فقه

تاریخ در نگاه شهید صدر نوشته سید عباس رضوی است که در  مجله حوزه / شماره 79 ـ 80 به چاپ رسیده است.

شناخت بسیاری از دانش‌های انسانی به شناخت ابعاد تاریخی آن بستگی دارد و پژوهشگران بدون آشنایی با پیشینه و ساختار گذشته آن نمی‌توانند در باب آن دانش قضاوت كنند.

همان گونه كه دانستن عملكرد جامعه‌های بشری نیاز به كاوش در گذشته دارد اطلاع از سیر دگرگونی اندیشه‌ها نیز نیاز به آشنایی با تاریخ آنها دارد.

در حوزه علوم اسلامی كلام تفسیر و فقه نیز بدون آگاهی همه جانبه از آغاز و زمینه‌های پیدایش و دگرگونی مسائل نمی‌توان به ژرفای آن رسید و درباره آن اظهار نظر كرد. از این روی حوزویان به عنوان روشن‌گران مكتب باید با تاریخ جهان و انسان و اسلام و دانش‌های اسلامی آشنا باشند و با تیزنگری همه سویه درباره آن به كاوش بپردازند.

افزون بر این كه مرزبانی از مرزهای عقیدتی و جغرافیایی اسلام در برابر هجوم دیگران نیاز به آگاهی گسترده از عملكرد و تجربه‌های دیگران است و این تنها با بررسی رویدادهای اجتماعی و سیاسی و دگردیسی‌های جامعه‌های بشری به دست می‌آید. موفقیت بزرگانی چون شیخ مفید، شیخ طوسی، علامه حلی، علامه مجلسی و… در عرصه روشن گری و تبلیغ مرهون ارزش دادن به مباحث تاریخی در حوزه‌های قدیم و آشنایی گسترده آن بزرگان با تاریخ جهان و انسان است.

متأسفانه دیری است كه در حوزه‌ها تاریخ جایگاه خود را از دست داده و حوزویان و دانش وران حوزوی نگاهشان به تاریخ نگاه از روی تفنن و برتری جویی و كسب فضیلت است نه نگاه جدی و راهگشا و از این زاویه كه تاریخ راه ورود به دنیای دانشها و معارف اسلامی و انسانی است.

برخلاف سیر كنونی حوزه‌ها و حوزویان شهید سید محمد باقر صدر كه این دفتر به یاد و نام اوست به تاریخ نگاهی معنی دار و جدی و از روی درنگ داشت.

شهید صدر در مقام مرزبانی اندیشه اسلامی از ارزشهای تاریخ با خبر بود و ضرورت آن را احساس می‌كرد و با پیروی از راه بزرگانی چون: محمد جواد مغنیه، سید محسن امین، كاشف الغطاء، علامه امینی و… برای احیای تاریخ در حوزه‌ها كوشش كرد.

آن فقیه بلند مرتبه به تاریخ به مثابه ركنی اساسی در دایره علوم حوزوی می‌نگریست و بخشی از عمر با بركتش را به بررسی مسائل تاریخی اختصاص داد.

شهید تاریخ را از علومی می‌دانست كه چونان فقه و اصول نیازمند تدریس و مباحثه است و محقق در آن می‌بایست برای شناخت رموز تاریخی روش علمی را برگزیند و از تعصب كور و دلائل كم مایه به دور ماند.

اهتمام شهید صدر به مباحث تاریخی چنان بود كه در مسابقه نگارش بهترین اثر تاریخی درباره امیرمؤمنان و فاطمه زهرا(س) شركت جست.

شهید صدر دانش پژوهان را در دستیابی به منابع اسلامی و شیعی یاری می‌داد و با ارائه مدارك تاریخی سعی در بارور شدن آثارشان را داشت. از جمله متعهد شد كه عبدالفتاح عبدالمقصود پژوهشگر مصری را برای نگارش كتابی درباره فاطمه زهرا(س) یاری دهد و مصادر آن را جمع آوری و آن را منتشر كند.[1]

شهید صدر با انبوه كارهای علمی و اجتماعی در روزهای وفات معصومان(ع) برای مردم تاریخ امامت می‌گفت[2]. برای شاگردان مستعد و علاقه مند به مسائل تاریخی درس ویژه تاریخ داشت و تاریخ تحلیلی صدر اسلام را برایشان باز می‌گفت.[3]

شاگردان را تشویق می‌كرد در مباحث تاریخی بیشتر به كاوش بپردازند و مردم را با میراث اسلامی آشنا سازند:

([شاگردان شهید صدر] در زمینه تاریخ فكر اسلامی و دعوت به اسلام نیز مطالعه می‌كردند كه نتیجه بسیارخوب داشت و طلابی كه در آن كلاسها تربیت شدند الآن بیش تر برای جامعه مفید و در متن كارهای انقلابی عراق قراردارند.)[4]

شاگردان شهید در زمینه تاریخ آثار ارزشمندی را به جامعه ارائه كرده اند.

خواهر گرامی وی شهید بنت الهدی نیز به تشویق برادر در زمینه‌های تاریخی و اجتماعی به كارهایی دست زد.[5]

پژوهش‌های شهید در موضوعات تاریخی

عرصه تاریخ در نگاه شهید همه مسائل علوم اسلامی: عقاید، اخلاق و فقه را در بر می‌گیرد و پژوهش هر یك از اینها بدون بررسی زوایای تاریخی آنها پذیرفتنی نیست. اگر در عقاید تاریخ از منابع شناخت است در فقه نیز تاریخ كانِ تحقیق است.

در این بخش مروری داریم بر دیدگاههای شهید در بخشهایی از علوم اسلامی.

تاریخ در حوزه عقاید:

تاریخ دو بخش دارد: بخش نظری و بخش تاریخنگاری. در قسمت نخست از مسائل فلسفی تاریخ و نقد تاریخ و مكتب‌های تاریخی بحث می‌شود و قسمت دوم به پدیده‌ها و رخدادهای جزئی اختصاص دارد.

تاریخ نظری كه فلسفه تاریخ نامیده می‌شود عبارت است از دریافت برداشت هر مكتب از تاریخ و دگرگونیهای اجتماعی و به این پرسش پاسخ می‌دهد كه تاریخ به كجا می‌رود و نقش انسان در برابر دگرگونیهای آن چه مقدار است. از این زاویه بحث از تاریخ با عقاید و مسائل اعتقادی پیوندی ژرف دارد.

در گذشته تاریخ از این زاویه در میان فلاسفه و متكلمان كم تر مطرح بود ولی از آغاز سده اخیر بحث تاریخ در میان روشنفكران مغرب زمین مسأله روز بود و تحلیل فلسفه تاریخ در قالب تفكری فلسفی اندیشه بسیاری را به خود مشغول داشته بود كه از پر هوادارترین این دیدگاهها دیدگاههای هگل و ماركس بود. اندیشه‌هایی كه در نهایت به تاریخ هویتی مستقل دادند و انسان را مجبور و مقهور جبر تاریخ می‌پنداشتند.[6]

این نگرش‌ها كه در زادگاه خود بازتاب‌های گوناگونی داشتند در دنیای اسلام نیز بی واكنش نبودند و شیفتگان مكتب ماركسیسم به توجیه آن درمیان نسل نو پرداختند و درجلوه دادن آن به عنوان حركتی علمی و پویا از هیچ كوششی دریغ نكردند.

در ایران حرب توده و در عراق حزب كمونیست آن كشور مبلغ اندیشه‌های دیالكتیک بودند. گروهی از اسلامیان آگاهانه و گروهی ناآگاهانه در برابر این موج عظیم با تحریف برخی از متون دینی سعی در هماهنگ نشان دادن اندیشه‌های اسلامی با ماركسیسم داشتند كه شاید بتوان از دكتر علی الوردی از متفكران شیعی عراق به عنوان نخستین مروج اندیشه‌های التقاطی در عراق نام برد.[7]

شهید صدر از نخستین عالمانی بود كه به رویارویی با این انحراف بنیان برافكن پرداخت. او كه زبان مشترك فلسفه غرب و اسلام را می‌دانست و از تاریخ علم و روابط دانشها اطلاع كامل داشت[8] برای روشن گری دیدگاه اسلام درباره تاریخ انسان و تاریخ رساله‌های عالمانه و دقیقی نگاشت.

از این روی آیت اللّه محسن حكیم به رویارویی با ماركسیسم بسیار اهمیت می‌داده و اندیشه ور و مرد این میدان سهمگین را شهید سید محمد باقر صدر می‌دانسته است: (من بسیاری را می‌بینم كه به طرف تفكرات الحادی ماركسیسم گرایش دارند ومردم را گمراه می‌كنند و دستاویز آنان این است كه اسلام مردم را به برابری فقیران و ثروتمندان دعوت می‌كند و مسلك اشتراكی نیز مردم را به همین می‌خواند و این مطلب بسیاری از مردم بویژه شیعیان را به اشتباه انداخته است و نیز این سخن كه امام علی(ع) طرفدار محرومان بود و ماركسیسم نیز به همین دعوت می‌كند. ما نیازمند كتابی هستیم كه تفكرات اسلام و ماركسیسم را مطرح كند و به مقایسه دیدگاههای آن دو بپردازد. اگر ممكن است به سید محمد باقر بگو در این باره كتابی بنویسد.)[9]

احساس این خلأ بود كه آن بزرگوار روشن گری مسائل اعتقادی را در صدر كارهای خود قرارداد و نخستین درسهای تفسیر خود را به روشن گری دیدگاه تاریخی اسلام و جایگاه تاریخ در حوزه اندیشه دینی اختصاص داد. او در این مباحث دیدگاه اسلام را درباره هویت تاریخ و نقش انسان در برابر دگرگونیهای تاریخی ارزیابی كرد[10] و نیز درمقاله ای برجستگیهای بینش اسلام را درباره تاریخ از دو تفكر مسیحی و ماركسیسم برشمرد.[11]

كار مرحوم صدر را درباره تاریخ باید سرآغاز كارهای گسترده ای شمرد كه پس از آن جناب از سوی شاگردان و دیگر متفكران اسلامی درباره فلسفه تاریخ صورت گرفته است.

تاریخ امامان شیعه

كار دیگر شهید در تاریخ بررسی زندگی امامان شیعه است. آن بزرگ مرد از بیگانگی حوزه با میراثهای گذشته و تاریخ اسلام و ائمه رنج می‌برد و بر آن بود كه سیرت پیشینیان صالح را در ارزش گذاردن به تاریخ اسلام و زندگانی امامان(ع) زنده كند و حوزویان را در كنار آموزش كلام و فقه علاقه مند به تاریخ امامان(ع) بار بیاورد و از این راه كم كم با تحلیل درست از زندگی ائمه آنان را به جوامع بشری بشناساند و از سیره سیاسی و اجتماعی آنان در حركت تبلیغی و سیاسی خود بهره گیرد از این روی وقتی را برای آموزش تاریخ اختصاص می‌داد:

(واما التاریخ فتشهد محاضرات الشهید التی القاها علی ثلثة من طلابه بالعمق والدقة التی كان علیها فی دراسة سیره الائمة و ادوارهم الرسالیة التی اضطلعوا بها وكذا بحثه حول الولایه.)[12]

گواه بر اهمیت دادن ایشان به تاریخ بحثهای عمیق و دقیقی است كه درباره تحلیل سیره امامان و ادوار امامت و نیز بحثهای ولایت برای سه نفر از شاگردانش ارائه داده است.

از شهید صدر در این باره كتابهایی چون: پیرامون زندگی ائمه، زندگی امام علی، زندگی امام حسین، امام مهدی و فدك به چاپ رسیده است.

روش شهید صدر در بررسی زندگی امامان

شهید صدر در بحث از سیره ائمه اشاره‌ای دارد به روشهای پیشین سیره نویسی در زندگی ائمه. در نگاه ایشان دو گونه می‌توان زندگی ائمه را به بوته بررسی نهاد: نخست شكل تجزیه ای كه به گونه فردی و جزیی در زندگی فرد فرد ایشان به تحقیق دست بزنیم دوم به شكل كلی مجموعه زندگی امامان را به عنوان یك واحد بررسی كنیم.

شهید صدر در نقد روش نخست كه شیوه بیش تر سیره نویسان گذشته بر آن بود نوشته است: (در این شیوه بررسی در حالتها و ویژگیهای امامان در ظاهر رفتاری ناهماهنگ با همدیگر می‌بینیم كه هر یك برنامه ای ضددیگری داشته اند. امام حسن(ع) با دشمن خود صلح می‌كند و امام حسین(ع) بادشمن خود می‌جنگد و كشته می‌شود.

امام سجاد(ع) زندگی خود را به دعا و نیایش سپری می‌كند و زندگی امام باقر(ع) به تمام معنی همراه با نشر علم و حدیث و فقه است و هیچ گونه پیوندی بین آنها دیده نمی‌شود.

افزون بر این از لوازم بررسی جداگانه زندگی ائمه(ع) این باور عموم در میان شیعیان است كه امامان در طول زندگی مظلومانی بوده اند كه از منصب حكومت كنار زده شده و با گونه‌های محرومیت و ستم دست به گریبان بوده اند.

این گروه از مردم بر این پندارند كه نقش ائمه در زندگی بیش تر یك نقش منفی بوده و در زمینه‌های اجتماعی جهتی منفی داشته اند و حال و روز آنان چونان كسی بوده كه سرایشان را غصب كرده اند و امیدی برای بازگرداندن آن نیست.

بی گمان این نگرش و دید منفی خطری بزرگ در عقیده و در عمل اجتماعی به بار خواهد آورد و این نتیجه را به بار خواهد آورد كه پیشوایان معصوم هیچ گونه وظیفه اجتماعی نداشته اند.)

شهید صدر پس از نقد این دیدگاه می‌نویسد: (زندگی همه ائمه یك حركت واحد بوده و یك كل جاری در تاریخ و در حركت مشترك ایشان هیچ گونه ناسازگاری و اختلافی وجود نداشته است و اختلافی كه در زندگی فرد فرد ائمه(ع) دیده می‌شود مربوط است به اختلاف زمان و حالتهای اجتماعی گوناگون و دشواریهایی كه هر امام با آن رو به رو بوده است; چه در هر زمانی هر امام; با دشواریهایی روبه رو بوده كه با دشواریها و درگیریهای امام دیگر فرق داشته است و همه كارهای آنان نقشه ای حساب شده و منظم و مربوط به هم است كه هر یك دیگری را كامل می‌كند و هدف این پیوند هشدار به نسلهای مختلف است و این رسالت مشترك ابهامی ندارد تا در پی شناخت اسباب و علل آن برآییم بلكه نفس عقیده به امامت ایشان چنین نقشه وحركتی را ایجاب می‌كند؛ چه امامت ماهیت یكسانی است كه در همه ایشان به گونه مساوی تحقق یافته و مسئولیت و شرایط آن یكی است. پس باید بازتاب این ماهیت یكسان در زندگی تك تك ایشان یك حركت مربوط به هم را شكل دهد كه در روند تاریخی آنان جزو دیگر را تكامل بخشد گرچه به حسب ظاهر و براساس زمانهای گوناگون اختلافهایی در موضع گیریهای ایشان دیده می‌شود.)[13]

شهید صدر در بررسی هدفهای مشترك ائمه(ع) یادآور می‌شود: گرچه از سوی قدرتمندان از حكومت كنارزده شده اند ولی آنان گوشه نشینی اختیار نكرده و از رسالت خود روبرنتافته اند.

