌هاى گوناگون و نتايج و دستاوردهاى آن افكار، نيز خشن‌ترين مفاهيم و انديشه‌ها بود. پيامبر در اين جامعه، انديشه جامعه جهانى را پى‌افكند كه در آن ميان قبايل و گروه‌ها و امت‌ها تفاوتى نبود … اين خيزشى سترگ و عظيم به سوى دگرگونى فكرى و انقلابى اجتماعى بود. اين جنبش و خيزش در زندگى انسان، چيز عادى و معمولى نبود.

بنابراين، چگونه مىتوان تصور نمود جامعهاى كه چنين خيزشى كرد … تمامى آن انديشهها و احساسات و دگرگونىها را به كنار نهد و بى آن كه ارثيههاى زمان گذشته را به همراه داشته باشد، كاملًا برگ جديدى را بگشايد؟! چنين دگرگونى [و استحالهاى] جز در زمانى بسيار دراز ممكن نيست. بايد دانست رسول اللَّه (ص) فقط ده سال توانست براى تربيت و پرورش كامل جامعه و دولت مدينه، نقش مربى را داشته باشد، در حالى كه اغلب و بيشتر مردم يعنى اعضاى جامعه اسلامى، پس از وفات رسول اللَّه (ص) وارد جريانات و رخدادها شدند …»[41].

تجربه نبوى و حتى زمان پس از وفات پيامبر (ص) ثابت كرده كه پيوسته بزرگان صحابه بسيار متأثر از احساسات متعصبانه قبيله‌اى بودند. مقصود ما در اين قسمت از بحث، جنبه تغيير و تحول اجتماعى است، نه اين كه بخواهيم حكم و قضاوتى كرده، يا جنبه‌هاى مثبت صحابه را انكار نموده، خدماتى را كه به اسلام كردند، ناديده بگيريم. اين خدمات، نسبت معيّنى از تغييراتى است كه در خود ايجاد كردند كه گاه اين مقدار، در شمار تغييرات اجتماعى، با توجه به اوضاع تاريخى آن زمان، مقبول و ستودنى است و رسول‌اللَّه (ص) به سبب اين نسبت كه امكان ايجاد آن را در خود فراهم كردند، از ايشان راضى مى‌باشد، اما آيا معقول و پذيرفتنى است رسول اللَّه (ص) رهبرى رسالت را كه براى بشريت سرنوشت‌ساز است، به افرادى بسپرد كه اسلام در شخصيت‌شان جز به مقدار اندك تأثير ننهاده، هنوز بخش قابل توجهى از هويت و شخصيت اينان در پى تغيير و دگرگونى است؟!

آيا [عمل رسول اللَّه در عدم واگذارى رهبرى كلى امت به صحابه] نشان آن نيست كه تجربه واگذارى رهبرى رسالت به صحابه به مقدار مشخص و معيّنى است؛ يعنى به اندازه تغيير [و آراستگى] اسلامى كه بدان دست يافتهاند؟ اگر [رهبرى، همگانى و] در سطح گستردهاى بود، به سبب انديشهها و مفاهيم و ميراث جاهليتى كه هنوز درون و در ذهن آگاهانه و ناآگاهانه صحابه وجود داشت، اين تجربه زيان نمىديد و بدان آسيب نمىرسيد؟ آيا معقول است رهبرى سترگ جهانى در طول تاريخ به افرادى واگذار شود كه باور انديشه جهان شمولى، در ذهن آنان ضعيف و سخت مشكل است و هنوز فهم و باور قبيلهاى بر آنان چيره است؟! در اين جا شهيد صدر ميان آگاهى و آنچه «تاب و توان و شور و حرارت» مىنامد، فرق مىنهد و معتقد است: «امت توان و شور بسيارى دارد اما از آگاهى روشنى بخشى كه ريشههاى جاهليت در آن نباشد، برخوردار نيست».[42] شهيد صدر در اين باره غزوه حنين را گواه مىآورد كه رسول اللَّه (ص) به سبب مصلحت، غنائم را فقط به مسلمانان مكه داد و به انصار چيزى نداد. پس از اين، احساساتِ قبيلهاى انصار برانگيخته شده، رخداد را چنين تحليل و تفسير كردند كه پيامبر، اهالى مكه را از آن رو كه قوم و عشيرهاش مىباشند، گرامى داشته و احترام گزارده است! همين كژ فكرى در حادثهاى همانند در مكانى ديگر به عنوان گواهى تاريخى آورده و ذكر مىشود: مخالفان امام على (ع) پس از وفات پيامبر شور و حالى ناآگاهانه داشتند و مىپنداشتند محمد (ص) مىخواهد:

«مجد و عظمت بنى‌هاشم را ارتقا بخشيده، كيان اين خاندان را بالا بَرد و پس از مرگش، به ياد و وجودش تداوم بخشد. از اين رو على، پسر عمويش را برگزيد … چنين كژانديشى همخوان با وضع روحى بود كه اكثر و اغلب مسلمانان به سبب رسوبات و ته مانده‌هاى جاهليت، بِدان گرفتار بودند …».[43] مؤيد اين مطلب آن است كه مهاجران در رخداد سقيفه گفتند:

«هر كه را قريش حاكم كند، بايد حكومت كند و قريش آن را حاكم مى‌كند كه محمد حاكم نمود.

ما از ديگر عرب‌ها سزاوارتريم و عرب‌ها از مسلمانان ديگر سزاوارترند. در اين جا [و با اين‌ عقيده و باور] احساسات قبيله‌اى و قومى به هنگام واكنش نمايان مى‌شود …».[44] پس مسأله، چيرگى و سلطه قريش براى مجد و عظمت‌شان است. وقتى عمر بن خطاب مى‌خواهد آينده امور را پس از خود بداند، از مردم مى‌پرسد چه كسى را پس از وى برمى‌گزينند. وى مى‌گويد:

«از هر عربى پرسيدم، گفت: على بن ابى‌طالب، و از هر قريشى سؤال كردم، گفت: عثمان بن عفان. يعنى گروه‌هاى مسلمان «على بن ابى طالب» را مى‌خواستند، اما فقط عشيره‌اى مشخص مى‌خواست سلطه و رهبرى جامعه را از امت بربايد و مى‌گفت: عثمان …».

عمر بن خطاب، خود بسيار آلوده به احساسات قبيله‌اى بوده، اعتراف دارد:

«رسول اللَّه كوشيد على را رهبر كند و نامزد رهبرى نمايد، ولى من براى احتياط و به سبب علاقه به مصلحت اسلام، ايشان را منع نمودم».[45] «اما در حقيقت، احتياط به خاطر مصلحت قريش بود. عمر روزى كه خليفه گشت، دلبستگى و تعصبش را بدان قبيله نشان داد، از آن رو كه ميان طبقات مختلف، تفاوت نهاده، قبيله‌اى مشخص را بر ديگر قبائل مقدّم داشت. مى‌دانيد كدام قبيله را برگزيد؟ قبيله پيامبر (ص) را …».[46] تاريخ درباره عمر نقل مى‌كند:

«نصارا و مسيحيان عرب عراقى را از جزيه معاف كرد … و به جاى جزيه، زكات را گذاشت. اين بذر [و بدعت‌] بسيار ناپيدا و خيلى ظريف، جز براى يك عشيره به اجرا در نيامد، نه براى ديگر عشاير مسيحى عراقى.

با گذشت زمان، اين بذر، ثمره شوم و پيوسته‌اى داشت. شايد اين بذر، اساس و علت تمامى شرور و بدى‌هايى باشد كه از اين پس گريبانگير مسلمانان شد يا در نتيجه سلطه حكومت‌هاى قومى، كه ثمره آن بذر شوم بود، مسلمانان در ورطه‌اى افتادند كه پايه‌هاى اسلام متزلزل شد. به سبب تسلط قوم‌گرايى عربى، فارسى، تركى، هندى و ديگر حكومت‌هاى شرك گونه قومى كه در جهان اسلام به وجود آمد، رسالت اسلامى از بين رفت.

مى‌خواهم بگويم امر مهم و خطير ايجاد جامعه جهانى، نيازمند رهبرى متفاوت از امام جماعت و ذوق و سليقه‌اى بود كه در خلفا وجود داشت».[47] با اين وضع، طبيعى بود هر كه عرب نبود، اسلام را وانهد و تا زمانى كه انديشه حاكم، تعصبات عربى بود، نه انديشه جهانى اسلامى، از اسلام دست بكشد؛ انديشه‌اى كه بدان‌

خوانده شده و بر آن اساس، اسلام آورده بودند:

«آنچه باعث شد امت از اسلام دست نشويد، آن بود كه اسلام ارزش‌ها و باورهاى ديگرى داشت. ارزش‌هاى اصيلى كه دنيا را روشن نموده، تقديم شده بود. ارزش‌ها و الگوهايى كه اهداف و مقصدى اصيل داشتند. اين چارچوب‌ها توسط مسلمانان آگاه، به رهبرى امامان اهل بيت تقديم و مطرح مى‌شد».[48] از آن رو كه اينان نشانگر تام و كمال خط و سير اسلام و ارزش‌هاى جهانى‌اش بودند.

جنبه‌هاى جهان شمول در زمينه سياسى‌

مكتب نظرى شهيد صدر، راهكارهاى جهانى بسيارى در زمينه سياسى تقديم داشته، كه در جاى جاى ميراث فكرى وى يافت مى‌شود.

در نگاهى سريع كه بر قانون اساسى جمهورى اسلامى از نظر فقهى داشت، مى‌بينيم وى بر اين باور است كه هدف دولت اسلامى در روابط خارجى‌اش، بسط و گسترش نور اسلام و انتقال مشعل اين رسالت عظيم به تمامى دنياست؛ نيز جانبدارى از عدالت و حقانيت در امور جهانى و عرضه و تقديم الگوها و ارزش‌هاى والاى اسلام از اين گذر؛ همچنين يارى رساندن به تمامى مستضعفان و رنجديدگان كره خاكى و پايدارى و مقاومت در برابر استعمار و طغيانگرى، به ويژه در جهان اسلام كه ايران، جزء جدايى‌ناپذير آن به شمار مى‌آيد.[49] شهيد صدر بين نظام اسلامى و نظام دموكراسى مقايسه كرده، مى‌گويد:

«در نظام دموكراسى، امت و ملت خاستگاه رهبرى و جايگاه خلافت و مسؤوليت است، اما در نظام اسلامى، اللَّه در صدر رهبرى است».[50] روشن است اين تفاوت، نمايانگر فرقى جوهرى و اساسى است، زيرا اگر ملت و امت، خاستگاه و جايگاه خلافت و رهبرى باشد، در اين صورت حلقه وصل بين رهبران و بشريت است؛ يعنى ملت، ربط و حلقه جهانى اخلاق و اجتماع و سياست است؛ پس طبيعت و جوهر خلافت، مفهومى جهانى دارد، در حالى كه در انديشه نو بشر، ملت [مشروعيت‌بخش و] خاستگاه حكومت و رهبرى است.

روشن است كه مقصود از امت، گروهى در يك چارچوب قومى و منطقه‌اى خاص است، كه بر خود حكومت كرده، ديگران بر آن سلطه و چيرگى ندارند. از اين رو انديشه سيادت و رهبرى، به مقتضاى ذات و طبيعتش، قومى و منطقه‌اى خواهد بود.

شهيد صدر در بحثى جالب درباره خلافت انسان و شهادت (گواه) پيامبران، با شرح و تأملى بيشتر، به انديشه خلافت و رهبرى مىپردازد. وى تاريخ بشرى را به دو مرحله تقسيم مىكند:

اشراف و نظارت آسمانى از گذر معصوم، يعنى پيامبر يا امام، كه در اين مرحله، معصوم نمايانگر و نماينده هر دو خط است. وى از آن رو كه پيامبر يا امام است، نماينده خط شهادت [و يكون الرسول عليكم شهيداً] مى‌باشد، و از آن جهت كه انسان است، نماينده سير خلافت است. پس معصوم در يك زمان، هم شاهد و گواه و هم خليفه است.

دومين مرحله، مرجعيت آگاهانه است، كه عنصر عصمت وجود و ظهور نداشته، امت مى‌تواند خط خلافت را پى‌گرفته، نماينده آن باشد، مشروط بر آن كه مرجع آگاه، نقش شهادت و گواه بر امت را برعهده گيرد.

گويا اسلام از گذر چنين تقسيمى تلاش دارد تا آن جا كه ممكن است، حال و هواى عصمت را كه در دومين مرحله وجود ندارد، فراهم آورد».[51] شهيد صدر درباره جهان شمولى دولت اسلامى مى‌نويسد:

«استحقاق و شايستگى دولت اسلامى براى در اختيار داشتن زمين، دو گونه است:

گونه نخست، شايستگى سياسى است كه به اعتبار اداره عالى و گسترده سياسى اسلام، دولت اسلام استحقاق كره خاكى را دارد؛ يعنى بدان اعتبار كه دولت اسلامى مسئول اين حدود و ثغور بوده، شرعاً موظف به اجرا و ترويج شايستگى و حمايت از اين حد و مرز است. گستره اين شايستگى محدود به هيچ منطقه‌اى نيست، زيرا كيان سياسى دولت اسلام، بر پايه مبدأ و خاستگاه فكرى گسترده‌اى است كه زمين و مناطق، تفاوتى براى آن ندارد. از اين رو دولت اسلامى، شرعاً حق دارد صاحب و دارنده تمامى زمين شود:

«وَ لقدْ كَتبنا فى الزبور من بعد الذكر أنّ الأرض يرثها عبادى الصالحون؛[52] همانا در زبور پس از ذكر نوشتيم كه بندگان شايسته و صالحم، وارث زمين خواهند بود».

پس دولت اسلامى حق دارد تمامى سرزمين‌هاى دنيا را تحت اداره سياسى خود درآورد؛ البته راه به كارگيرى اين حق و شكل اجراى آن، بسته به اختلاف [مذهب و آيين‌] ساكنان هر سرزمين؛ يعنى از آن رو كه مسلمان يا ذمى و يا كفار غيرذمى باشند، متفاوت است».[53] در مورد تفاوت فتح و كشور گشايى با انگيزه انديشه اسلامى و بين مستعمره ايجاد كردن كه به شدت آن را به عنوان پديده‌اى غربى ردّ مى‌كنيم، از جناب ايشان پرسشى شده كه با پاسخى جالب بِدان جواب داده است. خلاصه آن اين است كه توسعه‌طلبى و كشور گشايى، پديده‌اى مشترك ميان اسلام و غرب است. غرب مى‌گويد: من توسعه طلبم و كشور گشايى مى‌كنم و با اقناع يا زور و غلبه چيره مى‌شوم، و اسلام نيز همين را مى‌گويد اما كار و انگيزه هر دو يكى نيست. مقياس و ملاك در اسلام و غرب اين است كه هر يك مى‌خواهند در پرتو بنيان فكرى‌اى كه از آن برخاسته‌اند، قيمومت و رهبرى كنند. از اين رو توسعه‌طلبى مشروع، آن است كه با انگيزه و خاستگاه خود همخوانى داشته باشد.

خاستگاه غرب بر اساس آزادى است و مقتضاى آن اين است كه به آزادى ملت‌ها و گروه‌هاى ديگر احترام گذاشته، خود را به عنوان نمونه برتر تمدن و پيشرفت بر آنان تحميل نكند، حتى اگر چنين ادعايى، حقيقتى واقعى باشد؛ زيرا چنين تحميلى، نقض بنيان و اصل آزادى است كه تمدن غربى به آن تكيه مى‌كند.

در صورت تجاوز، يا غرب در دفاع از آزادى، دروغ گفته، هدف حقيقى‌اش استعمار و تصرف سرزمين‌هاى زير پرچم خود مى‌باشد يا اين كه «آزادى» شايستگى ندارد بنيان فكرى و نمونه والاى تمدن انسانى باشد. اگر ادعاى دفاع از آزادى نادرست باشد، توسعه‌طلبى، دشمنانه و تجاوز كارانه است، و اگر آزادى شايستگى ندارد نمونه برتر و اساس فكرى تمدن باشد، در اين صورت توسعه‌طلبى غربى توجيه و دليلى ندارد، به ويژه كه تمدن غربى ثمره ذهنيت و آفرينش غربى است و تحميل آن به ملل ديگر، از ديد اين ملت‌ها توسعه‌طلبى قومى است. از اين رو مسأله بيش از آن كه آزادى و دموكراسى باشد، توسعه‌طلبى قومى و گروهى است، و اين علت عدم پذيرش استعمار و متجاوز شمردنش به گروه‌ها و ملل است.

اما بنيان فكرى اسلام، توحيد و وحدت گرايى است و جوهر توحيد، چيرگى و قيمومت آسمان بر زمين است. نُمود طبيعى چنين قيموميتى آن است كه پيروان توحيد، سيادت آن بر زمين را چون‌ تكليف آسمانى بر خود بپذيرند، تا توسعه‌طلبى اسلامى، با خاستگاه خود (وحدت گرايى) همخوانى داشته، رنگ و بوى تجاوز و ستم را نداشته باشد، زيرا در اين صورت تكليف آسمانى خواهد بود، نه عملى شخصى از يك مسلمان در برابر غير مسلمان، چنان كه توسعه‌طلبى غربى، عملى شخصى از يك غربى در برابر شخصى غير غربى است.

با انگيزه توحيد و وحدت‌گرايى، توسعه‌طلبى اسلام، قوم‌گرايى نيست، زيرا توحيد، انديشه‌اى آسمانى است، نه دستاورد و ساخته بشرى، تا اگر بر ديگران تحميل شد، توسعه‌طلبى قومى به شمار آيد.[54] گزيده و جان پاسخ درخورى كه جناب شهيد صدر بدين پرسش داده، آن است كه تقديم شد.

جنبه‌هاى جهان شمولى در منش شخصى شهيد صدر

منش شخصى شهيد صدر، منشى رسالت گونه و وابسته به خاستگاهى آسمانى است كه مبدأ و انگيزه‌هاى خاكى را، كه ميان مردم به سبب ملاك‌ها و معيارهاى طولى و عرضى، تفاوت مى‌نهد، به تمسخر مى‌گيرد. شهيد مى‌خواست خود از ابتكارات و نوآورى‌هاى والايش كه بر معيارهاى خاكى تفوق و برترى داشت، با ما سخن بگويد:

«هر وقت خط قرمز نظام كمونيستى و اشتراكى بر سر عراق سايه مى‌افكند، هزار و يك بار خود را امتحان مى‌كنم و از خود مى‌پرسم:

اكنون من احساس درد شديدى مى‌كنم، چرا كه عراق در خطر كمونيستى است، اما آيا همين درد را به همين اندازه احساس خواهم كرد اگر اين خطر به جاى عراق متوجه ايران يا پاكستان و يا هر سرزمينى از مناطق اسلامى شود؟ آيا همان درد و ناراحتى را خواهم‌ داشت يا ناراحت نخواهم بود؟ اين پرسش را از خود مى‌پرسم تا خود را بيازمايم و ببينم دردى كه به خاطر نفوذ كمونيست به عراق دارم، آيا براى خاطر نانى نيست كه از من بُريده خواهد شد يا موقعيت شخصى‌ام را از بين خواهد بُرد، يا به سبب نظام و رژيمى است كه به وجود خواهد آمد؟ چرا كه مصالح شخصى‌ام تا حدودى وابسته به اسلام است؛ پس آيا ناراحتى‌ام بدان خاطر است كه اين مصالح شخصى به خطر خواهد افتاد؟ اگر چنين باشد، پس ناراحتى‌ام به خاطر رواج كمونيست در عراق بيشتر از ناراحتى‌ام از رواج كمونيست در ايران يا پاكستان خواهد بود. اما اگر ناراحتى‌ام به خاطر خداى تعالى باشد، اگر بدان خاطر باشد كه مى‌خواهم روى زمين، خدا پرستش شود و مردم گروه گروه از دين خدا بيرون نروند، در اين صورت از حد ايران و عراق و پاكستان فراتر مى‌روم و به فكر مصالح اسلام خواهم بود و با خطرهايى كه اسلام را تهديد مى‌كند، به يك اندازه برخورد خواهم كرد، بى آن كه تفاوتى ميان عراق و ايران و پاكستان و يا هر كجاى دنياى اسلام باشد …».[55] و به واقع چنين بود كه شهيد صدر براى تمامى سرزمين‌هاى اسلامى دل مى‌سوزاند و براى هر پاره و قطعه‌اى از سرزمين‌هاى اسلامى، دردمند و انديشناك بود، چه لبنان و بحرين و چه دردهاى مسلمانان هر كجاى ديگر. آن هنگام كه در برابر اشغال ستمگرانه افغانستان توسط شوروى، مردم افغان استوارى و پايدارى كردند، طى پيامى، درود و سلام‌هاى خود را بدانان ابلاغ كرده، همدردى و تألّم بسيار روحى و احساسات خود را در برابر اين محنت و مصيبت ابراز داشت.

موضع و برخورد فداكارانه شهيد صدر در برابر انقلاب اسلامى، مثال و الگويى بى‌مانند براى از خودگذشتگى در تمامى زمينه‌ها به خاطر اسلام و مسلمانان است. اگر افرادى را بيابيم كه در جريان‌ها و براى مردمان و آرمان‌هايى خارج از چارچوب منطقه‌اى و قومى خود، قيام و دفاع كرده‌اند، خيلى باعث افتخار نيست، اما رهبرى بزرگ و مرجع دينى والا و انديشورى عظيم را نيافته‌ايم كه تمامى وجودش، بلكه تمامى مسلمانانى را كه رهبرى مى‌كند، براى مسلمانان ديگر فدا كند و در رهبر آن مسلمانان ذوب و فانى شود تا آن اندازه كه بارها آرزو كند در دهى از دهات ايران، زير سايه او زندگى كند.[56] او به طلابش مى‌فرمود:

«بر شما واجب است با اين مرجعيت [امام خمينى‌] برخورد عاطفى و شخصى نكنيد و روابط خود با من را مانع بى‌طرفى‌تان قرار ندهيد. واجب است ملاك مصلحت اسلام باشد و هر مرجعيتى توانست به اسلام خدمت كرده، اهداف آن را محقق سازد، واجب است در كنار او ايستاده، از وى دفاع نماييد و در او ذوب شويد. اگر مثلًا مرجعيت آقاى خمينى اين اهداف را تحقق بخشد، روا نيست روابط تان با من، مانع از ذوب در مرجعيت ايشان شود».[57] شهيد صدر به طلابش در ايران نوشت:

«بر هر فرد كه سعادتمند بود و توانست در سايه اين شخصيت بزرگ اسلامى [امام خمينى‌] زندگى كند، واجب است كه تمام كوشش و امكانات و خدماتى را كه در توان دارد، مبذول داشته، همه را در خدمت تجربه‌اش گيرد … مرجعيت آقاى خمينى كه امروز آمال و آرزوهاى اسلام را در ايران نمودار كرده، مى‌بايست بدو توجه داشته، به او اخلاص ورزيد و از مصالح ايشان حمايت كرد و در وجود عظيمش ذوب شد، به همان اندازه كه او در هدف بزرگش ذوب و فانى شده است».[58] واژه «ذوب» در سخنان شهيد صدر نمايانگر معنايى ارزشمند و هدفى والاست. ايشان در پاسخ به كسانى كه بر جان وى يا خودشان مى‌ترسيدند [كه مبادا به ايشان يا اينان آسيبى جانى رسد] اين گونه مى‌فرمايد:

«هدف مراجع در طول تاريخ چه بوده است؟ آيا اقامه حكم خداى عزّ و جلّ در زمين نبوده است؟ اكنون مرجعيت امام خمينى اين هدف را تحقق بخشيده است. پس آيا منطقى است فقط نظاره گر باشم و موضع درست و مناسبى انتخاب نكنم حتى اگر به قيمت تمام زندگى و آنچه دارا هستم، تمام بشود؟!».[59] براى تأكيد بر اين موضع و ديدگاه، شهيد صدر مشتاق بود با داده‌هاى فكرى نادرش، تجربه [انقلاب‌اسلامى‌] را به ديگر جاها ببرد. از اين رو سلسله بحث‌هاى «الإسلام يقود الحياة» را به عنوان پشتوانه ضرورى فكرى اين تجربه نگاشت. وقتى نظام بعثى فتنه قوم گرايى را در خوزستان برافروخت، سيد شهيد مايل بود به عنوان نماينده مراجع عالى دينى، موضع و نظر نجف در برابر اين گونه حوادث شنيع و ناپسند را اعلام كند. از اين رو نامه‌اى براى عرب‌هاى خوزستان فرستاد تا موضع و ديدگاه شرعى را براى آنان روشن سازد و آنان را دعوت كرد:

«روح و جان برادرى و اخوت اسلامى را كه در تاريخ، نمونه و بالاترين مَثَل و بهترين الگو در همكارى و هميارى جامعه متقيان و پارسايان است، به نمايش بگذاريد. در جامعه متقيان است كه هيچ مسلمانى بر مسلمان ديگر برترى و فضلى ندارد مگر به تقوا. اين جامعه، جامعه عمار بن ياسر، سلمان فارسى، صهيب رومى و بلال حبشى است كه دل‌هاى آنان با انديشه و ايمانى بارور و آباد است كه از تمامى حدود و ثغور سرزمين‌هاى فتح شده، گذشته و فراتر رفته، نام و نشان آسمانى و رسالتى فراخاكى گرفته است. پس بايد دل‌ها يكى شود و در چارچوب رهبرى حكيمانه امام خمينى و براى ساختن جامعه اسلامى بزرگى كه مشعلدار نور قرآن كريم به تمامى جهان است، تمامى توان‌ها و قدرت‌ها ذوب گردد …».[60] حكومت جاهلانه بعثى، عيسى خاقانى‌[61] را فرستاد تا با زبان [و تعصب‌] عربى با شهيد صدر سخن بگويد. وى به شهيد گفت: حوزه علميه عربى نيازمند ساختارى جديد است و جز شما كسى نمى‌تواند چنين كارى بكند. من آماده‌ام تمامى دستورهاى شما در اين باره را انجام دهم.

شهيد صدر بر ديدگاه آگاهانه خود پافشارى كرده، پاسخ داد: حوزه علميه نجف اشرف [با ديگر حوزه‌ها] يك نظام دارد و جدايى‌ناپذير است. ما حوزه عربى يا فارسى و يا افغان نداريم. در حوزه، عرب و فارس و افغان و پاكستانى و ديگر قوميت‌ها برابر هستند.

خاقانى پاسخ داد: اما آقاى من! عجم بر حوزه سيطره پيدا كرده، بيشتر مراجع از آنان هستند! سيد شهيد پاسخ داد: در حوزه جوّ آزادى هست و هر كس ثابت كند لياقت و شايستگى دارد، پيش مى‌افتد و كسى نمى‌تواند او را منع كند.

خاقانى جواب داد: آقاى من! مى‌دانيد عجم‌ها در خوزستان چه بر سر عرب‌ها آورده‌اند؟! جوانان‌شان را كشته، آبروى‌شان را ريخته و اموال‌شان را غارت كرده‌اند. خمينى بر ضد عرب موضع گرفته، آنان را خوار و كرامت‌شان را از بين برده است.

سيد شهيد گفت: من به تو اجازه نمى‌دهم اين حرف‌ها را بزنى. آقاى خمينى مرجع عادلى است و بين عرب و عجم فرق نمى‌گذارد. اينجا، در نجف حقوق ماهيانه به عرب و عجم مى‌داد، بى آن كه ميان آنان فرق بگذارد.

خاقانى گفت: معذرت مى‌خواهم … مى‌خواستم شما را آگاه كنم رخدادهاى دردناكى براى عرب‌هاى خوزستان پيش آمده است.

سيد شهيد فرمود: عرب‌هاى خوزستان در سايه دولت اسلامى زندگى مى‌كنند. هر چيز براى آنان هست، براى ديگران نيز هست و هر سختى دارند، ديگران هم دارند. دوست ندارم بار ديگر اين حرف‌ها تكرار شود.[62]

به سبب نرمخويى شهيد صدر، خاقانى بار ديگر تلاش خود را كرد، اما نظر و موضع سيد شهيد سختتر از دفعه پيش بود.

آن كه ديدگاه‌هاى سيد شهيد را بررسى كند، اشتياق بسيار وى را به ثبات و استقرار ارزش‌هاى جهانى اسلام مى‌يابد و مى‌فهمد در هر گامى كه شهيد برمى‌داشت و هر سخنى كه مى‌گفت، اين افق و ديد فراگير وجود داشت.

امام خمينى تلگرافى به سيد شهيد كرده و از ايشان خواسته بود عراق را ترك نكند. وى در نامه جوابيه‌اى نوشت:

«علاقه‌مندم بدين مناسبت تحيات ميليون‌ها مسلمان و مؤمن در عراق عزيزمان را به شما ابلاغ كنم. اينان در نور اسلام كه دوباره به دست شما تابيدن گرفته، پرتو هدايتگرى براى تمامى دنيا يافته‌اند؛ نيز توان روحى براى كوبيدن استعمارگر كافر و به ويژه استعمار امريكايى و براى آزاد سازى دنيا از تمامى صورت‌ها و گونه‌هاى جُرم و جنايت، كه پيشاپيش آن جرم غصب و اشغال سرزمين مقدس ما، فلسطين است».[63] بهاى تمامى اين ديدگاه‌هاى قهرمانانه رسالت گونه اين بود كه قدرت حاكمه ستمگر دست به اعدام ايشان زد، اما ازاين پس راه جاودانه و مجد و سربلندى استوار و پيوسته‌اش آشكار مى‌باشد و نام و ياد شريفش پاينده مى‌ماند تا ديگران در خطّ و [ادامه دهنده راهش‌] باشند، چرا كه طريق بزرگوران و طريق محمد و آل محمد (ص) است.

 

[1] ( 1). سوره بقره، آيه 213. ترجمه آيات: ناصر مكارم شيرازى ..

[2]  يعنى در روند و براساس جبر تاريخى از ديدگاه ماترياليست‌ها جوامع بشرى به ناچار به سوى زندگى اشتراكى روى مى‌آورند ..

[3] اشاره به آيه« لتكون على الناس شهداء» ..

[4] باز اشاره به آيه« لتكونوا على الناس شهداء» ..

[5]  جهانى شدن( گلوبليزم) ..

[6]  المدرسة القرآنية، ص 169، چاپ دارالتعارف ..

[7]  انبياء، آيه 92 ..

[8]  مؤمنون، آيه 52 ..

[9]  قصص، آيه 4 ..

[10]  المدرسة القرآنيه، ص 229 ..

[11]  اسراء، آيه 22 ..

[12]  نظرة عامة فى العبادات ..

[13] الاسلام يقود الحياة، ص 180، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ..

[14]  رسالتنا، ص 59 ..

[15]  المرسل، الرسول، الرساله، به تحقيق عبدالجبار الرفاعى، ص 194 ..

[16]  همان، ص 191 ..

[17]  حجرات، آيه 13 ..

[18]  المرسل، الرسول، الرسالة، ص 186 ..

[19]  همان، ص 190 ..

[20]  اقتصادنا، ص 116 ..

[21]  فرمانده عالى رتبه رومى در جنگ با اشكانيان كه به حمايت ازعامه، به تعقيب آخاذان وابسته به سناتورهاپرداخت. ر. ك: دائرة المعارف فارسى. مترجم ..