از دید ایشان مهم ترین هدف‌های امامان چنین است:

1 . حفظ كیان اسلامی از انحراف:

ائمه(ع) خود را مسؤول حفظ اسلام می‌دانسته اند تا احكام اسلام به درستی روشن شود و اسلام از هرگونه انحرافی در امان بماند. هرگاه در جامعه اسلامی انحرافی در احكام اسلام رخ می‌داد و یا جامعه اسلامی دچار مشكل می‌شد كه حیثیت اسلام به خطر می‌افتاد و حاكمان زمان از گشودن آن در می‌ماندند امامان با پیشنهادهای خود آن خطر را بر طرف می‌كردند.

كوشش امامان این بود كه جامعه اسلامی بر نوامیس اسلام استوار بماند. بر همین اساس علی(ع) خلفا را از انحراف باز می‌داشت وجلوی انحرافها می‌ایستاد و امام حسین(ع) درراه حفظ اصول اسلام شهید شد و امام سجاد(ع) در زمانی كه حكومت عبدالملك مروان در رفع مشكلی در برابر دولت روم فروماند به كمك او شتافت و امام باقر(ع) هشام بن عبدالملك را درموضوعی مربوط به حیثیت اسلام یاری رساند. ائمه(ع) با حكومت‌های ستم پیشه كه چهره اسلام را كریه می‌ساختند و بد جلوه می‌دادند مبارزه می‌كردند و در این راه تا مرز شهادت پیش می‌رفتند.

2 . رهبری معنوی جامعه:

كار دیگر ائمه رهبری جامعه پیروان اهل بیت بود. ائمه این مقام را به صرف انتساب به پیامبر به دست نیاوردند چه منسوبان به حضرت بسیار بودند بلكه كوششهای خالصانه ائمه نسبت به امت سبب این گرایش شد. مردم به آنان رجوع می‌كردند و ائمه ایشان را دركارها یاری می‌رساندند؛ چه بسیار قدرتمندان تلاش داشتند كه مانع از رهبری ائمه شوند و میان مردم و آنان جدایی افكنند ولی باز امت پذیرای رهبری ایشان بودند و اگر نقش موثر آنان درجلوداری مردم نبود حاكمان زمان این همه بر آنان سخت نمی‌گرفتند.[14]

تاریخ پیدایش تشیع

در طول تاریخ دو گروه در برابر تشیع به رویارویی برخاسته اند و در سست كردن بنیادهای آن كوشیده اند: نخست امویان پیدایش گروهی به نام پیروان اهل بیت را ناسازگار با هدفهای خود می‌دیده و در تحریف شخصیت و نابودی آنان از هیچ كوششی دریغ نمی‌ورزیده اند.

گروه دوم ناآشنایان با تشیع و تاریخ شیعیان بوده اند. این دسته در اثر ناآشنایی با سیر پیدایش تشیع كوشیده اند آن را به عنوان مذهبی ترسیم كنند كه در متن اسلام ریشه نداشته و سپسها در اجتماع اسلامی به وجود آمده است و شیعیان را مردمی معرفی كنند كه در طول تاریخ در پی یك سلسله از رویدادهای تاریخی و دگرگونیهای اجتماعی پیدا شده اند و اندك اندك این حزب سیاسی رنگ اعتقادی به خود گرفته است. در دفاع از كیان تشیع در سده اخیر بزرگان بسیاری به میدان آمدند و كسانی چون: علامه امینی، صدر، كاشف الغطاء، سید محسن امین، آقا بزرگ تهرانی و… آثار جاودانی از خود به یادگار گذاشتند و به كج اندیشها و بدخواهی‌ها پاسخ شایسته دادند. شهید صدر در ادامه این حركت مقدس و توفنده قلم به دست گرفت و برای پاسداری از كیان تشیع به دفاع برخاست او در پی روشنگری مردم در برابر قلم به دستان ناآگاه در مصر حجاز و عراق كه در لباس سنت طلبی و وحدت خواهی اساس شیعه را زیر سؤال می‌بردند به دور از هرگونه تعصب منفی به نگارش تاریخ تشیع روی آورد و كتابی به نام: (التشیع والاسلام) نگاشت و آن را در مقدمه (تاریخ الامامه واسلافهم) نوشته دكتر عبدالله فیاض آورد.[15]

او از آغاز اسلام مسأله تشیع را قدم به قدم دنبال كرد و آن را مولود طبیعی اسلام معرفی كرد و با اسناد و مدارك سیر طبیعی تشكل شیعه را از آغاز و ادوار اسلام به قلم كشید.

این كتاب در معرفی شیعه در جامعه‌های عربی كارگر افتاد و بحث بی جانبدارانه و محققانه آن نظر (دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه) را به خود جلب كرده و دارالتقریب در نامه ای به مترجم این كتاب از زحمتهای نویسنده و مترجم تقدیر كرد.[16]

شهید صدر در زمینه شناسائی ادعانامه‌های شیعه مسأله فدك را كه از نخستین مسائل كلامی و فكری مسلمانان است از زاویه تاریخی و سیاسی تحلیل كرد و آن را به جهان دانش عرضه داشت. انگیزه نگارش كتاب فدك ساده گذشتن مورخان معاصر از این موضوع بود.

استاد عباس محمود عقاد [17]در (فاطمه و الفاطمیون) همه مقاله را در چند سطر خلاصه كرده است و آن را از مباحثی قلمداد كرده كه نتیجه ای ندارد و به جایی نمی‌رسد.

شهید صدر در این باره می‌نویسد:

(من در حالی مشغول نوشتن كتاب (فدك) هستم كه كتاب: (فاطمه و فاطمیون) استاد عقاد را در پیش روی دارم. در آغاز با شور و شوق فراوان به سراغ این اثر رفتم كه ببینم ایشان درباره این موضوع حساس تاریخی چه نوشته است. من بر این بودم كه روزگار تعصب و تعبّد بر روش پیشینیان و پرهیز از طرح عمیقانه مسائل تاریخی و مذهبی سپری شده و موضوع با روشن بینی در بوته تحقیق و بررسی قرار گرفته است ولی افسوس كه دیدم عقاد از این موضوع با اهمیت به سادگی گذشته ومطالب را در چند سطر خلاصه كرده است و به این بسنده كرده كه بگوید: نه زهرا مطالبه به ناحق می‌كرد و نه ابوبكر از مطالبه حق مستند ابا داشت.)[18]

بله در روزگار تحقیق و در فضای آزاد اندیشی حقایق چنین بی رنگ جلوه داده می‌شوند و بازار اتهام علیه شیعه همچنان گرم نگه داشته می‌شود و شیعه به عنوان مسلكی نوساخته به جوانان معرفی می‌گردد. در این راستا بود كه شهید به نگارش اثر تاریخی فدك دست زد و یكی از ادعاهای شیعه را از زاویه فقهی و تاریخی روشن كرد.

نقش تاریخ در تفسیر قرآن

در شناخت قرآن تاریخ نقش اساسی دارد و مفسر بدون آشنایی با تاریخ نمی‌تواند به آستانه قرآن راه یابد و از آن بهره برد. شهید صدر در دو محور بهره گیری از تاریخ را برای تفسیر قرآن لازم می‌داند:

1 . دانستن شأن نزول: به نظر ایشان آیات قرآن به دو بخش تقسیم می‌شوند:

الف. آیاتی كه برای هدایت و تربیت نازل شده اند بدون این كه انگیزه پیشین و سبب معین در نزول داشته باشند مانند آیات مربوط به قیامت بهشت و جهنم.

ب. آیاتی كه بر اثر یك واقعه و یا پاسخ از پرسشی نازل گردیده اند مانند: آیاتی كه درباره مسجد ضرار و در پاسخ اهل كتاب كه از روح پرسیده بودند نازل شده است:

(شناخت اسباب نزول در فهم آیات جایگاه بزرگ دارد؛ زیرا نص قرآنی كه مرتبط به سبب معین است بر سیاق و روش همان سبب معین نازل شده است پس اگر ما به مقدمات و اسباب آن توجه نداشته باشیم اسرار تعبیر قرآن برما ناشناخته می‌ماند. در مثل ظهور آیه شریفه: (ان الصفا والمروة من شعائر الله فمن حجّ البیت او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما) دلالت بر آن دارد كه در سعی میان صفا و مروه گناهی نیست و تصریحی بر واجب بودن سعی ندارد ولی فهم وجوب از آیه تنها از درنگ روی شأن نزول به دست می‌آید؛ زیرا سعی از مراسم دوران جاهلیت بود و شماری از اصحاب پیامبر(ص) از انجام آن كراهت داشتند پس آیه نازل شد و آیه در واقع درصدد نفی این اندیشه از ذهن‌هاست و اعلان این كه سعی میان صفا و مروه از شعائر خداست نه از رسمهای جاهلیت. همین ناآشنایی با سبب نزول سبب شده است كه برخی سعی را مستحب بدانند نه واجب.)[19]

  1. آشنایی با احوال جهان و انسان و در دست داشتن تجربه‌های گذشته و حال جامعه‌های بشری. مفسر با آگاهی از انتظارها و در دست داشتن تجربه‌های بشری به سراغ قرآن می‌رود و دردهای خود را در كتاب خدا می‌جوید.

شهید صدر درمقدمه (سنتهای تاریخ در قرآن) روش تفسیری را به دو گونه تقسیم كرده است: روش تجزیه ای و آیه به آیه و روش موضوعی. درباره روش تجزیه ای می‌نویسد:

(گرچه این روش مقدمه تفسیر موضوعی و دریافت كل مطالب قرآن است ولی این عیب را دارد كه مفسر آیاتی را كه مقطعی یكسان دارند بدون هیچ طرح و نقشه قبلی مورد توجه قرار می‌دهد و معانی آیات را در پرتو معانی الفاظ با كمك قرائن متصل و منفصل تفسیر می‌كند. فهم مفسر در همین حد محدود است و حق ندارد چیزی از قرآن بپرسد و در واقع پوینده این راه نقش اثر پذیری را دارد ولی مفسر موضوعی برخلاف این روش رفتار می‌كند: او قبل از این كه بخواهد به یكی از موضوعات زندگی یا ایدئولوژی یا اجتماعی وجهانی دست یازد باید روی آن موضوع دقت و تمركز ذهن به حد كافی مبذول داشته از تجارب و اندیشه‌های دیگران تا آن جا كه این اندیشه‌ها بتواند راهگشایی كند قبلا مطالبی بیندوزد و از مشكلات و راه حلهایی كه اندیشه انسانی مطرح كرده چیزهایی بداند از پرسشهایی كه در روش تطبیق تاریخی مطرح می‌كند معلوماتی داشته و سرانجام از خلأهای موجود با خبر باشد و با این پیش مطالعه گفت و گوی خود را با قرآن آغاز می‌كند. مفسرمی پرسد و قرآن پاسخ می‌دهد.

مفسر در پرتو تجاربی كه از بررسی‌ها و كاوشهای بشری خود اندوخته است می‌كوشد تا نظر قرآن را درباره آن موضوع به دست آورد و با مقایسه متن قرآن با فرا گرفته‌هایش از افكار و بینشهایی كه به هم رسانده نظر قرآن را می‌فهمد.)[20]

شهید صدر برای همین جهت روش تفسیر موضوعی را می‌گزیند؛ چرا كه در این روش بازتاب مخاطب تنها بازتاب منحصر به تأثیر پذیری از قرآن نیست و معنای جمله امیرمؤمنان در شیوه بهره گرفتن از قرآن همین است: (ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ینطق ولكن اخبركم عنه الا ان منه علم ما یأتی والحدیث عن الماضی ودواء داءكم و نظم مابینكم.)[21]

آن كتاب خداست قرآن. از آن بخواهید تا سخن گوید و هرگز سخن نگوید. اما من شما را از آن خبر می‌دهم. بدانید در قرآن علم آینده است و حدیث گذشته. درد شما را درمان است و راه سامان كارتان در آن است. تعبیر (استنطاق) به سخن درآوردن پُرسش به قصد دستیابی به پاسخ قرآن بدون دانستن دردها ممكن نیست و شناخت دردها و برون آمدن از حیرت بایسته مطالعه در تاریخ جهان و انسان و دریافت خلأهای بشری است. به دیگر سخن وظیفه مفسر در هر حال و درهر عصر با خود همراه داشتن كلیه میراثهای بشری است. شهید صدر در پرتو دانستن تجربه‌های بشری آشنایی گسترده تاریخ جهان و انسان تاریخ اندیشه‌ها و سیر دگرگونیهای اقتصادی و بن بست‌های موجود در میان ملتهای شرق و غرب سبب و انگیزه جنگهای دهشت زای جهانی و… با دیدی باز به سراغ قرآن رفت و گوهرهای گرانبهایی از آن به دست آورد.

نقش تاریخ در استنباط احكام

شهید صدر پیوند تنگاتنگی میان تاریخ و استنباط از منابع شرعی قائل بود و شناخت زوایای تاریخی مسائل مربوط به اجتهاد را از لوازم اصلی استنباط می‌شمرد و به باور وی فقیه نمی‌تواند بدون آگاهیهای لازم از پیشینه مسائل بر كرسی تفقه بنشیند.

  1. مبدأ شناسی مسائل اصول و فقه

پیشینه تاریخی مسائل اصول و فقه چگونگی سیر تحول اصول و فقه آیا همه مباحث اصول و فقه آغازی یكسان داشته و یا برخی از مسائل اصولی و فقهی بر اثر ضرورت وارد مباحث اصول و فقه شده اند و علت پیدایش آن و… از جمله بحثهایی هستند كه شهید صدر آنها را در بوته نقد و بررسی می‌نهد. شهید صدر در بررسی آغاز پیدایش علم اصول به این نتیجه رسیده است كه دانش اصول در دامن فقه پدید آمد چنانكه دانش فقه در دامن علم حدیث سربرآورد و این بر پایه مراحلی است كه علم شریعت پیموده است:

(دانش شریعت و یا فهم احكام شرعی در صدر اسلام آغاز شد و رشد آن در وقتی بود كه شمار بزرگی از راویان برای نگهداری احادیث وارده در پیرامون احكام به گردآوری آنها پرداختند. شیوه دریافت حكم شرعی از متون در آغاز دشوار نبود؛ زیرا از شیوه ساده ای كه مردم در محاوره از آن استفاده می‌كردند در نمی‌گذشت ولی رفته رفته برای استنباط حكم شرعی از متون نیاز به ژرفكاری بیش تری بود پس كوشش شد تا آن دقت كه دریافت حكم شرعی از مآخذ بدان نیاز بود فراهم آید. بدین سان بذرهای اندیشه وری فقهی پدید آمدند و علم شریعت از مرحله نقل حدیث به سطح استنباط و استدلال موشكافانه پا نهاد. از خلال اندیشه‌وری فقهی رشته‌های مشترك دركار استنباط رو به خودنمایی نهادند و جمع آوری و تنظیم عناصر مشترك دخیل دراستنباط به پیدایش علم اصول انجامید.)[22]

شهید صدر درشرح ماجرا یادآور شده كه بذر فكر اصولی نزد یاران فقیه ائمه(ع) از روزگار امام پنجم و ششم پدید آمد و گواه تاریخی آن روایاتی است كه با شمار فراوانی از عنصرهای مشترك در كار استنباط پیوند دارد. پرسشهایی كه در این زمینه از ائمه شده است از بذر تفكر اصولی در نزد ایشان وگرایش آنان به پی ریزی قواعد همگانی و معیارهای اصولی حكایت دارد.

شهید صدر از بررسی سیر تحول و تكامل علم اصول نتیجه می‌گیرد كه: نیاز به مسائل اصولی نیازی تاریخی است و اصول پدیده ای نوظهور نیست. تنها این مسأله هست كه طرح و گسترش اصول درحوزه شیعی سپس تر از اهل سنت آغاز شد و آن هم به این دلیل بود كه اهل سنت پایان دوره نص را مرگ پیامبر(ص) می‌دانند و شیعه در دوره غیبت یعنی قرن چهارم.

از دوران غیبت زمان بالندگی اصول در بین شیعه آغاز شد و پیشرفت شایانی كسب كرد. ابن ابی عقیل و اسكافی در سده چهارم چنین كاری را آغاز كردند. شیخ مفید دراین باره كتاب نوشت و خط فكری اساتید خود را استوار كرد. سید مرتضی در این باره رساله ای نوشت. شیخ طوسی عدة الاصول را به رشته تحریر كشید. دانش اصول در دوره شیخ طوسی مراحلی از رشد و تكامل را پیمود.

پس از شیخ طوسی درحدود سه قرن دوره ركود مسائل فقه و اصول بود و اثری مفید و نو تا زمان ابن ادریس به چشم نمی‌خورد. شهید صدر پس از بررسی دلیلهای ركود و ایستایی دانش اصول می‌نویسد: (در قرن ششم ابن ادریس به فقه و اصول روح تازه ای بخشید و بررسی دلیلهای فقهی شتاب بیش تری به خود گرفت. در همان روزگار ابن زهره بررسی جداگانه ای درباره دانش اصول آغاز كرد. در قرن هفتم محقق حلی معارج و نهج الوصول الی معرفة الاصول را نوشت و علامه حلی تهذیب الاصول الی علم الاصول و مبادی الوصول الی علم الاصول….

این بالندگی تا پایان قرن دهم دنبال شد و نماینده آن در پایان این سده صاحب معالم بود كه با بیانی ساده و سازمان یافته معالم الاصول را نگارش كرد و جزو كتابهای درسی حوزه قرار گرفت. شیخ بهایی زبدةالاصول را نوشت. پس از صاحب معالم ضربتی بر دانش اصول وارد آمد. محقق استرآبادی به دلائلی به مبارزه با علم اصول رو آورد تا آن كه وحید بهبهانی با حركتی علمی سازمان یافته به میدان داری اخباریان پایان داد.)[23]

2 . شهید صدر افزون بر سیر كلی در تاریخ اصول و فقه درجای جای مباحث خود به تناسب به بررسی تاریخچه مباحث و اصطلاحات اصول و فقه پرداخته از جمله:

* اجتهاد: مرحوم صدر با نشان دادن شواهد بسیار از كتابهای روایی و متون فقهی قرن 4، 5 و 6 این نتیجه را به دست می‌دهد كه تا قرن هفتم كلمه اجتهاد مرادف با رای و قیاس بوده است. محقق حلی برای نخستین بار اجتهاد را به معنای لغوی و كوشش دراستنباط احكام شرعی به كار برد و معنای اجتهاد در این دوره با دوره‌های پیش از آن فرق دارد.[24]

* اخباری گری: شهید صدر در علت پیدایش اخباری گری و مخالفت اخباریان با علم اصول به زمینه‌های تاریخی این اندیشه توجه كرده و انگیزه‌هایی كه علمای اخباری را وادار به رویارویی با اصول كرد و تا اندازه بسیاری آنان را به پیروزی رسانید این گونه برشمرده است:

(جنبش اخباری گری درآغازین سالهای قرن یازدهم دارای انگیزه روانی بود كه دانشمندان اخباری در پیشاپیش ایشان میرزا محمد امین استرآبادی را به رویارویی با دانش اصول و اصولیان واداشت. برخی از این انگیزه‌ها به این قرار است:

* جا گیر نشدن اندیشه عناصرمشترك استنباط در اندیشه اخباریان كه برای ایشان این گمان را پدید آورد: پیوند دادن استنباط به قواعد اصولی به كاهش اهمیت نصوص شرعی خواهد انجامید.

* پیشی گرفتن اهل سنت بر شیعه در زمینه پژوهشهای اصولی. از این بابت علم اصول در نظر مخالفان آن چهره سنی به خود گرفت و اینان به اصول به سان یكی از فراورده‌های مذهب سنی نگریستند.

* موافقت یكی از پیشاهنگان علم اصول مانند ابن جنید با بیش تر مذاهب فقهی سنی در عمل به رای و قیاس.

* رخنه كردن پاره ای از اصطلاحات از مباحث اهل سنت به اصول شیعه مانند: واژه اجتهاد. فقهای شیعه این واژه را از فقه سنی گرفتند و آن را متحول كردند ولی دانشوران اخباری این تحول جوهری را در این اصطلاح در نیافتند و گمان بردند كه دانش اصول در نزد طرفداران آن همان مفهومی است كه اهل سنت از آن دفاع می‌كنند.

* كاربرد عقل در دانش اصول و سودجویی از جدید بودن طرح این دانش در میان شیعه….)[25]

افزون بر این محدث استرابادی بینش حس گرایانه داشت و بر آن بود كه عقل فقط

در اموری كه مبدأ حسی دارند و یا قریب به محسوسات هستند حجت است و استنباط احكام را به روش اصولی كه از مبدأ حسی فاصله دارد حجت نمی‌شمرد. شاید این فكر در میان اخباریان در اثر وزش موج فلسفه حسی در اروپا بوده باشد كه آنان حجت بودن عقل را درعلوم منكر شدند و اخباریان در دین:

(آرای حس گرایی درهمان روزگار در اروپا وزیدن گرفت و استرآبادی با فرانسیس بیكن معاصر بود لكن در اروپا از این قاعده درس الحاد گرفتند و عقاید متافیزیك را نفی كردند ولی درمشرق زمین از آن در زمینه فقه و شریعت استفاده كرده و به نفی اصول و اجتهاد روی آوردند.)[26]

* پیشینه بحث سیره: شهید صدر دركاوش خود برای دستیابی به آغاز پیدایش مسائل اصولی به این نتیجه می‌رسد كه: (بحث سیره نیز درمیان فقیهان پدیده ای جدید است و دلیل آن نیاز به سیره در زمانهای پسین است. بحث سیره در سخنان شیخ انصاری كم است و پیش از شیخ كم تر. پس از شیخ انصاری است كه فقها به سیره روی آورده اند.

پیش از شیخ انصاری فقیهان برای استنباط احكام شرعی از راههایی چون: اجماع شهرت جبر و وهن سند به عمل اصحاب سود می‌بردند و این كار احتیاج آنها را از رجوع به سیره بر طرف می‌كرد. پیش از شیخ انصاری سخنان اصحاب را از قطعی‌ها می‌شمردند و این حالت روانی مانع می‌شد كه با سخنان اصحاب مخالفت ورزند و بدین جهت گاه استدلال می‌كردند كه اگر بنا باشد با سخنان اصحاب مخالفت شود و در مثل بر خلاف سخنان نتیجه معامله معاطاه اباحه باشد از آن فقه جدیدی لازم می‌آید و ارتباط احكام به یكدیگر سبب می‌شود ضرورت و ثابت شده‌های قدماء در احكام در هم ریزند.

گویا این حالت روانی درنزد علمای اهل سنت نیز وجود دارد؛ زیرا آنان بی گمانهای عصر صحابه را ضروری دین می‌پندارند و مخالفت با آن را مخالفت با وجدان می‌شمارند سد باب اجتهاد در نزد عامه نیز به همین انگیزه‌های روانی صورت گرفت.

در روزگار شیخ انصاری در سند و یا دلالت مطالب به اجماع منقول شهرت و… تمسك می‌شد ولی پس از شیخ فقها اندك اندك مبانی گذشته را از میان بردند و شیخ در رأس این جریان بود.

در آغاز برخی مبانی یاد شده را دراصول باطل می‌شمردند ولی در فروع احكام به آن استدلال می‌كردند و این مشكلی بود كه در مثل اجماع منقول را در اصول باطل بدانند ولی در فقه به آن استدلال بجویند و دلیل آن همان حالت نفسانی بود. این حالت روانی و ترس از مخالفت مبانی گذشته به آنها لباس دلیل می‌پوشاند تا این كه این وضعیت از میان فقهاء بر طرف شد و به یك باره در اصول و فروع دست از پاره ای از مدارك پیشین همانند اجماع منقول و یا شهرت برداشتند تا جایی كه فتواهای استاد ما آیت اللّه خویی در فقه بیانگر انكارجبر و وهن خبر به عمل و اعراض اصحاب است.

به خاطر این تطور در اثبات و نفی پاره ای از مبانی در روزگاران متأخر فقها برای استنباط احكام شرعی به سیره روی آوردند.)[27]

* تاریخ برائت عقلیه و قاعده قبح عقاب بلا بیان: از دلائل برائت عقلیه در اصول قاعده عقاب بلابیان و حسن عقاب با بیان است. این مسأله آن چنان دركتابهای اصولی ریشه كرده است كه همه اصولیان و فقها آن را از ضروریات شریعت می‌پندارند. شهید صدر از نخستین كسانی است كه براساس این قاعده خدشه وارد كرده و آن را از نظر تاریخی باطل كرده است. ایشان در ریشه یابی مسأله می‌نویسد: (اساس قاعده را فقها از قاعده (مولویت مولا) گرفته اند. به این شرح: احكام مولا بر ما واجب است و قطع به حكم هم حجیت ذاتی دارد پس هرگاه یقین به حكمی از مولا پیدا كردیم عمل به آن بر ما واجب است و اگر مخالفت آن كردیم سزاوار مجازات هستیم ولی اگر قطع به حكم پیدا نكردیم همراهی آن لازم نیست زیرا بیانی دركار نیست و مجازات بر آن قبیح است.)

شهید صدر به این استدلال از جهت‌های گوناگون پاسخ می‌دهد: (نخست آن كه در حجت و واجب بودن هر چه را كه قطع به مشروع بودن آن پیدا كردیم جای گفت و گوست! از كجا روشن است كه هر چه را كه رضایت مولا در آن بود عمل به آن واجب است.

دو دیگر مسأله ریشه تاریخی ندارد كه آن را ضروری اسلام و فقه بپنداریم. این بر اثر تلقینات اساتید و تدریس پیاپی آن در كتابهای اصول است كه مسأله قبح عقاب بلابیان ضروری تلقی شد و مخالفت با آن شگفت می‌نماید.

طرح این مسأله پیشینه تاریخی پیش از یك سده را ندارد و از مسائل روشن و آشكار عقلی و فقهی شمرده نمی‌شود. ما برای برائت عقلی پیش از شیخ مفید در روایات و كتابهای فقه اثری نمی‌بینیم. تنها شیخ صدوق نوشته است: (در موارد شك در حكم اصل اباحه است) و مقصود از آن همان اباحه شرعی است كه برابر روایات است نه قاعده عقلیه شیخ مفید و شیخ طوسی نیز نه تنها این قاعده را نپذیرفته اند كه از كلمات آنان عكس مسأله استفاده می‌شود.

آنان درباره این مسأله بحث كرده اند كه آیا حكم اولی در اشیاء اباحه است و یا احتیاط؟ در برتری احتیاط گفته شده كه در صورت دست به كاری زدن در موردی كه حكمی صریح نداریم مطمئن نیستیم كه راه صواب پیموده و از فساد به دور باشیم. این شیوه استدلال با قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان سازگار نیست. شیخ طوسی به گونه آشكار و روشن قائل به واجب بودن احتیاط شده است.

ابن زهره صد سال پیش از شیخ درغنیه حكم به برائت عقلی كرده امّا نه از باب قبح عقاب بلابیان بلكه از باب تكلیف مالایطاق و عدم امكان قصد امتثال حكم مولا بدون علم به تكلیف و این غیر از قاعده قبح عقاب بلابیان است. پس از این دوره محقق نیز بر برائت از این راه استدلال نكرده است. پس از زمانی محقق برائت را مندرج دراستصحاب كرده و آن را از ادله ظنیه شمردند؛ زیرا استصحاب در نزدشان دلیل ظنی بود پس برائت نیز نمی‌توانست دلیل قطعی به حكم باشد و تا دوره صاحب معالم و شیخ بهایی برائت از ادله ظنیه شمرده می‌شد. قاعده قبح عقاب بلابیان از سوی وحید بهبهانی مطرح شد و سپس صاحب معالم و شریف العلما به آن اعتراف كردند. شیخ انصاری آن را مطرح كرد آن هم با بحثها و شبهه‌های فراوانی درباره اطلاق و گستره آن در شبهات مفهومیه و موضوعیه.

پس این قاعده از مسائل فطری و ضروری نیست و پیشینه تاریخی آن به دوره وحید بهبهانی باز می‌گردد و سخن آقا ضیاء بر این كه قاعده از قطعی‌های اصول و فقه است دلیلی ندارد و سیر تاریخی مسأله آن را تایید نمی‌كند.)[28]

2 . اثرگذاری نشانه‌های تاریخی در فهم نصوص دینی

برای دریافت نصوص دینی دو چیز لازم است: جهت صدور و دلالت.

درجهت صدور سخن از مورد اعتماد بودن راوی و صدور آن از معصوم است و درجهت دلالت سخن از مقصود متكلم است.

جهت صدور: شهید صدر رجوع به تاریخ و بررسی نشانه‌های تاریخی زمان صدور را از شرایط دستیابی به جهت صدور و دلالت می‌داند چرا كه صدور بسیاری از روایات قطعی نیست در آنها صرف نظر از احتمال اشتباه راوی احتمال دروغ گو بودن او نیز هست. پس می‌بایست به گونه ژرف درباره راست و دروغ بودن راویان به بحث نشست:

(علمای نكته گیر گذشته چون شیخ طوسی و نجاشی و علمای پس از آنان به روشنی به دروغ گو بودن بسیاری از راویان اشاره دارند و اصطلاحهایی چون: وضاع منحرف مشكوك فیه حدیثه یعرف و ینكر لایؤمن فی الحدیث یتحرج عن النقل عنه… در میان سخنان آنان درباره راویان به چشم می‌خورد. درباره راویان نباید بر این گمان بود كه همگی انسانهای دیندار و متعادل بوده اند. آن گونه كه عامه درباره یاران پیامبر(ص) بر این باورند بلكه یاران امامان نیز مانند یاران پیامبر گوناگون بوده اند. همان گونه كه در میان صحابه همانند سلمان و ابوذر وجود دارند و انسانهای منحرف نیز وجود دارند در میان اصحاب امامان(ع) نیز انسانهای منحرف جویای شهرت وجود داشته است و نشانه‌های تاریخی در سخنان ائمه(ع) بر این مسأله دلالت دارند. وجود دشمنیها میان یاران ائمه(ع) شاهد دیگری بر مطلب است. چنانكه گروهی گروه دیگر را لعنت می‌كردند و از سوی ائمه نیز درباره برخی لعنت وارد شده است. در نكوهش شماری از اصحاب همچون آفتاب در تقوا و ورع و عدالت شهرت دارند روایاتی از سوی برخی از دوستانشان وارد شده است. همان گونه كه در میان یاران ائمه(ع) انسانهای صدیق و با وفا مانند: زراره و محمد بن مسلم وجود دارند انسانهای منحرف نیز وجود دارند و جرح و تعدیل رجالی برای همین مقصود است.)[29]

شهید صدر با اطلاع گسترده ای كه از تاریخ رجال داشته بر ظرایف و دقایق زندگی راویان آگاه بوده است. با فراهم آوردن نشانه‌های بسیار از شیوه زندگی اندیشه پیوندها و… به نكته‌های تازه ای دست می‌یافته و رگه‌های ناهمساز با تفكر امامان را كه از سوی راویان غالی و یا ناصب و بدخواه به ائمه نسبت داده می‌شد كشف و آشكار می‌كرد.

آن جناب به مناسبت بحث از حجت بودن ظواهر قرآن درنقد و بررسی روایات از سعد بن طریف و جابر بن یزید برحجت نبودن ظواهر قرآن می‌نویسد:

(سعد بن طریف از راویان حدیث: اِن الفحشاء رجل و المنكر رجل و ان الصلوة تتكلم) است[30] و جابر بن یزید[31] روایتی از امام باقر(ع) نقل كرده است كه امام هفتاد هزار حدیث به من نقل كرد و فرمود:

(به كسی روایت نكن بلكه سر را به چاه فرو بر و آن را روایت كن.)