[22]  اقتصادنا، ص 116- 117 ..

[23] همان، ص 117-/ 118 ..

[24]  اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف، ص 39- 40 ..

[25]  حديد، آيه 26 ..

[26]  انعام، آيه 84 ..

[27]  الاسلام يقود الاحياة، ص 166 ..

[28]  بقره، آيه 143 ..

[29]  الاسلام يقود الحياة، ص 166 ..

[30]  فلسفتنا، ص 200 ..

[31]  اقتصادنا، ص 27 ..

[32] المدرسة القرآنيه، ص 139- 141 ..

[33] فلسفتنا، ص 339، اين بحث در فصل انديشه و آيين ماركس در اقتصادنا نيز آمده‌است. مترجم ..

[34]  براى آگاهى بيشتر ر. ك: اقتصاد ما، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چ بنياد علوم اسلامى. مترجم ..

[35]  فلسفتنا، ص 400 ..

[36] اقتصادنا، ص 43 ..

[37]  المجتمع و التاريخ، ج 1، ص 18، مؤسسة البعثة ..

[38] المدخل الى التاريخ الإسلامى، ص 493 ..

[39]  اقتصادنا، ص 21- 22 ..

[40] اهل البيت تنوع أدوار و وحدة هدف، ص 137- 138 ..

[41]  همان، ص 93 ..

[42]  همان، ص 89 ..

[43]  همان، ص 82 ..

[44]  همان، ص 91 ..

[45]  همان، ص 139- 140 ..

[46]  همان، ص 63 ..

[47]  همان، ص 138- 139 ..

[48]  همان، ص 79 ..

[49]  اسلام يقود الحياة، ص 15 ..

[50]  همان، ص 18 ..

[51]  همان، ص 169- 172 ..

[52]  انبيا، آيه 105 ..

[53]  الإمام الشهيد محمد باقر الصدر، محمد الحسينى، ص 340 ..

[54]  المجموعة الكاملة لمؤلفات السيدمحمدباقر الصدر، ج 13، ص 99 ..

[55] المحنة، ص 49- 51 ..

[56]  سنوات المحنة و ايام الحصار، نعمانى، ص 164 ..

[57]  همان، ص 163 ..

[58] همان، ص 164 ..

[59]  همان، ص 248 ..

[60]  همان، ص 259 ..

[61]  شيخ عيسى شبيرى آل خاقانى، رهبر گروه وابسته خلق عرب ..

[62] سنوات المحنة …، ص 291- 292 ..

[63]  همان، ص 266 ..

نویسنده: سيد عباس رضوى

شناخت بسيارى از دانشهاى انسانى به شناخت ابعاد تاريخى آن بستگى دارد و پژوهشگران بدون آشنايى با پيشينه و ساختار گذشته آن نمى توانند در باب آن دانش قضاوت کنند.

همان گونه که دانستن عملکرد جامعه هاى بشرى نياز به کاوش در گذشته دارد اطلاع از سير دگرگونى انديشه ها نيز نياز به آشنايى با تاريخ آنها دارد.

در حوزه علوم اسلامى کلام تفسير و فقه نيز بدون آگاهى همه جانبه از آغاز و زمينه هاى پيدايش و دگرگونى مسائل نمى توان به ژرفاى آن رسيد و درباره آن اظهار نظر کرد. از اين روى حوزويان به عنوان روشن گران مکتب بايد با تاريخ جهان و انسان و اسلام و دانشهاى اسلامى آشنا باشند و با تيزنگرى همه سويه درباره آن به کاوش بپردازند.

افزون بر اين که مرزبانى از مرزهاى عقيدتى و جغرافيايى اسلام در برابر هجوم ديگران نياز به آگاهى گسترده از عملکرد و تجربه هاى ديگران است و اين تنها با

بررسى رويدادهاى اجتماعى و سياسى و دگرديسيهاى جامعه هاى بشرى به دست می‌آيد. موفقيت بزرگانى چون شيخ مفيد شيخ طوسى علامه حلى علامه مجلسى و… در عرصه روشن گرى و تبليغ مرهون ارزش دادن به مباحث تاريخى در حوزه هاى قديم و آشنايى گسترده آن بزرگان با تاريخ جهان و انسان است.

متأسفانه ديرى است که در حوزه ها تاريخ جايگاه خود را از دست داده و حوزويان و دانش وران حوزوى نگاهشان به تاريخ نگاه از روى تفنن و برترى جويى و کسب فضيلت است نه نگاه جدى و راهگشا و از اين زاويه که تاريخ راه ورود به دنياى دانشها و معارف اسلامى و انسانى است.

برخلاف سير کنونى حوزه ها و حوزويان شهيد سيد محمد باقر صدر که اين دفتر به ياد و نام اوست به تاريخ نگاهى معنى دار و جدى و از روى درنگ داشت.

شهيد صدر در مقام مرزبانى انديشه اسلامى از ارزشهاى تاريخ با خبر بود و ضرورت آن را احساس می‌کرد و با پيروى از راه بزرگانى چون: محمد جواد مغنيه سيد محسن امين کاشف الغطاء علامه امينى و… براى احياى تاريخ در حوزه ها کوشش کرد.

آن فقيه بلند مرتبه به تاريخ به مثابه رکنى اساسى در دايره علوم حوزوى می‌نگريست و بخشى از عمر با برکتش را به بررسى مسائل تاريخى اختصاص داد.

شهيد تاريخ را از علومى می‌دانست که چونان فقه و اصول نيازمند تدريس و مباحثه است و محقق در آن می‌بايست براى شناخت رموز تاريخى روش علمى را برگزيند و از تعصب کور و دلائل کم مايه به دور ماند.

اهتمام شهيد صدر به مباحث تاريخى چنان بود که در مسابقه نگارش بهترين اثر تاريخى درباره اميرمؤمنان و فاطمه زهرا(س) شرکت جست.

شهيد صدر دانش پژوهان را در دستيابى به منابع اسلامى و شيعى يارى می‌داد و با ارائه مدارک تاريخى سعى در بارور شدن آثارشان را داشت. از جمله متعهد شد که عبدالفتاح عبدالمقصود پژوهشگر مصرى را براى نگارش کتابى درباره فاطمه زهرا(س) يارى دهد و مصادر آن را جمع آورى و آن را منتشر کند.[1]

شهيد صدر با انبوه کارهاى علمى و اجتماعى در روزهاى وفات معصومان(ع) براى مردم تاريخ امامت می‌گفت[2] براى شاگردان مستعد و علاقه مند به مسائل تاريخى درس ويژه تاريخ داشت و تاريخ تحليلى صدر اسلام را برايشان باز می‌گفت.[3]

شاگردان را تشويق می‌کرد در مباحث تاريخى بيش تر به کاوش بپردازند و مردم را با ميراث اسلامى آشنا سازند:

([شاگردان شهيد صدر] در زمينه تاريخ فکر اسلامى و دعوت به اسلام نيز مطالعه می‌کردند که نتيجه بسيارخوب داشت و طلابى که در آن کلاسها تربيت شدند الآن بيش تر براى جامعه مفيد و در متن کارهاى انقلابى عراق قراردارند.)[4]

شاگردان شهيد در زمينه تاريخ آثار ارزشمندى را به جامعه ارائه کرده‌اند.

خواهر گرامى وى شهيد بنت الهدى نيز به تشويق برادر در زمينه هاى تاريخى و اجتماعى به کارهايى دست زد.[5]

پژوهش‌هاى شهيد در موضوعات تاريخى

عرصه تاريخ در نگاه شهيد همه مسائل علوم اسلامى: عقايد اخلاق و فقه را در بر می‌گيرد و پژوهش هر يک از اينها بدون بررسى زواياى تاريخى آنها پذيرفتنى نيست. اگر در عقايد تاريخ از منابع شناخت است در فقه نيز تاريخ کانِ تحقيق است.

در اين بخش مرورى داريم بر ديدگاههاى شهيد در بخشهايى از علوم اسلامى.

تاريخ در حوزه عقايد:

تاريخ دو بخش دارد: بخش نظرى و بخش تاريخنگارى. در قسمت نخست از مسائل فلسفى تاريخ و نقد تاريخ و مکتبهاى تاريخى بحث می‌شود و قسمت دوم به نقل پديده ها و رخدادهاى جزئى اختصاص دارد.

تاريخ نظرى که فلسفه تاريخ ناميده می‌شود عبارت است از دريافت برداشت هر مکتب از تاريخ و دگرگونيهاى اجتماعى و به اين پرسش پاسخ می‌دهد که تاريخ به کجا می‌رود و نقش انسان در برابر دگرگونيهاى آن چه مقدار است. از اين زاويه بحث از تاريخ با عقايد و مسائل اعتقادى پيوندى ژرف دارد.

در گذشته تاريخ از اين زاويه در ميان فلاسفه و متکلمان کم تر مطرح بود ولى از آغاز سده اخير بحث تاريخ در ميان روشنفکران مغرب زمين مسأله روز بود و تحليل فلسفه تاريخ در قالب تفکرى فلسفى انديشه بسيارى را به خود مشغول داشته بود که از پر هوادارترين اين ديدگاهها ديدگاههاى هگل و مارکس بود. انديشه هايى که در نهايت به تاريخ هويتى مستقل دادند و انسان را مجبور و مقهور جبر تاريخ می‌پنداشتند.[6]

اين نگرشها که در زادگاه خود بازتابهاى گوناگونى داشتند در دنياى اسلام نيز بى واکنش نبودند و شيفتگان مکتب مارکسيسم به توجيه آن درميان نسل نو پرداختند و درجلوه دادن آن به عنوان حرکتى علمى و پويا از هيچ کوششى دريغ نکردند.

در ايران حرب توده و در عراق حزب کمونيست آن کشور مبلغ انديشه هاى دياليک تيک بودند.

گروهى از اسلاميان آگاهانه و گروهى ناآگاهانه در برابر اين موج عظيم با تحريف برخى از متون دينى سعى در هماهنگ نشان دادن انديشه هاى اسلامى با مارکسيسم داشتند که شايد بتوان از دکتر على الوردى از متفکران شيعى عراق به عنوان نخستين مروج انديشه هاى التقاطى در عراق نام برد.[7]

شهيد صدر از نخستين عالمانى بود که به رويارويى با اين انحراف بنيان برافکن پرداخت. او که زبان مشترک فلسفه غرب و اسلام را می‌دانست و از تاريخ علم و روابط دانشها اطلاع کامل داشت8 براى روشن گرى ديدگاه اسلام درباره تاريخ انسان و تاريخ رساله هاى عالمانه و دقيقى نگاشت.

از اين روى آيت اللّه محسن حکيم به رويارويى با مارکسيسم بسيار اهميت می‌داده و انديشه ور و مرد اين ميدان سهمگين را شهيد سيد محمد باقر صدر می‌دانسته است:

(من بسيارى را می‌بينم که به طرف تفکرات الحادى مارکسيسم گرايش دارند ومردم را گمراه می‌کنند و دستاويز آنان اين است که اسلام مردم را به برابرى فقيران و ثروتمندان دعوت می‌کند و مسلک اشتراکى نيز مردم را به همين می‌خواند و اين مطلب بسيارى از مردم بويژه شيعيان را به اشتباه انداخته است و نيز اين سخن که امام على(ع) طرفدار محرومان بود و مارکسيسم نيز به همين دعوت می‌کند. ما نيازمند کتابى هستيم که تفکرات اسلام و مارکسيسم را مطرح کند و به مقايسه ديدگاههاى آن دو بپردازد. اگر ممکن است به سيد محمد باقر بگو در اين باره کتابى بنويسد.)[9]

احساس اين خلأ بود که آن بزرگوار روشن گرى مسائل اعتقادى را در صدر کارهاى خود قرارداد و نخستين درسهاى تفسير خود را به روشن گرى ديدگاه تاريخى اسلام و جايگاه تاريخ در حوزه انديشه دينى اختصاص داد.

او در اين مباحث ديدگاه اسلام را درباره هويت تاريخ و نقش انسان در برابر دگرگونيهاى تاريخى ارزيابى کرد[10] و نيز درمقاله‌ای برجستگيهاى بينش اسلام را درباره تاريخ از دو تفکر مسيحى و مارکسيسم برشمرد.[11]

کار مرحوم صدر را درباره تاريخ بايد سرآغاز کارهاى گسترده‌ای شمرد که پس از آن جناب از سوى شاگردان و ديگر متفکران اسلامى درباره فلسفه تاريخ صورت گرفته است.

تاريخ امامان شيعه

کار ديگر شهيد درتاريخ بررسى زندگى امامان شيعه است. آن بزرگ مرد از بيگانگى حوزه با ميراثهاى گذشته و تاريخ اسلام و ائمه رنج می‌برد و بر آن بود که سيرت پيشينيان صالح را در ارزش گذاردن به تاريخ اسلام و زندگانى امامان(ع) زنده کند و حوزويان را در کنار آموزش کلام و فقه علاقه مند به تاريخ امامان(ع) بار بياورد و از اين راه کم کم با تحليل درست از زندگى ائمه آنان را به جوامع بشرى بشناساند و از سيره سياسى و اجتماعى آنان در حرکت تبليغى و سياسى خود بهره گيرد از اين روى وقتى را براى آموزش تاريخ اختصاص می‌داد:

(واما التاريخ فتشهد محاضرات الشهيد التى القاها على ثلثة من طلابه بالعمق والدقة التى کان عليها فى دراسة سيره الائمة و ادوارهم الرسالية التى اضطلعوا بها وکذا بحثه حول الولايه.)[12]

گواه بر اهميت دادن ايشان به تاريخ بحثهاى عميق و دقيقى است که درباره تحليل سيره امامان و ادوار امامت و نيز بحثهاى ولايت براى سه نفر از شاگردانش ارائه داده است.

از شهيد صدر در اين باره کتابهايى چون: پيرامون زندگى ائمه زندگى امام على زندگى امام حسين امام مهدى و فدک به چاپ رسيده است.

روش شهيد صدر در بررسى زندگى امامان

شهيد صدر در بحث از سيره ائمه اشاره‌ای دارد به روشهاى پيشين سيره نويسى در زندگى ائمه. در نگاه ايشان دو گونه می‌توان زندگى ائمه را به بوته بررسى نهاد: نخست شکل تجزيه‌ای که به گونه فردى و جزيى در زندگى فرد فرد ايشان به تحقيق دست بزنيم دوم به شکل کلى مجموعه زندگى امامان را به عنوان يک واحد بررسى کنيم.

شهيد صدر در نقد روش نخست که شيوه بيش تر سيره نويسان گذشته بر آن بود نوشته است:

(در اين شيوه بررسى در حالتها و ويژگيهاى امامان در ظاهر رفتارى ناهماهنگ با همديگر می‌بينيم که هر يک برنامه‌ای ضدديگرى داشته‌اند.

امام حسن(ع) با دشمن خود صلح می‌کند و امام حسين(ع) بادشمن خود می‌جنگد و کشته می‌شود.

امام سجاد(ع) زندگى خود را به دعا و نيايش سپرى می‌کند و زندگى امام باقر(ع) به تمام معنى همراه با نشر علم و حديث و فقه است و هيچ گونه پيوندى بين آنها ديده نمى شود.

افزون بر اين از لوازم بررسى جداگانه زندگى ائمه(ع) اين باور عموم در ميان شيعيان است که امامان در طول زندگى مظلومانى بوده‌اند که از منصب حکومت کنار زده شده و با گونه هاى محروميت و ستم دست به گريبان بوده‌اند.

اين گروه از مردم بر اين پندارند که نقش ائمه در زندگى بيش تر يک نقش منفى بوده و در زمينه هاى اجتماعى جهتى منفى داشته‌اند و حال و روز آنان چونان کسى بوده که سرايشان را غصب کرده‌اند و اميدى براى بازگرداندن آن نيست.

بى گمان اين نگرش و ديد منفى خطرى بزرگ در عقيده و در عمل اجتماعى به بار خواهد آورد و اين نتيجه را به بار خواهد آورد که پيشوايان معصوم هيچ گونه وظيفه اجتماعى نداشته‌اند.)

شهيد صدر پس از نقد اين ديدگاه می‌نويسد:

(زندگى همه ائمه يک حرکت واحد بوده و يک کل جارى در تاريخ و در حرکت مشترک ايشان هيچ گونه ناسازگارى و اختلافى وجود نداشته است و اختلافى که در زندگى فرد فرد ائمه(ع) ديده می‌شود مربوط است به اختلاف زمان و حالتهاى اجتماعى گوناگون و دشواريهايى که هر امام با آن رو به رو بوده است؛ چه در هر زمانى هر امام؛ با دشواريهايى روبه رو بوده که با دشواريها و درگيريهاى امام ديگر فرق داشته است و همه کارهاى آنان نقشه‌ای حساب شده و منظم ومربوط به هم است که هر يک ديگرى را کامل می‌کند و هدف اين پيوند هشدار به نسلهاى مختلف است و اين رسالت مشترک ابهامى ندارد تا در پى شناخت اسباب و علل آن برآييم بلکه نفس عقيده به امامت ايشان چنين نقشه وحرکتى را ايجاب می‌کند؛ چه امامت ماهيت يکسانى است که در همه ايشان به گونه مساوى تحقق يافته و مسئوليت و شرايط آن يکى است. پس بايد بازتاب اين ماهيت يکسان در زندگى تک تک ايشان يک حرکت مربوط به هم را شکل دهد که در روند تاريخى آنان جزو ديگر را تکامل بخشد گرچه به حسب ظاهر و براساس زمانهاى گوناگون اختلافهايى در موضع گيريهاى ايشان ديده می‌شود.)[13]

شهيد صدر در بررسى هدفهاى مشترک ائمه(ع) يادآور می‌شود: گرچه از سوى قدرتمندان از حکومت کنارزده شده‌اند ولى آنان گوشه نشينى اختيار نکرده و از رسالت خود روبرنتافته‌اند.

از ديد ايشان مهم ترين هدفهاى امامان چنين است:

1 . حفظ کيان اسلامى از انحراف:

ائمه(ع) خود را مسؤول حفظ اسلام می‌دانسته‌اند تا احکام اسلام به درستى روشن شود و اسلام از هرگونه انحرافى در امان بماند. هرگاه در جامعه اسلامى انحرافى در احکام اسلام رخ می‌داد و ياجامعه اسلامى دچار مشکل می‌شد که حيثيت اسلام به خطر می‌افتاد و حاکمان زمان از گشودن آن در می‌ماندند امامان با پيشنهادهاى خود آن خطر را بر طرف می‌کردند.

کوشش امامان اين بود که جامعه اسلامى بر نواميس اسلام استوار بماند. بر همين اساس على(ع) خلفا را از انحراف باز می‌داشت وجلوى انحرافها می‌ايستاد و امام حسين(ع) درراه حفظ اصول اسلام شهيد شد و امام سجاد(ع) در زمانى که حکومت عبدالملک مروان در رفع مشکلى در برابر دولت روم فروماند به کمک او شتافت و امام باقر(ع) هشام بن عبدالملک را درموضوعى مربوط به حيثيت اسلام يارى رساند.

ائمه(ع) با حکومت هاى ستم پيشه که چهره اسلام را کريه می‌ساختند و بد جلوه می‌دادند مبارزه می‌کردند و در اين راه تا مرز شهادت پيش می‌رفتند.

2 . رهبرى معنوى جامعه:

کار ديگر ائمه رهبرى جامعه پيروان اهل بيت بود. ائمه اين مقام را به صرف انتساب به پيامبر به دست نياوردند چه منسوبان به حضرت بسيار بودند بلکه کوششهاى خالصانه ائمه نسبت به امت سبب اين گرايش شد. مردم به آنان رجوع می‌کردند و ائمه ايشان را درکارها يارى می‌رساندند؛ چه بسيار قدرتمندان تلاش داشتند که مانع از رهبرى ائمه شوند و ميان مردم و آنان جدايى افکنند ولى باز امت پذيراى رهبرى ايشان بودند و اگر نقش موثر آنان درجلودارى مردم نبود حاکمان زمان اين همه بر آنان سخت نمى گرفتند.[14]

تاريخ پيدايش تشيع

در طول تاريخ دو گروه در برابر تشيع به رويارويى برخاسته‌اند و در سست کردن بنيادهاى آن کوشيده اند: نخست امويان پيدايش گروهى به نام پيروان اهل بيت را ناسازگار با هدفهاى خود می‌ديده و در تحريف شخصيت و نابودى آنان از هيچ کوششى دريغ نمى ورزيده‌اند.

گروه دوم ناآشنايان با تشيع و تاريخ شيعيان بوده‌اند. اين دسته در اثر ناآشنايى با سير پيدايش تشيع کوشيده‌اند آن را به عنوان مذهبى ترسيم کنند که در متن اسلام ريشه نداشته و سپسها در اجتماع اسلامى به وجود آمده است و شيعيان را مردمى معرفى کنند که در طول تاريخ در پى يک سلسله از رويدادهاى تاريخى و دگرگونيهاى اجتماعى پيدا شده‌اند و اندک اندک اين حزب سياسى رنگ اعتقادى به خود گرفته است.

در دفاع از کيان تشيع در سده اخير بزرگان بسيارى به ميدان آمدند و کسانى چون: علامه امينى صدر کاشف الغطاء سيد محسن امين آقا بزرگ تهرانى و… آثار جاودانى از خود به يادگار گذاشتند و به کج انديشها و بدخواهيها پاسخ شايسته دادند.

شهيد صدر درادامه اين حرکت مقدس و توفنده قلم به دست گرفت و براى پاسدارى از کيان تشيع به دفاع برخاست او در پى روشن گرى مردم در برابر قلم به دستان ناآگاه در مصر حجاز و عراق که در لباس سنت طلبى ووحدت خواهى اساس شيعه را زير سؤال می‌بردند به دور از هرگونه تعصب منفى به نگارش تاريخ تشيع روى آورد و کتابى به نام: (التشيع والاسلام) نگاشت و آن را در مقدمه (تاريخ الامامه واسلافهم) نوشته دکتر عبدالله فياض آورد.[15]

او از آغاز اسلام مسأله تشيع را قدم به قدم دنبال کرد و آن را مولود طبيعى اسلام معرفى کرد و با اسناد و مدارک سير طبيعى تشکل شيعه را از آغاز و ادوار اسلام به قلم کشيد.

اين کتاب در معرفى شيعه در جامعه هاى عربى کارگر افتاد و بحث بى جانبدارانه و محققانه آن نظر (دارالتقريب بين المذاهب الاسلاميه) را به خود جلب کرده و دارالتقريب در نامه‌ای به مترجم اين کتاب از زحمتهاى نويسنده و مترجم تقدير کرد.[16]

شهيد صدر در زمينه شناسائى ادعانامه هاى شيعه مسأله فدک را که از نخستين مسائل کلامى و فکرى مسلمانان است از زاويه تاريخى و سياسى تحليل کرد و آن را به جهان دانش عرضه داشت.

انگيزه نگارش کتاب فدک ساده گذشتن مورخان معاصر از اين موضوع بود.

استاد عباس محمود عقاد[17] در (فاطمه و الفاطميون) همه مقاله را در چند سطر خلاصه کرده است و آن را از مباحثى قلمداد کرده که نتيجه‌ای ندارد و به جايى نمى رسد.

شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(من در حالى مشغول نوشتن کتاب (فدک) هستم که کتاب: (فاطمه و فاطميون) استاد عقاد را در پيش روى دارم. در آغاز با شور و شوق فراوان به سراغ اين اثر رفتم که ببينم ايشان درباره اين موضوع حساس تاريخى چه نوشته است. من بر اين بودم که روزگار تعصب و تعبّد بر روش پيشينيان و پرهيز از طرح عميقانه مسائل تاريخى و مذهبى سپرى شده و موضوع با روشن بينى در بوته تحقيق و بررسى قرار گرفته است ولى افسوس که ديدم عقاد از اين موضوع با اهميت به سادگى گذشته ومطالب را در چند سطر خلاصه کرده است و به اين بسنده کرده که بگويد: نه زهرا مطالبه به ناحق می‌کرد و نه ابوبکر از مطالبه حق مستند ابا داشت.)[18]

بله در روزگار تحقيق و در فضاى آزاد انديشى حقايق چنين بى رنگ جلوه داده می‌شوند و بازار اتهام عليه شيعه همچنان گرم نگه داشته می‌شود و شيعه به عنوان مسلکى نوساخته به جوانان معرفى می‌گردد. در اين راستا بود که شهيد به نگارش اثر تاريخى فدک دست زد و يکى از ادعاهاى شيعه را از زاويه فقهى و تاريخى روشن کرد.

نقش تاريخ در تفسير قرآن

در شناخت قرآن تاريخ نقش اساسى دارد و مفسر بدون آشنايى با تاريخ نمى تواند به آستانه قرآن راه يابد و از آن بهره برد. شهيد صدر در دو محور بهره گيرى از تاريخ را براى تفسير قرآن لازم می‌داند:

1 . دانستن شأن نزول: به نظر ايشان آيات قرآن به دو بخش تقسيم می‌شوند:

الف . آياتى که براى هدايت و تربيت نازل شده‌اند بدون اين که انگيزه پيشين و سبب معين در نزول داشته باشند مانند آيات مربوط به قيامت بهشت و جهنم.

ب . آياتى که بر اثر يک واقعه و يا پاسخ از پرسشى نازل گرديده‌اند مانند: آياتى که درباره مسجد ضرار و در پاسخ اهل کتاب که از روح پرسيده بودند نازل شده است:

(شناخت اسباب نزول در فهم آيات جايگاه بزرگ دارد؛ زيرا نص قرآنى که مرتبط به سبب معين است بر سياق و روش همان سبب معين نازل شده است پس اگر ما به مقدمات و اسباب آن توجه نداشته باشيم اسرار تعبير قرآن برما ناشناخته می‌ماند. در مثل ظهور آيه شريفه: (ان الصفا والمروة من شعائر الله فمن حجّ البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما) دلالت بر آن دارد که در سعى ميان صفا و مروه گناهى نيست و تصريحى بر واجب بودن سعى ندارد ولى فهم وجوب از آيه تنها از درنگ روى شأن نزول به دست می‌آيد؛ زيرا سعى از مراسم دوران جاهليت بود و شمارى از اصحاب پيامبر(ص) از انجام آن کراهت داشتند پس آيه نازل شد و آيه در واقع درصدد نفى اين انديشه از ذهنهاست و اعلان اين که سعى ميان صفا و مروه از شعائر خداست نه از رسمهاى جاهليت. همين ناآشنايى با سبب نزول سبب شده است که برخى سعى را مستحب بدانند نه واجب.)[19]

2 . آشنايى با احوال جهان و انسان و در دست داشتن تجربه هاى گذشته و حال جامعه هاى بشرى. مفسر با آگاهى از انتظارها و در دست داشتن تجربه هاى بشرى به سراغ قرآن می‌رود و دردهاى خود را در کتاب خدا می‌جويد.

شهيد صدر درمقدمه (سنتهاى تاريخ در قرآن) روش تفسيرى را به دو گونه تقسيم کرده است: روش تجزيه‌ای و آيه به آيه و روش موضوعى. درباره روش تجزيه‌ای می‌نويسد:

(گرچه اين روش مقدمه تفسير موضوعى و دريافت کل مطالب قرآن است ولى اين عيب را دارد که مفسر آياتى را که مقطعى يکسان دارند بدون هيچ طرح و نقشه قبلى مورد توجه قرار می‌دهد و معانى آيات را در پرتو معانى الفاظ با کمک قرائن متصل و منفصل تفسير می‌کند. فهم مفسر در همين حد محدود است و حق ندارد چيزى از قرآن بپرسد و در واقع پوينده اين راه نقش اثر پذيرى را دارد ولى مفسر موضوعى برخلاف اين روش رفتار می‌کند:

او قبل از اين که بخواهد به يکى از موضوعات زندگى يا ايدئولوژى يا اجتماعى وجهانى دست يازد بايد روى آن موضوع دقت و تمرکز ذهن به حد کافى مبذول داشته از تجارب و انديشه هاى ديگران تا آن جا که اين انديشه ها بتواند راهگشايى کند قبلا مطالبى بيندوزد و از مشکلات و راه حلهايى که انديشه انسانى مطرح کرده چيزهايى بداند از پرسشهايى که در روش تطبيق تاريخى مطرح می‌کند معلوماتى داشته و سرانجام از خلأهاى موجود با خبر باشد و با اين پيش مطالعه گفت و گوى خود را با قرآن آغاز می‌کند. مفسرمى پرسد و قرآن پاسخ می‌دهد.

مفسر در پرتو تجاربى که از بررسيها و کاوشهاى بشرى خود اندوخته است می‌کوشد تا نظر قرآن را درباره آن موضوع به دست آورد و با مقايسه متن قرآن با فرا گرفته هايش از افکار و بينشهايى که به هم رسانده نظر قرآن را می‌فهمد.)[20]

شهيد صدر براى همين جهت روش تفسير موضوعى را می‌گزيند؛ چرا که در اين روش بازتاب مخاطب تنها بازتاب منحصر به تأثير پذيرى از قرآن نيست و معناى جمله اميرمؤمنان در شيوه بهره گرفتن از قرآن همين است:

(ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ينطق ولکن اخبرکم عنه الا ان منه علم ما يأتى والحديث عن الماضى ودواء داءکم و نظم مابينکم.)[21]

آن کتاب خداست قرآن. از آن بخواهيد تا سخن گويد و هرگز سخن نگويد. اما من شما را از آن خبر می‌دهم. بدانيد در قرآن علم آينده است و حديث گذشته. درد شما را درمان است و راه سامان کارتان در آن است.

تعبير (استنطاق) به سخن درآوردن پُرسش به قصد دستيابى به پاسخ قرآن بدون دانستن دردها ممکن نيست و شناخت دردها و برون آمدن از حيرت بايسته مطالعه در تاريخ جهان و انسان و دريافت خلأهاى بشرى است.

به ديگر سخن وظيفه مفسر در هر حال و درهر عصر با خود همراه داشتن کليه ميراثهاى بشرى است.

شهيد صدر در پرتو دانستن تجربه هاى بشرى آشنايى گسترده تاريخ جهان و انسان تاريخ انديشه ها و سير دگرگونيهاى اقتصادى و بن بست هاى موجود در ميان ملتهاى شرق و غرب سبب و انگيزه جنگهاى دهشت زاى جهانى و… با ديدى باز به سراغ قرآن رفت و گوهرهاى گرانبهايى از آن به دست آورد.

نقش تاريخ در استنباط احکام

شهيد صدر پيوند تنگاتنگى ميان تاريخ و استنباط از منابع شرعى قائل بود و شناخت زواياى تاريخى مسائل مربوط به اجتهاد را از لوازم اصلى استنباط می‌شمرد و به باور وى فقيه نمى تواند بدون آگاهيهاى لازم از پيشينه مسائل بر کرسى تفقه بنشيند.