این امور اگر همراه بشود با شهادت بزرگان درباره این اشخاص به گمان قوی به دست می‌آید كه این شخص خواسته كه درهای معرفت بسته شود و دانشها برای خود وی انباشته گردد و اسلام را شگفت انگیز جلوه دهد كه دست هر كس بدان نمی‌رسد و به حسب (حساب احتمالات) دروغ بودن این روایت روشن می‌شود و این گونه روایات در ذوق جماعتی از غیر سلف صالح موجود بوده است.)

پس شهید به مطلب مفید و جالبی توجه می‌دهد:

(ومن هنا نحن ننبه علی مطلب عام و هو انه فی جمله من الموارد تنفعنا فی مقام تقدیر روایة الراوی و تقییمها مراجعه حال الراوی و تاریخه و مجموع ما نقله من الروایات فقد تری مثلاً عدداً كبیرا من احادیث متفقة علی مضمون مّا. بحیث كان المفروض حصول العلم به بعنوان التواتر لكن تكشف بالفحص ظاهرة مشتركة عن حال رواتها تناسب الایحاء المشترك بمضمون تلك الاحادیث مما یسقطها عن درجة التواتر المفید للعلم فا الاطلاع علی خصوصیات الراوی و حاله و مزاجه و ما ینقل من سائر الروایات قد یدخل فی عملیة الاستنباط كعنصر عن تقییم الروایة.)[32]

از این جا به یك نكته عمومی توجه می‌دهیم:

در پاره ای موارد در مقام ارزیابی روایتی مراجعه به زندگی راوی عصر زندگی و مجموعه روایات وی ما را مفید می‌افتد.

گاه می‌بینی كه روایتهای بسیاری در یك مضمون وارد شده آن چنان كه اطمینان به تواتر روایت پیدا می‌كنی ولی به كاوش از زندگی و شرایط زیست راویان در می‌یابی كه آمادگی روانی و دلبستگی مشترك به معنای روایتی راویان را به نقل آن واداشته آن گونه كه روایت را از تواتری كه مفید علم باشد ساقط می‌كند.

پس آگاهی از ویژگیهای راوی و شرایط روانی وجسمی و نگرش كلی به مجموعه روایتهای او گاه بسان عنصری مهم در مقام ارزیابی روایت ما را كمك می‌كند.

دلالت: درجهت دلالت حدیث شهید صدر بر آن است كه افزون بر تجزیه و تحلیل آیات قرآن و متن احادیث باید نشانه‌های تاریخی خارج از متن نصوص و نشانه‌های نانوشته را نیز ملاحظه كرد; چرا كه گرچه شرایط نزول و صدور نص را منحصر نمی‌كند ولی مصداق بارز را مشخص می‌كند و راه را برای فهم اصلی متكلم می‌گشاید از این روی فهم زمان ومكان درفهم متون اثر دارد:

(ایشان در استنباط مسائل فقهی از احادیث پیامبر و ائمه… سعی داشتند دقیقا شرایط حاكم آن زمان را بررسی كنند و اوضاع موجود را مد نظر داشته باشند. از طریق این بررسی سرانجام به یك نتیجه فقهی و یا اصولی می‌رسیدند.)[33]

([در مورد] قانون لاضرر و لاضرار ایشان با بررسی جوّ حاكم به زمان صدور آن و شرایط حاكم آن روز توانست كه این قاعده را به شكلی استنباط كند كه مصداقهای وسیعی داشته باشد.)[34]

براین اساس ایشان به زمان صدور روایات برمی گشت و شرایط تاریخی آن روز را درنظر می‌گرفت و نشانه‌های نیامده در متن را كه نشانه‌های حالیه نام دارند ارزیابی می‌كرد.

در اصل ایشان اجتهاد واقعی را كوششی در به دست آوردن همین نشانه‌ها و رموز نانوشته می‌دانست از جمله:

1 . بررسی حالتهای شخصی راویان: شهید صدر در این باره می‌نویسد:

(درباره فهم اجتماعی نص… قاعده ای كه استاد محقق ما مغنیه برای این موضوع وضع كرده است گره بزرگی را در فقه می‌گشاید و آن این است: بسیاری احكام از راه پاسخهایی كه به پرسشهای راویان داده شده بیان گردیده نه بی مقدمه و به گونه ابتدایی و به زبان قانونگذاری و پرسشهای راویان نیز دربیش تر جاها مربوط بوده است به حالتها و موضوعهای ویژه ای كه خود به دانستن آنها نیاز داشته اند و پاسخ نیز برابر پرسش آنان و در مرز آن و برای روشنگری حكم درهمان حالت و موضوع مورد پرسش آمده است.)[35]

پس درباره فهم نص نباید تنها به فهم لغوی و تفسیرموضوعی آن بسنده كرد بلكه امامان(ع) در پاسخ پرسشها ملاحظه حال راویان را كرده و با توجه به چگونگی حال راوی كه از روی جهل یا علم یا نسیان یا عذر كاری را انجام و شرایط ویژه ای داشته است پاسخ داده اند. در مثل: امام در پاسخ شخصی كه در ایام مِنی در مكه با همسرخود همبستر شده پاسخ می‌دهد: قربانی كند و در پاسخ دیگری كه به همان مشكل دچار آمده می‌فرماید: بر او چیزی نیست راوی در شبهه می‌افتد و می‌پرسد یارانم به من گفته اند همانند فلانی قربانی كنم؟ حضرت فرمود: كار او از روی عمد بود و كار تو از سر نادانی.[36]

2 . بررسی شرایط سیاسی جامعه: بررسی شرایط سیاسی زمان صدور از دیگر نشانه‌های تاریخی است. بسیاری از امامان(ع) در تقیه به سر می‌برده اند. این تقیه گاه

از سوی حاكمان اموی و عباسی بر آنان تحمیل می‌شد و گاه از سوی توده مردم. ائمه گاه در شرایطی به سر می‌بردند كه ناگزیر بودند نسبت به برخی از امور از جامعه مسلمانان و گاه از توده شیعه نیز تقیه كنند.امامان شرایط زمان و مكان را در نظر داشتند و چیزی را كه احساسات توده را بر می‌شوراند بیان نمی‌كردند. یاران را نیز دستور تقیه می‌دادند از این روی در پاسخ به پرسشها گاه دیده می‌شود كه امام به جای فتوای صریح خود می‌فرمود: (فتوای اهل عراق و یا اهل مدینه چنین بوده است.) مقصود امام در نیفتادن شیعیان با مذهبهای رایج در بین مردم بود. ائمه گاه به روشنی برای یاران شرح می‌دادند كه برخی از گفتارها از روی تقیه بوده است در مثل روایت ابی بصیر و روایت ابی عمر و كنانی و روایت ابی عبیده[37].

درجهت مخالف نیز دیده می‌شود روایتی از سوی فقها به عنوان تقیه كنار گذاشته شده ولی بررسی شرایط سیاسی روشن كرده كه این مطلب ممكن نیست از روی تقیه صادر شده باشد و می‌بایست مسأله از راه دیگر حل شود.

در مثل پاره ای از روایات آمده: شراب پاك است.

گروهی از فقیهان بر این باورند كه صدور چنین روایتهایی تقیه ای است و حكم واقعی همان نجاست است.

شهید صدر در بررسی مسأله به این جا كه می‌رسد نتیجه می‌گیرد:

(حكم نمی‌تواند از روی تقیه صادر شده باشد; چرا كه شرایط زمان صدور آن را نمی‌پذیرد; زیرا شافعی در یكی از دو فتوای خود قائل به پاكی شراب بوده و شافعی پس از امام صادق(ع) تولد یافته و معنی ندارد امام از او تقیه كند.

لیث بن سعد[38] نیز گرچه به پاكی شراب باور دارد و معاصر با امام صادق است ولی ساكن مصر بوده و امام كه در حجاز و یا عراق زندگی می‌كرده معنی ندارد از فقیهی مصری تقیه كند و امام باقر(ع) نیز از لیث تقیه نمی‌كرد؛ زیرا كه امام باقر در سال 114هـ.ق. به شهادت رسیده و لیث متولد 93هـ.ق است و عُمر لیث در هنگام شهادت امام باقر بیست سال بوده و دور از عادت است كه امام از فقیهی كم سن و سال تقیه كند! علاوه داود[39] متولد سال 202 قائل به پاكی شراب است ولی ولادت وی پس از شهادت امام صادق بوده است و تقیه امام از او ممكن نیست.

ربیعه[40] نیز فتوا به پاكی شراب داده است ولی ربیعه فقیهی گوشه نشین بوده و در زندگی سیاسی و اجتماعی او نشانه ای وجود ندارد كه امام صادق از او اندیشه كند و اگر بپذیریم كه روایتی از امام باقر نیز در پاكی شراب وارد شده باشد باز ربیعه در زمان زندگی امام باقر بسیار جوان بوده پس صدور روایت از روی تقیه از روی عادت احتمال ندارد.

پس شهید صدر این پرسش را مطرح می‌كند كه امام ممكن است از حاكمان عباسی كه مشهور به نوشیدن شراب بودند تقیه كرده باشد؟

درپاسخ می‌نویسد:

 

(این سخن بسیار دور است چرا كه فقهای اهل سنت نیز دربرابر آلودگی و ناپاكی حاكمان ساكت نبودند چه رسد به امامان. افزون بر این بررسی تاریخ حاكمان همروزگار ائمه(ع) نشانگر آن است كه حاكمان ظواهر را رعایت می‌كردند و به جز شماری از آنان مانند: ولید و دیگران شراب نمی‌نوشیدند و در هیچ روزگاری دیده نشده است كه حاكمان آشكارا كاری انجام دهند.

افزون بر این امامان علیه كسانی كه شراب را پاك دانسته اند به شدت موضع گرفته اند و كوچك ترین سهل انگاری در این باره از ایشان دیده نشده است.)[41]

اینها شواهدی است كه دلالت دارند تاریخ و درك شرایط سیاسی و اجتماعی زمان صدور روایات سهم مهمی در فهم جهت صدور دارند.

3 . جست وجو از نشانه‌های پیوسته از بین رفته: شهید صدر در این باره می‌نویسد:

(چه بسا نشانه‌های تاریخی كه درباره روایات موجود بوده و بر اثر روشنی آن در نظر راوی و یا غفلت او از بین رفته است. برای دستیابی به همه ماجرا می‌بایست فقیه از نشانه‌های خارجی جست وجو كند از جمله در مسأله ولایت پدر در تصرف بر مال صغیر گروهی از فقیهان با استناد روایت (انت و مالك لابیك) كه پیامبر به جوان شاكی از پدر فرموده است فتوا داده اند: پدرحق هرگونه تصرف در مال فرزند را دارد درحالی كه با جست وجو درباره شأن صدور روایت درمی یابیم كه روایت درظرف خاص وارد شده و عمومیت ندارد. و آن نشانه درحدیث مورد استناد افتاده شده است. این شاهد را امام صادق در روایتی چنین بیان می‌فرماید:

(حسین بن علا گوید به امام صادق گفتم: پدر تا چه مقدار می‌تواند در مال فرزند تصرف كند؟

فرمود: به مقدار روزی و قوتش آن هم بدون اسراف و به وقت ضرورت. گفتم: پس روایت پیامبر چه می‌شود كه به مردی كه پدر را به محاكمه آورده بود فرمود: تو و اموالت از آنِ پدرت هستی.

فرمود: همانا شكایت پدر را به نزد پیامبر برد و گفت: یا رسول اللّه پدرم در مورد میراث مادرم به من ستم روا داشته است.

پدرش به وی خبر داد: من مال را بر خود و فرزندش به مصرف رسانده و چیزی از آن باقی نیست. پیامبر در این وقت فرمود: تو و ثروتت از آن پدرت هستی.)[42]

این ماجرا به خوبی دلالت دارد كه چگونه بی توجهی به شأن صدور روایت موضوع و حكم را دگرگون می‌سازد.

4 . توجه به اصطلاحات زمان صدور: از نكته‌های تاریخی دیگر در فهم نصوص توجه به اصطلاحات ویژه زمان صدور نص است. شهید صدر تصریح می‌كند: گاه مفهوم كلمه ای در یك نص از لحاظ تاریخی درطول زمان دستخوش دگرگونی شده و در این مورد محقق شاید تنها مفهوم سطحی و لغوی رایج كنونی را ملاحظه كند و از مفهوم تاریخی آن غافل باشد. چه بسا آن كلمه در پی پیدایش شرایط جدید معنای دیگری به خود گرفته باشد. در این صورت برای تعیین معنای اصلی نص باید اطمینان حاصل كرد كه با مفهوم جدید در نیامیخته و در همان معنایی به كار رفته كه پیش از آن فهمیده می‌شده است.

گاه سیره تاریخی و اجتماعی یك كلمه سبب گمراهی اندیشه در فهم درست نص می‌شود و در بین دگرگونیهای اجتماعی با افكار و اندیشه‌های دیگری نیز آمیخته می‌شود.

شهید در مسائل اقتصادی واژه (اشتراكیت) را شاهد می‌آورد كه در زمانهای گوناگون معانی گوناگونی به خود گرفته است و نیز كلمه (رعیت) را شاهد می‌آورد كه (تاریخ ملوك الطوایفی) سرگذشت مخصوص به خود را دارد. بنابراین در نصوصی كه در بردارنده كلمه (اشتراكیت) و یا (رعیت) هستند نباید اصطلاح رایج روز را در نظر گیریم و می‌بایست معنی و اصطلاح آن روز را در نظر آوریم.[43]

در بحث حجت بودن ظواهر قرآن به نقد اخباریان می‌پردازد و بر این نظر است: اخباریان كه برحجت نبودن ظواهر قرآن به اخبار بازدارنده از عمل به (رأی) استدلال كرده اند و هرگونه رأی و نظر را ممنوع می‌دانند به خاطر ناآشنایی آنان با تاریخ واژه رأی است:

(كلمه (رأی) گرچه معنای لغویش نظر است ولی كسی كه مجموع روایات باب را مطالعه كند می‌فهمد این كلمه از سوی امامان بر مردمی القاء شده كه در فضای علمی ویژه ای زندگی می‌كرده اند و آن فضا دارای اصطلاحات و تعبیرهای مخصوص به خود بوده است. از مسائل مطرح در آن زمان كلمه (رأی) بوده است و مردم در آن اختلاف داشته اند. درعصر ائمه(ع) در بین علمای اهل سنت مدرسه ای به نام (مكتب رأی) در دایره استنباط و تفسیر و استخراج احكام از نصوص شرعی وجود داشته است و كلمه (رأی) اصطلاحی بوده برای مذاهبی كه پدید آمده و همه جا سایه گسترانده بودند. یاران ائمه(ع) با آرای اهل سنت آشنایی داشتند و شماری از آنان برابر آرای اهل سنت فتوا می‌دادند و گویا شماری از آنان بهتر از فقهای اهل سنت با دیدگاه‌های سنیان آشنا بودند…. یاران ائمه در این جوّ زندگی می‌كردند و با این اصطلاحات سروكار داشتند. پس كلمه (رأی) و آنچه درباره ممنوع بودن آن از سوی امامان به ما رسیده ناظر به معنایی است كه در آن روزگاررایج بوده است.)[44]

5 . فهم سیاق زمان صدور: گاه ممكن است كه در ظهور لفظی دگرگونی‌هایی پدید نیامده باشد بلكه دگرگونی در مجموع كلام و سیاق جمله صورت گرفته باشد. ممكن است از تركیب جمله ای در آن روزگار چیزی فهمیده شود و در روزگار ما چیزی دیگر. پس لازم است كه فقیه و اسلام شناس معنای حكمی جمله را در آن روزگار بجوید: (فان تأثیر العوامل المختلفه لیس مختصا بالظهور اللفظی بل یقع فی الظهور السیاق ایضاً فیؤثر فی اختلاف الافكار و الحاجات والبیئآت بمرور الزمان و قد یتفق اختلاف الظهور السیاق فی زمان واحد لطبقتین باعتبار اختلاف المطالب التی آنست بها هذه الطبقة او تلك مثلاً.)[45]

اثر گذاردن عوامل گوناگون ویژه الفاظ و ظهور لفظی نیست بلكه در ظهور سیاقی یك جمله نیز ممكن است تأثیر كند و اختلاف اندیشه‌ها و نیازها و جامعه‌های گوناگون به مرور زمان سیاق جمله را از معنای اصلی خود به معنای دیگری دگرگون كند. و گاه ممكن است بر اثر اُنس ذهنها دو گروه از مردمان یك زمان به مسائلی ویژه فهم آن جمله برای ایشان متفاوت باشد. شهید صدر در شرح چگونگی گوناگونی شرایط زمانی در فهم كلمات و سیاق جمله‌ها حكایتی را از خویش نقل می‌كند:

(زمانی به حدیثی در باب حج مراجعه كردم به این مضمون:

راوی از امام می‌پرسد: از كسی كه بر عهده او قرض است آیا می‌تواند به حج برود؟ امام فرمودند: بلی.