1. مبدأ شناسى مسائل اصول و فقه

پيشينه تاريخى مسائل اصول و فقه چگونگى سير تحول اصول و فقه آيا همه مباحث اصول و فقه آغازى يکسان داشته و يا برخى از مسائل اصولى و فقهى بر اثر ضرورت وارد مباحث اصول و فقه شده‌اند و علت پيدايش آن و… از جمله بحثهايى هستند که شهيد صدر آنها را در بوته نقد و بررسى می‌نهد. شهيد صدر در بررسى آغاز پيدايش علم اصول به اين نتيجه رسيده است که دانش اصول در دامن فقه پديد آمد چنانکه دانش فقه در دامن علم حديث سربرآورد و اين بر پايه مراحلى است که علم شريعت پيموده است:

(دانش شريعت و يا فهم احکام شرعى در صدر اسلام آغاز شد و رشد آن در وقتى بود که شمار بزرگى از راويان براى نگهدارى احاديث وارده در پيرامون احکام به گردآورى آنها پرداختند. شيوه دريافت حکم شرعى از متون در آغاز دشوار نبود؛ زيرا از شيوه ساده‌ای که مردم در محاوره از آن استفاده می‌کردند در نمى گذشت ولى رفته رفته براى استنباط حکم شرعى از متون نياز به ژرفکارى بيش ترى بود پس کوشش شد تا آن دقت که دريافت حکم شرعى از مآخذ بدان نياز بود فراهم آيد. بدين سان بذرهاى انديشه ورى فقهى پديد آمدند و علم شريعت از مرحله نقل حديث به سطح استنباط و استدلال موشکافانه پا نهاد. از خلال انديشه ورى فقهى رشته هاى مشترک درکار استنباط رو به خودنمايى نهادند و جمع آورى و تنظيم عناصر مشترک دخيل دراستنباط به پيدايش علم اصول انجاميد.)[22]

شهيد صدر درشرح ماجرا يادآور شده که بذر فکر اصولى نزد ياران فقيه ائمه(ع) از روزگار امام پنجم و ششم پديد آمد و گواه تاريخى آن رواياتى است که با شمار فراوانى از عنصرهاى مشترک در کار استنباط پيوند دارد. پرسشهايى که در اين زمينه از ائمه شده است از بذر تفکر اصولى در نزد ايشان وگرايش آنان به پى ريزى قواعد همگانى و معيارهاى اصولى حکايت دارد.

شهيد صدر از بررسى سير تحول و تکامل علم اصول نتيجه می‌گيرد که: نياز به مسائل اصولى نيازى تاريخى است و اصول پديده‌ای نوظهور نيست. تنها اين مسأله هست که طرح و گسترش اصول درحوزه شيعى سپس تر از اهل سنت آغاز شد و آن هم به اين دليل بود که اهل سنت پايان دوره نص را مرگ پيامبر(ص) می‌دانند و شيعه در دوره غيبت يعنى قرن چهارم.

از دوران غيبت زمان بالندگى اصول در بين شيعه آغاز شد و پيشرفت شايانى کسب کرد. ابن ابى عقيل و اسکافى در سده چهارم چنين کارى را آغاز کردند. شيخ مفيد دراين باره کتاب نوشت و خط فکرى اساتيد خود را استوار کرد. سيد مرتضى در اين باره رساله‌ای نوشت. شيخ طوسى عدة الاصول را به رشته تحرير کشيد. دانش اصول در دوره شيخ طوسى مراحلى از رشد و تکامل را پيمود.

پس از شيخ طوسى درحدود سه قرن دوره رکود مسائل فقه و اصول بود و اثرى مفيد و نو تا زمان ابن ادريس به چشم نمى خورد.

شهيد صدر پس از بررسى دليلهاى رکود و ايستايى دانش اصول می‌نويسد:

(در قرن ششم ابن ادريس به فقه و اصول روح تازه‌ای بخشيد و بررسى دليلهاى فقهى شتاب بيش ترى به خود گرفت. در همان روزگار ابن زهره بررسى جداگانه‌ای درباره دانش اصول آغاز کرد. در قرن هفتم محقق حلى معارج و نهج الوصول الى معرفة الاصول را نوشت و علامه حلى تهذيب الاصول الى علم الاصول و مبادى الوصول الى علم الاصول….

اين بالندگى تا پايان قرن دهم دنبال شد و نماينده آن در پايان اين سده صاحب معالم بود که با بيانى ساده و سازمان يافته معالم الاصول را نگارش کرد و جزو کتابهاى درسى حوزه قرار گرفت. شيخ بهايى زبدةالاصول را نوشت. پس از صاحب معالم ضربتى بر دانش اصول وارد آمد. محقق استرآبادى به دلائلى به مبارزه با علم اصول رو آورد تا آن که وحيد بهبهانى با حرکتى علمى سازمان يافته به ميدان دارى اخباريان پايان داد.)[23]

2 . شهيد صدر افزون بر سير کلى در تاريخ اصول و فقه درجاى جاى مباحث خود به تناسب به بررسى تاريخچه مباحث و اصطلاحات اصول و فقه پرداخته از جمله:

* اجتهاد: مرحوم صدر با نشان دادن شواهد بسيار از کتابهاى روايى و متون فقهى قرن 4 5 و 6 اين نتيجه را به دست می‌دهد که تا قرن هفتم کلمه اجتهاد مرادف با راى و قياس بوده است. محقق حلى براى نخستين بار اجتهاد را به معناى لغوى و کوشش دراستنباط احکام شرعى به کار برد و معناى اجتهاد در اين دوره با دوره هاى پيش از آن فرق دارد.[24]

* اخبارى‌گرى: شهيد صدر در علت پيدايش اخبارى گرى و مخالفت اخباريان با علم اصول به زمينه هاى تاريخى اين انديشه توجه کرده و انگيزه هايى که علماى اخبارى را وادار به رويارويى با اصول کرد و تا اندازه بسيارى آنان را به پيروزى رسانيد اين گونه برشمرده است:

(جنبش اخبارى گرى درآغازين سالهاى قرن يازدهم داراى انگيزه روانى بود که دانشمندان اخبارى در پيشاپيش ايشان ميرزا محمد امين استرآبادى را به رويارويى با دانش اصول و اصوليان واداشت. برخى از اين انگيزه ها به اين قرار است:

* جا گير نشدن انديشه عناصرمشترک استنباط در انديشه اخباريان که براى ايشان اين گمان را پديد آورد: پيوند دادن استنباط به قواعد اصولى به کاهش اهميت نصوص شرعى خواهد انجاميد.

* پيشى گرفتن اهل سنت بر شيعه در زمينه پژوهشهاى اصولى. از اين بابت علم اصول در نظر مخالفان آن چهره سنى به خود گرفت و اينان به اصول به سان يکى از فراورده هاى مذهب سنى نگريستند.

* موافقت يکى از پيشاهنگان علم اصول مانند ابن جنيد با بيش تر مذاهب فقهى سنى در عمل به راى و قياس.

 

* رخنه کردن پاره‌ای از اصطلاحات از مباحث اهل سنت به اصول شيعه مانند: واژه اجتهاد. فقهاى شيعه اين واژه را از فقه سنى گرفتند و آن را متحول کردند ولى دانشوران اخبارى اين تحول جوهرى را در اين اصطلاح در نيافتند و گمان بردند که دانش اصول در نزد طرفداران آن همان مفهومى است که اهل سنت از آن دفاع می‌کنند.

* کاربرد عقل در دانش اصول و سودجويى از جديد بودن طرح اين دانش در ميان شيعه….)[25]

افزون بر اين محدث استرابادى بينش حس گرايانه داشت و بر آن بود که عقل فقط در امورى که مبدأ حسى دارند و يا قريب به محسوسات هستند حجت است و استنباط احکام را به روش اصولى که از مبدأ حسى فاصله دارد حجت نمى شمرد. شايد اين فکر در ميان اخباريان در اثر وزش موج فلسفه حسى در اروپا بوده باشد که آنان حجت بودن عقل را درعلوم منکر شدند و اخباريان در دين:

(آراى حس گرايى درهمان روزگار در اروپا وزيدن گرفت و استرآبادى با فرانسيس بيکن معاصر بود لکن در اروپا از اين قاعده درس الحاد گرفتند و عقايد متافيزيک را نفى کردند ولى درمشرق زمين از آن در زمينه فقه و شريعت استفاده کرده و به نفى اصول و اجتهاد روى آوردند.)[26]

* پيشينه بحث سيره: شهيد صدر درکاوش خود براى دستيابى به آغاز پيدايش مسائل اصولى به اين نتيجه می‌رسد که:

(بحث سيره نيز درميان فقيهان پديده‌ای جديد است و دليل آن نياز به سيره در زمانهاى پسين است. بحث سيره در سخنان شيخ انصارى کم است و پيش از شيخ کم تر. پس از شيخ انصارى است که فقها به سيره روى آورده‌اند.

پيش از شيخ انصارى فقيهان براى استنباط احکام شرعى از راههايى چون: اجماع شهرت جبر و وهن سند به عمل اصحاب سود می‌بردند و اين کار احتياج آنها را از رجوع به سيره بر طرف می‌کرد. پيش از شيخ انصارى سخنان اصحاب را از قطعى ها می‌شمردند و اين حالت روانى مانع می‌شد که با سخنان اصحاب مخالفت ورزند و بدين جهت گاه استدلال می‌کردند که اگر بنا باشد با سخنان اصحاب مخالفت شود و در مثل بر خلاف سخنان نتيجه معامله معاطاه اباحه باشد از آن فقه جديدى لازم می‌آيد و ارتباط احکام به يکديگر سبب می‌شود ضرورت و ثابت شده هاى قدماء در احکام در هم ريزند.

گويا اين حالت روانى درنزد علماى اهل سنت نيز وجود دارد؛ زيرا آنان بى گمانهاى عصر صحابه را ضرورى دين می‌پندارند و مخالفت با آن را مخالفت با وجدان می‌شمارند سد باب اجتهاد در نزد عامه نيز به همين انگيزه هاى روانى صورت گرفت.

در روزگار شيخ انصارى در سند و يا دلالت مطالب به اجماع منقول شهرت و… تمسک می‌شد ولى پس از شيخ فقها اندک اندک مبانى گذشته را از ميان بردند و شيخ در رأس اين جريان بود.

در آغاز برخى مبانى ياد شده را دراصول باطل می‌شمردند ولى در فروع احکام به آن استدلال می‌کردند و اين مشکلى بود که در مثل اجماع منقول را در اصول باطل بدانند ولى در فقه به آن استدلال بجويند و دليل آن همان حالت نفسانى بود. اين حالت روانى و ترس از مخالفت مبانى گذشته به آنها لباس دليل می‌پوشاند تا اين که اين وضعيت از ميان فقهاء بر طرف شد و به يک باره در اصول و فروع دست از پاره‌ای از مدارک پيشين همانند اجماع منقول و يا شهرت برداشتند تا جايى که فتواهاى استاد ما آيت اللّه خويى در فقه بيانگر انکارجبر و وهن خبر به عمل و اعراض اصحاب است.

به خاطر اين تطور در اثبات و نفى پاره‌ای از مبانى در روزگاران متأخر فقها براى استنباط احکام شرعى به سيره روى آوردند.)[27]

* تاريخ برائت عقليه و قاعده قبح عقاب بلا بيان: از دلائل برائت عقليه در اصول قاعده عقاب بلابيان و حسن عقاب با بيان است. اين مسأله آن چنان درکتابهاى اصولى ريشه کرده است که همه اصوليان و فقها آن را از ضروريات شريعت می‌پندارند. شهيد صدر از نخستين کسانى است که براساس اين قاعده خدشه وارد کرده و آن را از نظر تاريخى باطل کرده است. ايشان در ريشه يابى مسأله می‌نويسد:

(اساس قاعده را فقها از قاعده (مولويت مولا) گرفته‌اند. به اين شرح: احکام مولا بر ما واجب است و قطع به حکم هم حجيت ذاتى دارد پس هرگاه يقين به حکمى از مولا پيدا کرديم عمل به آن بر ما واجب است و اگر مخالفت آن کرديم سزاوار مجازات هستيم ولى اگر قطع به حکم پيدا نکرديم همراهى آن لازم نيست زيرا بيانى درکار نيست و مجازات بر آن قبيح است.)

شهيد صدر به اين استدلال از جهتهاى گوناگون پاسخ می‌دهد:

(نخست آن که در حجت و واجب بودن هر چه را که قطع به مشروع بودن آن پيدا کرديم جاى گفت و گوست! از کجا روشن است که هر چه را که رضايت مولا در آن بود عمل به آن واجب است.

دو ديگر مسأله ريشه تاريخى ندارد که آن را ضرورى اسلام و فقه بپنداريم. اين بر اثر تلقينات اساتيد و تدريس پياپى آن در کتابهاى اصول است که مسأله قبح عقاب بلابيان ضرورى تلقى شد و مخالفت با آن شگفت می‌نمايد.

طرح اين مسأله پيشينه تاريخى پيش از يک سده را ندارد و از مسائل روشن و آشکار عقلى و فقهى شمرده نمى شود. ما براى برائت عقلى پيش از شيخ مفيد در روايات و کتابهاى فقه اثرى نمى بينيم. تنها شيخ صدوق نوشته است: (در موارد شک در حکم اصل اباحه است) و مقصود از آن همان اباحه شرعى است که برابر روايات است نه قاعده عقليه شيخ مفيد و شيخ طوسى نيز نه تنها اين قاعده را نپذيرفته‌اند که از کلمات آنان عکس مسأله استفاده می‌شود.

آنان درباره اين مسأله بحث کرده‌اند که آيا حکم اولى در اشياء اباحه است و يا احتياط؟ در برترى احتياط گفته شده که در صورت دست به کارى زدن در موردى که حکمى صريح نداريم مطمئن نيستيم که راه صواب پيموده و از فساد به دور باشيم. اين شيوه استدلال با قاعده عقلى قبح عقاب بلابيان سازگار نيست. شيخ طوسى به گونه آشکار و روشن قائل به واجب بودن احتياط شده است.

ابن زهره صد سال پيش از شيخ درغنيه حکم به برائت عقلى کرده امّا نه از باب قبح عقاب بلابيان بلکه از باب تکليف مالايطاق و عدم امکان قصد امتثال حکم مولا بدون علم به تکليف و اين غير از قاعده قبح عقاب بلابيان است. پس از اين دوره محقق نيز بر برائت از اين راه استدلال نکرده است. پس از زمانى محقق برائت را مندرج دراستصحاب کرده و آن را از ادله ظنيه شمردند؛ زيرا استصحاب در نزدشان دليل ظنى بود پس برائت نيز نمى توانست دليل قطعى به حکم باشد و تا دوره صاحب معالم و شيخ بهايى برائت از ادله ظنيه شمرده می‌شد. قاعده قبح عقاب بلابيان از سوى وحيد بهبهانى مطرح شد و سپس صاحب معالم و شريف العلما به آن اعتراف کردند. شيخ انصارى آن را مطرح کرد آن هم با بحثها و شبهه هاى فراوانى درباره اطلاق و گستره آن در شبهات مفهوميه و موضوعيه.

پس اين قاعده از مسائل فطرى و ضرورى نيست و پيشينه تاريخى آن به دوره وحيد بهبهانى باز می‌گردد و سخن آقا ضياء بر اين که قاعده از قطعى هاى اصول و فقه است دليلى ندارد و سير تاريخى مسأله آن را تاييد نمى کند.)[28]

2 . اثرگذارى نشانه هاى تاريخى در فهم نصوص دينى

براى دريافت نصوص دينى دو چيز لازم است: جهت صدور و دلالت.

درجهت صدور سخن از مورد اعتماد بودن راوى و صدور آن از معصوم است و درجهت دلالت سخن از مقصود متکلم است.

جهت صدور: شهيد صدر رجوع به تاريخ و بررسى نشانه هاى تاريخى زمان صدور را از شرايط دستيابى به جهت صدور و دلالت می‌داند چرا که صدور بسيارى از روايات قطعى نيست در آنها صرف نظر از احتمال اشتباه راوى احتمال دروغ گو بودن او نيز هست. پس می‌بايست به گونه ژرف درباره راست و دروغ بودن راويان به بحث نشست:

(علماى نکته گير گذشته چون شيخ طوسى و نجاشى و علماى پس از آنان به روشنى به دروغ گو بودن بسيارى از راويان اشاره دارند و اصطلاحهايى چون: وضاع منحرف مشکوک فيه حديثه يعرف و ينکر لايؤمن فى الحديث يتحرج عن النقل عنه… در ميان سخنان آنان درباره راويان به چشم می‌خورد. درباره راويان نبايد بر اين گمان بود که همگى انسانهاى ديندار و متعادل بوده‌اند. آن گونه که عامه درباره ياران پيامبر(ص) بر اين باورند بلکه ياران امامان نيز مانند ياران پيامبر گوناگون بوده‌اند. همان گونه که در ميان صحابه همانند سلمان و ابوذر وجود دارند و انسانهاى منحرف نيز وجود دارند در ميان اصحاب امامان(ع) نيز انسانهاى منحرف جوياى شهرت وجود داشته است و نشانه هاى تاريخى در سخنان ائمه(ع) بر اين مسأله دلالت دارند. وجود دشمنيها ميان ياران ائمه(ع) شاهد ديگرى بر مطلب است. چنانکه گروهى گروه ديگر را لعنت می‌کردند و از سوى ائمه نيز درباره برخى لعنت وارد شده است. در نکوهش شمارى از اصحاب همچون آفتاب در تقوا و ورع و عدالت شهرت دارند رواياتى از سوى برخى از دوستانشان وارد شده است. همان گونه که در ميان ياران ائمه(ع) انسانهاى صديق و با وفا مانند: زراره و محمد بن مسلم وجود دارند انسانهاى منحرف نيز وجود دارند و جرح و تعديل رجالى براى همين مقصود است.)[29]

شهيد صدر با اطلاع گسترده‌ای که از تاريخ رجال داشته بر ظرايف و دقايق زندگى راويان آگاه بوده است. با فراهم آوردن نشانه هاى بسيار از شيوه زندگى انديشه پيوندها و… به نکته هاى تازه‌ای دست می‌يافته و رگه هاى ناهمساز با تفکر امامان را که از سوى راويان غالى و يا ناصب و بدخواه به ائمه نسبت داده می‌شد کشف و آشکار می‌کرد.

آن جناب به مناسبت بحث از حجت بودن ظواهر قرآن درنقد و بررسى روايات از سعد بن طريف و جابر بن يزيد برحجت نبودن ظواهر قرآن می‌نويسد:

(سعد بن طريف از راويان حديث: اِن الفحشاء رجل و المنکر رجل و ان الصلوة تتکلم) است[30] و جابر بن يزيد[31] روايتى از امام باقر(ع) نقل کرده است که امام هفتاد هزار حديث به من نقل کرد و فرمود:

(به کسى روايت نکن بلکه سر را به چاه فرو بر و آن را روايت کن.)

 

اين امور اگر همراه بشود با شهادت بزرگان درباره اين اشخاص به گمان قوى به دست می‌آيد که اين شخص خواسته که درهاى معرفت بسته شود و دانشها براى خود وى انباشته گردد و اسلام را شگفت انگيز جلوه دهد که دست هر کس بدان نمى رسد و به حسب (حساب احتمالات) دروغ بودن اين روايت روشن می‌شود و اين گونه روايات در ذوق جماعتى از غير سلف صالح موجود بوده است.)

پس شهيد به مطلب مفيد و جالبى توجه می‌دهد:

(ومن هنا نحن ننبه على مطلب عام و هو انه فى جمله من الموارد تنفعنا فى مقام تقدير رواية الراوى و تقييمها مراجعه حال الراوى و تاريخه و مجموع ما نقله من الروايات فقد ترى مثلاً عدداً کبيرا من احاديث متفقة على مضمون مّا. بحيث کان المفروض حصول العلم به بعنوان التواتر لکن تکشف بالفحص ظاهرة مشترکة عن حال رواتها تناسب الايحاء المشترک بمضمون تلک الاحاديث مما يسقطها عن درجة التواتر المفيد للعلم فا الاطلاع على خصوصيات الراوى و حاله و مزاجه و ما ينقل من سائر الروايات قد يدخل فى عملية الاستنباط کعنصر عن تقييم الرواية.)[32]

از اين جا به يک نکته عمومى توجه می‌دهيم:

در پاره‌ای موارد در مقام ارزيابى روايتى مراجعه به زندگى راوى عصر زندگى و مجموعه روايات وى ما را مفيد می‌افتد.

گاه می‌بينى که روايتهاى بسيارى در يک مضمون وارد شده آن چنان که اطمينان به تواتر روايت پيدا می‌کنى ولى به کاوش از زندگى و شرايط زيست راويان در می‌يابى که آمادگى روانى و دلبستگى مشترک به معناى روايتى راويان را به نقل آن واداشته آن گونه که روايت را از تواترى که مفيد علم باشد ساقط می‌کند.

پس آگاهى از ويژگيهاى راوى و شرايط روانى وجسمى و نگرش کلى به مجموعه روايتهاى او گاه بسان عنصرى مهم در مقام ارزيابى روايت ما را کمک می‌کند.

دلالت: درجهت دلالت حديث شهيد صدر بر آن است که افزون بر تجزيه و تحليل آيات قرآن و متن احاديث بايد نشانه هاى تاريخى خارج از متن نصوص و نشانه هاى نانوشته را نيز ملاحظه کرد؛ چرا که گرچه شرايط نزول و صدور نص را منحصر نمى کند ولى مصداق بارز را مشخص می‌کند و راه را براى فهم اصلى متکلم می‌گشايد از اين روى فهم زمان ومکان درفهم متون اثر دارد:

(ايشان در استنباط مسائل فقهى از احاديث پيامبر و ائمه… سعى داشتند دقيقا شرايط حاکم آن زمان را بررسى کنند و اوضاع موجود را مد نظر داشته باشند. از طريق اين بررسى سرانجام به يک نتيجه فقهى و يا اصولى می‌رسيدند.)[33]

([در مورد] قانون لاضرر و لاضرار ايشان با بررسى جوّ حاکم به زمان صدور آن و شرايط حاکم آن روز توانست که اين قاعده را به شکلى استنباط کند که مصداقهاى وسيعى داشته باشد.)[34]

براين اساس ايشان به زمان صدور روايات برمى گشت و شرايط تاريخى آن روز را درنظر می‌گرفت و نشانه هاى نيامده در متن را که نشانه هاى حاليه نام دارند ارزيابى می‌کرد.

در اصل ايشان اجتهاد واقعى را کوششى در به دست آوردن همين نشانه ها و رموز نانوشته می‌دانست از جمله:

1 . بررسى حالتهاى شخصى راويان: شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(درباره فهم اجتماعى نص… قاعده‌ای که استاد محقق ما مغنيه براى اين موضوع وضع کرده است گره بزرگى را در فقه می‌گشايد و آن اين است: بسيارى احکام از راه پاسخهايى که به پرسشهاى راويان داده شده بيان گرديده نه بى مقدمه و به گونه ابتدايى و به زبان قانونگذارى و پرسشهاى راويان نيز دربيش تر جاها مربوط بوده است به حالتها و موضوعهاى ويژه‌ای که خود به دانستن آنها نياز داشته‌اند و پاسخ نيز برابر پرسش آنان و در مرز آن و براى روشنگرى حکم درهمان حالت و موضوع مورد پرسش آمده است.)[35]

پس درباره فهم نص نبايد تنها به فهم لغوى و تفسيرموضوعى آن بسنده کرد بلکه امامان(ع) در پاسخ پرسشها ملاحظه حال راويان را کرده و با توجه به چگونگى حال راوى که از روى جهل يا علم يا نسيان يا عذر کارى را انجام و شرايط ويژه‌ای داشته است پاسخ داده‌اند. در مثل: امام در پاسخ شخصى که در ايام مِنا در مکه با همسرخود همبستر شده پاسخ می‌دهد: قربانى کند و در پاسخ ديگرى که به همان مشکل دچار آمده می‌فرمايد: بر او چيزى نيست راوى در شبهه می‌افتد و می‌پرسد يارانم به من گفته‌اند همانند فلانى قربانى کنم؟ حضرت فرمود: کار او از روى عمد بود و کار تو از سر نادانى.[36]

2 . بررسى شرايط سياسى جامعه: بررسى شرايط سياسى زمان صدور از ديگر نشانه هاى تاريخى است. بسيارى از امامان(ع) در تقيه به سر می‌برده‌اند. اين تقيه گاه از سوى حاکمان اموى و عباسى بر آنان تحميل می‌شد و گاه از سوى توده مردم. ائمه گاه در شرايطى به سر می‌بردند که ناگزير بودند نسبت به برخى از امور از جامعه مسلمانان و گاه از توده شيعه نيز تقيه کنند.امامان شرايط زمان و مکان را در نظر داشتند و چيزى را که احساسات توده را بر می‌شوراند بيان نمى کردند. ياران را نيز دستور تقيه می‌دادند از اين روى در پاسخ به پرسشها گاه ديده می‌شود که امام به جاى فتواى صريح خود می‌فرمود: (فتواى اهل عراق و يا اهل مدينه چنين بوده است.) مقصود امام در نيفتادن شيعيان با مذهبهاى رايج در بين مردم بود.

ائمه گاه به روشنى براى ياران شرح می‌دادند که برخى از گفتارها از روى تقيه بوده است در مثل روايت ابى بصير و روايت ابى عمر و کنانى و روايت ابى عبيده.[37]

درجهت مخالف نيز ديده می‌شود روايتى از سوى فقها به عنوان تقيه کنار گذاشته شده ولى بررسى شرايط سياسى روشن کرده که اين مطلب ممکن نيست از روى تقيه صادر شده باشد و می‌بايست مسأله از راه ديگر حل شود.

در مثل پاره‌ای از روايات آمده: شراب پاک است.

گروهى از فقيهان بر اين باورند که صدور چنين روايتهايى تقيه‌ای است و حکم واقعى همان نجاست است.

شهيد صدر در بررسى مسأله به اين جا که می‌رسد نتيجه می‌گيرد:

(حکم نمى تواند از روى تقيه صادر شده باشد؛ چرا که شرايط زمان صدور آن را نمى پذيرد؛ زيرا شافعى در يکى از دو فتواى خود قائل به پاکى شراب بوده و شافعى پس از امام صادق(ع) تولد يافته و معنى ندارد امام از او تقيه کند.

ليث بن سعد[38] نيز گرچه به پاکى شراب باور دارد و معاصر با امام صادق است ولى ساکن مصر بوده و امام که در حجاز و يا عراق زندگى می‌کرده معنى ندارد از فقيهى مصرى تقيه کند و امام باقر(ع) نيز از ليث تقيه نمى کرد؛ زيرا که امام باقر در سال 114هـ.ق. به شهادت رسيده و ليث متولد 93هـ.ق است و عُمر ليث در هنگام شهادت امام باقر بيست سال بوده و دور از عادت است که امام از فقيهى کم سن و سال تقيه کند! علاوه داود39 متولد سال 202 قائل به پاکى شراب است ولى ولادت وى پس از شهادت امام صادق بوده است و تقيه امام از او ممکن نيست.

ربيعه[40] نيز فتوا به پاکى شراب داده است ولى ربيعه فقيهى گوشه نشين بوده و در زندگى سياسى و اجتماعى او نشانه‌ای وجود ندارد که امام صادق از او انديشه کند و اگر بپذيريم که روايتى از امام باقر نيز در پاکى شراب وارد شده باشد باز ربيعه در زمان زندگى امام باقر بسيار جوان بوده پس صدور روايت از روى تقيه از روى عادت احتمال ندارد.

پس شهيد صدر اين پرسش را مطرح می‌کند که امام ممکن است از حاکمان عباسى که مشهور به نوشيدن شراب بودند تقيه کرده باشد؟

درپاسخ می‌نويسد:

(اين سخن بسيار دور است چرا که فقهاى اهل سنت نيز دربرابر آلودگى و ناپاکى حاکمان ساکت نبودند چه رسد به امامان. افزون بر اين بررسى تاريخ حاکمان همروزگار ائمه(ع) نشانگر آن است که حاکمان ظواهر را رعايت می‌کردند و به جز شمارى از آنان مانند: وليد و ديگران شراب نمى نوشيدند و در هيچ روزگارى ديده نشده است که حاکمان آشکارا کارى انجام دهند.

افزون بر اين امامان عليه کسانى که شراب را پاک دانسته‌اند به شدت موضع گرفته‌اند و کوچک ترين سهل انگارى در اين باره از ايشان ديده نشده است.)[41]

اينها شواهدى است که دلالت دارند تاريخ و درک شرايط سياسى و اجتماعى زمان صدور روايات سهم مهمى در فهم جهت صدور دارند.

3 . جست وجو از نشانه هاى پيوسته از بين رفته: شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(چه بسا نشانه هاى تاريخى که درباره روايات موجود بوده و بر اثر روشنى آن در نظر راوى و يا غفلت او از بين رفته است. براى دستيابى به همه ماجرا می‌بايست فقيه از نشانه هاى خارجى جست وجو کند از جمله در مسأله ولايت پدر در تصرف بر مال صغير گروهى از فقيهان با استناد روايت (انت و مالک لابيک) که پيامبر به جوان شاکى از پدر فرموده است فتوا داده اند: پدرحق هرگونه تصرف در مال فرزند را دارد درحالى که با جست وجو درباره شأن صدور روايت درمى يابيم که روايت درظرف خاص وارد شده و عموميت ندارد. و آن نشانه درحديث مورد استناد افتاده شده است. اين شاهد را امام صادق در روايتى چنين بيان می‌فرمايد:

(حسين بن علا گويد به امام صادق گفتم: پدر تا چه مقدار می‌تواند در مال فرزند تصرف کند؟

فرمود: به مقدار روزى و قوتش آن هم بدون اسراف و به وقت ضرورت. گفتم: پس روايت پيامبر چه می‌شود که به مردى که پدر را به محاکمه آورده بود فرمود: تو و اموالت از آنِ پدرت هستى.

فرمود: همانا شکايت پدر را به نزد پيامبر برد و گفت: يا رسول اللّه پدرم در مورد ميراث مادرم به من ستم روا داشته است.

پدرش به وى خبر داد: من مال را بر خود و فرزندش به مصرف رسانده و چيزى از آن باقى نيست. پيامبر در اين وقت فرمود: تو و ثروتت از آن پدرت هستى.)[42]

اين ماجرا به خوبى دلالت دارد که چگونه بى توجهى به شأن صدور روايت موضوع و حکم را دگرگون می‌سازد.

 

4 . توجه به اصطلاحات زمان صدور: از نکته هاى تاريخى ديگر در فهم نصوص توجه به اصطلاحات ويژه زمان صدور نص است. شهيد صدر تصريح می‌کند: گاه مفهوم کلمه‌ای در يک نص از لحاظ تاريخى درطول زمان دستخوش دگرگونى شده و در اين مورد محقق شايد تنها مفهوم سطحى و لغوى رايج کنونى را ملاحظه کند و از مفهوم تاريخى آن غافل باشد. چه بسا آن کلمه در پى پيدايش شرايط جديد معناى ديگرى به خود گرفته باشد. در اين صورت براى تعيين معناى اصلى نص بايد اطمينان حاصل کرد که با مفهوم جديد در نياميخته و در همان معنايى به کار رفته که پيش از آن فهميده می‌شده است.

گاه سيره تاريخى و اجتماعى يک کلمه سبب گمراهى انديشه در فهم درست نص می‌شود و در بين دگرگونيهاى اجتماعى با افکار و انديشه هاى ديگرى نيز آميخته می‌شود.

شهيد در مسائل اقتصادى واژه (اشتراکيت) را شاهد می‌آورد که در زمانهاى گوناگون معانى گوناگونى به خود گرفته است و نيز کلمه (رعيت) را شاهد می‌آورد که (تاريخ ملوک الطوايفى) سرگذشت مخصوص به خود را دارد. بنابراين در نصوصى که در بردارنده کلمه (اشتراکيت) و يا (رعيت) هستند نبايد اصطلاح رايج روز را در نظر گيريم و می‌بايست معنى و اصطلاح آن روز را در نظر آوريم.[43]

دربحث حجت بودن ظواهر قرآن به نقد اخباريان می‌پردازد و بر اين نظر است: اخباريان که برحجت نبودن ظواهر قرآن به اخبار بازدارنده از عمل به (رأى) استدلال کرده‌اند و هرگونه رأى و نظر را ممنوع می‌دانند به خاطر ناآشنايى آنان با تاريخ واژه رأى است:

(کلمه (رأى) گرچه معناى لغويش نظر است ولى کسى که مجموع روايات باب را مطالعه کند می‌فهمد اين کلمه از سوى امامان بر مردمى القاء شده که در فضاى علمى ويژه‌ای زندگى می‌کرده‌اند و آن فضا داراى اصطلاحات و تعبيرهاى مخصوص به خود بوده است. از مسائل مطرح در آن زمان کلمه (رأى) بوده است و مردم در آن اختلاف داشته‌اند. درعصر ائمه(ع) در بين علماى اهل سنت مدرسه‌ای به نام (مکتب رأى) در دايره استنباط و تفسير و استخراج احکام از نصوص شرعى وجود داشته است و کلمه (رأى) اصطلاحى بوده براى مذاهبى که پديد آمده و همه جا سايه گسترانده بودند. ياران ائمه(ع) با آراى اهل سنت آشنايى داشتند و شمارى از آنان برابر آراى اهل سنت فتوا می‌دادند و گويا شمارى از آنان بهتر از فقهاى اهل سنت با ديدگاههاى سنيان آشنا بودند…. ياران ائمه در اين جوّ زندگى می‌کردند و با اين اصطلاحات سروکار داشتند. پس کلمه (رأى) و آنچه درباره ممنوع بودن آن از سوى امامان به ما رسيده ناظر به معنايى است که در آن روزگاررايج بوده است.)[44]

5 . فهم سياق زمان صدور: گاه ممکن است که در ظهور لفظى دگرگونيهايى پديد نيامده باشد بلکه دگرگونى در مجموع کلام و سياق جمله صورت گرفته باشد. ممکن است از ترکيب جمله‌ای در آن روزگار چيزى فهميده شود و درروزگار ما چيزى ديگر. پس لازم است که فقيه و اسلام شناس معناى حکمى جمله را در آن روزگار بجويد:

(فان تأثير العوامل المختلفه ليس مختصا بالظهور اللفظى بل يقع فى الظهور السياق ايضاً فيؤثر فى اختلاف الافکار و الحاجات والبيئآت بمرور الزمان و قد يتفق اختلاف الظهور السياق فى زمان واحد لطبقتين باعتبار اختلاف المطالب التى آنست بها هذه الطبقة او تلک مثلاً.)[45]

اثر گذاردن عوامل گوناگون ويژه الفاظ و ظهور لفظى نيست بلکه در ظهور سياقى يک جمله نيز ممکن است تأثير کند و اختلاف انديشه ها و نيازها و جامعه هاى گوناگون به مرور زمان سياق جمله را از معناى اصلى خود به معناى ديگرى دگرگون کند. و گاه ممکن است بر اثر اُنس ذهنها دو گروه از مردمان يک زمان به مسائلى ويژه فهم آن جمله براى ايشان متفاوت باشد.

شهيد صدر در شرح چگونگى گوناگونى شرايط زمانى در فهم کلمات و سياق جمله ها حکايتى را از خويش نقل می‌کند:

(زمانى به حديثى در باب حج مراجعه کردم به اين مضمون:

راوى از امام می‌پرسد: از کسى که بر عهده او قرض است آيا می‌تواند به حج برود؟ امام فرمودند: بلى.

در آغاز از حديث چنين فهميدم که زمانى که ميان حج فعلى و دين فعلى تزاحم واقع شود حج مقدم است بر دَين.

ولى سپس احتمال دادم که اين برداشت ممکن است برخاسته از اُنس خاطر من با مطالب باب تزاحم باشد. دوباره به روايت مراجعه کردم. ديدم ظاهرش دلالت دارد که دَين از استثناهاى حج نيست. پس اگر در نزد او مالى باشد که اگر دَين را از آن کنار بگذارد از استطاعت خارج می‌شود اين سبب برداشته شدن حج از عهده او نخواهد بود. سپس به سخنان فقهاء مراجعه کردم آنان نيز معناى دوم را فهميده بودند.)[46]

6 . شناخت فتاواى فقهاى همروزگار ائمه(ع): شهيد صدر بر اين باور است که براى فهم روايات و استنباط درست آشنايى با فتاواى اهل سنت همروزگار با امامان ضرورت دارد؛ زيرا فقه آنان فقه حاکم برجامعه و در محيط صدر اسلام رايج بود و ديدگاههاى فقهى آنان در بين شاگردان ائمه(ع) طرح می‌شد و به طور معمول پرسشهاى اصحاب ائمه از چنين زمينه‌ای پيدا شده‌اند.

افزون بر اين خود امامان(ع) اگر فتوايى خلاف بوده و تقيه‌ای هم در کار نبوده است به شدت رد می‌کرده‌اند و چه بسا بدون ملاحظه فقه و روايات اهل سنت نکته ها و زوايايى از روايات اهل بيت بر ما پنهان شود و مشکل روايات ناسازگار به خوبى گشوده نگردد. پس دانستن احاديث و فقه اهل سنت نشانه‌ای ناپيوسته براى فهم روايات است.

شهيد صدر در اين باره روايت عصير عنبى را شاهد می‌آورد؛ روايتى از امام صادق وجود دارد درباره آب انگور پخته شده (طلاء). شهيد صدر می‌نويسد:

(فهم اين روايت بستگى به شناخت پيشينه تاريخى آن دارد و آن عبارت است از: در روزگارى که عمربن خطاب به شام رفت و مردم آن سامان از سوء هاضمه به او شکايت بردند و گفتند: پيش تر معتاد به شراب بوديم و حرام شدن آن براى ايشان مشکل آفريده است.

مرد نصرانى به وى گفت: ما عادت به نوشيدن نوعى شراب داريم که براى تقويت در ايام روزه آن را می‌آشاميم و قدرى از آن آورد که آب انگور پخته شده بود که همانند ربّ شده بود.

عمر انگشت بر آن گذاشت و گفت: همانند روغنى است که شتر را به آن چرب کنند. سپس رو به عبادة بن صامت از اصحاب پيامبر کرد و گفت: نظرت در اين باره چيست؟

عباده گفت: من نمى بينم که آتش حرام را حلال کند.

عمر او را از خود راند و گفت: تو خرفت شده اى. پس عمر فتوا به حلال بودن آن داد. چون آن را مباح کرد شمارى از مسلمانان در پى نوشيدن آن مست شده و حد بر آنان جارى شد و عمر آنان را از زياده روى تا مرز مست شدن برحذر داشت.

ماجراى حرام و حلال بودن آب انگور پخته شده از اين تاريخ آغاز شد و اختلاف در جايز بودن و نبودن آن تا روزگار صحابه و فقهاء ادامه پيدا کرد. گروهى از فقهاى عامه رأى عمر را پيش گرفتند و گروهى نظر عباده را. هر دو گروه در اين که پختن به آتش از اسباب حرام بودن نيست همراه بودند ولى کلام در آن بود که فرو نشستن غليان پس از پختن آيا سبب از بين رفتن حرام بودن می‌شود يا نه و اختلاف فقهاى عامه در اين است که ميزان غليان چقدر است؟ آيا بخار شدن نيمى از آب انگور يا دو سوم و يا پختن کفايت می‌کند؟ طرفداران عباده از بين رفتن دوسوم آب انگور را سبب از ميان رفتن مستى می‌دانند و نزاع در اين مسأله است که آيا پختن به آتش مطلقا مايع را حلال می‌کند گرچه آن مايع پيش از پخته شدن حرام بوده باشد يا خير؟ نه اين که پختن به آتش سبب حرام شدن باشد. اين مسائل را پرسنده در نظر داشته و جواب امام نيز به همين پرسش بر می‌گردد.)

در پايان شهيد صدر می‌نويسد:

(اين ارتکاز تاريخى اگر ظهور روايات را در برگشت به مسأله مورد اختلاف سبب نشود دست کم روايت را مجمل می‌کند؛ زيرا ما احتمال می‌دهيم که به ارتکاز معاصرين روايات (طلاى) ظهور در اين ماجراى متداول داشته باشد و احتمال نشانه پيوسته سبب اجمال روايت می‌شود.)[47]

7 . شناخت زمينه تاريخى فتاواى فقهاء: همان گونه که در بررسى روايات می‌بايست محيط صدور روايات را بررسى کرد براى شناخت فتاواى فقهاى پيشين نيز همين کار لازم است؛ چرا که فقها در شرايط سياسى گوناگونى زندگى می‌کرده و جريانهاى سياسى جامعه بر انديشه ها و چگونگى موضع گيريهاى آنان بى تأثير نبوده است. شيوه زندگى جريانهاى سياسى اقتصادى زمان اساتيد افکار عامه معاصر جريانهاى فکرى ناسازگار انديشه هاى فقهى فقها را براى ما روشن تر می‌کند.

شهيد صدر به اين نکته در بررسى تاريخ فتاواى فقها بسيار توجه داشت و در رجوع به فتاواى پيشينيان بسترتاريخى فتاوى را از نظر دور نمى داشت:

(شهيد صدر در استقراء اقوال علماى پيشين همواره سعى داشتند که دقيقا شرايط حاکم آن زمان را بررسى کنند…. مثلا ايشان درباب ربا ضمن مقايسه متون فقهى و کشف واقعيت و حقيقت و عمق شرايط حاکم به زمان نگارش آنها سعى کرده فتواى نهايى را استنباط کنند.)[48]

بر اين اساس است که شهيد درارزيابى روش فقهاى پيشين اظهار می‌دارد:

(علماء و فقهاى گذشته پيوسته مباحث خود را از واقعيتهاى زندگى مردم گرفته و به داورى شريعت واگذاشته‌اند و واقعيتهاى زندگى اقتصادى مردم مانند: جعاله مضاربه مزارعه و… روى آنان اثر می‌گذاشته و آنان با توجه به اين واقعيت ها به سراغ کتاب و سنت می‌رفته و احکام آن را استنباط می‌کرده‌اند. داد وستدهايى چون: اجاره مزارعه و… نشان دهنده بازار هزارسال و يا هشتصد سال پيش است و در نتيجه براى شناخت درست فتاوا در زمينه مسائل اقتصادى می‌بايست شرايط اقتصادى آن روزگاران را بررسى کرد.)[49]

شهيد صدر در بحث نجاست کافران پس از نقل دو فتواى متفاوت شيخ مفيد کراهت و نجاست در رفع شگفت انگيز بودن آن می‌نويسد:

(ممکن است شگفت انگيز بودن را چنين دفع کنيم که شيخ مفيد ابتدا معتقد به پاکى کافران بوده و سپس به نجس بودن آنها اعتقاد پيدا کرده است؛ زيرا ما به طور دقيق تاريخ صدور فتوا را نمى دانيم.)

و شهيد پس از بررسى بيش تر می‌نويسد:

(فتوا بر پاک بودن کافران مربوط به روزگار آغاز کار و اثرپذيرى وى از استادش ابن جنيد و ابن عقيل بوده که مشهور آن است که آنان به پاک بودن کتابى معتقد بودند.)[50]

تاريخ از منابع مطمئن سيره‌شناسى

از منابع شناخت حکم سيره است. روش خردمندان همروزگار با معصومان اگر مورد امضاى آنان قرارگرفته باشد دليل قانونى بودن آن حکم است.

سيره دو بخش دارد: سيره متشرعه سيره عقلا.

سيره متشرعه: مؤمنان همروزگار با معصوم به کار و گفتارى معاونت داشته باشند و يقين حاصل شود که آن کار را تلقى از معصوم کرده‌اند مثل مسح سر که شيعيان در همه زمانها در وضو سر را مسح می‌کشيده‌اند. اگر اين کار را تلقى از معصوم کرده باشند براى ما حجت است.

سيره عقلا: عملى است که از طرف مردم به گونه معمول صورت می‌گيرد مانند حيازت در مالکيت. در اين مورد هم سکوت قانون و جلوگيرى نکردن با رسم متداول  تقرير و دليل موافقت شرع با مشروعيت حيازت به شمار می‌آيد.[51]

براى اثبات سيره عقلا و متشرعه فقيهان به چند راه استدلال کرده‌اند. از رايج ترين آنها استصحاب قهقرائى است که روش عرف و يا مؤمنان معاصر را به گذشته برگردانده و تا روزگار معصوم آن را دنبال کنيم. از اين استصحاب نتيجه می‌گيريم مشى مردمان همروزگار معصوم بر همين روش بوده است؛ زيرا بعيد است که اين سيره جارى در ميان مردم به گونه ناگهانى ايجاد شده و پيوندى باگذشته نداشته باشد و اگر امامان سيره‌ای بر خلاف اين می‌داشتند می‌بايست گزارش می‌شد.

شهيد صدر در نقد اين راه می‌نويسد:

(زيرا همان گونه که بين نسل ما و نسلهاى پيشين جهت اشتراک وجود دارد در زندگى اجتماعى و نيازهاى معيشتى ميان دوران حاضر و گذشته تفاوتهايى نيز وجود دارد. دور نيست که در طول زمانها سيره هاى گوناگونى ميان مردم رايج شده و از ميان رفته باشد؛ زيرا سيره اگر به گونه ناگهانى از ميان برود شگفتى دارد ولى اگر سيره‌ای به گونه تدريجى محو شود و سيره‌ای ديگر جاى آن را بگيرد شگفتى نخواهد داشت. در مثل اگر سيره در زمان امام بلند خواندن نماز جمعه باشد و پس از آن از امام روايت شود که بلندخواندن واجب نيست و رأى علماى آن زمان بر اين خبر قرار گيرد و بگويند آن سيره دلالت بر واجب بودن نمى کند و دلالت بر استحباب دارد و عالمى فتوا به واجب نبودن بدهد و مردم از او پيروى کنند سپس پيروان اين ديدگاه به تدريج بسيار گردند و پس از مدتى عالمى ديگر از جمع بين اخبار مستحب نبودن را استفاده کند و محققان پيرو اين ديدگاه نيز بسيار شوند تا روزگارى ديگر يکى از فقها از جمع ميان اخبار واجب بودن آهسته خواندن را استفاده کند و محققان در اين ديدگاه نيز فراوان شوند و مردم به تقليد از اين فتوا روى آورند تا سرانجام سيره متش رعه همگى بر واجب بودن آهسته خواندن نماز استقرار يابد پس اين سيره دلالت بر پيوستگى آن با زمان معصوم نخواهد کرد.

واقعيت خارجى مسأله را در مسأله واجب بودن کشيدن آب چاه نجس می‌بينيم. سيره پيشينيان بر کشيدن آب نجس از چاه استقرار يافته و سيره پسينيان بر پاکى آب چاه استقرار يافته است. افزون بر اين ممکن است در زمان امام چنين سيره‌ای مستقر نباشد بلکه حکم مورد اختلاف باشد پس از دوران حضور امامت يکى از علماء نظرى داده و همان فتوا ميان مؤمنان رايج شده باشد.

ممکن است رأى متشرعه برخاسته از شريعت نباشد بلکه از روى غفلت و يا همراهى با ذوق عقلا صورت گرفته و اندک اندک لباس شرع به خود گرفته باشد همان گونه که در معامله کودکان چنين است.)[52]

شهيد صدر مطمئن ترين منابع را براى اثبات سيره تاريخ روزگار معصومان می‌داند. ايشان بر اين نظر است که بررسى سيره و روش اجتماعى و سياسى عقلا در روزگار معصومان ما را به اين راه راهنمايى خواهد کرد.

همان گونه که از بررسى زندگى اقتصادى مردم روزگار معصوم استفاده می‌شود که آنان با پول خارجى داد وستد می‌کرده‌اند همچنين تاريخ دلالت دارد که مردم از معادنى چون: عقيق نمک استفاده می‌کرده و مالک آن شمرده می‌شده‌اند. براى ثابت کردن اين سيره می‌بايست اطمينان پيدا کنيم که چنين چيزى در زمان معصوم وجود داشته است و يا خبرى داراى همه شرايط حجت بودن بر اين سيره دلالت کند مثل بسيارى نقل و استفاضه روايات و همراه بودن روايات با شواهد صدق و نبود دليل معارض. در مثل اگر تاريخى نقل شود که مردم در زمان پيامبر نفت استخراج می‌کرده و مالک آن می‌شدند نمى توانيم بپذيريم؛ زيرا تاريخى دقيق تر وجود دارد که دستيابى مردم به نفت در روزگارى پس از روزگار پيامبر صورت گرفته است.[53]

درمسأله نجاست کافر در حالى که برخى از علما ادعا کرده اند: نجس بودن کافران از ضروريات مذهب و شعار شيعه است[54] و هيچ گونه خدشه‌ای در آن راه ندارد شهيد صدر اين ضرورت را نمى پذيرد و با دلائل تاريخى ثابت می‌کند چنين اتفاقى اگر باشد مربوط به دوران غيبت است نه روزگار معصومان.

او از روايات استفاده می‌کند که در زمان ائمه(ع) راويان از نجس بودن کافران و معاشرت با ايشان بسيار پرسش می‌کردند و حتى حميرى از فقهاى اماميه در دوران غيبت صغرى از امام می‌پرسد:

(در نزد يکى از ما گروهى مجوسى می‌زيند که مردار می‌خورند و غسل جنابت انجام نمى دهند و براى ما لباس می‌بافند آيا جايز است پيش از شستن لباسها در آن نماز بگزاريم؟)

اين پرسش براى آگاهى تکليف بوده نه صرف بحثى علمى و گوياى اين مسئله است که بر نجس بودن کافران و غيرمسلمان سيره‌ای استوار و ضرورتى ثابت وجود نداشته است:

(در صدر اسلام بويژه پس از صلح حديبيه پيامبر با کافران ارتباط سياسى و تجارى داشتند و يهود و نصارا در زندگى و اموال مسلمانان چون دو شريک بودند و موضوعى با اين اهميت که معيشت مسلمانان با آن گره خورده بود نمى توانست از نظر پنهان بماند و يا به يک روايت به اثبات برسد سيره قوى و فراگير نيازمند ردّى در خور همان سيره دارد.)[55]

اين نکته هاى تاريخى تأييد می‌کند: اين سيره کنونى که حکايت از نجس بودن کافر دارد مربوط به دوران غيبت است نه زمان حضور.

مسأله ديگرى که شهيد صدر مطرح می‌کند اثبات کر بودن آب است به وسيله خبردادن کسى که آب را در اختيار دارد.

(اگر مدرک سيره عقلا باشد اين سيره به وجود ارتکازى اش موجود است و در ميان جامعه چنين سيره‌ای وجود دارد لکن اين سيره به وجود تطبيقى و خارجى اش در زمان معصوم(ع) مشکوک است؛ زيرا دليلى وجود دارد که آبهاى کر در سطح گسترده‌ای در آن زمان در دسترس مردم بوده و وجود چنين آبهايى شايع نبوده است پس طرد نکردن شارع بستگى دارد که موضوع سيره در زمان معصوم موجود باشد و با نبود موضوع سکوت آنان کاشف از امضاى سيره نيست.

سپس می‌نويسد:

(اگر قرار بود وجود موضوع در زمان معصوم از ارکان سيره و امضاى شارع باشد در بسيارى از چيزهايى که سپسها پيدا شده است استدلال به سيره مشکل می‌شود مثل ثابت کردن ملکيت گاز برق و… به حيازت.)[56]

شهيد صدر در مناسبتهاى گوناگون تأکيد می‌کند کاوش گر در سيره لازم است نيازها و شرايط زمانهاى گوناگون را در نظر بگيرد و دليل را از شرايط آن به دور نکند:

(گاه رفتار و رابطه هاى اقتصادى موجود در زمان حيات محقق آن چنان صحيح و اصيل به نظر می‌رسد که محقق عوامل ايجاد کننده آنها را فراموش کرده و گمان می‌برد که روابط مزبور درست و ريشه دارند و از نظر تاريخى به عصر تشريع می‌رسند در صورتى که چنين نبوده و روابط مزبور در واقع مولود عوامل و شرايط بعد از عصر تشريع است.

براى مثال روش متداول توليد سرمايه دارى در صنايع استخراجى را متذکر می‌شويم. سرمايه دار با استخدام کارگران منابعى را استخراج و محصول را تصاحب می‌کند. قرارداد کار که به اين منظور بين سرمايه دار و کارگر منعقد می‌شود از نظر آثار يعنى تملک دستمزد توسط کارگر و تملک محصول از طرف سرمايه دار امرى طبيعى و سنتى تاريخى به نظر می‌رسد؛ از اين روى عده‌ای تصور می‌کنند که اين نوع قرارداد در عصر تشريع نيز متداول بوده و به دليل تقرير مورد قبول اسلام است.)[57]

شهيد صدر شکل ديگر اشتباه در فهم سيره را جدا کردن تقرير حکمى زمان معصوم را از شرايط و نيازهاى ويژه به خود می‌داند:

(گاه اتفاق می‌افتد محقق خصوصيات عوامل مؤثر در تاسيس رفتارى را منظور نمى نمايد و کلا حکم می‌دهد که فلان رفتار همواره صحيح است در صورتى که براى صحت استدلال بايد همه شرايط عينى مؤثر در تأسيس رفتار را در محاسبه و قضاوت وارد کنيم. از اين جهت اگر برخى شرايط تغيير کند ديگر استناد به دليل تقرير بى مورد خواهد بود؛ مثلا اگر گفته شود شرب فقاع جايز است چون وقتى فلان شخص در زمان پيامبر مريض شد و از آن آشاميد پيامبر او را منع نکرد در حالى که استدلال بالا به تنهايى دليل جواز شرب فقاع براى هر کس نخواهد بود؛ زيرا چه بسا براى بعضى مرضها به طور استثنا شرب جايز باشد حال اگر رفتار معاصران دوره تشريع را بدون توجه به شرايط آن منظور کنيم و آن را نسبت به تمام رفتارهاى مشابه تعميم دهيم هر چند ويژگيهايى که هم سبب تغيير حکم می‌شود وجود داشته باشد مرتکب اشتباه شده ايم از اين روى بايد در صدور حکم تمام حالات استثنايى و اوضاع اجتماعى حاکم در عصر تشريع را کاملا مورد توجه قرار دهيم.)[58]

نقش تاريخ در برداشت‌هاى اجتماعى

شهيد صدر نقش عالمان دينى را همان نقش پيامبران می‌داند از اين روى به ديد ايشان علومى که در حوزه ها تدريس می‌شود می‌بايست در راستاى هدايت و راهنمايى مردم باشند. دينداران دانش را نه براى دانش که براى عمل می‌آموزند و مؤثر افتادن آموخته ها در صحنه عمل و اجتماع نيازمند به دست آوردن آگاهيها و دانشهاى اجتماعى است. بدين جهت فقيه در دوره استنباط و اجتهاد افزون بر آشنايى با متون دينى می‌بايست با تاريخ جهان و انسان آشنا شود و سير رخدادها و پديده ها را دنبال کند تجربه هاى انسانها را در ادوار گوناگون جامعه ها در نظر بگيرد و با آگاهى همه سويه به استنباط بنشيند.

وى تأکيد دارد که وجه تمايز ميان دانشهاى رياضى و دانشهاى اجتماعى در اين است که پژوهشگر براى نوشتن کتاب رياضى ضرورت ندارد با تاريخ و جامعه آشنا باشد بدون آشنايى با جامعه و تاريخ خواهد توانست يک معادله رياضى را حل کند. حل بسيارى از مشکلات دانش اصول نيز از اين گونه است ولى دانشهاى اجتماعى که دانستن آن از ابزارهاى اساسى علماى دين است نياز به آگاهى از تاريخ جامعه ها و ملتها دارد. عالم دينى می‌بايست پا از درون خانه به بيرون نهد با مردم آشنا شود گذشته جامعه ها را بشناسد و تجربه کسب کند.

همه اينها او را توانا می‌سازد که مکتب را بهتر بفهمد و در راه بهتر کردن زندگى و انقلاب اجتماعى موفق تر باشد:

(واما العمل الاجتماعى فهو بحاجة الى حدس اجتماعى. والحدس الاجتماعى يتکون من خلال التفاعل مع الناس من خلال الاطلاع على ظروف الحاکم من خلال الاطلاع على الملابسات من خلال الاطلاع على التجارب التى قام بها الآخرون من خلال المقارنة بين احوالنا واحوال الآخرين.)[59]

کارهاى اجتماعى نياز به نظريه و بينش اجتماعى دارد و اين نظريه از زندگى با مردم آگاهى از شرايط حاکم و از مناسبتها و تجربه هاى ديگران و از مقايسه بين شرايط موجود و شيوه زندگى ديگران ايجاد می‌شود.

فقيهى درباره مالکيت خصوصى استدلال کرده بود:

(احتياج مجوز مالکيت زمين است و ضرورت آن را ايجاب کرده است؛ زيرا انسان مانند چهارپايان نيست که محتاج مسکن خصوصى نباشد بلکه انسان موجودى اجتماعى است و ناگزير از داشتن مسکن ويژه. اگر براى رفع ضرورت انسان مقرراتى وضع نگردد نابسامانى رخ می‌دهد و خلاف اين امر تکليف مالايطاق است.)

شهيد صدر در انتقاد بر فتواى بالا نوشته است:

(همه ما طبعا به وجود مالکيت خصوصى در اسلام و در مورد زمين به وجه خاصى اعتراف داريم ولى با اين نظر مخالفيم که رأى اسلام را مستند و وابسته به جريان تاريخى ايده مالکيت بدانيم همچنانکه طبق استدلال فقيه ياد شده که ابعاد فکرى و اطلاعاتش نسبت به گذشته حال و آينده آن قدر وسيع نيست که گذشته تاريخى مالکيت را درک کند و در نتيجه در ماوراء هرگونه (رابطه اجتماعى در حيات بشر شبح مالکيت خصوصى را می‌بيند و رابطه اختصاصى را با مالکيت خصوصى اشتباه می‌کند و ميان واقعيت و شبح نمى تواند تميز بگذارد. و نتيجه می‌گيرد که چون انسان براى سکونت محتاج مسکن است بايد حتما مسکنى را در مالکيت خصوصى داشته باشد تا در آن آرام گيرد. اگر اين شخص می‌توانست بين (سکونت اختصاصى) در محلى با (تملک خصوصى) آن تميز بگذارد هرگز دچار خلط تاريخى اين دو موضوع نمى شد.)[60]

تاريخ سياسى حوزه

حوزه هاى علميه از جمله نجف و کربلا… از نخستين دژهاى رويارويى با استبداد و استعمار بوده‌اند در جنگ جهانى اول هزاران نفر از طلاب و علماى بزرگ نجف و کربلا عليه استعمار بريتانيا وارد نبرد شدند و در دفاع از استقلال بين النهرين صدها نفر از ايشان شهيد شدند. متاسفانه با چيرگى جناحهاى رقيب بر عرصه سياسى عراق علما از صحنه سياست کنار زده شدند و همه جناحهاى سياسى: ملى گرايان ملحدان و… عليه روحانيت همداستان شدند. حزب کمونيست و حزب بعث قتل و تبعيد علماء را در دستور کار قرار دادند و عمليات سفاکانه خود را با پشتوانه عظيم فرهنگى و سياسى تقويت کردند. بعثيان با حرکتى هماهنگ در ارتش و مدارس و رسانه ها تلاش کردند خود را نجات بخش عراق نشان داده و از روحانيت چهره‌ای وابسته و به دور از تمدن ارائه دهند. خاطره هاى اسوه هاى مقاومت و ايثار را از ذهنها بزدايند و تاريخ سياسى رافدين را به روش دلخواه تصوير کنند. در اين روند به جاى چهره هاى مبارزى چون: ميرزاى شيرازى ميرزاى دوم و خالصى و خوانسارى نائينى حبوبى و… کسانى چون ميشل شبلى طفلاح و… براى نسل نو الگو سازى شد و بزرگانى چون آيت اللّه حکيم و… ترور شخصيت شدند.

همه اين حرکتهاى ويرانگر عليه روحانيت اصيل و حوزه نجف در لواى نوخواهى و اصلاح انجام می‌يافت و مدعيان دروغين پيشرفت و رستاخيز از خود چهره هاى عربى و مردمى ساخته بودند. اين شرايط مرگبار که با همداستانى زر و زور و تزوير انجام می‌گرفت و همه رسانه هاى تبليغاتى را در اختيار داشت نيازمند حرکتى بزرگ بود و بيدار کردن نسل خفته و ناآگاه از جريانهاى تاريخى خود نيازمند به يادآوردن ميراثهاى گذشته بود. نسلى که زير بمبارانهاى تبليغات تند عربى کر گشته و از همه رشته هايى که او را به گذشته خود پيوند می‌داد محروم گشته بودند و جوانان به جاى تکيه بر اسلام و روحانيت الحاد و قوميت عربى را قبله خود ساخته بودند و گروه گروه به سوى آن می‌گرويدند.

شهيد صدر حضور در اين ميدان را جهادى بزرگ می‌دانست و بيدار کردن حوزويان و شکستن جو سکوت و تفرقه و اميد آفرينى در ميان طلاب جوان را راه مهم براى بيدارى امت به شمار می‌آورد.

شهيد صدر با تاريخ سياسى حوزه و امت عرب به طور کامل آشنا بود و براى آشنايى جوانان با زندگى عالمان با سلاح قلم زندگى مجاهد مردانى چون کاشف الغطا سيد شرف الدين و علماى مبارزى را که در صحنه هاى نبرد حضور يافته بودند به تصوير می‌کشيد.

شهيد صدر در روشن گرى ادوار حوزه در بيان آخرين مرحله حوزه که مرحله رهبرى بود از دگرگونى در حوزه ها پس از ورود استعمار به کشورهاى اسلامى چنين گزارش می‌دهد:

(از روزگار ورود استعمار به کشورهاى اسلامى گونه‌ای دگرگونى در تشکيلات حوزه پديد آمد؛ چرا که حوزه افزون بر وظيفه تبليغ رسالت دفاع از ارزشهاى اسلامى را نيز به دوش می‌گرفت و آن دفاع از مصالح مسلمانان در برابر هجوم استعمار بود. در حدود پنجاه الى شصت سال که استعمار در ايران و عراق و لبنان و ديگر شهرهاى شيعى نفوذ داشت حوزه شديداً وظيفه مقابله با استعمار را به عهده داشت. البته اين رهبرى به اقتضاى زمان و مکان و شرايط شدت و ضعف داشت ولى در مجموع مقاومت حوزه به جاى خود باقى بود و حوزويان در اين مرحله دردها و رنجهاى بى شمارى را متحمل شدند.)[62]

شهيد صدر با به تصوير کشيدن رنجها و دردهاى علماى پيشين حوزه از حوزويان می‌خواست که چون پيشينيان خود رنجها را به جان بخرند و ميراث پدران خود را پاس دارند.