در آغاز از حدیث چنین فهمیدم كه زمانی كه میان حج فعلی و دین فعلی تزاحم واقع شود حج مقدم است بر دَین.

ولی سپس احتمال دادم كه این برداشت ممكن است برخاسته از اُنس خاطر من با مطالب باب تزاحم باشد. دوباره به روایت مراجعه كردم. دیدم ظاهرش دلالت دارد كه دَین از استثناهای حج نیست. پس اگر در نزد او مالی باشد كه اگر دَین را از آن كنار بگذارد از استطاعت خارج می‌شود این سبب برداشته شدن حج از عهده او نخواهد بود. سپس به سخنان فقهاء مراجعه كردم آنان نیز معنای دوم را فهمیده بودند.)[46]

6 . شناخت فتاوای فقهای همروزگار ائمه(ع): شهید صدر بر این باور است كه برای فهم روایات و استنباط درست آشنایی با فتاوای اهل سنت همروزگار با امامان ضرورت دارد; زیرا فقه آنان فقه حاكم برجامعه و در محیط صدر اسلام رایج بود و دیدگاههای فقهی آنان در بین شاگردان ائمه(ع) طرح می‌شد و به طور معمول پرسشهای اصحاب ائمه از چنین زمینه ای پیدا شده اند.

 

افزون بر این خود امامان(ع) اگر فتوایی خلاف بوده و تقیه ای هم در كار نبوده است به شدت رد می‌كرده اند و چه بسا بدون ملاحظه فقه و روایات اهل سنت نكته‌ها و زوایایی از روایات اهل بیت بر ما پنهان شود و مشكل روایات ناسازگار به خوبی گشوده نگردد. پس دانستن احادیث و فقه اهل سنت نشانه ای ناپیوسته برای فهم روایات است. شهید صدر در این باره روایت عصیر عنبی را شاهد می‌آورد; روایتی از امام صادق وجود دارد درباره آب انگور پخته شده (طلاء). شهید صدر می‌نویسد: (فهم این روایت بستگی به شناخت پیشینه تاریخی آن دارد و آن عبارت است از: در روزگاری كه عمربن خطاب به شام رفت و مردم آن سامان از سوء‌هاضمه به او شكایت بردند و گفتند: پیش تر معتاد به شراب بودیم و حرام شدن آن برای ایشان مشكل آفریده است.

مرد نصرانی به وی گفت: ما عادت به نوشیدن نوعی شراب داریم كه برای تقویت در ایام روزه آن را می‌آشامیم و قدری از آن آورد كه آب انگور پخته شده بود كه همانند ربّ شده بود.

عمر انگشت بر آن گذاشت و گفت: همانند روغنی است كه شتر را به آن چرب كنند. سپس رو به عبادة بن صامت از اصحاب پیامبر كرد و گفت: نظرت در این باره چیست؟

عباده گفت: من نمی‌بینم كه آتش حرام را حلال كند.

عمر او را از خود راند و گفت: تو خرفت شده ای. پس عمر فتوا به حلال بودن آن داد. چون آن را مباح كرد شماری از مسلمانان در پی نوشیدن آن مست شده و حد بر آنان جاری شد و عمر آنان را از زیاده روی تا مرز مست شدن برحذر داشت.

ماجرای حرام و حلال بودن آب انگور پخته شده از این تاریخ آغاز شد و اختلاف در جایز بودن و نبودن آن تا روزگار صحابه و فقهاء ادامه پیدا كرد. گروهی از فقهای عامه رأی عمر را پیش گرفتند و گروهی نظر عباده را. هر دو گروه در این كه پختن به آتش از اسباب حرام بودن نیست همراه بودند ولی كلام در آن بود كه فرو نشستن غلیان پس از پختن آیا سبب از بین رفتن حرام بودن می‌شود یا نه و اختلاف فقهای عامه در این است كه میزان غلیان چقدر است؟ آیا بخار شدن نیمی از آب انگور یا دو سوم و یا پختن كفایت می‌كند؟ طرفداران عباده از بین رفتن دوسوم آب انگور را سبب از میان رفتن مستی می‌دانند و نزاع در این مسأله است كه آیا پختن به آتش مطلقا مایع را حلال می‌كند گرچه آن مایع پیش از پخته شدن حرام بوده باشد یا خیر؟ نه این كه پختن به آتش سبب حرام شدن باشد. این مسائل را پرسنده در نظر داشته و جواب امام نیز به همین پرسش بر می‌گردد.)

در پایان شهید صدر می‌نویسد:

(این ارتكاز تاریخی اگر ظهور روایات را در برگشت به مسأله مورد اختلاف سبب نشود دست كم روایت را مجمل می‌كند; زیرا ما احتمال می‌دهیم كه به ارتكاز معاصرین روایات (طلای) ظهور در این ماجرای متداول داشته باشد و احتمال نشانه پیوسته سبب اجمال روایت می‌شود.)[47]

7 . شناخت زمینه تاریخی فتاوای فقهاء: همان گونه كه در بررسی روایات می‌بایست محیط صدور روایات را بررسی كرد برای شناخت فتاوای فقهای پیشین نیز همین كار لازم است; چرا كه فقها در شرایط سیاسی گوناگونی زندگی می‌كرده و جریانهای سیاسی جامعه بر اندیشه‌ها و چگونگی موضع گیریهای آنان بی تأثیر نبوده است. شیوه زندگی جریانهای سیاسی اقتصادی زمان اساتید افكار عامه معاصر جریانهای فكری ناسازگار اندیشه‌های فقهی فقها را برای ما روشن تر می‌كند.

شهید صدر به این نكته در بررسی تاریخ فتاوای فقها بسیار توجه داشت و در رجوع به فتاوای پیشینیان بسترتاریخی فتاوی را از نظر دور نمی‌داشت:

(شهید صدر در استقراء اقوال علمای پیشین همواره سعی داشتند كه دقیقا شرایط حاكم آن زمان را بررسی كنند…. مثلا ایشان درباب ربا ضمن مقایسه متون فقهی و كشف واقعیت و حقیقت و عمق شرایط حاكم به زمان نگارش آنها سعی كرده فتوای نهایی را استنباط كنند.)[48]

بر این اساس است كه شهید در ارزیابی روش فقهای پیشین اظهار می‌دارد:

(علماء و فقهای گذشته پیوسته مباحث خود را از واقعیتهای زندگی مردم گرفته و به داوری شریعت واگذاشته اند و واقعیتهای زندگی اقتصادی مردم مانند: جعاله مضاربه مزارعه و… روی آنان اثر می‌گذاشته و آنان با توجه به این واقعیت‌ها به سراغ كتاب و سنت می‌رفته و احكام آن را استنباط می‌كرده اند. داد وستدهایی چون: اجاره مزارعه و… نشان دهنده بازار هزارسال و یا هشتصد سال پیش است و در نتیجه برای شناخت درست فتاوا در زمینه مسائل اقتصادی می‌بایست شرایط اقتصادی آن روزگاران را بررسی كرد.[49]

شهید صدر در بحث نجاست كافران پس از نقل دو فتوای متفاوت شیخ مفید كراهت و نجاست در رفع شگفت انگیز بودن آن می‌نویسد:

(ممكن است شگفت انگیز بودن را چنین دفع كنیم كه شیخ مفید ابتدا معتقد به پاكی كافران بوده و سپس به نجس بودن آنها اعتقاد پیدا كرده است؛ زیرا ما به طور دقیق تاریخ صدور فتوا را نمی‌دانیم.)

و شهید پس از بررسی بیشتر می‌نویسد:

(فتوا بر پاك بودن كافران مربوط به روزگار آغاز كار و اثرپذیری وی از استادش ابن جنید و ابن عقیل بوده كه مشهور آن است كه آنان به پاك بودن كتابی معتقد بودند.)[50]

تاریخ از منابع مطمئن سیره شناسی

از منابع شناخت حكم سیره است. روش خردمندان هم‌روزگار با معصومان اگر مورد امضای آنان قرارگرفته باشد دلیل قانونی بودن آن حكم است.

سیره دو بخش دارد: سیره متشرعه سیره عقلا.

سیره متشرعه: مؤمنان هم‌روزگار با معصوم به كار و گفتاری معاونت داشته باشند و یقین حاصل شود كه آن كار را تلقی از معصوم كرده اند مثل مسح سر كه شیعیان در همه زمانها در وضو سر را مسح می‌كشیده اند. اگر این كار را تلقی از معصوم كرده باشند برای ما حجت است.

سیره عقلا: عملی است كه از طرف مردم به گونه معمول صورت می‌گیرد مانند حیازت در مالكیت. در این مورد هم سكوت قانون و جلوگیری نكردن با رسم متداول تقریر و دلیل موافقت شرع با مشروعیت حیازت به شمار می‌آید.[51]

برای اثبات سیره عقلا و متشرعه فقیهان به چند راه استدلال كرده اند. از رایج ترین آنها استصحاب قهقرائی است كه روش عرف و یا مؤمنان معاصر را به گذشته برگردانده و تا روزگار معصوم آن را دنبال كنیم. از این استصحاب نتیجه می‌گیریم مشی مردمان همروزگار معصوم بر همین روش بوده است؛ زیرا بعید است كه این سیره جاری در میان مردم به گونه ناگهانی ایجاد شده و پیوندی باگذشته نداشته باشد و اگر امامان سیره ای بر خلاف این می‌داشتند می‌بایست گزارش می‌شد.

شهید صدر در نقد این راه می‌نویسد:

(زیرا همان گونه كه بین نسل ما و نسلهای پیشین جهت اشتراك وجود دارد در زندگی اجتماعی و نیازهای معیشتی میان دوران حاضر و گذشته تفاوتهایی نیز وجود دارد. دور نیست كه در طول زمانها سیره‌های گوناگونی میان مردم رایج شده و از میان رفته باشد؛ زیرا سیره اگر به گونه ناگهانی از میان برود شگفتی دارد ولی اگر سیره ای به گونه تدریجی محو شود و سیره ای دیگر جای آن را بگیرد شگفتی نخواهد داشت. در مثل اگر سیره در زمان امام بلند خواندن نماز جمعه باشد و پس از آن از امام روایت شود كه بلندخواندن واجب نیست و رأی علمای آن زمان بر این خبر قرار گیرد و بگویند آن سیره دلالت بر واجب بودن نمی‌كند و دلالت بر استحباب دارد و عالمی فتوا به واجب نبودن بدهد و مردم از او پیروی كنند سپس پیروان این دیدگاه به تدریج بسیار گردند و پس از مدتی عالمی دیگر از جمع بین اخبار مستحب نبودن را استفاده كند و محققان پیرو این دیدگاه نیز بسیار شوند تا روزگاری دیگر یكی از فقها از جمع میان اخبار واجب بودن آهسته خواندن را استفاده كند و محققان در این دیدگاه نیز فراوان شوند و مردم به تقلید از این فتوا روی آورند تا سرانجام سیره متش رعه همگی بر واجب بودن آهسته خواندن نماز استقرار یابد پس این سیره دلالت بر پیوستگی آن با زمان معصوم نخواهد كرد.

واقعیت خارجی مسأله را در مسأله واجب بودن كشیدن آب چاه نجس می‌بینیم. سیره پیشینیان بر كشیدن آب نجس از چاه استقرار یافته و سیره پسینیان بر پاكی آب چاه استقرار یافته است. افزون بر این ممكن است در زمان امام چنین سیره ای مستقر نباشد بلكه حكم مورد اختلاف باشد پس از دوران حضور امامت یكی از علماء نظری داده و همان فتوا میان مؤمنان رایج شده باشد.

ممكن است رأی متشرعه برخاسته از شریعت نباشد بلكه از روی غفلت و یا همراهی با ذوق عقلا صورت گرفته و اندك اندك لباس شرع به خود گرفته باشد همان گونه كه در معامله كودكان چنین است.)[52]

شهید صدر مطمئن ترین منابع را برای اثبات سیره تاریخ روزگار معصومان می‌داند. ایشان بر این نظر است كه بررسی سیره و روش اجتماعی و سیاسی عقلا در روزگار معصومان ما را به این راه راهنمایی خواهد كرد.

همان گونه كه از بررسی زندگی اقتصادی مردم روزگار معصوم استفاده می‌شود كه آنان با پول خارجی داد وستد می‌كرده اند همچنین تاریخ دلالت دارد كه مردم از معادنی چون: عقیق نمك استفاده می‌كرده و مالك آن شمرده می‌شده اند. برای ثابت كردن این سیره می‌بایست اطمینان پیدا كنیم كه چنین چیزی در زمان معصوم وجود داشته است و یا خبری دارای همه شرایط حجت بودن بر این سیره دلالت كند مثل بسیاری نقل و استفاضه روایات و همراه بودن روایات با شواهد صدق و نبود دلیل معارض. در مثل اگر تاریخی نقل شود كه مردم در زمان پیامبر نفت استخراج می‌كرده و مالك آن می‌شدند نمی‌توانیم بپذیریم; زیرا تاریخی دقیق تر وجود دارد كه دستیابی مردم به نفت در روزگاری پس از روزگار پیامبر صورت گرفته است.[53]

درمسأله نجاست كافر در حالی كه برخی از علما ادعا كرده اند: نجس بودن كافران از ضروریات مذهب و شعار شیعه است[54] و هیچ گونه خدشه ای در آن راه ندارد شهید صدر این ضرورت را نمی‌پذیرد و با دلائل تاریخی ثابت می‌كند چنین اتفاقی اگر باشد مربوط به دوران غیبت است نه روزگار معصومان.

او از روایات استفاده می‌كند كه در زمان ائمه(ع) راویان از نجس بودن كافران و معاشرت با ایشان بسیار پرسش می‌كردند و حتی حمیری از فقهای امامیه در دوران غیبت صغری از امام می‌پرسد:

(در نزد یكی از ما گروهی مجوسی می‌زیند كه مردار می‌خورند و غسل جنابت انجام نمی‌دهند و برای ما لباس می‌بافند آیا جایز است پیش از شستن لباسها در آن نماز بگزاریم؟)

این پرسش برای آگاهی تكلیف بوده نه صرف بحثی علمی و گویای این مسأله است كه بر نجس بودن كافران و غیرمسلمان سیره ای استوار و ضرورتی ثابت وجود نداشته است:

(در صدر اسلام بویژه پس از صلح حدیبیه پیامبر با كافران ارتباط سیاسی و تجاری داشتند و یهود و نصارا در زندگی و اموال مسلمانان چون دو شریك بودند و موضوعی با این اهمیت كه معیشت مسلمانان با آن گره خورده بود نمی‌توانست از نظر پنهان بماند و یا به یك روایت به اثبات برسد سیره قوی و فراگیر نیازمند ردّی در خور همان سیره دارد.)[55]

این نكته‌های تاریخی تأیید می‌كند: این سیره كنونی كه حكایت از نجس بودن كافر دارد مربوط به دوران غیبت است نه زمان حضور.