شهيد صدر حوزويان را تشويق می‌کرد تاريخ مجاهدتهاى حوزه را عليه استعمار بازگو کنند و نمونه هاى انسانى و تربيتى حوزه را به جامعه نشان دهند تا نسل نو به انحراف نيفتد و چراغى فراسوى راه خود داشته باشد.

شهيد در نامه‌ای به يکى از حوزويان که در سلسله مقالاتى تاريخ مجاهدتهاى علماى حوزه را جلوه گر ساخته بود می‌نويسد:

(بحث ارزشمند شما درباره تاريخ جهادى عراق و نقش علما در آن مرا مسرور ساخت. بى شک امروز بر ما ضرورى است که اين بخشهاى تاريخى زندگيمان را روشن سازيم که در واقع نشان دهنده موضع گيريهاى قدرت مندى است که اسلام بر ضد استعمار و استعمارگران در پيش گرفته است و آن را در اقدام علماى اسلام و رهبران فکرى آن متبلور ساخته است.)[63]

 

____________________

 

1 . (الحوار السياسى) شماره 117/30 مرکز اسلامى بحثهاى اسلامى.

2 . (مباحث الاصول) سيد کاظم حائرى قسم دوم بخش اول65/.

3 . (الحوار السياسى) شماره 28 ـ 56/29.

4 . (يادنامه شهيد صدر) موسوى 41/.

5 . (الحوار السياسى) شماره 117/30.

6 . (فلسفه تاريخ) دکتر سروش 10/ حکمت.

7 . (نقدى برمارکسيسم) شهيد مطهرى چاپ شده در: (مجموعه آثار) ج439/4. صدرا.

8 . مجله (الثقافة الاسلاميه) شماره133/4 رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى در دمشق.

9 . (العراق بين الماضى و الحاضر والمستقبل)550/ مؤسسه الفکر الاسلامى بيروت.

10 . (السنن التاريخيه فى القرآن) چاپ شده در (المجموعه الکامله لمؤلفات السيد محمد باقر صدر) ج13 دارالتعارف للمطبوعات.

11 . (رسالتنا) محمد باقر صدر سرمقاله هاى مجله الاضواء103/ کتابخانه النجاح تهران.

12 . (الحوار السياسى) شماره 29 و 56/28.

13 . (اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف) سيد محمد باقر صدر چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج142/11 ـ 143.

14 . (همان مدرک)145/.

15 . (بحث حول الولايه) چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج111.

16 . (تشيع مولود طبيعى اسلام) محمد باقر صدر ترجمه على حجتى کرمانى7/ مؤسسه اطلاعات. دکتر على شريعتى بر اين کتاب علمى شهيد صدر نقدى جامعه شناسانه دارد ر.ک: (مجموعه آثار) شماره181/1 ـ 201.

17 . درباره عباس عقاد مصرى ر.ک: (الاعلام زرکلى ج266/3.

18 . (فدک فى التاريخ) چاپ شده در: (المجموعه الکامله) ج41/11.

19 . (علوم قرآن) سيد محمد باقر حکيم 39/ مجمع العلمى الاسلامى.

بخش بسيارى از اين کتاب نوشته محمد باقر صدر است که در پى درخواست دانشکده اصول الدين بغداد براى تدريس نگاشته شده امّا ناتمام مانده که به وسيله شاگرد آن شهيد محمد باقر حکيم به انجام رسيده است.

( 273 )

20 . (سنتهاى تاريخ در قرآن) محمد باقر صدر ترجمه دکتر سيد جمال موسوى17/. روزبه.

21 . (نهج البلاغه) خطبه 158.

22 . (المعالم الجديده) چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج54/3.

23 . (همان مدرک)81/ به گونه خلاصه.

24 . (همان مدرک)32/.

25 . (همان مدرک)84/.

26 . (همان مدرک)50/.

27 . (مباحث الاصول) سيد کاظم حائرى. الجزء الاول من القسم الثانى97/ به گونه خلاصه.

28 . (همان مدرک) قسم دوم جزء سوم64/ ـ 70 به گونه خلاصه.

29 . (همان مدرک) قسم دوم جزء دوم523/.

30 . در ذيل آيه (اِن الصلوة تنهى عن الفحشاء والمنکر) سوره (عنکبوت) آيه 45.

اين روايت از سعد بن طريف وارد شده است. ر.ک: (تفسير نورالثقلين) حويزى ج161/4؛ افست علميه قم؛ تفسير (البرهان) بحرانى ج253/4 اسماعيليان.

سعد بن طريف در کلام شهيد صدر همان سعد خفاف است. اين غضائرى درباره اش گفته: ضعيف است و کشى از حمدويه نقل کرده که وى از ناووسيه است و امامان پس از امام صادق را قبول ندارد. ر.ک: (جامع الرواة) اردبيلى ج354/1 شماره 2854 دارالاضواء بيروت.

31 . (جامع الرواة) ج144/1.

32 . (مباحث الاصول) بخش دوم قسم دوم230/.

33 . (روزنامه (جمهورى اسلامى) 66/1/19 مصاحبه آيت اللّه سيد محمد باقر حکيم.

34 . (يادنامه شهيد صدر) موسوى39/.

35 . (همراه با تحول اجتهاد) محمد باقر صدر ترجمه اکبر ثبوت35/. روزبه. با ويرايش.

36 . (تعارض الادلة الشرعيه) تقرير درس شهيد صدر مقرر: سيد محمود هاشمى39/ دارالکتاب اللبنانى بيروت.

37 . (همان مدرک)38/.

38 . ليث بن سعد ابوالحارث متولد 92هـ.ق. و متوفاى 175مصر. ليث قضاء را از سوى منصور نپذيرفت. ر.ک (الامام الصادق والمذاهب الاربعه) اسد حيدر ج158/1.افست دارالحجه قم.

( 274 )

39 . (سنن ابوداود) 157/ 202 ـ 270.

40 . (همان مدرک)511/.

41 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) شهيد صدر ج355/2 چاپ شده در (المجموعة الکاملة…) ج7 به گونه خلاصه.

42 . (تعارض الادلة الشرعيه)31/. به گونه خلاصه.

43 . (اقتصاد ما) محمد باقر صدر ترجمه محمّد کاظم بجنوردى و اسپهبدى ج43/2.

44 . (مباحث الاصول) جزء دوم قسم دوم233/. به گونه خلاصه.

45 . (همان مدرک)187/.

46 . (همان مدرک).

47 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج383/3 چاپ شده در (المجموعة الکامله…) ج7.

48 . روزنامه (جمهورى اسلامى) 66/1/19 مصاحبه با سيد محمدباقر حکيم.

49 . (السنن التاريخيه فى القرآن)38/.

50 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج245/3.

51 . (دروس فى علم الاصول) شهيد صدر ج459/1 چاپ شده در (المجموعة الکامله) ج1.

52 . (مباحث الاصول) قسم دوم جز دوم160/.

53 . (همان مدرک)106/.

54 . (جواهر الکلام) شيخ محمد حسن نجفى ج42/6 دار احياء التراث العربى.

55 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج247/3.

56 . (همان مدرک) ج134/2.

57 . (اقتصادنا) ج46/2.

58 . (همان مدرک)47/.

59 . (المحنه) محمد باقر صدر6/ چاپ شده در (المجموعه الکامله…) ج13.

60 . (اقتصادما) ج64/2.

61 . (نگاهى به تاريخ سياسى عراق) سرهنگ.ع. الجميلى ترجمه محمد حسين زوارکعبه79/ حوزه هنرى سازمان تبليغات اسلامى.

62 . (المحنه)24/.

63 . هفته نامه (بعثت) سال 12 شماره 3 مسلسل 579 مورخه دوشنبه 70/1/26.

نویسندگان: مهدی علیزاده، عبدالکریم آل‌نجف، عبدالله امینی

مقدمه

آزادی از روشن‌ترین مباحث فکری انسانی بوده که از آغاز پیدایش انسان تاکنون، بیش از هر چیز، مطرح بوده است. از قرآن کریم برمی‌آید که سابقه این بحث تا پیش از خلقت آدمی می‌رود. آن هنگام که خدای سبحان به فرشتگان خبر داد می‌خواهد موجودی بیافریند و او را جانشین خود قرار دهد، فرشتگان از این موضوع دریافتند آن موجود باید دارای آزادی و اختیار باشد؛ زیرا منصب خلافت، متضمن آزادی و اختیار است. آنان حدس زدند که به زودی باید شاهد فساد باشند؛ چیزی که بر مخلوقات ِمطیع پیشین که طبق قانون تکوین حرکت می‌کردند محال بود. پس گمان بردند خود بدین منصب سزاوارترند، چون هیچگاه به فساد نمی‌افتند و دستور خدا را انجام می‌دهند.[1] بدین سبب پرسیدند:

«آیا در زمین کسی را جا می‌دهی که فساد کند و خونها بریزد، با آنکه ما به سپاس تو تسبیح می‌گوییم و تو را تقدیس می‌کنیم؟! فرمود: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید».[2]

فرشتگان نمی‌دانستند اطاعت، هنگامی ارزش دارد که با آزادی و اختیار باشد، طوری که بنده بر اطاعت و معصیت قادر باشد. نکته اساسی از دیدگاه اسلام در کمال و آزادی، همین است.

نکته دیگر آنکه برای بیان موضع اسلام در باره آزادی، باید به منابع ناب فکری معاصر مراجعه کرد و ناگزیر باید آثار رهبران نهضت اسلامی معاصر، مانند سید قطب، مودودی، شهید مرتضی مطهری، شهید محمدباقر صدر و در رأس آنها امام خمینی (ره) را مطالعه نمود و از پژوهشهای بدیع آنها سود جست.

پژوهش حاضر، تلاشی است در همین راستا؛ برای ارائه گزارشی از تفکر شهید محمدباقر صدر و نگرش بدیع او به آزادی.

منابعی که برای این پژوهش، مورد استفاده قرار گرفتند، عبارتند از:  اقتصادنا، الاسلام یقود الحیاة، المدرسة الاسلامیه، نظرة عامة فی العبادات، المرسل و الرسول و الرسالة، المدرسة القرآنیة، فلسفتنا، مقاله الحریة فی القرآن، جواب سید شهید از پرسشی در باره فرق بین استعمار و فتح سلامی و بحوث فی علم الاصول.

تعریف آزادی

آزادی از جهات متعدد مورد بحث قرار می‌گیرد؛ گاه بحث در باره تعریف و تعیین معنای آن است، گاه در باره تحقق آن و مقدار آزادی که انسان از آن برخوردار است، و سوم، در باره اقسام و میزان تأثیر آن در حیات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی.

بدیهی است در نوشتار حاضر مقصود آن نیست که آزادی به صورت مستقل مورد بحث قرار گیرد، بلکه هدف آن است که دیدگاه شهید صدر در این باره ارائه گردد. از این‌رو، همه جهات یاد شده به مقداری که شهید صدر به آنها پرداخته است، مطرح می‌شوند.

در آثار شهید صدر از جهت اوّل (تعریف و تحدید معنای آزادی) بحثی دیده نمی‌شود، که طبیعی است؛ چون ایشان محققی آکادمیک نیستند که موضوع معینی را از آغاز تا انجام بررسی کند، بلکه اندیشمندی مسلمان است که به مطالب فکری از زاویه پاسخگویی به نیازها و رفع خلاءهایی که اندیشه ژرف می‌طلبد، می‌نگرند. از طرف دیگر، آزادی از مسایلی نیست که در اسلام ریشه داشته باشد و یا شعار تمدن اسلامی باشد، گرچه اسلام بررسی آن را از نظر دور نمی‌دارد. بدین سبب متفکر مسلمان به بررسی فراگیر آن نمی‌پردازد. بر خلاف متفکر غربی، که به پژوهشی همه‌جانبه می‌پردازد؛ چون آزادی زیربنای تمدن غربی است. لذا در آثار غربیان تعاریف مختلف و متعددی یافت می‌شود. مونتسکیو می‌گوید: «در فرهنگ غرب هیچ واژه‌ای، چون آزادی، معانی مختلف نگرفته است»[3] او در تعریف آزادی می‌گوید: «آزادی آن است که هر کس بتواند چیزی را که سزاوار است بخواهد، انجام دهد، و گرنه به چیزی که سزاوار نیست بخواهد، مجبور می‌شود. این، حق اوست که بتواند هرچه را که قوانین عادله اجازه می‌دهند، انجام دهد. اگر او بتواند بر خلاف فرمان درست‌رفتار کند، دیگران نیز چنین حقی خواهند داشت و در این صورت آزادی از هم خواهد گسست».[4]

برخی گفته‌اند تعریف آزادی محال است. چون در تعریف باید حدّ ذکر شود، که شی‌ء از حیث وجود و عدم بدان مقید است. چون حدّ آید، آزادی منتفی می‌گردد، و این، یعنی محال بودن تعریف آزادی.[5]

شهید صدر(ره) گرچه به بحث در باره تعریف آزادی نپرداخت، ولی حس کرد برای کشف نظر اسلام باید زوایای بحث را که مربوط به دین است، فهمید و به مباحث غربیان در باب تعریف آزادی توجه کرد. لذا می‌گوید:

«وقتی واژه آزادی به کار می‌رود، معنای عام آن منظور است، که نفی حاکمیت و سیطره غیر است. این، مفهوم مشترکی است که در هر دو تمدن اسلامی و غربی یافت می‌شود، گرچه چارچوب و اساس فکری هر کدام متفاوت است».[6]

آنگاه آزادی را به دو مدلول، تحلیل می‌برد: سلبی و ایجابی. شهید صدر با این تحلیل، مفهوم آزادی غربی را از اسلامی متمایز می‌سازد. آزادی غربی، تعبیری از ایمان انسان غربی به حاکمیت و مالکیتش بر نفس و اراده خویش است، پس از آنکه از خضوع در برابر هر قدرتی سر باز زد و با آن هم‌عرض و برابر شد. معنای آزادی در دموکراسی سرمایه‌داری فقط طرد حاکمیت دیگران نیست، بلکه حاکمیت انسان بر رفتار و مذهب خویش نیز است، طوری که ارتباط عملی انسان با آفریدگار و آخرت قطع می‌گردد. اما اسلام، مدلول سلبی آزادی را در نظر می‌گیرد، که انسان را از حاکمیت دیگران آزاد می‌سازد و قید و بند را از او می‌گشاید.  محقق ساختن مدلول سلبی، از اهداف بزرگ رسالت آسمانی است: «و از آنان قید و بندهایی را که بر ایشان بوده است، برمی‌دارد».[7]

دو مدلول ایجابی و سلبی ربطی به هم ندارند. در اسلام، آزادی و رهایی از اصنام و قیود ساختگی نتیجه عبودیت مخلصانه خدا و نفی سیطره غیر اوست،[8]  ولی در غرب، آزادی از حاکمیت دیگران و همدوشی با آنان، نتیجه سلطه انسان بر خویش و اختیار او در انتخاب روش زندگی است. در اسلام، انسان قبل از هر چیز، بنده خداست. بنابراین، ممکن نیست سلطه غیر او را بپذیرد و در برابر بتها با هر رنگ و شکلی که باشد، خشوع کند. او همسان با همه هستی در کار عبودیت خداست.

در باره معنای آزادی، ویژگی بارز تفکر شهید صدر، توجه به مسایل اجتماعی ِانسان معاصر است. از نظر او غور در جوانب آکادمیک مسأله که در مقایسه با مسایل اجتماعی، نتایج حاشیه‌ای دارد، فرصت کافی برای ظهور نیافت. ایشان حتی در بحثهای کاملاً انتزاعی ِفلسفی و منطقی، جنبه اجتماعی بحث را از نظر دور نمی‌داشت. در کتاب «فلسفتنا» و «الأسس المنطقیة للإستقرا» نیز این گرایش را دنبال کرده‌اند.

وجود آزادی در انسان

شایسته بود ایشان، این بحث را در کتاب «فلسفتنا» که ویژه رد بر ماتریالیسم دیالکتیک است، مطرح کند یا در «اقتصادنا» که با عنایتی خاص به رد ماتریالیسم تاریخی می‌پردازد. او قبول داشت که کاملترین فلسفه مادی موجود، مارکسیسم است، که معتقد به جبر می‌باشد و منکر وجود آزادی انسان است. با این حال، در کتابهای یاد شده که به بررسی ماتریالیسم اختصاص دارد، جبر مارکسیستی را بررسی نمی‌کند، جز اشاره‌ای گذرا در پایان کتاب فلسفتنا: «تفکر علمی که به مقتضیات منطقه‌ای الزام کند، هدفمند نیست، بلکه اختیاری است که از انگیزه‌های ارادی انسان برمی‌آید و او را به جعل نظام هماهنگ با محیط سوق‌می‌دهد».[9]

وی تأکید می‌کند: «مهمترین پدیده عالم هستی، پدیده اختیار آدمی است. انسان موجود مختاری است. انسان با شرایط قراردادی به مانند باد که برگ درختان را حرکت می‌دهد، به کار وادار نمی‌شود؛ زیرا نقش او به عنوان موجودی هدفمند ضایع خواهد گشت، ولی اوضاع قراردادی در انسان انگیزه ایجاد می‌کند که به سمت اهدافش روانه گردد. این انگیزش مربوط به درک انسان از مصلحت در مواجهه با موقعیت عملی معینی‌است».[10]

شهید صدر بیشترین بحث را در باره آزادی و اختیار انسان، در درس خارج اصول خویش مطرح ساخت، چنانکه عالمان اصولی به همین شیوه‌اند که هرگاه به بحث طلب و اراده برسند، از جبر و تفویض سخن می‌گویند.

شهید صدر جبر و تفویض – مورد اختلاف اشاعره و معتزله – را به دو مسأله تحلیل کرد:

1- مسأله کلامی:

در مسأله کلامی، فاعل افعال آدمی، مورد سؤال است. فاعل افعال آدمی کیست؟ انسان یا خدا؟ اشاعره پاسخ داده‌اند: خدا، و به جبر رسیده‌اند، و معتزله گفته‌اند: فقط انسان است، و امامیه معتقد است: هر یک – به تناسب – بهره‌ای از فاعلیت دارد.

2- مسأله فلسفی:

در این مسأله، حقیقت افعال آدمی مورد سؤال است. فرقی نمی‌کند فاعل آن، که باشد: خدا، انسان، یا هر دو.

این تقسیم، برای آن است که برای اثبات جبر – اگر آن و مذهب اشاعره را بپذیریم – مسأله کلامی کفایت می‌کند، ولی برای اثبات اختیار – که عدلیه (معتزله و امامیه) بدان معتقد است – علاوه بر مسأله کلامی به مسأله فلسفی نیز نیاز است؛ یعنی اگر در مسأله کلامی محقق شود که فاعل ِافعال آدمی خود اوست، همه آنچه که برای اختیار لازم است به دست نمی‌آید؛ زیرا ممکن است فاعلیت آدمی، چون فاعلیت آتش نسبت به احراق باشد.[11]

شهید صدر به اثبات نظری آزادی بسنده نکرد، بلکه نمود واقعی آن را در تاریخ نشان داد. بخش عظیمی از کتاب «المدرسة القرآنیة» به بحث در باره نقش انسان و اراده او در حرکت تاریخ و جامعه اختصاص دارد. تاریخ عرصه‌ای است که در آن دیالکتیک آزادی میان انسان و خدا، نمایان می‌شود. قرآن کریم به خوبی نشان می‌دهد که تاریخ چگونه میان قطب مطلق یعنی خدا که همه چیز و همه کس به او باز می‌گردند و میان قطب نسبی ِمحدود یعنی انسان که در چارچوب تکوین معینی، آزادی به او بخشیده شده است، حرکت می‌کند. پس نه جبر الهی مطلق است و نه تفویض انسانی مطلق، بلکه امر بین‌الامرین است. قرآن کریم از ارتباطی که میان این دو قطب حاکم است و از قوانینی که بدین رابطه، جهت و نظم می‌دهد و از حرکت تاریخی که از این ارتباط می‌جوشد، به نام «سنت» یاد می‌کند. این واژه در قرآن هفده بار تکرار شده است، در حالی‌که‌آدمی تا قرن هفده میلادی و پیدایش فلسفه تاریخ و ماتریالیسم تاریخی، به آن پی نبرده بود.

پس سنن قرآنی، قوانینی هستند که حرکت تاریخ را بر اساس آزادی و اختیار آدمی و در چارچوب اراده ازلی خداوند تنظیم می‌کنند. شهید صدر می‌گوید: «توهم تعارض میان سنت یا قانون تاریخی و میان آزادی و اختیار آدمی را، قرآن می‌بایست برطرف می‌کرد. قرآن مستقلاً به این مسأله پرداخت و تصریح کرد که محور تسلسل امور و حوادث، اراده انسانی است».[12]

این سنت تاریخی را قرآن به صورت مشروط بیان فرمود؛ چون مرجع آن، ارتباطی است میان دو تغییر: «تغییر در ضمیر آدمی و تغییر در وضع ظاهری بشر».[13] از جمله سنن، این آیه است: «ان اللَّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم».[14]

گاه ملاحظه می‌شود سنن تاریخی، ساختار دومی دارد که به صورت قضیه فعلی منجّز است، که اندیشه اروپایی را به گمان تعارض سنن تاریخی و اختیار انسان واداشته است.[15]  وقتی که از ساخت تاریخی که ساحت ارتباط میان اراده تکوینی الهی و اراده آدمی است بگذریم، به ساحت تشریعی که ساحت ارتباط میان اراده تشریعی الهی و اراده انسان است می‌رسیم. قرآن کریم این دو را در ساحت تشریع طوری تنظیم می‌کند که هر دو یکسان و مرتبط باهم مورد تأکید قرار می‌گیرند. این، همان خلافت بشری است، شهید صدر در آن‌باره‌ می‌گوید:

«دورترین فهم از خلافت خدا این است که به معنی تسلیم در برابر قَدَر و مقتضیات گرفته شود؛ زیرا خلافت متضمن مسؤولیت در برابر کسانی است که بر آنان خلافت اعمال می‌شود، و مسؤولیت بدون آزادی و احساس اختیار و امکان تحکم در برابر مقتضیات معنی ندارد».[16]

در «مدرسة القرآنیة»، محاضره هشتم، ناب‌ترین اندیشه را در باب خلافت بشر از طرف خدا، ارائه داد. ایشان روشن می‌سازد که مضمون اثباتی خلاق در ضمن خلافت دو چیز است: از جهت خلافت، تکریم و مراعات و مسؤولیت است و از جهت امانت، اختیار و آزادی انسانی است. او می‌گوید: «به گمان بیشتر، همین خلافت است که در نفوس ملائکه خوف برانگیخت و در آنان نسبت به سرنوشت حقیقت خلافت و امکان انحراف آن با فرو رفتن در فساد و خونریزی دغدغه ایجاد کرد؛ پس ملائکه خود را از خلیفه جدید لایق‌تر دیدند و خدا همه اسماء را به آدم آموخت تا به ملائکه بفهماند این موجود آزاد، قابل تعلیم و رشد ربّانی است. پس خدا قانون تکامل او را از خلال خطی دیگر که به سمت خط خلافت می‌رود، وضع کرد، که خط شهادت است که نمود راهبری ربانی در زمین‌است».[17]

قرآن کریم، مفهوم خلافت را «فاعلیت ربانی» توصیف می‌کند (انّی جاعل فی الارض خلیفة) که نقش اثباتی و تکریمی خداوند برای انسان است که آدمی آن را می‌پذیرد (انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان‌ انه کان ظلوماً جهولاً). امانت وجه پذیرش خلافت، و خلافت وجه فاعلی و عطایی امانت‌است.[18]

شهید صدر روشن می‌سازد که خط خلافت در مرحله نبوت و امامت با خط شهادت در شخص نبی و امام به هم می‌رسند؛ چون این دو، از جهتی شهید هستند و از جهتی نماینده جامعه انسانی‌اند که وظیفه‌شان کشاندن جامعه به سمت کمال است. شهادت در این مرحله، وعده‌ای آسمانی است که انسان در آن اختیاری ندارد. پس از آنکه نبی و امام، توانستند توحید را در زمین به پا کنند و بشر را به عبودیت خدای سبحان درآورند، این دو خط از هم جدا می‌شوند و مرحله مرجعیت فرا می‌رسد و امت باید نقش خود را در انتخاب مرجع شهید ایفا کند. پس مرجع، استمرار خط شهادت، و امت، استمرار خط خلافت خواهد گشت.[19]

دو شبهه

1- منطق دینی به طبع و جوهرش، جبری است و دین، آزادی را به سود خویش مصادره می‌کند.

2- منظور، آزادی انسان است و این، کاری به دین و مکاتب فکری ندارد. اصل انسان است، نه ادیان و مکاتب فکری.

پاسخ به شبهه اول

آزادی از مسایل مشترک دینی و مادی است، زیرا انسان موجودی آسمانی – زمینی و برخوردار از روح و غرایز است. آزادی در چارچوب فلسفی‌اش آن است که عوامل طبیعی و تکوینی که در کنترل انسان نیستند و انسان قادر به مقابله با آنها نیست، مانند محیط و وراثت و عرف و عامل اقتصادی و فشار نیازهای مادی که در برابر اینها انسان ناچار به اتخاذ مواضعی معین می‌گردد، آیا آزادی آدمی را از بین می‌برند؟

در پاسخ به این سؤال، ایمان و کفر، دین و بی‌دینی نقشی ندارد. هر دو، هم می‌توانند پاسخ مثبت دهند و منفی. تنها فرق میان انسان مؤمن و انسان مادی این است که مؤمن، عوامل یاد شده را مخلوق خدای سبحان می‌داند. حال اگر انسان مؤمن آزادی فلسفی را بپذیرد، منظورش آن است که خدا، بنده‌اش را در کارهایش مجبور نمی‌کند و اگر آزادی فلسفی را رد کند، منظورش آن است که خدا از گذر عوامل یاد شده بنده‌اش را در کارها مجبور می‌کند. به هر حال، در نظر مؤمن، این عوامل، دلیل بر نفی آزادی نیستند.

اما انسان مادی، عوامل یاد شده را به قدرت غیبی مطلق مستند نمی‌کند، بلکه همان جا می‌ایستد و به بررسی فلسفی می‌پردازد. پس گاه به نفی حریت می‌رسد و گاه به اثبات آن.[20] ریشه‌های جدلی اندیشه مادی و آزادی فلسفی، ضرورت و صیرورت و حتمیت است؛ یعنی اراده و آزادی از امور وهمی بوده و در طریق سلوک، گریزی از حتمیت نداریم.[21]

آزادی اجتماعی در نظر مؤمن، یعنی تشدید عزم او در برابر عوامل طبیعی، ولی در نظر مادی یعنی نفی سلطه غیر.

آزادی مسأله مشترک اندیشه دینی و مادی است، لکن در اندیشه دینی به یک رنگ و در مادی به رنگی دیگر تجلی می‌کند.

پس این سخن که دین در جوهرش آزادی را نفی می‌کند، مغالطه باطلی است و همین طور این سخن که لیبرالیسم در جوهر مادی‌اش به طور مطلق، آزادیهای عملی را به بار می‌نشاند. هر دو اشتباه از یک مغالطه اجتماعی تاریخی در زندگی غربیان آب می‌خورد، ولی به غلط آن را تعمیم دادند و افزون بر آزادی، شامل انسان با اوضاع اجتماعی متفاوت دانستند. این ادعاها، ناشی از کلیسا و نزاع دانشمندان و اصلاح‌طلبان از سویی و سیاستمداران و روحانیون از سوی دیگر است. این ویژه انسان غربی و اوضاع اجتماعی و حوادث تاریخی و زمینه‌های فکری اوست، ولی پنداشتند کلیسا نمونه‌ای از کل دین است و گفتند دین مقوله‌ای است که به استبداد قائم است؛ زیرا نشان دینی اگر به کسی تعلق بگیرد، او را در نظرش مطلق خواهد نمود و به دیگران چون نگاه مطلق به نسبی یا مالک به برده خواهد نگریست.

اما غافل از آنکه این حالتهای بر دین افزوده شده، سلوک حتمی دینی نیست، بلکه انحراف از حقایق دینی است. دین آدمیان را در کنه عبودیت حق سبحانه مساوی می‌شمرد و برتری و استکبار را نه تنها یک رفتار مردود، بلکه منافی با توحید حقیقی می‌داند، که در جامعه دینی که آگاه است، پیدا نمی‌شود. خدا می‌گوید: «سرای آخرت را برای کسانی قرار می‌دهیم که در زمین برتری و فساد نمی‌خواهند»[22] و «مردان و زنان ِباایمان دوستان یکدیگرند»[23] و اینکه از خصائص مؤمن این است که «کارشان مشورت با یکدیگر است».[24]

فرعونیتی که می‌گوید «من پروردگار برتر شما هستم»[25] و مارکسیسمی که به دیکتاتوری پرولتاریا می‌اندیشد، نمونه آشکاری از استبداد مادی هستند و نیز خلفای اموی و امپراتوران رومی قدیم، دو مثال بارز از استبداد متظاهر به دین. اما حتی یک مثال از استبداد دینی حقیقی وجود ندارد. اگر دین راه حتمی استبداد بود، می‌بایست رسول اعظم (ص) مستبدترین مرد تاریخ‌می‌بود. در حالی که تاریخ گواه است او متواضع و مطیع قانون بود، حتی قرآن می‌فرماید: «اگر گفته‌هایی به ما بندد، دست راستش را سخت می‌گیریم و رگ قلبش را پاره‌می‌کنیم».[26]

شهید صدر(ره) در ضمن گفتگوهایش در باره ماتریالیسم تاریخی به این شبهه می‌پردازد. در آنجا می‌گوید: «از نظر مارکسیسم تأکید ایده‌آلیسم بر حقایق مطلق در هستی، موجب اعتقاد به ارزشهای مطلقه در قوانین اجتماعی شده است. تا وقتی که ایده‌آلیسم و متافیزیک به حقیقت برتر در وجود (اللَّه) که مطلق و ثابت است، اعتقاد دارد، به پدیده‌های برتر در جامعه از قبیل حکومت و اوضاع سیاسی و اقتصادی نیز به عنوان حقایق ثابت اعتقاد خواهد داشت».[27]

و در رد نظر مارکسیسم می‌گوید که تلازمی میان ایمان به نیروی مطلق در نگرش هستی‌شناسانه و ایمان به نیروهای مطلقه در عرصه جامعه و سیاست وجود ندارد، و چند مثال ذکر می‌کند. می‌گوید: ارسطو سردمدار فلسفه متافیزیک فلسفی، در زمینه سیاست به نسبیت اعتقاد داشت. نیز مقایسه می‌کند در دنیای فلسفه قدیم یونانی بین هراکلتیوس، بزرگترین فیلسوف مادی و کسی که به دور از ماهیت متحول انقلاب دموکراسی بود و بین افلاطون که سردمدار ایده‌آلیسم در زمان خود بود و به اندیشه انقلابی فرا می‌خواند. در دنیای جدید غربی مقایسه می‌کند بین «هابز» ماتریالیسم که با انقلاب مردمی انگلیس به رهبری «کوزومیل» مخالف بود و سپس به فرانسه گریخت و به تأیید حکومت خودکامه آنجا پرداخت و در تأیید آن کتابی مهم نوشت، و بین «اسپینوزا» فیلسوف صوفی که به حق ملتها در انتقاد و حتی انقلاب علیه سلطه معتقد بود.[28]

پاسخ شبهه دوم

این شبهه از نگاهی سطحی و عاطفی برمی‌خیزد و مانند آن است که کسی بگوید من عدالت می‌خواهم و کاری به دین و مکاتب فکری و قوانین و مقررات ندارم! مسایل وقتی شعار می‌شوند، مورد قبول همه هستند، اما وقتی با واقعیت اجرایی لحاظ شوند، ریشه‌های بسیار پیدا می‌کنند و با گستره‌ای مواجه می‌شوند که به تحقیق و تنقیح نیاز دارد.  بر این اساس هر که آزادی می‌خواهد، باید مفهوم آن را مشخص سازد، که مفهوم مادی آن را در نظر گرفته است یا دینی‌اش، یا هیچ کدام را. ولی این مفهوم جدید از قالب ایدئولوژیکی بیرون نیست. پس باید این چارچوب نظری را همانند قالبهای دینی و مادی مورد بررسی قرار داد. قرآن کریم فرمود: مفهوم سوم از آزادی بیش از آنکه بر اندیشه‌ای واقعی استوار باشد، ضلالت و نیرنگ است: «ارأیت من اتخذ الهه هواه؛ آیا دیدی کسی را که هوس را معبود خویش گرفت».[29] این همان اندیشه الوهیت است که تمدن غربی در آن فرو رفت و با شعار جدایی دین از سیاست، ملتهای بسیاری را به گمراهی کشاند. این شعار بر هیچ اندیشه حقیقی استوار نیست، زیرا واقعیت، الهی یا مادی است. پس پایه‌ای فلسفی برای نظامی اجتماعی که نه الهی باشد و نه مادی وجود ندارد.

شهید صدر می‌گوید: «مسایل اجتماعی با واقعیت زندگی ارتباط دارند. اینها به شکل صحیح جلوه نمی‌کنند مگر آنکه بر قاعده‌ای اساسی که حیات و واقعیت و حدود آن را شرح می‌کند، استوار باشد. نظام سرمایه‌داری از چنین قاعده‌ای بی‌نصیب و ناگزیر بر نیرنگ و ضلالت استوار است یا بر شتاب و قلت بضاعت».[30]

نمونه ارتباط مسایل اجتماعی به فلسفی، دموکراسی است. دموکراسی بر اساس اعتقاد به عدم وجود شخصیت یا شخصیتهایی است که در اهداف و امیالشان معصوم باشند و در رأی و اجتهاد در حدی باشند که بتوان مسایل اجتماعی را به آنها سپرد و در ایجاد عدالت و اقامه حیات شایسته برای امت به آنان اعتماد کرد.

این اعتقاد ناچار بر فلسفه مادی ناب تکیه می‌کند، که جوشش نظام را جز از عقل محدود بشر ناممکن می‌داند.[31]

پس دموکراسی به تمام معنا از نظر فلسفی نظام مادی است.

نقش آزادی در حیات اجتماعی

مذاهب و مکتبهای فکری، در باره آزادی اجتماعی با انواع چهارگانه‌اش: آزادی اقتصادی و سیاسی و شخصی و فکری بحث می‌کنند، چون بحث ایدئولوژیکی و مذهبی همین است. شهید صدر در کتابهایش این بحث را به صورت کافی و جامع مطرح ساخت و اشاره کرد که مقصود اصلی در بحث، آزادی در چارچوب اجتماعی است.

اما آزادی طبیعی، یعنی آزادی و اختیار انسان در برابر طبیعت، موضوع نزاع و اختلاف ایدئولوژی مذهبی نیست و همه آن را مظهر اصیل کرامت انسانی می‌دانند.

بنابراین، تفاوت اسلام و غرب در این است که آیا کرامت انسانی به آزادی در تمام عرصه‌های اجتماعی و طبیعی است یا به آزادی طبیعی؟ غرب، بخش اول را برگزیده و بر اساس آن محدود ساختن آزادی در هر عرصه‌ای را از بین بردن کرامت انسانی می‌شمارد، و اسلام بخش دوم را.

آزادی و دیالکتیک زمین و آسمان

این عنوان و آنچه در پاسخ به دومین شبهه گفته شده مدخل مناسبی است برای بحث در باره آزادی و چارچوب صحیحی است که بدون آن نمی‌توان حقایق آزادی را بیان کرد. شهید صدر در کتابها و آثارش در باره آزادی از این مدخل سود جست، بلکه صدر پژوه می‌تواند این نکته را، محور اساسی مباحث ایشان در باب مسایل اجتماعی به حساب آورد.

شهید صدر می‌گوید: «مناقضات اجتماعی که در طی ارتباطات انسانی رخ می‌دهد، روح واحد دارند و از یک چشمه و یک تناقض اساسی می‌جوشند، و آن عبارت است از: دیالکتیک انسانی که شرحش گذشت. این دیالکتیک از خاک تا خداست، و تا هنگامی که نقیض برتر در این دیالکتیک فائق نیاید، همیشه انسان از یک تناقض به تناقض دیگر خواهد افتاد».[32]

مسأله آزادی نیز چون مسایل اجتماعی دیگر، به دیالکتیک یاد شده تن می‌دهد و مصداقی از آن به شمار می‌رود. آزادی اجتماعی و سیاسی دو طریق دارد و از هر یک به روشی متفاوت دو چیز به دست می‌آید: یکی اندیشه سیادت انسان بر خویش است و دیگری اندیشه سیادت خدا بر انسان و هستی. از اولی، آزادی به معنای غربی‌اش برمی‌آید و از دومی به معنای اسلامی‌اش، و چون آن دو اندیشه عکس هم هستند، آزادی برآمده از هر یک سمت و سوی متعاکس با دیگری دارد. اندیشه اولی، انسان را منبع آزادی می‌داند و او را آقای خود و طبیعت می‌شمارد بی‌آنکه بر او و طبیعت آقا و سروری باشد. ترجمه عملی این اندیشه مساوی است با بروز تناقضات و نزاعهای اجتماعی، تا جایی که آزادی قوی، عنصری برای نفی آزادی ضعیف می‌گردد، حتی در چارچوب قانون، و انسان اسیر غرایز مادی و جسمانی‌اش می‌شود، با آنکه در ظاهر آزاد به نظر می‌آید. پس آزادی غربی به صورت آزادی انسان از سیطره خدا و سیادت او بر هستی و انسان آغاز می‌شود و به تثبیت تبعیت انسان از چیرگی ماده و طاغوت جسم ختم می‌گردد.

اندیشه دوم، خدا را منشأ آزادی می‌داند و سیادت انسانی را بر خویش نفی می‌کند و سروری را حق طبیعی خدا می‌شمرد، و انسان وظیفه‌ای جز این ندارد که با خدا ارتباط برقرار سازد، و این کار ساده‌ای نیست، چون از بین بردن سیطره ماده که در پرتو اندیشه اول نقشش را ایفا کرد و انسان را بنده غرایز و شهوات گردانید، رهاسازی انسان از بند آن، جز با رفتن زیر لوای نیرویی برتر امکان‌پذیر نخواهد بود. پس آزادی اسلامی از عبودیت خدا آغاز می‌شود و به آزادی از فریب و سیطره ماده ختم می‌پذیرد.

اینجاست که نزاع دو قطب آزادی‌بخش سرمی‌گیرد، و هر کدام انسان را به بندگی خود فرا می‌خوانند تا از قطب دیگر آزاد گردد. ماده می‌گوید من نیرویی بزرگتر از تو، و تنها حقیقت هستی هستم و راهی نداری جز آنکه به من معتقد باشی و خدا که ادیان او را ارزش مطلق و مبدأ اعلای وجود می‌دانند، انکار کنی. از سوی دیگر خدا می‌گوید: من آفریدگار تو و هستی هستم، و تو نمی‌توانی به تنهایی در برابر سیطره ماده و تأثیر آن تاب آوری؛ پس به من ایمان آور و به سوی من آی، و از سنت تربیتی و عبادی من پیروی کن تا با وجود مطلق خود یاری‌ات بخشم و بدان قادر شوی از طاغوت ماده رهایی یابی.

پس هیچ گاه آزادی مطلق وجود ندارد. آزادی، همیشه از یک قطب مقرون به بندگی حتمی به قطب دیگر است. تفاوت اسلام و غرب این است که اسلام به بندگی خدا به مثابه راهی برای آزادی از ماده تصریح می‌کند، ولی غرب به بندگی ماده تصریح نمی‌کند، بلکه طرف سیادت انسان بر خویش را به مثابه راهی برای سرآغاز آزادی آشکار می‌سازد. قرآن کریم می‌فرماید این خدعه است و آزادی کاذب. [33]

توحید، رابطه آدمی را با ارزشهای پست زمینی برمی‌دارد و او را سربلند می‌کند تا بنده خدا گردد و سید زمین، اما ماده بر عکس عمل می‌کند؛ رابطه او را با ارزشهای عالی آسمانی قطع می‌کند و سر او را به زیر می‌گیرد و در نتیجه سیر آدمی از اعلی به اسفل می‌گردد.

این جوهر تفاوتی است که شهید صدر برای تمایز میان آزادی غربی و اسلامی در کتاب المدرسة القرآنیة و مقاله الحریة فی القرآن، منتشره در مجله الاضواء نجف، بیان کرده، تأکید می‌کند: «انقطاع رابطه انسان اروپایی از خدا و نگاه او به زمین به جای آسمان، اندیشه قیمومیت مبدأ برتر و یا پذیرش محدودیت از خارج وجودش را از اندیشه او زدود و او را از حیث روانی و فکری آماده ساخت که به حق ِآزادی و بهره‌وری‌اش از استقلال فردی، اعتقاد کند. این امر بعداً به زبان فلسفی در آمد و در تاریخ فلسفه اروپا فلسفه کبرا یا اگزیستانسیالیسم نامیده شد».[34]

قدما در تحلیلشان می‌گفتند که پیدایش آزادی در تمدن غرب «در سایه شک تلخی بر مکاتب فکری بود که در نتیجه انقلابات فکری آغاز تاریخ اروپای جدید، بر تفکر اروپایی چنگ انداخته و ستونهای عقلانیت غربی را لرزانده بود».[35] پس آزادی غربی «پدیده مدنی است که با شک تلخ و نگران‌کننده‌ای آغاز شد و به اعتقادی ایدئولوژیک منتهی گشت، و آن، تعبیری است از اعتقاد انسان غربی به حاکمیت و مالکیتش بر خویش و اراده‌اش، بعد از آنکه از تسلیم در برابر نیروهای دیگر سر باز زد».[36]

شهید صدر، آزادی غربی را دو قسم می‌کند: شخصی و اجتماعی. آزادی اجتماعی شامل آزادیهای فکری، سیاسی و اقتصادی است. سپس در پرتو تفکر سابقش، به نقد و بررسی آزادیهای چهارگانه غربی می‌پردازد و از عاقبت بد آن – به سبب چارچوب مادی – سخن می‌گوید: «آزادی شخصی، شهوات و غرایز را که ابزارهای هشداردهنده خدادادی، برای بهبود تغذیه مقوّمات جسمانی بودند، به قوه‌ای دافعه بدل کرد که انسان را در برابر قوای دیگر مسخر خود ساخت. بدین صورت آزادی از همان اول راه زیان دید و تا وقتی که دست شهوات باز بود و عقل و معانی انسانی که انسان را از حیوان متمایز می‌سازند، از عمل باز داشته شده بودند، کاری از او برنمی‌آمد».[37]

پس این آزادی ظاهری، تا وقتی که انسان توانایی سیطره بر شهوات را ندارد، فایده چندانی برای آن نیست و نمی‌تواند منشأ تصمیم گردد، و جز به سمتی که شهوات برانند نمی‌رود. شهید صدر در این باره به شکست دولت امریکا در منع جامعه امریکایی از شرب خمر، مثال می‌زند. با آنکه بدین منظور امکانات عظیم و متنوعی فراهم آمده بود، به طور محسوس نشان می‌دهد جامعه امریکا در سلوک شخصی‌اش آزاد نیست و نمی‌تواند به چیزهایی که از نظر عقل و تجربه ناپسند می‌یابد، پاسخ منفی گوید.

این عاقبت برای آزادی سیاسی و اقتصادی که در چارچوب مکتب اجتماعی مادی مطرح می‌شود، نیز ثابت است. مصداق خارجی این آزادی عبارت است از تحکیم قوی بر ضعیف؛ هرچند در قالب قانونی، به ظاهر به صورت سلطه اکثریت و تساوی همه مردم در برخورداری از فرصتهای موفقیت، جلوه می‌کند، اما در واقع میدانی است برای تنازع بقا. تا وقتی که همه از امکانات طبیعی یکسانی برخوردار نیستند، قانون تساوی ِفرصتهای موفقیت‌آفرین سیاسی و اقتصادی کم فایده است و بیشترین تأثیر از آن ِامکانات و توانایی‌های مادی است.

شهید صدر می‌گوید: سرمایه‌داران به سبب محدودیت اقتصادیشان در جامعه و قدرتشان در به کارگیری ابزارهای تبلیغی و توانایی‌شان در خرید اعوان و انصار، ابزارهای حکومت را برای تحقق مقررات ناکار می‌سازند، و حکومت و نظام اجتماعی و قانونگذاری به طمع تأمین منافعش از راه ابزارهای سرمایه‌داری، به سیطره سرمایه‌داران تن می‌دهد. با آنکه بنا بر مفاهیم دموکراسی، دموکراسی حق همه است.

این چنین است که دموکراسی سرمایه‌داری به حکومتی بدل می‌شود که اقلیت به یاری آن به سود می‌رسد و به سلطه‌ای می‌انجامد که عده‌ای بدان از هستی‌شان در برابر دیگران محافظت‌می‌کنند، و به عقلانیتی منفعت‌طلب می‌رسد که اقلیتی را از فرهنگ دموکراسی کامیاب‌می‌سازد.

سرانجام به بدترین مرحله نظام سرمایه‌داری می‌رسیم که در آن بزرگان با نفوذ و قدرتمند نظام سرمایه‌داری دموکراسی، احساس می‌کنند که می‌توانند عقلانیت نظامشان را به آفاق برسانند و از مناطق نفوذی جدیدی نیازهای خود را برطرف سازند،[38] و این گونه پدیده استعمار جلوه می‌کند و ملتها و امتها گمراه می‌شوند و ناخواسته به عبودیت می‌افتند. اینها همه از رَحِم آزادی غربی متولد می‌شود، و این پیامدها به تنهایی برای اثبات این نکته که آزادی غربی سرانجامی جز به زنجیر کشیدن و عبودیت و بردگی ندارد، کافی است. این نتیجه در استعمار، بیشتر خود را نشان می‌دهد، زیرا استعمار آخرین نقطه سیر آزادی غربی در راه بندگی ماده است.

آزادی فکری

آزادی فکری در غرب وقتی مضمون ضد آزادی‌اش را نشان می‌دهد که می‌گوید هر فکری جز مخالف آزادی، مجال بروز دارد. این معنا اغلب موجب عبودیت فکری و باعث پیرایش تقلید کورکورانه و تعصب و تقدیس خرافات خواهد گشت.[39] معنای آزادی فکر و تقلید از پدران و اجتماع و پیروی از تعصبات محیط و نیاکان آن نیست که هر کسی، هر جور می‌خواهد فکر کند، چون فکر و آزادی دیگران از بین می‌رود. آیا عبادت اوثان و گاو و تقدیس بودا که در شرق آسیا شایع است، پشتوانه فکری دارد و نوعی آزادی فکری است یا فقط تعصبات قومی و قبیله‌ای و موروثی است؟! آیا آزاد گذشتن آنها به معنای آزادی فکری است؟! آیا تعصب غربیان بر ضد دیگران خصوصاً اسلام، از آزادی فکر ناشی است یا از تعصبی است که همان جاهلیت نخستین است که با مارکهای فلسفی و علمی مانند ناسیونالیسم و برتری نژادی عرضه شده‌اند؟!

بدین ترتیب آزادی فکر به مفهوم غربی‌اش، طعمه‌ای شد برای تعصب، با آنکه بنا بود عاملی باشد برای ترویج برهان و دلیل منطقی.

نتیجه‌گیری کلی

از مجموع آنچه عرض شد روشن می‌شود آزادی غربی به معنای مادی وسیعش که عبارت است از اندیشه سیادت انسان بر خویش و نفی سیادت غیر، در عرصه‌های اقتصادی و سیاسی و فکری و شخصی، به قید و بند و به سیادت ماده منتهی گشت، با آنکه مفروض، رهایی انسان‌ازسلطه غیر بود، ولی نتیجه عکس شد و انسان تحت سلطه ماده قرار گرفت که پایین‌تر ازاوست.

اما اسلام می‌خواهد انسان را از عبودیت ماده به عبودیت خدا برساند و از عبودیت شی‌ء ِپست به عبودیت موجود مطلق ارتقا دهد و از عبودیتی که با فشار نیازهای مادی تحمیل می‌شود، به عبودیتی که به نیروی دلیل و برهان منطقی پدید می‌آید، انتقال دهد و از عبودیت پنهان با تظاهر به آزادی، به عبودیت صریح که آزادی صادقانه‌ای به دنبال دارد، جا به جا کند. اسلام آمد که قیود ماده را از انسان بردارد و به او بگوید: آزادی یعنی یکدیگر را ارباب خود نگیرید. راه ِبه دست آوردن آزادی این است که «جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگیریم»[40] و این راه، طریق انبیاست،[41] و بگوید: عبودیت ِامثال خود، زشت است‌[42] و عبودیت موجود مطلق، نه تنها قبیح نیست، بلکه فطری[43]‌ و راه کمال است.

بدین سبب، شهید صدر دائماً در تألیفاتش تأکید می‌کند که توحید، قالب و اساس تمدن اسلامی است و تمدن اسلامی خصایص مثبت و تأثیرگذار و خلاق خود را از آن کسب می‌کند. این معنا در همه امور زندگی جاری است، مانند عدل و عمل و علم و اخلاق. لذا در مقاله «نظرة عامة فی العبادات» از نقش موجود مطلق در کشاندن بشر به سوی کمال و در حل تناقضات اساسی سخن می‌گوید. او می‌گوید: «انسان اروپایی در آغاز رنسانس، حریت را به مثابه ارزش اعلا پذیرفت، زیرا خود را در همه زمینه‌های زندگی مقید دیده بود، حتی در عقاید علمی و مذهبی. غرب آمد که از انسان، موجود مختاری بسازد که هر وقت خواست کاری انجام دهد، بتواند و با عقل خود بیندیشد، نه با عقل دیگری.

تا اینجا چیز درستی بود، اما خطا آن بود که این تصمیم افقی بود. آزادی به معنای شکستن قیود از انسان ارزش دارد و قالب ارزشهاست، ولی به تنهایی انسان نمی‌سازد. نمی‌توان بندها را از انسان برداشت و فقط به او گفت: هرچه می‌خواهی بکن وکسی – چه سلطان و چه قسّیس – برتو تسلطی ندارد.شکستن قیود- بدون معنا و محتوا – چارچوب صالح و شایسته رشد بشر را مختل می‌کند. قالب، محتوا و رهنمود نیاز دارد، و این، همان چیزی است که انسان اروپایی از آن غفلت کرد. آزادی و هدف جز چارچوب و پایه و قالب نیست. اما انسان اروپایی، آزادی را ارزش و هدف نهایی دانست. اگر چارچوب، بدون محتوا باشد، به هرج و مرج می‌انجامد، که امروز تمدن غربی را تهدید می‌کند».[44]

ارزش مطلق آن است که حد نپذیرد و وقتی که حد آمد، ارزش مطلق وجود نخواهد داشت. در تعریف مونتسکیو از آزادی برای آن، حد و قید ذکر شد. به ناچار حد و مرز را باید کسی گذاشته باشد، که مرتبه واضع از انسان برتر باشد، و گرنه حد او مؤثر نخواهد افتاد.

این لوازم و شروط را غربیها قبول ندارند. شاید به خاطر همین بود که گفتند آزادی را نمی‌توان تعریف کرد، تا در سایه آن، به آزادی، معنای مطلق ببخشند و آن را به ارزش نهایی بدل کنند. و این چگونه می‌شود با آنکه قرار است با ارزش نهایی، انسان ساخته شود، انسان به دست خود ارزش نهایی را بسازد؟ این، دور است.

شهید صدر تأکید می‌کند که توحید دو نقش اساسی در زمینه آزادی ایفا می‌کند:

1- به آزادی محتوای حقیقی‌اش را در زمینه اجتماعی و سیاسی و فکری و شخصی عطا می‌کند. آزادی آن نیست که به انسان بگویند راهت باز است، بلکه آزادی حقیقی آن است که انسان بتواند انسانیتش را با فکر در تعیین راه و ترسیم نشانه‌ها و گرایشهایش حفظ کند. این متوقف بر آن است که انسان قبل از هر چیز از عبودیت شهوات آزاد گردد.[45] لذا شهید صدر (ره) آزادیهای چهارگانه را در حیات مادی ناقص می‌بیند و در حیات دینی، تامّه.

2- نقش انقلابی توحید: اسلام به سبب ویژگی توحیدی‌اش، انقلابی اجتماعی علیه ظلم و طغیان و انواع بندگیها، به حساب می‌آید، ولی این انقلاب نوعاً با انقلابهای اجتماعی دیگر متفاوت است، چون این انقلاب، انسان را از درون آزاد می‌گرداند و در همان وقت، هستی‌راازخارج آزاد می‌سازد. آزادی اول “جهاد اکبر” و آزادی دوم “جهاد اصغر” نامیده‌می‌شود.[46]

به گواهی تاریخ، دو اساس مختلف برای انقلاب وجود دارد: یکی قلوب مستضعفان که به سبب ظلم جریحه‌دار است، و دوم طغیان و استیصال احساساتی که اوضاع بردگی پدید آورده است. اساس دوم، انقلاب را فراهم می‌کند، چون آدمی به دنبال ارزشهایی چون عدل و حق و ایمان به عبودیت خداست، تا از بندگی غیر، رهایی یابد و به کرامت دست یابد. در اینجا نقش وحی و نبوت نمودار می‌شود. انقلاب حقیقی ممکن نیست که از وحی و نبوت جدا باشد. چنانکه‌نبوت و رسالت ربانی هیچ گاه از انقلاب اجتماعی علیه بردگی و طاغوت جدا نبوده‌است. [47]

از این‌رو خدای سبحان دینی را که انبیا را بدان مبعوث فرمود و کتب و رسالتها را جاری ساخت، «اسلام» با ساختار «متعدی» نام می‌نهد، طوری که در آن به واداشتن نفس انسان بر آنچه که تقید به آن شایسته است، عنایت می‌شود. این واژه «متعدی» به خاطر آن نیست که نفس آدمی از توحید گریزان است و باید او را به اعتقاد به توحید واداشت، چون توحید فطری است و نفس آدمی با آن مأنوس است. این، برای اشاره به وجود چیزی در دین است که نفس از آن گریزان است. مراد از اسلام، الزام به همان چیز است، که جنبه یا شعاع اجتماعی توحید است، که باید نفس را تهذیب و آماده ساخت تا برای خدمت به انسان و مصالح عمومی قرار گیرد و تجاوز نکند و حقوق دیگران را محترم بشمارد. نفس اگر به خود رها شود، مایل است هرچه را که می‌خواهد، به دست آورد. مهم نیست که حق او باشد یا دیگری. در اینجا نفس نیاز به وادار شدن و تهذیب دارد، که در ساختار اسلام بدان عنایت می‌شود و با عبودیت و توحید به دست می‌آید. از اینجا روشن می‌شود توحید از آن نظر که ارزش مطلق است، حق طبیعی در سیادت بر انسان را دارد و از آن نظر که تنها اساس و یگانه منبع کمال تمدن اسلامی است، طبیعی است که بین انسانها تفاوت نگذارد و منحصر به انسانها و مناطق ویژه‌ای نشود.

پس باید سیادت توحید بر زمین، سیادت تام و فراگیر باشد و معنا ندارد که اسلام به جزیرةالعرب منحصر شود. در نتیجه جهاد و کشورگشایی، ظلم و استعمار نیست، بلکه راهی است برای رساندن توحید و بسط سیادتش بر زمین. هدف، استعلای مسلمان بر غیر مسلمان نیست، بلکه اعتلای کلمه توحید و بسط سیادت آن بر عالم هستی است. پس توحید متضمن حق طبیعی جهاد و کشورگشایی است، بلکه بدون آن، محتوایش ناقص است.

اما غرب حق ندارد به بسط مناطق نفوذ خویش بپردازد، زیرا از ارزش مطلق پیروی نمی‌کند. غرب سیادت انسان بر خویش را دنبال می‌کند و همین اساس اندیشه آن است. استعمار این اندیشه را نقض می‌کند، زیرا سلوکی است که از عدم صداقت غرب در اندیشه‌اش حکایت می‌کند یا اینکه اندیشه غربی توانایی و شایستگی ندارد اساس تمدن قرار گیرد. این، فرق اساسی میان جهاد اسلامی و استعمار غربی است. پس، جهاد سلوکی است هماهنگ با چارچوب توحیدی اسلام، در حالی که استعمار سلوکی است متناقض با چارچوب تمدن غربی که منادی آزادی انسان و سیادت او بر خویش است.[48]

 

________________________

[1] التحریم، 6 (لا یعصون ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون).

[2]  بقره، 30 (اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسج بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم مالا تعلمون).

[3] روح القوانین، مقاله 11، آغاز فصل دوم.

[4] همان، فصل سوم.

[5] حقیقة الحرّیه، محمدمهدی آصفی، ص‌56 – 57.

[6] المدرسة الاسلامیة، ص‌101.

[7] اعراف، 157. (و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم).

[8] المدرسة الاسلامیه، ص‌108 – 109.

[9] فلسفتنا، ص‌400.

[10] الرسول و المرسل و الرسالة، ص‌65.

[11] بحوث فی علم الاصول، تقریرات به قلم سید محمود هاشمی، ج‌2، ص‌27 – 39.

[12] المدرسة القرآنیه، ص‌83 – 84.

[13] همان، ص‌105.

[14] رعد، 11.

[15] المدرسة القرآنیه، ص‌108.

[16] اقتصادنا، ص‌24.

[17] الاسلام یقود الحیاة، ص‌138 – 139.

[18] المدرسة القرآنیه، ص‌131 – 132.

[19] همان، ص‌149 و 161 و 169.

[20] الطبیعة و ما بعد الطبیعة، یوسف کرم، ص‌101 – 116.

[21] الموسوعة الفلسفیة المختصره، ص‌135 – 136، چ قاهره.

[22] قصص، 82. (تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لا یریدون علوّاً فی الارض و لا فساداً).

[23] توبه، 70. (المؤمنین و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض).

[24] شوری، 38. (امرهم شوری بینهم).

[25] نازعات، 24. (انا ربکم الاعلی).

[26] الحاقه، 46. (لو تقوّل علینا بعض الاقاویل لأخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین).

[27] اقتصادنا، ص‌128.

[28] همان، ص‌129.

[29] جاثیه، 23.

[30] المدرسة الاسلامیه، ص‌48.

[31] همان، ص‌49.

[32] همان، ص‌206.

[33] جاثیه، 23. (ارأیت من اتخذ الهه هواه).

[34] اقتصادنا، ص‌19.

[35] المدرسة القرآنیه، ص‌104.

[36] همان، ص‌108.

[37] همان، ص‌114.

[38] همان، ص‌54.

[39] همان، ص‌127.

[40] آل‌عمران، 64. (اَلّا نعبد الا اللَّه و لا نشرک به شیئاً).

[41] اعراف، 156. (و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم).

[42] اعراف، 192. (ان الذین تدعون من دون اللَّه عباد امثالکم).

[43] روم، 30. (فطرة اللَّه التی فطر الناس علیها).

[44] المدرسة القرآنیه، ص‌167 – 168.

[45] همان، ص‌167 – 168.

[46] الاسلام یقود الحیاة، ص‌27.

[47] همان, ص 157-160.

[48] المجموعة الکامله, ج 13, پایان کتاب.

 

نویسنده: سید مشتاق عبد مناف الحلو

مقدمه

موضوع زن یکى از چالش‌هاى بزرگ تمدن اسلامى با غرب است؛ یکی از مهمترین علل آن نبود اجماع نظر در مورد سود و زیان انسان و یا حق و تکلیف او و حتى به تناقض رسیدن در تعریف ارزش و ضد ارزش که برخاسته از دو دیدگاه مادى و معنوى مى‌باشد. علت مهم دیگر، تفاوت نه چندان اندک دو جامعه «دین‌مدار» و «غیر دین‌مدار» از جهت مباحث نظرى و میزان و شیوه پیاده کردن آن‌ها است، به گونه‌اى که مادى‌گرایى و مقتضیات سیستم مرز ناشناس سرمایه‌دارى از یک سو و تنگ‌نظرى و تفریط‌هاى بى‌رحمانه در برخى جوامع سنتى از سوى دیگر بر زن و حقوق او جنایت‌ها روا داشته و نتیجه این و آن، تباهى زندگى و حتى سرنوشت زن شده است.

در این نوشته سعى شده که با استفاده از مجموعه تألیفات شهیده اندیشمند بنت الهدى صدر به مسائل زنان، نحوه نگرش اسلام به آن‌ها و جایگاه حقیقى آنان در جامعه اسلامى پرداخته شود. تلاش شده که بیش‌تر از قلم شیواى ایشان (با ترجمه آزاد) استفاده شود تا دیدگاه ایشان دقیق‌تر نمایان شود؛ چرا که ایشان گذشته از آشنایى با مباحث نظرى اسلام به خاطر فعالیت در عرصه‌هاى فرهنگى مرتبط با زنان از نزدیک با مشکلات آنان آشنا بوده و براى حل آن‌ها تلاش کرده است؛ لذا نگاه واقع‌بینانه‌ترى به مسئله زن دارند.

بدیهی است این نوشته تمام مطالب مربوط به مسئله زنان را دربر نمى‌گیرد، بلکه سعی شده فقط امورى که ایشان در لابه‌لاى مباحث خود بدان‌ها اشاره فرموده‌اند، تبیین شود و در حد امکان تلاش شده که با امانت کامل نظرات ایشان بدون اعمال نظر برای پژوهندگان علم و معرفت نقل شود.