مسأله دیگری كه شهید صدر مطرح می‌كند اثبات كُر بودن آب است به وسیله خبردادن كسی كه آب را در اختیار دارد.

(اگر مدرك سیره عقلا باشد این سیره به وجود ارتكازی اش موجود است و در میان جامعه چنین سیره ای وجود دارد لكن این سیره به وجود تطبیقی و خارجی اش در زمان معصوم(ع) مشكوك است؛ زیرا دلیلی وجود دارد كه آبهای كُر در سطح گسترده ای در آن زمان در دسترس مردم بوده و وجود چنین آبهایی شایع نبوده است پس طرد نكردن شارع بستگی دارد كه موضوع سیره در زمان معصوم موجود باشد و با نبود موضوع سكوت آنان كاشف از امضای سیره نیست.

سپس می‌نویسد:

(اگر قرار بود وجود موضوع در زمان معصوم از اركان سیره و امضای شارع باشد در بسیاری از چیزهایی كه سپسها پیدا شده است استدلال به سیره مشكل می‌شود مثل ثابت كردن ملكیت گاز برق و… به حیازت.)[56]

( 266 )

شهید صدر در مناسبتهای گوناگون تأكید می‌كند كاوش گر در سیره لازم است نیازها و شرایط زمانهای گوناگون را در نظر بگیرد و دلیل را از شرایط آن به دور نكند:

(گاه رفتار و رابطه‌های اقتصادی موجود در زمان حیات محقق آن چنان صحیح و اصیل به نظر می‌رسد كه محقق عوامل ایجاد كننده آنها را فراموش كرده و گمان می‌برد كه روابط مزبور درست و ریشه دارند و از نظر تاریخی به عصر تشریع می‌رسند در صورتی كه چنین نبوده و روابط مزبور در واقع مولود عوامل و شرایط بعد از عصر تشریع است.

برای مثال روش متداول تولید سرمایه داری در صنایع استخراجی را متذكر می‌شویم. سرمایه دار با استخدام كارگران منابعی را استخراج و محصول را تصاحب می‌كند. قرارداد كار كه به این منظور بین سرمایه دار و كارگر منعقد می‌شود از نظر آثار یعنی تملك دستمزد توسط كارگر و تملك محصول از طرف سرمایه دار امری طبیعی و سنتی تاریخی به نظر می‌رسد; از این روی عده ای تصور می‌كنند كه این نوع قرارداد در عصر تشریع نیز متداول بوده و به دلیل تقریر مورد قبول اسلام است.)[57]

شهید صدر شكل دیگر اشتباه در فهم سیره را جدا كردن تقریر حكمی زمان معصوم را از شرایط و نیازهای ویژه به خود می‌داند:

 

(گاه اتفاق می‌افتد محقق خصوصیات عوامل مؤثر در تاسیس رفتاری را منظور نمی‌نماید و كلا حكم می‌دهد كه فلان رفتار همواره صحیح است در صورتی كه برای صحت استدلال باید همه شرایط عینی مؤثر در تأسیس رفتار را در محاسبه و قضاوت وارد كنیم. از این جهت اگر برخی شرایط تغییر كند دیگر استناد به دلیل تقریر بی مورد خواهد بود; مثلا اگر گفته شود شرب فقاع جایز است چون وقتی فلان شخص در زمان پیامبر مریض شد و از آن آشامید پیامبر او را منع نكرد در حالی كه استدلال بالا به تنهایی دلیل جواز شرب فقاع برای هر كس نخواهد بود؛ زیرا چه بسا برای بعضی مرضها به طور استثنا شرب جایز باشد حال اگر رفتار معاصران دوره تشریع را بدون توجه به شرایط آن منظور كنیم و آن را نسبت به تمام رفتارهای مشابه تعمیم دهیم هر چند ویژگیهایی كه هم سبب تغییر حكم می‌شود وجود داشته باشد مرتكب اشتباه شده ایم از این روی باید در صدور حكم تمام حالات استثنایی و اوضاع اجتماعی حاكم در عصر تشریع را كاملا مورد توجه قرار دهیم.)[58]

نقش تاریخ در برداشتهای اجتماعی

شهید صدر نقش عالمان دینی را همان نقش پیامبران می‌داند از این روی به دید ایشان علومی كه در حوزه‌ها تدریس می‌شود می‌بایست در راستای هدایت و راهنمایی مردم باشند. دینداران دانش را نه برای دانش كه برای عمل می‌آموزند و مؤثر افتادن آموخته‌ها در صحنه عمل و اجتماع نیازمند به دست آوردن آگاهیها و دانشهای اجتماعی است. بدین جهت فقیه در دوره استنباط و اجتهاد افزون بر آشنایی با متون دینی می‌بایست با تاریخ جهان و انسان آشنا شود و سیر رخدادها و پدیده‌ها را دنبال كند تجربه‌های انسانها را در ادوار گوناگون جامعه‌ها در نظر بگیرد و با آگاهی همه سویه به استنباط بنشیند.

وی تأكید دارد كه وجه تمایز میان دانشهای ریاضی و دانشهای اجتماعی در این است كه پژوهشگر برای نوشتن كتاب ریاضی ضرورت ندارد با تاریخ و جامعه آشنا باشد بدون آشنایی با جامعه و تاریخ خواهد توانست یك معادله ریاضی را حل كند. حل بسیاری از مشكلات دانش اصول نیز از این گونه است ولی دانشهای اجتماعی كه دانستن آن از ابزارهای اساسی علمای دین است نیاز به آگاهی از تاریخ جامعه‌ها و ملتها دارد. عالم دینی می‌بایست پا از درون خانه به بیرون نهد با مردم آشنا شود گذشته جامعه‌ها را بشناسد و تجربه كسب كند.

همه اینها او را توانا می‌سازد كه مكتب را بهتر بفهمد و در راه بهتر كردن زندگی و انقلاب اجتماعی موفق تر باشد:

(واما العمل الاجتماعی فهو بحاجة الی حدس اجتماعی. والحدس الاجتماعی یتكون من خلال التفاعل مع الناس من خلال الاطلاع علی ظروف الحاكم من خلال الاطلاع علی الملابسات من خلال الاطلاع علی التجارب التی قام بها الآخرون من خلال المقارنة بین احوالنا واحوال الآخرین.)[59]

كارهای اجتماعی نیاز به نظریه و بینش اجتماعی دارد و این نظریه از زندگی با مردم آگاهی از شرایط حاكم و از مناسبتها و تجربه‌های دیگران و از مقایسه بین شرایط موجود و شیوه زندگی دیگران ایجاد می‌شود.

فقیهی درباره مالكیت خصوصی استدلال كرده بود:

(احتیاج مجوز مالكیت زمین است و ضرورت آن را ایجاب كرده است؛ زیرا انسان مانند چهارپایان نیست كه محتاج مسكن خصوصی نباشد بلكه انسان موجودی اجتماعی است و ناگزیر از داشتن مسكن ویژه. اگر برای رفع ضرورت انسان مقرراتی وضع نگردد نابسامانی رخ می‌دهد و خلاف این امر تكلیف مالایطاق است.)

شهید صدر در انتقاد بر فتوای بالا نوشته است:

(همه ما طبعا به وجود مالكیت خصوصی در اسلام و در مورد زمین به وجه خاصی اعتراف داریم ولی با این نظر مخالفیم كه رأی اسلام را مستند و وابسته به جریان تاریخی ایده مالكیت بدانیم همچنانكه طبق استدلال فقیه یاد شده كه ابعاد فكری و اطلاعاتش نسبت به گذشته، حال و آینده آن قدر وسیع نیست كه گذشته تاریخی مالكیت را درك كند و در نتیجه در ماوراء هرگونه (رابطه اجتماعی در حیات بشر شبح مالكیت خصوصی را می‌بیند و رابطه اختصاصی را با مالكیت خصوصی اشتباه می‌كند و میان واقعیت و شبح نمی‌تواند تمیز بگذارد. و نتیجه می‌گیرد كه چون انسان برای سكونت محتاج مسكن است باید حتما مسكنی را در مالكیت خصوصی داشته باشد تا در آن آرام گیرد. اگر این شخص می‌توانست بین (سكونت اختصاصی) در محلی با (تملك خصوصی) آن تمیز بگذارد هرگز دچار خلط تاریخی این دو موضوع نمی‌شد.)[60]

تاریخ سیاسی حوزه

حوزه‌های علمیه از جمله نجف و كربلا… از نخستین دژهای رویارویی با استبداد و استعمار بوده اند در جنگ جهانی اول هزاران نفر از طلاب و علمای بزرگ نجف و كربلا علیه استعمار بریتانیا وارد نبرد شدند و در دفاع از استقلال بین النهرین صدها نفر از ایشان شهید شدند. متاسفانه با چیرگی جناحهای رقیب بر عرصه سیاسی عراق علما از صحنه سیاست كنار زده شدند و همه جناحهای سیاسی: ملی گرایان ملحدان و… علیه روحانیت همداستان شدند. حزب كمونیست و حزب بعث قتل و تبعید علماء را در دستور كار قرار دادند و عملیات سفاكانه خود را با پشتوانه عظیم فرهنگی و سیاسی تقویت كردند. بعثیان با حركتی هماهنگ در ارتش و مدارس و رسانه‌ها تلاش كردند خود را نجات بخش عراق نشان داده و از روحانیت چهره ای وابسته و به دور از تمدن ارائه دهند. خاطره‌های اسوه‌های مقاومت و ایثار را از ذهنها بزدایند و تاریخ سیاسی رافدین را به روش دلخواه تصویر كنند. در این روند به جای چهره‌های مبارزی چون: میرزای شیرازی میرزای دوم و خالصی و خوانساری نائینی حبوبی و… كسانی چون میشل شبلی طفلاح و… برای نسل نو الگو سازی شد و بزرگانی چون آیت اللّه حكیم و… ترور شخصیت شدند.

همه این حركتهای ویرانگر علیه روحانیت اصیل و حوزه نجف در لوای نوخواهی و اصلاح انجام می‌یافت و مدعیان دروغین پیشرفت و رستاخیز از خود چهره‌های عربی و مردمی ساخته بودند. این شرایط مرگبار كه با همداستانی زر و زور و تزویر انجام می‌گرفت و همه رسانه‌های تبلیغاتی را در اختیار داشت نیازمند حركتی بزرگ بود و بیدار كردن نسل خفته و ناآگاه از جریانهای تاریخی خود نیازمند به یادآوردن میراثهای گذشته بود. نسلی كه زیر بمبارانهای تبلیغات تند عربی كر گشته و از همه رشته‌هایی كه او را به گذشته خود پیوند می‌داد محروم گشته بودند و جوانان به جای تكیه بر اسلام و روحانیت الحاد و قومیت عربی را قبله خود ساخته بودند و گروه گروه به سوی آن می‌گرویدند.

شهید صدر حضور در این میدان را جهادی بزرگ می‌دانست و بیدار كردن حوزویان و شكستن جو سكوت و تفرقه و امید آفرینی در میان طلاب جوان را راه مهم برای بیداری امت به شمار می‌آورد.

شهید صدر با تاریخ سیاسی حوزه و امت عرب به طور كامل آشنا بود و برای آشنایی جوانان با زندگی عالمان با سلاح قلم زندگی مجاهد مردانی چون كاشف الغطا سید شرف الدین و علمای مبارزی را كه در صحنه‌های نبرد حضور یافته بودند به تصویر می‌كشید.

شهید صدر در روشن گری ادوار حوزه در بیان آخرین مرحله حوزه كه مرحله رهبری بود از دگرگونی در حوزه‌ها پس از ورود استعمار به كشورهای اسلامی چنین گزارش می‌دهد:

(از روزگار ورود استعمار به كشورهای اسلامی گونه ای دگرگونی در تشكیلات حوزه پدید آمد; چرا كه حوزه افزون بر وظیفه تبلیغ رسالت دفاع از ارزشهای اسلامی را نیز به دوش می‌گرفت و آن دفاع از مصالح مسلمانان در برابر هجوم استعمار بود. در حدود پنجاه الی شصت سال كه استعمار در ایران و عراق و لبنان و دیگر شهرهای شیعی نفوذ داشت حوزه شدیداً وظیفه مقابله با استعمار را به عهده داشت. البته این رهبری به اقتضای زمان و مكان و شرایط شدت و ضعف داشت ولی در مجموع مقاومت حوزه به جای خود باقی بود و حوزویان در این مرحله دردها و رنجهای بی شماری را متحمل شدند.)[61]

شهید صدر با به تصویر كشیدن رنجها و دردهای علمای پیشین حوزه از حوزویان می‌خواست كه چون پیشینیان خود رنجها را به جان بخرند و میراث پدران خود را پاس دارند.

شهید صدر حوزویان را تشویق می‌كرد تاریخ مجاهدتهای حوزه را علیه استعمار بازگو كنند و نمونه‌های انسانی و تربیتی حوزه را به جامعه نشان دهند تا نسل نو به انحراف نیفتد و چراغی فراسوی راه خود داشته باشد.

شهید در نامه ای به یكی از حوزویان كه در سلسله مقالاتی تاریخ مجاهدتهای علمای حوزه را جلوه گر ساخته بود می‌نویسد:

(بحث ارزشمند شما درباره تاریخ جهادی عراق و نقش علما در آن مرا مسرور ساخت. بی شك امروز بر ما ضروری است كه این بخشهای تاریخی زندگیمان را روشن سازیم كه در واقع نشان دهنده موضع گیریهای قدرت مندی است كه اسلام بر ضد استعمار و استعمارگران در پیش گرفته است و آن را در اقدام علمای اسلام و رهبران فكری آن متبلور ساخته است.)[62]

[1] (الحوار السياسی) شماره 117/30 مركز اسلامی بحثهای اسلامی.

[2] (مباحث الاصول) سيد كاظم حائری قسم دوم بخش اول65/.

[3] (الحوار السياسی) شماره 28 ـ 56/29.

[4] (يادنامه شهيد صدر) موسوی 41/.

[5] (الحوار السياسی) شماره 117/30.

[6] (فلسفه تاريخ) دكتر سروش 10/ حكمت.

[7] (نقدی برماركسيسم) شهيد مطهری چاپ شده در: (مجموعه آثار) ج439/4. صدرا.

[8] مجله (الثقافة الاسلاميه) شماره133/4 رايزنی فرهنگی جمهوری اسلامی در دمشق.

[9] (العراق بين الماضی و الحاضر والمستقبل)550/ مؤسسه الفكر الاسلامی بيروت.

[10] (السنن التاريخيه فی القرآن) چاپ شده در (المجموعه الكامله لمؤلفات السيد محمد باقر صدر) ج13 دارالتعارف للمطبوعات.

[11] (رسالتنا) محمد باقر صدر سرمقاله های مجله الاضواء103/ كتابخانه النجاح تهران.

[12] (الحوار السياسی) شماره 29 و 56/28.

[13] (اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف) سيد محمد باقر صدر چاپ شده در: (المجموعة الكامله…) ج142/11 ـ 143.

[14] (همان مدرك)145/.

[15] (بحث حول الولايه) چاپ شده در: (المجموعة الكامله…) ج111.

[16] (تشيع مولود طبيعی اسلام) محمد باقر صدر ترجمه علی حجتی كرمانی7/ مؤسسه اطلاعات. دكتر علی شريعتی بر اين كتاب علمی شهيد صدر نقدی جامعه شناسانه دارد ر.ك: (مجموعه آثار) شماره181/1 ـ 201.