در مورد زن اگرچه بسیار تحقیق شده است، ولى هنوز حق مطلب ادا نشده و زوایاى تاریک بسیارى در بحث باقى مانده است که اندیشه‌وران باید به روشن کردن آن‌ها بپردازند. این نوشته درصدد بررسى تطابقى جایگاه زن در اسلام و غرب نیست، بلکه جهت رعایت اختصار تنها به تبیین دیدگاه اسلام مى‌پردازد مگر در موارد معدودى که ضرورى به نظر برسد. البته این بحث صرفاً نظرى است و جایگاه زن را در جوامع اسلامى -یک بحث مستقل است و به تحقیقات وسیع میدانى نیاز دارد- منعکس نمى‌کند. دغدغه اصلى این نوشتار این است که تعریف جامع زن را از دیدگاه اسلام دریابد و براى رسیدن به پاسخ این پرسش درصدد پاسخ‌گویى به سؤالات فرعى زیر می‌باشد:

١ـ موقعیت زن در طول تاریخ در فرهنگ‌هاى متفاوت چگونه بوده و چه تفاوتى با موقعیت وی از نظر اسلام دارد؟

٢ـ اسلام به زن به عنوان یک فرزند، یک همسر و یک مادر چگونه مى‌نگرد؟

٣ـ حقوق زن در اسلام چیست؟

۴ـ جایگاه زن در جامعه چیست و نظر اسلام در مورد اشتغال زن چه مى‌باشد؟

۵ـ نقش زن در نهاد خانواده از نظر اسلام چیست؟

۶ـ آیا زن از نظر اسلام حق مالکیت دارد؟ چرا سهم کم‌ترى از ارث مى‌برد؟

٧ـ مقید ساختن زن به حجاب چه دلیلى دارد؟

٨ـ نظر اسلام در مورد مسائلى مانند این‌که زن سرمنشأ گناهان است یا برای رفاه حال مرد آفریده شده و یا این‌که بر فرزندان خود حقی ندارد، چیست؟

٩ـ علل عقب‌ماندگی زن مسلمان که در پى خود عقب ماندن کل جامعه اسلامى را دارد، چیست و راه نجات زنان از این وضعیت چیست؟

این نوشته، کامل بودن دین اسلام را مفروض دانسته و محال مى‌داند که اسلام براى این پرسش‌هاى بسیار مهم، پاسخى نداشته باشد.

فرضیه این نوشته آن است که در اسلام جنسیت مدخلیتى در تعیین جایگاه فرد ندارد و انسان از آن‌جا که انسان است شأنیت «خلیفه الله» شدن را دارد و جنس مذکر و مؤنث در این راستا مکمل هم مى‌باشند. متغیر مستقل این نوشته دیدگاه اسلام و متغیر وابسته آن تعریف زن مى‌باشد. در صفحاتى که پیش رو دارید تلاش شده موضوعات زیر به طور خلاصه مطرح شود:

در گفتار اول، بحث جایگاه زن در تاریخ مطرح مى‌شود. این بحث به تبیین جایگاه زن در تمدن‌هاى اولیه، نزد اسلام، در اروپاى عصر جدید و نیز قهرمانی‌هاى زن مسلمان در زمینه دعوت به اسلام و ترویج اندیشه و فکر و فرهنگ اسلامى مى‌پردازد.

در گفتار دوم، تعریف زن در نقش‌هاى مختلف مادرى، همسرى و فرزندى از دیدگاه اسلام ارائه مى‌شود.

در گفتار سوم، به مبحث حقوق زن پرداخته مى‌شود. در گفتار چهارم، بحث جایگاه زن در جامعه و نحوه برخورد زن با جامعه و فعالیت و کار زن درون جامعه، بررسى مى‌شود.

گفتار پنجم، زن را در نهاد خانواده مورد مطالعه قرار مى‌دهد. گفتار ششم، در مورد مالکیت زن و ارث او بحث مى‌کند. گفتار هفتم مسئله حجاب را مطرح مى‌نماید و در گفتار هشتم سعى شده مفاهیم غلطى که در جامعه در مورد زن رایج است مطالعه شود و سرانجام در گفتار آخر، بحث عقب‌افتادگی زن مسلمان و راه نجات او طرح شده است. پس از این گفتارهاى کوتاه خلاصه دیدگاه‌های شهیده بنت الهدى صدر آورده مى‌شود.

روش تحقیق، اسنادى ـ کتابخانه‌اى و مدل آن، توصیفى مى‌باشد.

گفتار اول: زن در تاریخ

مظلومیت زن در جوامع مختلف تاریخ باستان به حدى روشن است که ما را از تفصیل مطلب بى‌نیاز مى‌کند، تنها جهت یادآورى به نکاتی چند اشاره مى‌شود:

الف) زن در تمدن یونان:

در تمدن یونان که از شکوفاترین فرهنگ‌هاى گذشته شمرده شده، تلاش‌هاى بسیارى شد تا زن را از جایگاه فرودینی که در آن مى‌زیست به موقعیت بهترى دست یابد، اما با چه روشى و با چه انگیزه‌اى؟ اساس این حرکت را بر ساختار جسمانى و جلوه‌هاى زیبایى او گذاشتند و در ساختن مجسمه‌هاى عریان و نقاشى کردن تصاویر برهنه هنرها به کار بردند و از زن سنبل زیبایى و عشق و سرمنشأ شهوات حیوانى و هواهاى نفسانى طغیان‌گر ساختند و با این کار زن را از یک انسان درجه دو به یک سوژه درجه یک براى هنرمندان مبدل کردند؛ به طوری که در برابر جلوه‌هاى زیبایى او، به زانو در مى‌آمدند و به حدى در مادى‌گرایى غوطه‌ور شدند که فرهنگ آن‌ها زوال یافت.^[۱] براى همین ذکری از زن یونانى در تاریخ به میان نمى‌آید، مگر تصویرى که از زیر قلم نقاشى در آمده و یا مجسمه‌اى که هنرمندى تراشیده است.

ب) زن در تمدن روم:

در روم، زن بازیچه ارزان قیمتى در دست مردان بود که هرگونه دوست داشتند با او رفتار مى‌کردند، حتى اگر به قیمت جانش تمام می‌شد. زمانى که پیشرفت کردند و به سوى مدنیت پیش رفتند به تمجید از زنان به کار پرداختند و شهوات را تقدیس کردند تا جایى که زنان بدکاره، امور مملکت را به بازى گرفتند و در شهوات غوطه‌ور شدند تا تمدن آن‌ها برچیده شد و یادى از زن رومى در تاریخ باقى نماند جز آن‌که موجودى تلقی گردید که در ویران کردن فرهنگ ملتى سهیم بوده است.^[۲]

ج) زن در اروپاى مسیحى:

اروپاى مسیحى در طول تاریخ خود نسبت به زن موضع‌گیرى منفى داشته است. پس از قرون وسطى اروپا خواست که جایگاه زن را بالا ببرد و از او عنصرى فعال در جامعه بسازد، پس زمینه را برای او فراهم کرد تا هرگونه دوست دارد، وارد جامعه شود. زن عملاً وارد شد و جایگاه خود را در کنار مرد باز یافت، ولى نه به عنوان یک انسان داراى روح مستقل، بلکه به عنوان یک وسیله خوش‌گذرانى که بر او منت گذارده و به او اجازه داده بودند که وارد جامعه شود. در زمینه قانون‌گذارى نیز بر حسب ظاهر، میان زن و مرد تساوى ایجاد کردند، ولى باز زن در تمامى زمینه‌ها حتى در مایملک خود زیر سلطه مرد باقى ماند و در قبال این مساوات خیالى، مرد هر آن‌چه را که دوست داشت، بدون هیچ قید و شرطى، از او گرفت و پس از آن‌که همه مقوّمات زن بودن (اعم از عزت و کرامت) را از او ستاند، وجود او را به عنوان یک زن از او گرفت و او را به عنوان یک کالاى ارزان قیمت عرضه کرد؛ به طوری که نقش زن در جامعه برای تأمین خواهش‌هاى نفسانى مرد و پیروى از او در هر مدلى که مى‌پسندید و انواع شگردهاى تحریک جنسى که براى او ابداع مى‌کرد، خلاصه شد. ^[۳]

در دیگر جوامع اولیه نیز زن، وضعیت بهترى نداشته و هر جا مورد تکریم بوده صرفاً به خاطر جاذبه‌هاى جنسى او بوده است.

د) جایگاه زن نزد مسلمانان اولیه:

زمانی که نقش زن به عنوان ارضاى جنسى مردان خلاصه مى‌شد، در شبه جزیره عرب، دین نوینى (اسلام) ظهور کرد که نسبت به زن دیدگاه کاملاً متفاوتى داشت. از این زمان به بعد، زنان در دو زمینه ترویج اندیشه اسلامى و پیاده کردن عملى آن سهم به سزایى داشتند. در این‌جا به گوشه‌هایى از این دو نقش اشاره مى‌شود:^[۴]

١- نقش زن در ترویج اندیشه اسلامى:

تاریخ در لابه‌لاى صفحات خود نام درخشان زنان بسیارى را براى ما حفظ کرده است که حتى پیش از مردان خود، به اسلام گرویدند و احکام آن را با تعقل دریافت کردند و خود مبلغ دین و حتى راوى حدیث شدند. از جمله مى‌توان نام ^[۵] اسماء بنت عمیس الخثعمیه، ام اسحاق بنت سلیمان، اسماء بنت یزید بن السکن الانصاریه،^[۶] فاخته ام ‌هانى بنت ابى‌طالب، فاطمه بنت قیس بن خالد الاکبر بن وهب القرشیه الفهریه،^[۷] نسیبه بنت الحارث الانصاریه، ام مبشر بنت البراد بن مقرور الانصاریه، میمونه بنت الحارث بن حزن الهلالیه، میمونه بنت سعد،^[۸] ام هشام بنت الحارث الانصاریه، سبیعه بنت الحارث الاسلیمه، صناعه بنت الزبیر بن عبدالمطلب الهاشمیه، ام الحصین بنت اسحاق الاخمسه، ام حکیم بنت امیه، ام اسحاق الغنویه، اسماء بنت وائله بن الاسقف اللیثیه، امامه بنت حمزه بن عبدالمطلب، امیه بنت رقیقه، انسیه بنت حبیب بن یساق الانصاریه، ام بجید الانصاریه، خوله بنت قیس الانصاریه، ام عثمان بنت سفیان القرشیه و … را ذکر کرد.

اینان نام برخى از زنانى است که در جامعه آن روز جزء مبلغین دین و راویان حدیث بودند.^[۹] پس اسلام هیچ مانعى در راه زن براى کسب دانش و ترویج و نشر آن قرار نداده و هیچ مانعى برای حضور زنان در محافل فرهنگى (البته با رعایت حجاب و متانت کامل) نمى‌بیند.^[۱۰] این دشمنان اسلام هستند که علم را لازمه جلف‌گرى قرار دادند تا به مطامع و هوس‌هاى خود برسند و جلو پیشرفت زنان مؤمن را بگیرند. این نکته را زنان باید خوب درک کنند تا آن نمونه‌هاى صدر اسلام را احیا نمایند.^[۱۱]

زن مسلمان، پرچم دار دین:

گذشته از عرصه‌هاى فرهنگى، در میدان‌هاى عمل نیز زن شانه به شانه مرد، پرچم اسلام را به اهتزاز در آورده است. به گواهى تاریخ، زن حتى در میدان‌هاى جهاد حاضر شده و با تلاش خود اثبات کرده است که بر اساس انسانیتى که اسلام براى او بدان اقرار کرده، براى اسلام تلاش مى‌کند و حق دفاع از دین خود را دارد.^[۱۲] تاریخ نمونه‌هاى بسیارى از زنان را به ما نشان مى‌دهد که بدون هیچ ترس و یا ضعفى در جنگ‌ها حاضر شدند، مانند نسیبه بنت کعب بن عمر بن عوف الانصاریه، نسیبه بنت الحارث الانصاریه که پیامبر(ص) به اندازه یک مرد از غنایم به او داد. نیز زنان بسیارى که جنگ‌ها زیر پرچم رسول الله(ص) شرکت مى‌کردند و بیماران را مداوا مى‌نمودند، مانند معاذه الغفاریه، ام منیع بنت عمر بن عدى بن سنان، هند بنت عمر بن حرام، امیه بنت قیس بن الصلت الغفاریه،^[۱۳] حمنه بنت جحش المهاجره، برزه بنت مسعود بن عمر الثقفیه، ام زیاد الاشجعیه، ام سلیط، ام سنان الاسلمیه، ام الضحاک بنت مسعود الانصاریه، ام العلا الانصاریه، کعیبه بنت الاسلمیه، ام سلیم بنت ملحان بن خالد و صفیه بنت عبدالمطلب بن ‌هاشم. او در احد کنار جنازه برادر خود که توسط مشرکین مثله شده بود ایستاد و به او نگریست و بر وی نماز گزارد و انا لله گفت و براى او آمرزش طلبید و بیش از این کارى نکرد.^[۱۴] عکس‌العمل شهادت حمزه بر خواهرش صفیه این بود؛ چرا که مسلمان بود و پیامِ رساى خود را در تاریخ جاودانه کرد: «این در راه خداوند متعال اندک است».

تربیت اسلامى از زن، انسانى ساخت که در شرایط سخت همانند یک انسان مى‌ایستد. نمونه دیگر خنساء بنت عمر بن الثرید است. او زمانی که دو برادر خود را در جاهلیت از دست داد گریست و شیون کرد و مرثیه‌سرایى نمود، ولى زمانی که چهار فرزند خود را در میدان‌هاى جهاد از دست داد گفت: «خدا را سپاس که با کشته شدن آن‌ها به من شرف بخشید و از خداى خود درخواست دارم که مرا در جایگاه رحمت خود با آن‌ها محشور کند».

پس مى‌بینیم زنان در پرتو فرهنگ اسلامى‌، زیباترین جلوه‌هاى شجاعت و از خودگذشتگى و ثبات و صبر و مقاومت را از خود نشان دادند.^[۱۵] تمام این موارد از زنان غیر اهل بیت و از زنان معمولى جامعه بوده‌اند.

این موارد نشان می‌دهد که اسلام به هیچ وجه، زن را از جامعه جدا نکرده و در نظر اسلام موجود بى‌ارزشى نیست و بر همین اساس پس از کشته شدن «صالح»، زنی به نام «شجره الدر» بر جاى او نشست^[۱۶] و حجاب سبب خانه‌نشین شدن او نشد.

حال کدام یک از این دو قانون‌گذار حرمت زن را نگه داشته و کرامت انسانى به او بخشیده است؟ آیا شریعت اسلام مى‌گوید کسى که به خاطر اموال زنى با او ازدواج کند خداوند او را از مالش محروم خواهد کرد، چون مى‌خواهد که مرد با معیارهاى انسانى به زن بنگرد نه با معیارهاى مادى و پولى و او را شریک خود در زندگى بداند نه شریک یک معامله تجارى سود آور. اما شریعتى دیگر، ازدواج را از مفهوم انسانى خود پایین مى‌کشد و آن را با تشکیل یک شرکت مالى که به سود مرد است پیوند مى‌زند، که مرد در آن همه چیز را به نفع خود ببرد و زن همه چیز خود را ببازد و تنها اجازه رفت و آمد آزادانه را به خیابان‌ها و سالن‌هاى تفریح به دست آورد.

گفتار دوم: تعریف زن از دیدگاه اسلام

بدیهى است که با توجه به تعریف هر مکتبى از یک پدیده، عرصه قانون‌گذارى در ارتباط با آن تفاوت خواهد کرد و متناسب با دیدگاه خود بدان جایگاه، حقوق و تکالیف خواهد داد. در مورد تعریف اسلام از زن شایسته است در حدیث امام صادق(ع) تأمل کنیم: «الْمَرْأَهُ الصَّالِحَهُ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ رَجُلٍ غَیْرِ صَالِحٍ؛ زن نیکوکار بهتر از هزار مرد ناشایست است». منظور امام(ع) ظاهراً این است که نشان دهد در اسلام انسانیت ارزش دارد و معیار کرامت یکى است -گذشته از تمام صفات طبیعى که افراد بدان‌ها متمایز مى‌شوند- و این معیار، نیکوکارى و تقوا است که هر چه بیش‌تر باشد انسانیت هم برتر و کامل‌تر است و هر چه انسان از آن دور شود، هر کس که باشد، کرامت خود را پاى‌مال کرده است. پس نه مرد از آن‌جا که مرد است برتر از زن است و نه زن از آن‌جا که زن است برتر از مرد مى‌باشد.^[۱۷] زن مخلوقى همانند مرد است: «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها»[۱۸] «شما را از یک جان آفرید و جفت او را نیز از همان آفرید»، «لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ»[۱۹] «نیکی‌هاى هر شخص به سود اوست و بدی‌هایش به ضرر اوست»، «وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ»[۲۰] «براى زنان سهمى‌ از  ترکه والدین مى‌باشد چه اندک باشد یا بسیار»^[۲۱]و پیامبر؟ص؟ مى‌فرماید: «النساء شقائق الرجال».[۲۲]

این مطلب با تقسیم وظایفى که اسلام میان زن و مرد ارائه داده منافاتى ندارد (بحث آن به طور مفصل در گفتار خانواده خواهد آمد).

نظر اسلام در مورد فرزند دختر

در این باب تنها به یک جمله کوتاه از پیامبر اکرم ؟ص؟ که بیش از یک کتاب معنا دارد اکتفا مى‌کنیم: «نِعْمَ الْوَلَدُ الْبَنَاتُ مُلْطِفَاتٌ مُجْهَدَاتٌ مُؤْنِسَاتٌ؛^[۲۳] نکو فرزندان دختران‌اند؛  تلطیف‌کننده و کوشا و انس‌دهنده‌اند».[۲۴] (بحث در مورد جایگاه همسر و مادر در گفتار خانوده خواهد آمد).

احکام اسلام در مورد زن

هر چند حضور زن در جوامع امروزى نمود بیش‌ترى پیدا کرده، ولى شاید در جوامع سنتى نقش زن مهمتر بوده؛ چرا که در کارهاى سخت، مانند کشاورزى، دامدارى و … همدوش مردها بوده است. پس نمى‌توان گفت که احکام اسلام در مورد زن براى دوره خاصى تشریع شده و امروزه که زن وارد عرصه‌هاى اجتماعى و فعالیت شده باید تغییر کند. از این گذشته، احکام اسلام به هیچ وجه خواستار جدا کردن زن از جامعه نبوده، بلکه برعکس، اسلام اولین مکتبى است که زن را در بنیان نهادن امت شریک مرد دانسته است، همان‌گونه که در آیه کریمه آمده: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‌ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقیراً»[۲۵] هر کدام از زن ومرد اگر در حالى که مؤمن است از اعمال صالح چیزى انجام دهد، آن‌ها وارد بهشت خواهند شد و به اندازه نقیرى (پوست هسته خرما) به آن‌ها ظلم نخواهد شد».

اسلام حجاب را براى جدا کردن زن از جامعه تشریع نکرد، بلکه همان‌گونه که خود آیه مبارکه حجاب بر آن دلالت دارد بر عکس است؛ چرا که در آیه ابتدا به مردان دستور مى‌دهد که چشمان خود را فرو بندند و اگر لازمه حجاب جدایی زن از جامعه بود، دیگر نیازى به دستور به چشم فرو بستن نبود. نقش فعال زن در جامعه اسلامى اولیه که تاریخ براى ما بازگو مى‌کند، شاهد بر این مدعا است.^[۲۶]

گفتار سوم: حقوق زن

زن در حقوق خود با مرد مساوى است، ولى متشابه نیست؛ زیرا به خاطر تفاوت در خلقت و استعدادهایشان امکان ندارد در حقوق مشابه هم باشند، به عنوان مثال، مردى که منابع ثروت متفاوت و زیادى داشته باشد و بخواهد آن‌ها را میان فرزندان خود تقسیم کند بر اساس استعدادها و توانایی‌ها و علاقه‌هاى فرزندان خود اقدام مى‌کند. مثلاً کسى که علاقه و توانایى کار کشاورزى را دارد به او زمین کشاورزى مى‌دهند و به کسى که علاقه و توانایى بر تجارت داشته باشد پول مى‌دهند و به همین شکل در تقسیم میان آن‌ها تفاوت قائل مى‌شوند، ولى مساوات را رعایت مى‌کنند که به  یک اندازه، به همه برسد. در مورد سطح کلى حقوق زن و مرد وضعیت به همین شکل است، یعنى متساوى هستند، ولى به خاطر تفاوت در خلقت آن‌ها متماثل نیستند. براى همین مى‌بینیم که در تمام زمینه‌هاى فعالیت‌هاى دنیوى و اخروى آن‌چه براى مرد است براى زن و آن‌چه علیه مرد است علیه زن نیز می‌باشد. پاداش زن بر عبادات همانند پاداش مرد بر عبادات است^[۲۷] و مجازات زن به خاطر ترک عبادات همان مجازات مرد بر ترک عبادات است. این امر دلالت دارد که حق زن در یک زمان مساوى و مشابه با حق مرد است و در زمانى دیگر مساوى، ولى غیر مشابه با حق مرد؛ در مسیر حرکت انسان به سوى پروردگار خود (سیر مخلوق به سوى خالق) مساوى و مشابه است، ولى در مسیر احکام خداوند متعال (سیر از خالق به سوى مخلوق) مساوى و غیر مشابه.^[۲۸]

گفتار چهارم: زن و جامعه

الف) جایگاه زن درجامعه

هنگام نزول قرآن کریم و پیش از آن، جایگاه زن در فرهنگ‌هاى مختلف پایین‌تر از جایگاه او در جوامع معاصر نبود و در جامعه، مسئولیت‌های مختلف، حتى حکومت‌رانى را هم بر عهده گرفته بود، همانند زنوبیه یا کلئوپاترا.

تمدن یونانى در برابر زیبایی‌هاى زن رکوع مى‌کرد، به سجده مى‌رفت و مجسمه‌هایى که از او تراشیده بودند از گران‌ترین آثار هنرى به شمارمى‌رفت. به همین شکل در تمدن روم و فارس، هر چند تمام این تمدن‌ها حقوق زنان را پای‌مال کردند و در این‌که آیا او نیز روح دارد یا نه به شک افتادند و بر اساس این‌که یک موجود نجس است او را از انجام مراسم مذهبى منع کردند،^[۲۹] ولى در عین حال زیبایی‌ها و دل‌ربایی‌هاى او را در حد وسیعى به استخدام گرفتند تا جایى که او را به حکومت رساندند مانند کلئوپاترا ولى زمانی که از خود ضعف نشان داد یکى از مردان اژدهایى بر او انداخت تا با زهر آن بمیرد و زنده به دست دشمن نیفتد و موجب رسوایى آن‌ها نشود. این امر دلیل بر عدم توجه آن‌ها به بُعد انسانى و وجود مستقل اوست، مگر نه به چه حقى او را مجبور به خودکشى مى‌کنند؟ این حوادث و امثال آن نشان مى‌دهد که جایگاه زن در آن جوامع تفاوت چندانى با جایگاه او در جوامع امروزی ندارد لذا احکامى که در مورد او نازل شده هم‌چنان به قوت خود باقى است و نمى‌توان با استناد به تغییر شرایط اجتماعى خواستار تعطیل آن‌ها شد.^[۳۰]

اسلام هیچ‌گونه قیدوبندى برای زن قرار نداده، مگر طبق مقتضیات طبیعت و خلقت او و زنِ مسلمان به جرم مسلمان بودن از طرف اسلام در هیچ  قیدوبندى گذاشته نشده است.^[۳۱] در زمانى که زن اروپایى، آلت دست مرد قرار گرفت تا هرگونه می‌خواست با او بازى کند، زن مسلمان از وجودى مستقل و شخصیتى ثابت که حق تصرف در اموال و وجود خود را دارد، بهره‌مند شد.^[۳۲]

از نظر اسلام، مرد شایسته کسى است که همسر خود را در نظرات، اندیشه‌ها و اهداف خود شریک سازد نه آن‌که در گشت و گزار و رفت و آمدها او را همراه داشته باشد؛ چرا که زن داراى اُفق خاصی است و نباید او را از آن پایین کشید.^[۳۳]

ب) فعالیت زن در جامعه

از ضروریات زندگى است که زن عاطفى باشد و براى تداوم نسل بشر زن مى‌بایست آفریننده نسل‌ها باشد.^[۳۴] حال اگر این موجود مهربان و سرشار از عطوفت و گذشت، بخواهد به عنوان وکیل مدافع یا قاضى در جامعه شاغل شود، یا تحت‌تأثیر عواطف خود از مجرم گذشت خواهد کرد یا این‌که عواطف خود را زیر پا گذارده و بر اساس عدالت قضاوت خواهد کرد که در این صورت از شخصیت حقیقى خود دور شده، نقش خود را در زندگى به عنوان یک زن (که باید مادرى مهربان و همسرى غم‌خوار باشد) از دست خواهد داد؛ این خطرى است براى تمام جامعه بشریت. هم‌چنین اگر بخواهد به مشاغلى، مانند مهندسى روی آورد و کارهاى سخت و طاقت‌فرسا را به عهده بگیرد، باز مقتضیات جسمى خود را رعایت نکرده^[۳۵] و حتى اگر در اداره‌ها مشغول به کار شود باز مجبور خواهد شد که فرزندان و آشیانه گرم خود را به سرایه‌داران بسپارد یا فرزندان خود را در معرض انواع خطرات و انحرافات رها کند. البته منظور این نیست که اسلام با کار کردن زن مخالف است، بلکه هرگاه زن با رعایت موازین شرعى و در کنار وظایف اولیه خود یعنى مادرى و همسرى که از شریف‌ترین و برترین نقش‌ها نیز مى‌باشند بتواند به کار دیگرى بپردازد هیچ مانعى ندارد، ولى قطعاً موارد استثنایى چنین خواهد بود و کار در جامعه نمى‌تواند به عنوان یک هدف براى زن دربیاید؛^[۳۶] خصوصاً که زن هیچ‌گاه موظف به چنین چیزى نشده و هزینه زندگى او بر عهده پدر، شوهر یا نهایتاً بیت‌المال است.

از دیر باز تاکنون تقسیم کار یک ضرورت اجتماعى بوده و هست و هر شخص حرفه خاصى را به عهده مى‌گیرد و امروزه حتى دولت‌ها نیز به نوعى از تقسیم کار رسیده‌اند.^[۳۷] بر این اساس، هر کدام از مجموعه بشرى احساس نیازمندى به دیگران مى‌کند و این احساس موجب نزدیکى غیر اختیارى میان مردم مى‌شود که نقش‌هاى مکمل یکدیگر را ایفا مى‌کنند. پس زمانی که تقسیم کار شامل تمام ‌زمینه‌ها می‌باشد و زندگى بر اساس تقسیم کار مى‌چرخد طبیعى است که اسلام در برخورد با زن و مرد نیز بر همین منوال عمل مى‌کند و به هر کدام نقشى را که براى ایفاى آن توانایى بیش‌ترى دارد واگذار مى‌کند؛ چرا که هر کدام از زن و مرد سلیقه ویژه‌اى و ساختار مخصوص به خود دارند که نباید از آن جدا شوند.^[۳۸]

تقسیم وظایف بر این اساس، جایگاه اجتماعى هر کدام را حفظ مى‌کند و در عین حال ساختار وجودى هر کدام را محافظت مى‌کند و از آن‌ها خدمتگذارانى براى جامعه بشری در دو جهت، ولى به طور مساوى بر اساس نیازمندی‌هاى طبیعى و آفرینش آن‌ها مى‌سازد و به همین خاطر خدمت به جامعه در درون خانه به زن واگذار شده و خدمت به جامعه در بیرون از خانه به مرد واگذار شده است؛ چون زن با طبیعت لطیف خود (که بر پایه محبت و عطوفت و مهربانى است) براى اداره کردن خانه شایسته‌تر است.^[۳۹]

گفتار پنجم: زن در نهاد خانواده

الف) نقش زن در تشکیل نهاد خانواده

اراده زن همیشه نقش اول را در تشکیل نهاد خانواده داشته است  و هیچ‌گاه نمى‌توان زن را بدون اجازه او به عقد کسى درآورد و چنین عقدى باطل است، حتى روایت شده پیامبر؟ص؟ به دخترى که پدرش برخلاف خواست دختر، او را به عقد برادرزاده خود درآورده بود فرمود: «… فاذهبی فتزوجی من شئت…؛ پس برو و با هرکس خواستى ازدواج کن…»^[۴۰]

ب) جایگاه زن در نهاد خانواده

پیمان زناشویى در اسلام پیوند مقدسى است که بر اساس وفادارى و محبت و اخلاص برپا داشته مى‌شود. اسلام به این جنبه زندگى زن اهتمام ورزیده و تعریفى روشن و پاک از کدبانوى  شایسته داده که هیچ ابهام و یا تجاوز به حقوقی در آن نیست: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ»[۴۱] «و مانند همان [وظایفی] که بر عهده زنان است، به طور شایسته، به نفع آنان [بر عهده مردان] است، و مردان بر آنان درجه برتری دارند، و خداوند توانا و حکیم است». از این‌جا در مى‌یابیم که اسلام رابطه زناشویى را یک رابطه پایاپاى قرارداده و درجه‌اى که به مرد داده شده به خاطر ساختار آفرینش زن و مرد است. زن با توجه به ویژگی‌هاى آفرینش او^[۴۲] از مرد ضعیف‌تر و اثرپذیرتر است، و در دوره‌هاى معینى از زندگى خود دچار یک سرى عوارض طبیعى مى‌شود که اثر شدیدى بر توانایی‌هاى بدنى و فکرى او بر جاى مى‌گذارد؛ برخلاف مرد که از این مسائل به دور است و این مسئله هم در پزشکى قدیم و هم جدید به اثبات رسیده است.^[۴۳] از نظر روانى  اگر مرد و زن در یک درجه باشند، مرد براى زن همانند یک زن دیگر مى‌شود و در این هنگام احساسى  را که هر زنى  بدان نیازمند است؛ یعنى احساس این‌که پناهگاهى مطمئن و پشتوانه‌اى قوى دارد، از دست خواهد داد.^[۴۴] این درجه به معنى برترى مرد نیست و یا این‌که حق تصرف در حقوق زن به مرد داده شده باشد، بلکه اسلام با احکام و قوانین خود اولین مدافع زن است. پیامبر؟ص؟ مى‌فرماید: «خَیْرُکُمْ خَیْرُکُمْ لِأَهْلِهِ وَ أَنَا خَیْرُکُمْ لِأَهْلِی؛ بهترین شما بهترینتان براى خانواده‌اش هست و من بهترین شما براى خانواده‌ام می‌باشم.»[۴۵] به حدى خود آن حضرت حامى زنان بود که در زمان ایشان زنان بسیار کم از آزار شوهرانشان پیش ایشان شکایت مى‌کردند.^[۴۶] مرد به موجب این درجه، وظیفه پرداخت هزینه زندگى و محافظت از خانواده را بر عهده دارد و مادر، فرزند به دنیا مى‌آورد و تربیت مى‌کند، پس درجه داشتن، دلیل بر افضلیت نیست و اگر چنین بود هر مردى  بر هر زنى که با او زندگى مى‌کرد درجه‌اى داشت هر چند که مادر یا خواهرش باشد، در حالی که این‌گونه نیست.^[۴۷] خانواده برای تداوم خود نیازمند این درجه مى‌باشد. پس همسر یکى از وسایل مرد براى انجام کارهایش نیست و مرد در این زمینه هیچ حقى بر زن ندارد، همان‌گونه که روایات و احادیث و نیز تمام فقها بر این مطلب اجماع کرده‌اند. اسلام، نوع همکارى میان زن و مرد را به توافق دل‌خواه آنان واگذار کرده تا بر اساس محبت و مودت، دوشادوش هم در حل مشکلات زندگى گام بردارند، در این میان، زن کاملاً مختار است؛ نه منقاد و فعال است و نه منفعل.