[17] درباره عباس عقاد مصری ر.ك: (الاعلام زركلی ج266/3.

[18] (فدك فی التاريخ) چاپ شده در: (المجموعه الكامله) ج41/11.

[19] (علوم قرآن) سيد محمد باقر حكيم 39/ مجمع العلمی الاسلامی.

بخش بسياری از اين كتاب نوشته محمد باقر صدر است كه در پی درخواست دانشكده اصول الدين بغداد برای تدريس نگاشته شده امّا ناتمام مانده كه به وسيله شاگرد آن شهيد محمد باقر حكيم به انجام رسيده است.

[20] (سنتهای تاريخ در قرآن) محمد باقر صدر ترجمه دكتر سيد جمال موسوی17/. روزبه.

[21] (نهج البلاغه) خطبه 158.

[22] (المعالم الجديده) چاپ شده در: (المجموعة الكامله…) ج54/3.

[23] (همان مدرك)81/ به گونه خلاصه.

[24] (همان مدرك)32/.

[25] (همان مدرك)84/.

[26] (همان مدرك)50/.

[27] (مباحث الاصول) سيد كاظم حائری. الجزء الاول من القسم الثانی97/ به گونه خلاصه.

[28] (همان مدرك) قسم دوم جزء سوم64/ ـ 70 به گونه خلاصه.

[29] (همان مدرك) قسم دوم جزء دوم523/.

[30] در ذيل آيه (اِن الصلوة تنهی عن الفحشاء والمنكر) سوره (عنكبوت) آيه 45.

اين روايت از سعد بن طريف وارد شده است. ر.ك: (تفسير نورالثقلين) حويزی ج161/4؛ افست علميه قم؛ تفسير (البرهان) بحرانی ج253/4 اسماعيليان.

سعد بن طريف در كلام شهيد صدر همان سعد خفاف است. اين غضائری درباره اش گفته: ضعيف است و كشی از حمدويه نقل كرده كه وی از ناووسيه است و امامان پس از امام صادق را قبول ندارد. ر.ك: (جامع الرواة) اردبيلی ج354/1 شماره 2854 دارالاضواء بيروت.

[31] (جامع الرواة) ج144/1.

[32] (مباحث الاصول) بخش دوم قسم دوم230/.

[33] (روزنامه (جمهوری اسلامی) 66/1/19 مصاحبه آيت اللّه سيد محمد باقر حكيم.

[34] (يادنامه شهيد صدر) موسوی39/.

[35] (همراه با تحول اجتهاد) محمد باقر صدر ترجمه اكبر ثبوت35/. روزبه. با ويرايش.

[36] (تعارض الادلة الشرعيه) تقرير درس شهيد صدر مقرر: سيد محمود هاشمی39/ دارالكتاب اللبنانی بيروت.

[37] (همان مدرك)38/.

[38] ليث بن سعد ابوالحارث متولد 92هـ.ق. و متوفای 175مصر. ليث قضاء را از سوی منصور نپذيرفت. ر.ك (الامام الصادق والمذاهب الاربعه) اسد حيدر ج158/1.افست دارالحجه قم.

[39] (سنن ابوداود) 157/ 202 ـ 270.

[40] (همان مدرك)511/.

[41] (بحوث فی شرح العروة الوثقی) شهيد صدر ج355/2 چاپ شده در (المجموعة الكاملة…) ج7 به گونه خلاصه.

[42] (تعارض الادلة الشرعيه)31/. به گونه خلاصه.

[43] (اقتصاد ما) محمد باقر صدر ترجمه محمّد كاظم بجنوردی و اسپهبدی ج43/2.

[44] (مباحث الاصول) جزء دوم قسم دوم233/. به گونه خلاصه.

[45] (همان مدرك)187/.

[46] (همان مدرك).

[47] (بحوث فی شرح العروة الوثقی) ج383/3 چاپ شده در (المجموعة الكامله…) ج7.

[48] روزنامه (جمهوری اسلامی) 66/1/19 مصاحبه با سيد محمدباقر حكيم.

[49] (السنن التاريخيه فی القرآن)38/.

[50] (بحوث فی شرح العروة الوثقی) ج245/3.

[51] (دروس فی علم الاصول) شهيد صدر ج459/1 چاپ شده در (المجموعة الكامله) ج1.

[52] (مباحث الاصول) قسم دوم جز دوم160/.

[53] (همان مدرك)106/.

[54] (جواهر الكلام) شيخ محمد حسن نجفی ج42/6 دار احياء التراث العربی.

[55] (بحوث فی شرح العروة الوثقی) ج247/3.

[56] (همان مدرك) ج134/2.

[57] (اقتصادنا) ج46/2.

[58] (همان مدرك)47/.

[59] (المحنه) محمد باقر صدر6/ چاپ شده در (المجموعه الكامله…) ج13.

[60] (اقتصادما) ج64/2.

[61] (المحنه)24/.

[62] هفته نامه (بعثت) سال 12 شماره 3 مسلسل 579 مورخه دوشنبه 70/1/26.

متن زیر گزارشی از اهم سخنان استاد سید محمدمهدی میرباقری در موضوع «مبانی فقه نظام‌سازی» از نگاه شهید صدر می‌باشد. «نظریه شهید صدر در مبانی فقه نظام‌سازی» موضوع تعدادی از جلساتی بود که در محضر استاد سید مهدی میرباقری و با حضور حجج اسلام دکترپیروزمند، پرور، درستگان، دکتر نعیمیان، دکتر جعفری، محمدی و عبدالهی در فرهنگستان علوم اسلامی قم برگزار می‌شود و به بررسی «مبانی فقه حکومتی» اختصاص دارد.

تاریخ انتشار: پنجشنبه ۵ مرداد ۱۳۹۱ ساعت ۱۱:۵۵

تهیه و تنظیم: حجت‌الاسلام یحیی عبداللهی

منبع: فرهنگستان علوم اسلامی

 

۱. توجه به مبانی، امتیاز ویژه نظریه شهید صدر

نظریه ایشان یک نظریه فلسفه فقهی است که به مبانی فلسفه اجتماع، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه انسان شناسی نیز پرداخته است. همچنین هم به ضرورت نظام توجه دارند و هم به شیوه دستیابی به آن ورود پیدا می‌کنند. اگر نظریه ایشان را با کسانیکه ولایت فقیه را از بحث فقهی شروع کرده اند، مقایسه کنید، این نظریه از حیث توجه به مبانی، خیلی جلوتر است. حتی شاگردان شهید صدر هیچکدام در این مقیاس بحث را پیش نبرده‌اند و همگی از فقه شروع کرده اند در حالیکه می‌بایست نظریات شامل فلسفه فقه و اجتماع را نیز بحث کرد.

به عنوان مثال در بحث نظام سیاسی اسلام، ایشان نکته ای را توجه کرده‌اند که نظام سیاسی اسلام را نباید صرفاً از مقبوله عمربن حنظله استنباط کرد بلکه باید یک مبنای عام را پایه ریزی نمود. به عبارت دیگر از گزاره‌های خُرد نمی‌توان فلسفه سیاست استخراج کرد. شهید صدر از نگرش عام و نظریات عام استفاده کرده است؛ بنابراین باید یک نظام فکری درس کرد. این نظام یک پازلی است که کل آن نظام، روایت مقبوله را نیز تأیید می‌کند در اینصورت اینگونه نیست که فقط سند آن یک روایت پشتیبان ما باشد.

 

۲. ضرورت مکتب و نظام اسلامی

از نگاه شهید صدر اقامه نظام کفر، عرصه را بر عمل به احکام، حتی احکام فردی آن ضیق می‌کند. درحال حاضر اعتقادات دینی در حوزه فردی تعریف شده است درحالیکه مکاتب اجتماعی با بنیان‏های فکری غربی، در حوزه اجتماعی حاکم شده‏اند. از نظر شهید صدر، پذیرش اعتقادات اسلامی با اعتقاد به مبانی اقتصاد سوسیالیتی و سرمایه‏داری قابل جمع نیست. بر این اساس فقه نباید فقط پاسخگوی به مسائل مستحدثه باشد چرا که در این صورت آرام آرام تمام دین با عناوین ثانویه تغیر می‏كند. بلکه دین باید رهبری نیازها را برعهده بگیرد.

بنابراین ایشان اولاً معنای تحقق اجتماعی اسلام را به خوبی دریافته‏اند، ثانیاً تحقق بندگی را جدای از عرصه اجتماعی نمی‏دانند و ثالثاً در تحلیل مکاتب مادی نیز آنها را به حوزه عمل محدود نمی‏كنند بلکه معتقدند این مكاتب برپایه نظام عقیده‏های بنیادین شکل گرفته‏اند و اگر در جامعه‏ای تحقق بیابند، آن اعتقادات بنیادین نیز در عرصه جامعه جاری می‏شود. اگر در آن شهر و خانه‏ای که الگوی آن از سوی کفار طراحی شده است، زندگی کردید به تدریج تفکرات و عقاید شما هم عوض می‏شود. براین اساس شهید صدر دفاع از عقیده را در این می‏دانند که «نظام اجتماعی»، مبتنی بر عقاید دینی ساخته و در حیات اجتماعی محقق شود. یعنی تولید نظام اعتقاداتی از بستر «نظام اجتماعی» صورت پذیرفته و از این طریق به عقیده واقعی تبدیل شود. اساس تمدن غرب نیز ایدئولوژی مادی است که به ایده اجتماعی تبدیل می‏شود و در ادامه مبتنی بر آن، دانش و فناوری و صنعت پدید می‏آید و به یک تمدن ختم می‏شود.

۳. استخلاف و آزادی

استخلاف را می‏توان از اساسی‏ترین مبانی شهید صدر به حساب آورد؛ ایشان معتقدند جنس انسان ها، خلیفه خدای متعال بر روی زمینند. خلافت در نگاه ایشان یکی از ارکان مشروعیت نظام اجتماعی و حکم می‌باشد که دو وجه دارد، یک وجه آن «مسؤولیت» است که در قرآن از این وجه با لفظ «امانت» یاد شده است و وجه دیگر آن آزادی در تصرف و نفوذ اختیار است که عنوان «ولایت» در قرآن بیانگر این وجه است.

ایشان معتقدند انبیاء(ع) آمده اند تا انسان را از همه بت ها و آلهه درونی و بیرونی آزاد کنند. آزادی از بت‌های درونی، همان جهاد اکبر و زمینه ساز اقامه اجتماعی توحید در بیرون از نفس می‌باشد. «استخلاف» مسیر تحقق توحید در بستر اجتماعی است. استخلاف از یک سو برای انسان و رفتار اجتماعی او مشروعیت ساز است و از سوی دیگر مسؤولیت و رسالتی را متوجه او می‌نماید و آن به سر انجام رساندن امانتی است که خدای متعال بر دوش خلیفه مستأمن خود نهاده است.

۳.۱ نسبت نظریه «استخلاف» با «پرستش»

سوال اصلی در نظریه «استخلاف» این است که آیا خلافت برای همه انسان‏ها به طور برابر و یكسان قرارداده شده است و یا اینكه طریق رسیدن به استخلاف، ولایت و تولی نسبت به «امام» است. به عبارت دیگر استخلاف در غیر معصوم، استخلافی در طول خلافت «امام» است یا در عرض آن؟

بنابراین می‌بایست نسبت این نظریه با «الوهیت» و «ولایت» روشن شود؛ استخلاف اگر از آحاد جامعه شروع شود می¬تواند بستر انحراف گردد. خلافت را می‌بایست از «امام» شروع کرد. اگر از اول گفته شود که آحاد مردم به طور برابر خلیفه الهی هستند، از این مبنا، تبعیت از امام و ولی بر نمی‏خیزد. به عنوان مثال اصول کافی می‌بایست از «کتاب الحجه» شروع شود نه از «کتاب العقل»، اگر از عقل شروع کردید، او دیگر تسلیم وحی نمی‏شود و برای خود پایگاه مستقل تعریف می‏کند و خود را در عرض وحی جای می‏دهد. در تعیین خلافت هم اینگونه است اگر از آحاد شروع شد و آنها را خلیفه دانستید، به خلافت ولی الهی نمی‌رسید و نمی‌توانید بگویید انسان‌ها آزادی خود را تسلیم ولی خود کنند. بنابراین اولاً می‏بایست از «عبد» بودنِ انسان شروع کرد که رابطه اش با خدای خود، رابطه «پرستش» است و ثانیاً در تحلیل پرستش، می‏بایست تعهد انسان نسبت به ولی و رعایت حق امام را اساسی‏ترین تكلیف دانست. یعنی «الوهیت» و «ولایت» محور تحلیل قرار می‏گیرد.

۳.۲ ضرورت تحلیل «نظام خلافت»

نسبت «امامت» با «خلافت» چیست؟ آیا همه مردم امام می‏شوند و تعمیم امامت پدید می‏آید؟! آیا خلافت آن‏گونه كه شهید صدر معتقدند به نحو مشاع و برابر به مردم داده شده است یا آنكه اساس خلافت متعلق به امام معصوم است؟

بله، به همه منزلتی از ولایت داده شده است که می‏توانند تصرف کنند، این تصرف اگر مبتنی بر عبودیت و تعهد به بندگی حضرت حق باشد، در «نظام خلافت الهی» قرار می‏گیرد؛ یعنی خلافت کلیه الهی متعلق به ولی حق است و طریق استخلاف سایر عباد، تعهد و تولی به اوست. همانطور که «امام» صراط و سبیل عبودیت است و تعهد به ولایت او، طریق تعبد و بندگی است، رسیدن به مقام خلافت هم تابع اطاعت و تولی به اوست.

در دوره ظهور چون همه به مقام تحمل ولایت می‏رسند (عبد ممتحن)، می‏توان گفت همه به خلافت می‏رسند و یا به امامت جزئیه می‏رسند ولی یک سرچشمه بیشتر ندارد و محور همه آنها امام است. همانطور که جنود عقل ذیل عقل و وجود مقدس نبی اکرم(ص) تعریف می‏شوند و نه در عرض حضرت، خلافت انسانها نیز در عرض خلافت حضرت(ص) نیست. بنابراین اینگونه نیست که همه انسان‏ها به نحو مشاع یا به نحو جزیره‏ای دارای مقام خلافت باشند.

اساساً اگر شما بخواهید یک نظام پیچیده را با دو عنصر «خلافت و شهادت» تحلیل کنید، از تحلیل بسیاری از ابعاد ناتوان خواهید بود. بنابراین اگر استخلاف را از ولایت جدا کنیم و به بدنه عمومی مردم پیوند دهیم، این مبنا منجر به تأیید دموکراسی غربی خواهد شد، چنانكه ایشان نیز تعیین حاكم را در نهایت به انتخاب عمومی بازگردانده‏اند.

به نظر می‌رسد ایشان وقتی که در حوزه اقتصادی بحث می‌کرده اند ملتفت به بازخوردهای سیاسی آن نبوده اند لذا اختیارات را به حاکم واگذار می‌کنند و نقش مردم را نادیده می‌گیرند ولی هنگامیکه وارد بحث قانون اساسی شده اند عناصر دیگر را وارد کرده اند و بحث خلافت و .. را ملاحظه کرده و نقش مردم پر رنگ می‌شود.