ج) نقش مادرى

مادرى رسالتى مقدس است که بر دوش زن گذاشته شده و از آن‌جا که زن به طبع خود عاطفى است این عطوفت و مهربانى به او کمک مى‌کند تا وظایف این شریف‌ترین نقش اجتماعى را به خوبى ادا کند.^[۴۸]

اسلام این احساس را به زن داد که فرزند را براى خود و جامعه به دنیا آورده است و نه تنها موجب شد که فرزند وجود خود را مدیون مادر خود بداند و جایگاه مادر را بسیار بلند دانست؛ چرا که پیامبر اسلام؟ص؟ فرمود: «الجنّه تحت أقدام الامّهات؛^[۴۹] بهشت زیر پاى مادران است».[۵۰] خداوند متعال فرزندان را از گفتن کلمه‌اى کوچک که پدر و مادر را بیازارد نهى کرده است. حق مادرى، در اسلام حق مقدسى است که تغییر و تبدیل نمى‌یابد هرچند که شرایط و اوضاع تغییر کند.^[۵۱]

د) نقش زن در طلاق:

اسلام، همان‌گونه که به مرد در جایى که ضرورت باشد، حق طلاق داده، در حالت‌هاى معینى زن نیز این حق را برای زن قائل شده است؛ به طوری که زن مى‌تواند با درخواست طلاق از حاکم، به طلاق برسد، هم‌چنان‌که مى‌تواند به هنگام عقد بر شوهر خود شرط کند که هرگاه بخواهد خود را طلاق دهد^[۵۲] (براى طلاق از شوهر وکالت بگیرد).

گفتار ششم: مالکیت زن و تعهدات مالى او

پیش از اشاره به نظر اسلام در مورد مالکیت زن جا دارد به قوانین غربى در این رابطه که شاهکار قانون‌گذارى بشرى شمرده شده است، اشاره‌اى سریع بنماییم.

قانون‌گذار غربى به زن و شوهر اختیار داده که یکى از چهار صورت زیر را به دل‌خواه انتخاب و وضعیت اموال خود را بر اساس آن تنظیم کنند:

١ـ زن و شوهر در دارایی خود مشارکت داشته باشند یعنى اموال آن‌ها به سه قسم تقسیم گردد: یک بخش متعلق به هر دو که غیر قابل تقسیم است، یک بخش مختص شوهر و بخش سوم مختص همسر و تنها شوهر به عنوان رئیس این شرکت حق تصرف در هر سه قسم را دارد.

٢ـ شرکتى ایجاد نشود و هر کدام از زن و شوهر اموال خود را به طور مستقل نگه دارند، ولى تنها شوهر حق داشته باشد در اموال همسرش تصرف کند.

٣ـ دارایی‌ها از هم تفکیک گردند. در این قسم هرکدام از زن و شوهر دارایی‌های خود را براى خود نگه مى‌دارد و هر کدام در اموال خود حق تصر ف دارد ولى همسر، بخشى از سود خود را به عنوان مشارکت در هزینه زندگى باید به شوهرش بپردازد.^[۵۳]

۴ـ حالت آخر این‌که زن اموال خود را به مهریه و غیر مهریه تقسیم کند. مهریه چیزى است که زن هنگام ازدواج به عنوان مهریه قرار داده یا این‌که در قرارداد تنظیم اموالش از طرف اقوام به او داده شده و شوهر حق تصرف در این بخش را دارد.^[۵۴]

در غرب عقد ازدواج با عقد دیگرى پیوند خورده به نام قرار داد تنظیم دارایی‌های زن و شوهر،^[۵۵] در این قرار داد آمده است:

١ـ نمى‌توان شوهر را از حق تسلط بر اداره اموال شرکت زن و شوهر منع کرد، حتى با شرطى در ضمن عقد تنظیم اموال زن و شوهر، ولى در عقد تنظیم اموال زن و شوهر مى‌توان عدم تصرف شوهر در اموال خاص  زن را شرط کرد.

٢ـ سلطه شوهر بر اموال شرکت زن و شوهر، یک سلطه مطلق همانند مالک حقیقى مى‌باشد، ولى سلطه او بر املاک خاص زن، سلطه مدیریت معمولى مى‌باشد.

٣ـ شوهر در قبال مدیریت بر اموال، نسبت به اسراف و تبذیر در شرکت اموال زن و شوهر هیچ مسئولیتى ندارد، بر خلاف اداره اموال ویژه زن که در قبال اشتباهات و اسراف خود، همانند یک مدیر معمولى، مسئول است.^[۵۶]

اما در اسلام پیوند مقدس زناشویى با امور مادى هیچ تلازمى وجود ‌ندارد و به آن به عنوان یک معامله تجارى نگریسته نشده است.

از نظر اسلام، زن در تمام ‌مراحل زندگى خود چه دختر باشد و چه همسر یا مادر برای تصرف در اموال خود حق کامل دارد و شوهر بدون اجازه همسر خود حق کم‌ترین تصرفى در اموال او را ندارد،^[۵۷] حتی اگر زن ثروتمند هم باشد ملزم به مشارکت در پرداخت هزینه‌هاى خانه نیست و اگر چیزى پرداخت کرد به خاطر روحیه همکارى است نه به موجب حق شرعى یا عرفى نسبت به شوهر. مهریه و چیزى که پیش از ازدواج و یا پس از آن از طرف شوهر و یا دیگر اقوام به او پرداخت مى‌شود، ملک خاص زن است و شوهر حقى در آن ندارد.^[۵۸]

هـ) ارث زن

حکمت تفاوت میان زن و مرد در ارث بردن، تفاوت آن‌ها در تعهدات مالى است؛ یعنى پرداخت هزینه زندگى زن بر مرد است و زن چنین تعهدى ندارد،^[۵۹] لذا او یک سهم را به خود اختصاص مى‌دهد و مرد دو سهم را که مى‌برد برای زندگى خود و همسرش خرج مى‌کند و او در این بخش نیز شریک مرد خواهد شد^[۶۰]

گفتار هفتم: حجاب

الف) مفهوم صحیح حجاب

پوشش در اسلام اعم از حجاب است. کلمه «حجاب» معنى احتجاب و کناره‌گیرى را در خود دارد، در حالى که هدف اسلام از پوشش زن، کناره‌گیرى او از جامعه نیست، بلکه تنها پوشاندن امور هوس‌انگیزاست. براى همین مى‌بینیم که کلمه حجاب در قرآن کریم نیامده مگر در یک آیه: «وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ»[۶۱] «و اگر چیزى از آن‌ها خواستید از پس پرده از آن‌ها بخواهید». این آیه مختص زنان پیامبر؟ص؟ و به معنى کناره‌گیرى است که یک امر اخلاقى ویژه آن‌ها است و این به خاطر علو مقام و حرمت ویژه آن‌ها است.^[۶۲] گواه بر این مسأله خود قرآن کریم است که مى‌فرماید:«قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ»[۶۳] «به مردان مؤمن بگو که چشمان خود را فروبندد.» و نیز می‌فرماید: «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ»[۶۴] «به زنان مؤمن بگو که چشمان خود را فرو بندند». اگر هدف از پوشش که اسلام تشریع کرده جدا شدن زن از جامعه است پس این امر به چشم فرو بستن براى چیست؟ دستور به مرد براى چشم فروبستن به معنى امکان حضور زن در کنار اوست و دستور به زن  براى چشم فرو بستن به معنى امکان وجود مرد در کنار اوست. بنابراین، چون زن و مرد از نظر اسلام مى‌توانند در جامعه کنار هم زندگى کنند، براى جلوگیرى از تحریک غرایز جنسى این پوشش را براى هر دو تشریع کرده است.^[۶۵]

ب) فلسفه حجاب

اگر عوامل تحریک‌کننده جنسى در جامعه و محیط وجود داشته باشد و زن به خواسته‌هاى نفسانى و شهوات خود پاسخ بگوید، در این صورت انسانیت و کرامت خود را زیر پا خواهد گذاشت و به پیوندها و وظایف خود در قبال خانواده و جامعه خیانت خواهد کرد و بهشت خانواده را به جهنم مبدل خواهد ساخت و ساختار مقدس خانواده را از هم متلاشى خواهد کرد و وجود مقدس خود را که مى‌بایست «خلیفه الله» شود به انواع کثافات آلوده خواهد کرد و او را به کالایى براى خرید و فروش جهت خوش‌گذرانى و ابتذال مبدل خواهد ساخت^[۶۶] و اگر با وجود تحریک جنسى، خود را سرکوب کند موجب انواع بیماری‌هاى روانى و عصبى خواهد شد و قدرت و توانایی‌هاى او به تدریج از بین خواهد رفت، ولی خواهش‌های نفسانی -که در دست او نیست- از بین نخواهد رفت و زیر فشار خواهد ماند؛ لذا تنها راه نجات مرد و زن از این دام این است که جلوى امور شهوت‌انگیز گرفته شود و اگر نقاطى از بدن تحریک‌کننده باشد، باید آن‌ها را بپوشاند.^[۶۷] پس در حقیقت پوشش پاسخ به طبیعت مرد است که به طور فطری به سوى زن کشش دارد و پاسخ به طبیعت زن است که ذاتاً قدرت جذب مرد را دارد، در نتیجه هر دو را به طور یکسان از این منجلاب نجات می‌دهد.^[۶۸]

هیچ کدام  از زن و مرد خلق نشده‌اند تا دیگرى را به ملک خود در آورند بلکه هر کدام براى این‌که مکمل و متمم دیگرى باشد خلق شده ‌است و هر کدام دو جنبه دارد؛ مرد، انسان است و مذکر و زن، انسان است و مؤنث و هر کدام از آن‌جا که انسان است حق مشارکت در جامعه و خدمت به انسانیت را دارد و هیچ کدام حق ندارد با جلوه‌گرى جنس خود در جامعه شرکت کند؛ یعنى نه مرد حق دارد با بروز دادن صفات ذکوریت در جامعه حضور یابد و نه زن حق دارد با بروز دادن صفات انوثیت در جامعه شرکت کند و هر کدام آن‌ها بر اساس این‌که انسان است بایستی با جامعه ارتباط برقرار کند، نه بر اساس مذکر یا مؤنث بودن. از این رو براى هر دو به طور یکسان پوشش تشریع شده؛ یعنى هر کدام باید جلوه‌گری‌هاى جنس خود را بپوشاند، به گونه‌اى که نمادهاى جنسى او در ارتباطات اجتماعى اثر نداشته باشد و در جایى که مرد بتواند به عنوان مذکر -گذشته از این‌که انسان است- ظاهر شود، زن نیز مى‌تواند -علاوه بر این‌که انسان است- به عنوان مؤنث ظاهرشود و مى‌توانند از طریق قرارداد، ارتباط مذکر و مؤنث که یک خواسته طبیعى است را برآورده کنند، ولى از آن‌جا که جاذبیت زن بیش‌تر است و نمادهاى انوثیت او بیش‌تر و قوی‌تر است و مرد در قبال او ضعیف‌تر خلق شده، پوشش زن باید بیش‌تر از پوشش مرد باشد تا تمام نمادهاى انوثیت او پوشیده شود.^[۶۹]

شاید کسى بگوید که پوشش موجب انگشت‌نمایى در جامعه می‌شود و نگاه مردم را جلب مى‌کند. اگر چنین باشد خود این امر یک عبادت محسوب مى‌شود که به خاطر آن آفریده شدیم: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»[۷۰] «جن و انس را نیافریدم مگر براى آن‌که پرستش کنند». این کار خود از مهم‌ترین شیوه‌هاى امر به معروف و نهى از منکر و دعوت به خداوند متعال است. اگر دختر مسلمان با پوشش خود جلب نظر مى‌کند با این کارِ خود، دعوتى صامت به سوى خداوند متعال کرده است.^[۷۱]

گفتار هشتم: چند مفهوم غلط

برخى از تصورات غلط در مورد زنان در جوامع مختلف به مرور، حتى به شکل ضرب‌المثل درآمده است.

اسلام براى ریشه‌کن کردن این توهمات نیز، روشن‌گرى لازم را ارائه داده است. براى رعایت اختصار تنها چند مورد را مطرح  مى‌کنیم:

الف) زن سرچشمه معاصى است

در خیلى از فرهنگ‌ها زن را سرچشمه گناهان دانسته، حتى او را علت اخراج آدم از بهشت دانسته‌اند، ولى اسلام به هیچ وجه چنین چیزى را نپذیرفته است. در داستان حضرت آدم(ع) در قرآن کریم آمده است: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ»[۷۲] «شیطان براى آن دو وسوسه کرد.» حتى برخى جاها تنها آدم(ع) ذکر شده: «فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلى‌ شَجَرَهِ الْخُلْدِ»[۷۳] «شیطان براى او وسوسه کرد گفت‌: اى آدم(ع) آیا درخت جاودانگى را به تو نشان دهم. در یک مورد نیز عصیان‌گرى به آدم(ع) نسبت داده شده: «وَ عَصى‌ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‌»[۷۴] «آدم از خداى خود نافرمانى کرد و گمراه شد.»

ولى در هیچ جاى قرآن کریم نافرمانى به حضرت حواء به طور تنها نسبت داده نشده است، آیات دیگر هم هر دو را یکسان مسئول این عمل مى‌داند:«فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ»[۷۵] «با فریب و دروغ آن‌ها را راهنمایى کرد»، «وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحینَ»^[۷۶] «براى آن‌ها سوگند خورد که من خیرخواه شما هستم».[۷۷] در تمام ‌این آیات خداوند متعال تلاش شیطان را براى فریب حضرت آدم(ع) و حضرت حواء را بیان مى‌کند و هیچ‌گونه گناهى را به آن‌ها نسبت نمى‌دهد. بنابراین حضرت حواء هیچ‌گونه مسئولیتى در قبال اشتباه حضرت آدم که موجب اخراج او از بهشت شد،ندارد.

ب) زن به خاطر مرد خلق شده است

یکى دیگر از مفاهیم غلط این است که گفته می‌شود در خلقت زن استقلالى نیست و به خاطر مرد آفریده شده است. اسلام با صراحت این توهم را نفى مى‌کند و اگر هدف خلقت مرد بود خداوند متعال مى‌توانست او را بى‌نیاز از زن بیافریند و اصلاً زن را نمى‌آفرید، ولى در حقیقت هر دو هدف خلقت هستند و از نظر اسلام، زن به عنوان یک موجود مستقل آفریده شده که اتکاى او بر مرد به اندازه اتکاى مرد بر زن است. آیه کریمه که مى‌فرماید «هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ»[۷۸] «آن‌ها (زنان) جامه ستر و عفاف شما هستند و شما (مردان) جامه ستر و عفاف آن‌ها هستید». در آیه دیگر مى‌فرماید: «وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها»[۷۹] «و جفتش را از او قرار داد تا با او آرام گیرد». در آیه دیگری نیز در مورد هدف از خلقت، بدون هیچ تمایزى میان زن و مرد صحبت مى‌کند: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»[۸۰] «جن و انس را نیافریدیم مگر براى آن‌که پرستش کنند».^[۸۱]

ج) جایگاه زن در ارتباط با فرزندان

بسیارى از فرهنگ‌ها زن را داراى هیچ حقى نمى‌دانند و فرزند را تنها متعلق به پدر مى‌دانند، ولى اسلام جایگاه مادر را بسیار بالا مى‌برد به گونه‌اى پیامبر(صلی الله علیه و آله) بهشت را زیر پاى آن‌ها قلمداد مى‌کند و با این کار، راه رسیدن به رضاى خداوند متعال را از طریق مادر توصیف مى‌کند و به مادر جایگاه ویژه مى‌دهد.^[۸۲]

قرآن کریم به پدر و مادر یکسان سفارش مى‌کند و از کمترین کلمه‌اى که موجب رنجش آن‌ها شود به آن‌ها گفته شود نهى مى‌کند. هم‌چنین خداوند متعال در آیات بسیارى رنج‌هایى که مادر به خاطر فرزند خود متحمل مى‌شود یادآورى مى‌کند تا انسان قدردان او باشد.

گفتار نهم: علت عقب افتادن زن مسلمان و راه نجات او

زمانى که از حجاب زنان راهبه با تعظیم و تمجید یاد مى‌شود و آن را دلیل بر عفت و بزرگى آن‌ها مى‌دانند، در همین زمان، حجاب دختران مسلمان را نشانه ارتجاع و عقب‌ماندگى مى‌دانند؛^[۸۳] زیرا قدرت‌هاى بزرگ برای حمایت از زنان راهبه، در حال تبلیغ و برنامه‌ریزى هستند و به شیوه‌هاى مختلف از آن‌ها حمایت مى‌کنند. درست بر عکس دختران مسلمان که اگر دچار تفرقه و چنددستگى و بى‌خبرى و نادانى و اختلافات نبودند، مى‌توانستند جایگاه خود را به عنوان نمونه زن برتر در جهان حفظ کنند و خود را الگوى زن برتر در جهان قرار دهند و به جاى آن‌که دختران ما شیفته دختران غربى شوند آن‌ها مجذوب زنان ما مى‌شدند، هم‌چون نمونه‌هاى صدر اسلام یک دختر مى‌توانست با پایدارى خود جهانى را به زانو درآورد.^[۸۴]

علت اصلى وضعیت فعلى زنان مسلمان دورى جامعه مسلمانان از اسلام اصیل است؛ درحالی که اسلام خود ضامن سعادت زن است و او را نه تنها از انسانیت خود ساقط نکرده، بلکه کاملاً بر عکس او را بالا آورده و کرامت او را حفظ کرده است و افراد متعصب با گذاشتن قید و بند‌هایى بر زنان، که نه خدا بدان‌ها امر فرموده و نه پیامبر(صلی الله علیه و آله) بدان‌ها راضى است و به زنان ظلم کرده و هم کل جامعه اسلامى را عقب انداخته‌اند و هم موجب تنفر دختران از اسلام مى‌شوند؛ چرا که زیاده‌روى در چیزى همانند کم گذاشتن از آن است و افراط و تفریط هر دو به یک اندازه اشتباه هستند. اگر اسلام در برخى از امور از زن خواسته که از پدر یا شوهرش اطاعت کند، به خاطر رعایت یک سرى مصالح، از جمله مصلحت خود زن است اما از او بازیچه‌اى نساخته که پدر یا شوهر هر گونه بخواهند با او بازى کنند و تمام حرکات و سکنات او را در اختیار بگیرند و او را مسلوب الاراده بکنند، به گونه‌اى که موجب طغیان زن شود.^[۸۵]

پس براى این‌که زن جایگاه حقیقى خود را دوباره باز یابد، تنها راه چاره این است که به اسلام اصیل بازگردیم و حقوقى را که اسلام به او داده رعایت کنیم و تکالیفى را که از او خواسته، از او بخواهیم؛ نه این‌که هواهاى نفسانى و عقده‌هاى خود را به نام دین بر او تحمیل کنیم.

نتیجه‌گیری

به طور کلی در تمام فرهنگ‌هاى گذشته، زن جایگاه انسانى خود را نیافت و همیشه رابطه او با جامعه بر اساس جنس او بوده و صرفاً به خاطر جاذبه‌هاى جنسی‌اش به او جایگاه مى‌دادند؛ گرچه هنوز هم فرانسه حقوق بشر را  Droit De L’homme مى‌نامد، یعنى حقوق مرد، نه  Droit de humain که به معنى حقوق بشر است و مرد را جایگزین انسان به شمار می‌آورد.

اسلام از روزهاى نخستین -با توجه به نوع نگرشش به زن که او را انسانى همانند مرد، و هر دو را مکمل یکدیگر می‌داند- براى رفع مظلومیت زن تلاش کرد و در مدت زمان اندکى در دو عرصه ترویج اندیشه اسلامى و پیاده کردن احکام اسلام، زنان بسیارى از پیش‌تازان و پیش‌گامان شده‌اند. گذشته از عرصه‌هاى فرهنگى، حتى در عرصه‌هاى جنگ و جهاد نیز حضور خود را به اثبات رساندند. اسلام در مقایسه میان زن با مرد تنها معیار را تقوا قرار داده و درجه تقوای هر کدام بیش‌تر باشد -گذشته از تفاوت‌هاى دیگر- از نظر اسلام ارزش بیش‌ترى دارد.

اسلام زن را در حقوق، مساوى مرد، ولى غیر مشابه دانسته است و بر اساس مقتضیات روحى و جسمى به آن‌ها حقوق داده و از آن‌ها تکالیف خواسته است. از این رو در تمامى فعالیت‌هاى دنیوى و اُخروى آن‌چه براى مرد قرار داده براى زن نیز قرار داده است و آن‌چه علیه مرد است، علیه زن نیز می‌باشد و در ثواب و عقاب، با هم تفاوتى ندارند.

حضور زن خصوصاً در عرصه‌هاى اقتصادى در جوامع سنتى کمتر از جوامع مدرن نیست؛ لذا با استناد به تغییر شرائط اجتماعى نمى‌توان خواستار تعطیل احکام اسلامى مربوط به زنان شد. زن مسلمان به جرم مسلمان بودن از طرف اسلام در هیچ قید و بندى گذاشته نشده، بلکه اسلام مواردی را خواسته است زن رعایت کند که مقتضیات طبیعت و فطرت و ساختار آفرینش اوست، ولی متأسفانه بر اثر سلیقه‌هاى مختلف در آن‌ها افراط و تفریط شده است.

اسلام مرد شایسته را کسى مى‌داند که همسر خود را در نظرات و اندیشه‌ها و اهداف خود شریک سازد، نه آن‌که در گشت‌وگذار و رفت وآمدها او را همراه داشته باشد، هر چند اسلام هیچ منعى در اشتغال زن خارج از خانه -به شرط رعایت پوشش- نمى‌بیند، ولى بیش‌تر کارها با طبیعت لطیف زن و روح سرشار از عطوفت و مهربانى او و وظایفش در قبال شوهر و فرزندان منافات دارد.

اساس زندگى اجتماعى بر تقسیم کار مى‌چرخد، این امر موجب مى‌شود که افراد یک جامعه، نیاز یکدیگر را برآورده مى‌کنند و به همدیگر احساس نزدیکى نمایند. اسلام در برخورد با زن و مرد نیز بر همین منوال عمل مى‌کند و به هر کدام نقشى را که براى ایفاى آن توانایى بیش‌ترى دارد واگذار کرده است و بیش‌تر ترجیح داده که زن کارهاى درون خانه و مرد کارهاى برون خانه را عهده‌دار شوند.

اراده زن همیشه نقش اول را در تشکیل نهاد خانواده دارد و درجه‌اى که در اسلام براى مرد نسبت به زن قائل است، تنها براى شوهر نسبت به همسر است نه براى مرد نسبت به زن و علت اصلى آن، ویژگى‌هاى روانى و حتى بدنى این دو است؛ اگر چنین نبود شوهر براى همسرش همانند یک زن دیگر مى‌شد و زن نمى‌توانست بر او اعتماد و تکیه بر او کند. این مسئله به معنى برترى مرد یا تجاوز به حقوق زن نیست. به موجب این درجه، مرد وظیفه پرداخت هزینه زندگى و محافظت از خانواده را بر عهده دارد. و در حقیقت زن، تابع مرد نیست، بلکه تابع نظامى است که سعادت او را تأمین مى‌کند.

اسلام فرزند را مدیون مادر مى‌داند و راه رسیدن به رضاى خداوند متعال را رضایت مادر مى‌شمرد: «الجنّه تحت أقدام الامّهات».

در زمینه طلاق زن نیز مى‌تواند از طریق وکالت گرفتن از شوهر خود هنگام یا پس از عقد و یا با رفع دادخواست به قاضى، برای طلاق اقدام کند.

اسلام هیچ تعهد مالى بر عهده زن نگذاشته (براى همین از ارث هم سهم کمترى مى‌برد). هم‌چنین به مرد اجازه تصرف در اموال همسرش را نداده و زن کاملاً اختیار دارایی‌های خود را دارد، اما در غرب اجازه تصرف در اموال همسر را به مرد مى‌دهند، مگر آن‌که همسر، بخشى از هزینه‌هاى زندگى را پرداخت کند. در اسلام پیوند مقدس زناشویى با امور مادى هیچ تلازمى‌ندارد و به عنوان یک معامله تجارى نگریسته نشده است.

پوشش در اسلام اعم از حجاب است. حجاب در خود معنى احتجاب و کنارگیرى دارد و در قرآن کریم، این لفظ تنها در یک مورد آن هم برای زنان پیامبر(صلی الله علیه و آله) این لفظ به کار رفته، اما به مرد و زن دستور پوشش داده شده است نه حجاب؛ زیرا این دو در کنار هم در جامعه حضور دارند و فعالیت آن‌ها باید بر اساس انسان بودن آن‌ها باشد نه مذکر یا مؤنث بودن آن‌ها. هیچ‌کدام حق ندارند با بروز دادن ویژگی‌هاى جنسى خود در جامعه حاضر شوند، لذا باید تمام جلوه‌گری‌هاى جنس خود را بپوشانند و از آن‌جا که جلوه‌گری‌هاى جنس مؤنث بیش‌تر و قوى‌تر و مؤثرتر از جنس مذکر است و مرد در قبال جاذبه او ضعیف‌تر است، پوشش او بیش‌تر است و هر جا که مرد علاوه بر انسان بودن اجازه یافته به عنوان جنس مذکر حاضر شود، زن نیز چنین اجازه‌اى یافته که علاوه بر انسان بودن به عنوان یک فرد مؤنث حاضر شود.

اسلام برخلاف فرهنگ‌هاى کهن زن را سرچشمه معاصى نمى‌داند و به هیچ وجه حضرت حواء را مسئول اشتباه حضرت آدم(ع) و اخراج او از بهشت نمى‌داند و براى زن وجودى کاملاً مستقل قائل است و هدف خلقت او را رفاه حال مرد نمى‌داند.

یکى از علل عقب افتادن زنان مسلمان از یک طرف نبود هیچ‌گونه پشتوانه و حمایت از آن‌ها و از طرف دیگر آماج حملات غربزدگان و متعصبان به آن‌ها است؛ به گونه‌اى که یا در دام مفاسد و انحرافات گرفتار مى‌شوند و یا به دست متحجران بال‌هاى آن‌ها شکسته مى‌شود، تنها راه نجات زن از این وضعیت رجوع جامعه به اسلام اصیل و حاکم کردن اندیشه اسلامى به جاى اندیشه‌هاى وارداتى و یا عقیده‌هاى متحجران (که دین را بر اساس هواى نفس خود تفسیر مى‌کنند) می‌باشد.

بنابراین، دین مبین اسلام، زن را کاملاً با مرد برابر مى‌داند و هر دو را مکمل هم، براى انجام وظیفه «خلیفه اللهى» مى‌شمرد. پس نتیجه آزمون فرضیه این نوشته مثبت مى‌باشد.

 

[۱]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۵.

[۲]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۶.

[۳]. همان، ص ٧ – ٨.

[۴]. همان، ص ٢٣.

[۵]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٢۴.

[۶]. همان، ص ٢۵.

[۷]. همان، ص ٢۶.

[۸]. همان، ص ٢٧.

[۹]. همان، ص ٢٨.

[۱۰]. همان، ص  ٢٩.

[۱۱]. همان، ص ٣٠.

[۱۲]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٩ – ١٠.

[۱۳]. همان، صص ١١ – ١۴.

[۱۴]. همان، صص ١۵- ١٨.

[۱۵]. همان، صص  ١٩ – ٢٢.

[۱۶]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٨ – ٩.

[۱۷]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٢٧.

[۱۸]. نساء (۴)، آیه ١.

[۱۹]. بقره (٢)، آیه ٢٨۶.

[۲۰]. نساء (۴)، آیه ٧.

[۲۱]. بنت الهدى صدر ، کلمه و دعوه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۴۴.

[۲۲]. مجمع البحرین، ج ۵، ص ١٩۶.

[۲۳]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟ (بیروت، دار التعارف للمطبوعات)، ص ٣١.

[۲۴]. بحار الانوار، ج ١٠۴، ص ٩٨.

[۲۵]. نساء (۴)، آیه ١٢۴.

[۲۶]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٨.

[۲۷]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیته، ص ٩٣.

[۲۸]. همان، ص ٩۴.

[۲۹]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٧.

[۳۰]. همان، ص ٨.

[۳۱]. بنت الهدى صدر، الفضیله تنتصر، ص٢٧.

[۳۲]. همان، ص ٢٨.

[۳۳]. همان، ص ٣۵.

[۳۴]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٧٩.

[۳۵]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه ، ص ٨٠.

[۳۶]. همان، ص ٨١.

[۳۷]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١١- ١٣.

[۳۸]. همان، ص ١۵.

[۳۹]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١۶.

[۴۰]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه ، ص ٣۴.

[۴۱]. بقره (٢)، آیه ٢٢٨.

۴. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٣۴.

۵. همان، ص ٣۵.

۶. همان، ص ٣۶.

[۴۵]. مکارم الاخلاق، ص ٢١۶.

[۴۶]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٣٧.

٣. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٢٧.

[۴۸]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ۴٠.

[۴۹]. همان، ص ۴٢.

[۵۰]. نهج الفصاحه، ص ۴٣۴.

[۵۱]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ۴٣.

٢. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ۶٩.

[۵۳]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١٨.

[۵۴]. همان، ص ١٩.

[۵۵]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٢٢.

[۵۶]. همان، ص ٢٣.

[۵۷]. همان، ص ٢٣.

[۵۸]. همان، ص ٢۵.

[۵۹]. همان، ص ٢٨.

[۶۰]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٢٩.

[۶۱]. احزاب (٣٣)، آیه ۵٣.

[۶۲]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص  ٨۶.

[۶۳]. نور (٢۴)، آیه ٣٠.

[۶۴]. همان، آیه ٣١.

[۶۵]. بنت الهدى صدر، امرأتان و رجل (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٧٢.

[۶۶]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص ٩٠.

[۶۷]. همان، ص ٨٩.

[۶۸]. بنت الهدى صدر، صراع من واقع الحیاه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۴٢ – ۴٣.

[۶۹]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١٨.

[۷۰]. ذاریات (۵١)، آیه ۵۶.

[۷۱]. بنت الهدى صدر، الخاله الضائعه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٣٩.

[۷۲]. اعراف (٧)، آیه ٢٠.

[۷۳]. طه (٢٠)، آیه ١٢٠.

[۷۴]. همان، آیه ١٢١.

[۷۵]. اعراف (٧)، آیه ٢٢.

[۷۶]. همان، آیه ٢١.

[۷۷]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص  ٩۴.

[۷۸]. بقره (٢)، آیه ١٨٧ .

[۷۹]. اعراف (٧)، ١٨٩.

[۸۰]. ذاریات (۵١)، آیه ۵۶.

[۸۱]. بنت الهدى صدر، همان، ص  ٩۵.

[۸۲]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص  ٩۵.

[۸۳]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ١۶.

[۸۴]. همان، ص ١٧.

[۸۵]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٣١.