 

۳.۳ تحقق «آزادی» تنها در صورت پرستش الهی و پیدایش «ایثار» اجتماعی

برای تحلیل «آزادی» می‌بایست رابطه «پرستش با اختیار» و «سعادت با معیشت» به خوبی تبیین شود. اگر نظریه پرستش را جایگزین استخلاف کنیم، آنگاه «آزادی» در پرتو رهایی از بت‌ها پدید می‌آید. در صحنه اجتماعی نیز چنین شخصی تسلیم بت دیگران نمی‌شود. افراد جامعه می‏بایست بر محور توحید همگرایی پیدا کنند و اینگونه به «ایثار» برسند. ولایت حقه می‌تواند محور قرار و ثبات اجتماعی باشد. همه ابعاد جامعه ایمانی می‌بایست بر محور توحید و ولایت به هماهنگی برسد؛ از جمله «امیال اجتماعی»، «لذات» و «آلام» جامعه نیز می‏بایست در جامعه الهی بر محور توحید و ولایت باشد.

۴. فلسفه اخلاق

ایشان همچنین به مبانی فلسفه اخلاق نیز توجه داشته اند؛ چرا که اصلاح مردم می‏بایست از طریق تصرف در درون مردم واقع شود همانطور که مکاتب مادی می‏خواهند انسان جدیدی تولید کنند: «فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ‏ اللَّه‏» .اصلاح نفس اساس حرکت جامعه و تاریخ است.

ایشان معتقدند اساس تناقضات اجتماعی در نظام سرمایه داری و نظام اشتراکی به ناتوانی این نظام ها در جمع میان منافع فردی و اجتماعی بازمی‌گردد نظام سرمایه داری بلوک غرب بر اساس حفظ منافع و آزادی های فردی شکل گرفته و از همین رو در ذات خود از تأمین منافع اجتماعی ناتوان است. نظام اشتراکی بلوک شرق نیز که می‌خواهد تمام امیال و آزادی های فردی را نادیده بگیرد راه به جایی نمی‌برد.

«حب نفس» از مهمترین غرایز انسانی می‌باشد که نمی‌توان آن را حذف کرد و یا نادیده انگاشت و از همین رو هر راهکاری برای اصلاح نفس و جمع میان منافع فردی و اجتماعی نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد. حل این معضل و ساخت یک نظام اجتماعی منسجم و متوازن تنها با اتکای به دین ممکن است. طبق مبنای ایشان پایگاه الزام اخلاقی می¬بایست به خدای متعال برگردد كه «مثل اعلی حقیقی» است. انبیاء(ع) با حذف همه مُثُل باطل، مبدأ اصلاح نفس را به توحید باز می‌گردانند.

دین از یک سو مفهوم حیات را به حیات اخروی توسعه می‌دهد تا میدان گسترده ای از لذات و آلام را پیش روی انسان بگشاید و از سوی دیگر باایجاد مقیاس خلقی جدید، هم امیال معنوی (نظیر میل به انفاق و دستگیری از دیگران ویا میل به تحصیل رضای الهی) برای انسان ایجاد می‌کند و هم میدان جدیدی برای بهره مندی از لذات مادی در آخرت فراهم می‌آورد.

۴.۱ ضرورت تبیین «ولایت و تولی» به جای «حب نفس»

اصلی ترین تأملی که در نظریه فلسفه اخلاق ایشان وجود دارد، تأمل در جایگاه محوری «حب نفس» است. باید جایگاه حب ذات را در فلسفه اخلاق تعیین کرد، حب نفس هرچند که قابل نفی نیست ولی اینکه همه امور را با حب نفس تحلیل کنیم نیز صحیح نیست. حب ذات یعنی حب چه كسی به چه كسی؟ آیا من دو شخصیت هستم که یکی به دیگری حب دارد؟!

حتی در جوامع غیر ایمانی نیز نمی‏بایست بایدها نبایدها را بر اساس حب نفس، تفسیر نمود. در این جوامع ولایت اولیای طاغوت عامل حرکت افراد است؛ اولیای طاغوت محور نظام باطل قرار می‏گیرند و رسالت بخشی از این نظام‏ها، تصرف در احوال و ارواح انسان‏ها است که میل به ولی را در آحاد پدید می‏آورد. رفتار اولیای طاغوت نیز بر محور استکبار علی الله است.

همچنین راهکاریی که معطوف به حب نفس است نمی‏تواند برای ایجاد حركت در انگیزه‏های الهی کارآمد باشد. راه عبور از حب نفس، «اگر، آنگاه»های برآمده از حب نفس نیست بلکه باید به طریق دیگری در پرستش و تعلق به توحید ارتقاء ایجاد کنیم. بنابراین «میل به عبودیت و پرستش» می‌بایست مبنای اصلی ما در فلسفه اخلاق قرار گیرد، چرا که همه منشاء همه الزامات اخلاقی و ارزشی، الوهیت حضرت حق و ولایت ائمه اطهار (ع) می‌باشد.

۵. جهت داری علم

شهید صدر، سطحی از جهت داری علم را می‏پذیرند؛ طبق دیدگاه ایشان هر مکتبی نیاز به دانش مخصوص دارد. علم اقتصاد، «اگر، آنگاهی» است که در ذیل یک مکتب خاص پدید می‏آید. اگر بخواهیم مکتب اقتصاد اسلامی داشته باشیم نیاز به روابط خاصی داریم که در مکتب دیگر متصور نیست. طبق دیدگاه ایشان گویی یک سلسله روابط، ربطی به مکتب خاص ندارد ولی دسته‏ای دیگر از روابط مخصوص مکتب خاصی است.

طبق این دیدگاه جهت داری علم از منظر «موضوع» علم است، یعنی موضوعات مبتلا به جامعه اسلامی با موضوعات جامعه مادی متفاوت است. مذهب شرط صدق گزاره‏های علمی است یعنی شرط تحقق آن است. بنابراین «مکتب» برای علم موضوع ساز است اما ماهیت علم جهت دار نیست بلکه همه این گزاره‏ها از واقع، إخبار می‏کنند. مکتب در مرتبه فرض خود، فضای «اگر، آنگاهی» خاصی را برای گزاره‏های علمی ایجاد می‏کند و در مرتبه تحقق خود، فضای آزمایشگاهی برای آزمون و تجربه گزاره‏های علمی را پدید می‏آورد. مثلاً اگر در یک جامعه مکتب اسلامی حاکم باشد، افزایش نرخ بهره بانکی نمی‏تواند نرخ تورم را کنترل کند ولی در یک مکتب مادی که به دنبال سود و لذت هستند، افزایش نرخ بهره می‏تواند با تجمیع سرمایه‏ها و پول‏های سرگردان، نرخ تورم را کاهش دهد. بنابراین آزمایشگاه گزاره‏های علمی بعد از تحقق مکتب پدید خواهد آمد.

سوال دیگری که طبق مبنای شهید صدر قابل طرح است توجه به این نكته است كه آیا علم را هم می‏توان تحت استخلاف برد یا خیر؟ چرا ایشان برای علم، مدل استخلاف نداده‏اند و آن را به جریان کارشناسی واگذار کرده‏اند؟ چرا مأموریت دین را سرپرستی دانش نمی‌دانند؟ و علم را از حوزه دخالت دین بیرون برده اند؟

۶. جامعه‌شناسی

شهید صدر منشأ پیدایش جامعه را نیاز ذاتی انسان به ارتباط با دیگران و استخدام آنها برای رفع نیازهای طبیعی می‌داند. نیازی که هرچند از ذات انسان می‌جوشد و تابع رابطه انسان با طبیعت نیست اما حقیقت آن فراتر از یک نیاز مادی نخواهد رفت.

سؤال اساسی در این جاست که آیا می‌توان پیدایش و تکامل جوامع الهی را مبتنی بر «استخدام» و «نیازهای مادی» تحلیل نمود. پیدایش جامعه مبتنی بر استخدام است یا غایت جامعه تکامل پرستش است؟

۶.۱ نیازهای مادی، بستر قرب الهی در جامعه ایمانی

نیازهای مادی بستری برای رسیدن به نیاز به قرب و سجده است. در جامعه ایمانی، همه نیازها حول ولی و اراده او شکل می‏گیرد. نیازهای مادی، مجاری فقر ما هستند که می‏بایست به قرب الهی ختم شود. یعنی خود نیازهای مادی هم می‏توانند تبدیل به بستر قرب شوند. به عبارت دیگر میل به غذا و اکل و شرب، بستر پرستش است. آیا اسلام می‏خواهد جامعه‏ای تربیت کند که مردم بخورند و بیاشامند و بعد بتوانند به خدا فکر کند؟! و یا آنكه، نفس همین اکل و شرب بستر استکبار یا خضوع الهی است؟

۶.۲ «ولی الهی»، محور شکل گیری جامعه دینی

جامعه حول «خلیفه الله» شکل می‏گیرد. حدیث قرب نوافل ، توضیح خلافت الهی است که طریق رسیدن به آن، «ولی الهی» است. یعنی یک خلیفه حقیقی داریم باقی با تبعیت از او به خلیفه اللهی می‏رسند. در این صورت جامعه چگونه شکل می‏گیرد؟ همانطور که اگر «ماده»، اصل شد، روابط تولیدی با ابزار مادی، مبنای روابط اجتماعی می‏شود، اگر «ولی الهی» اصل و محور شد، روابط اجتماعی حول او باید شکل بگیرد. به عبارت دیگر همانطور که ابزار تولیدی، نماد و مظهر ماده است، خلیفه الله هم وقتی عوض می‏شود تاریخ وارد برهه جدیدی می‏شود. در این صورت هنگامیکه قطب تاریخ (منصب ولایت) غصب می‏شود تمام ارتباط‏هایی که حول آن شکل می‏گیرد به روابط بر محور غیر خدا تبدیل می‏شوند.

۷. فهم اجتماعی از نص

شهید صدر قائل به فهم اجتماعی از نص برای رسیدن به مکتب است. «تناسبات حکم و موضوع» در بسیاری از موارد همان ارتکازات عقلائی و اجتماعی است. یعنی استظهار فقط مبتنی بر وضع نیست بلکه ارتکازات اجتماعی هم حضور دارد.

البته شهید صدر فقط در باب معاملات آن را تجویز می‏کنند. دلیل اینکه ایشان این روش را محدود به معاملات می¬کنند این است که ارتکازات اجتماعی، بیگانه از عبادات است درحالیکه معاملات مربوط به معیشت مردم است.

مقصود از فهم اجتماعی چیست؟ یعنی پایگاه حجیت یقین را از یقین فردی به یقین اجتماعی توسعه دهیم؟ به عنوان مثال یقین در حوزه علوم، مثل دانش طب و روانشناسی و… هر چند عقلی نیست ولی نظام یقین اجتماعی را شکل می‏دهد و در عین اینکه یقین عقلی نسبت به موضوع وجود ندارد ولی این نحوه از یقین‏های تجربی در وظیفه و تکلیف ما حضور دارند. حال ایشان می‏خواهند به یقین اجتماعی در حوزه تكلیف جایی بدهند.

مشکل این مبنا این است که اگر ارتکازات اجتماعی مبتنی بر توسعه اجتماعی، مبنای فهم از دین قرار بگیرد، ممکن است به عصری شدن و عرفی شدن دین و فقه ختم ‏شود. این بخش از نظریه ایشان كه به نظریه «قبض و بسط» نزدیک می‏شود. می‏تواند لغزش‏گاه باشد و به تدریج به حوزه عبادات نیز تسری یابد. البته اگر فهم اجتماعی، متعبدانه شد و ارتکازات جامعه ایمانی، مبتنی بر تکامل بندگی شکل گرفت، آنگاه ارتکازات اجتماعی حجت است.

۸. جمع بندی نظریه و طرح سؤالاتی پیرامون آن

مباحث شهید صدر از استخلاف شروع می‏شود و به طرح مبانی اخلاقی طرح می‏رسد و از طریق نقد مکاتب دیگر ـ که تعالی انسان را بدون توجه به وجهه خلیفه اللهی او و با تکیه بر حب ذات تحلیل می‏کنند ـ اثبات می‏کند که اسلام صرف دستورات اخلاقی و احکام خُرد نیست بلکه دارای مکتب است که منبع آن، احکام و مفاهیم دینی و روش دستیابی به آن، تلخیص، استنتاج و ترکیب و جمع بندی احکام فقهی است.

شهید صدر از انباری از اطلاعات و مبانی بحث کرده‏اند تا از دل آن، «مکتب» را استخراج نمایند. می‌بایست بررسی کرد که آیا برای اثبات «نظام اجتماعی» همه عناصری که ایشان ذکر کرده‏اند لازم‏ است یا خیر؟ آیا این عناصر کافی‏‌اند؟ آیا تحلیل ارائه شده از هر یک از عناصر صحیح است؟ برای رسیدن به فقه نظامات، به مبانی‏ای بیش از آنچه ایشان بیان كرده‏اند نیاز نداریم؟ آیا نظریه دارای انسجام داخلی هست؟ خلاء‏های نظریه در نظام مبانی ایشان چیست؟ آیا بین مبانی و نتایج انسجام و هماهنگی لازم وجود دارد؟ آیا مبانی ذكر شده به نتایج مطلوب ایشان ختم می‏شود یا اینکه این مقدار از مبانی برای این نتایج لازم نبوده است.

۸.۱ ضرورت تبیین «فلسفه، روش و مصداق» نظریه

بنابراین در قدم اول می‏بایست ابتدا نظریه ایشان خوب تنقیح شود و انسجام نظریه بدست آید. پس از تقریر نظریه اولاً با نگاه درجه دو مبانی نظریه ایشان طبقه بندی شود. ثانیاً روش و ثالثاً مصادیقی كه ایشان بدان رسیده‏اند مصداق نظریه مورد دقت قرار گیرد. یعنی «فلسفه، روش، مصداق» نظریه را ملاحظه کنیم.

۸.۲ سوال از مبنای فلسفه اصولی

شهید صدر معتقدند كه از روبناها و فتاوا می‏توان به مكتب رسید. یک اشکال اینکه اساساً ایشان هیچ توصیف روشنی از مذهب نداده اند، چه لایه ای را مکتب می‌گویند؟

چگونه می‏توان با جمع بندی احکام فقهی به مکتب رسید؟ با کنار هم گذاشتن آنها چه گزاره‏های جامعی به دست می‏آید؟ آیا عنوان مستنبطی از آنها به دست می‏آوریم؟ مثلاوقتی می‌رسید به اینکه همه فعالیت های اقتصادی در «صنعت، کشاورزی و خدمات» جای می‌گیرد آیا اینها اوصاف شامل است؟ در مكتب سازی هم باید دنبال اوصاف بود مثل اینكه گفته شود «اسلام کار را اصل قرار می‏دهد یا سرمایه»؟ آیا عناوین توصیفی وقتی جمع می‌شوند به عناوین ارزشی می‌رسند؟ شیوه منتجه گیری آن چیست؟ یک کل شامل است؟ چه نسبتی به اجزای مشمول دارد؟ ایشان فقط می‌گویند با یک نظره شامله انتزاع کنیم. منطق آن را بدست نمی‌دهند، یعنی در باب اصول وارد نشده اند و منطق استنباط ارائه نکرده اند.

۸.۳ سوال از احکام، مکتب و نسبت آنها با یكدیگر

ایشان بدون آنكه نسبت میان ثابت و متغیر را تحلیل كنند آن را به ولی و حاکم واگذار می‏کنند. اینکه ولی چگونه از ثابتات، متغیرات را استنباط می‏کند در نظریه ایشان تبیین نشده و ضابطه ای ارائه نشده است. احکام ولی باید در چارچوب ثابتات باشد یا مبتنی بر ثابتات؟ حجیت این احكام، به شریعت بازگشت می‏کند یا به ولایت؟

سوال دیگر اینکه مکتب فقط در «منطقه الفراغ» است یا در همه احکام الزامی‌هم اینگونه است؟ نسبت ایندو چیست؟ مکتب و احکام مانند عنوان اولیه و ثانوی است؟ در مقام استنباط چه نسبتی دارند؟ به چه دلیل می‌بایست به فتاوا رجوع کرد و به خود ادله رجوع نکنیم؟

نویسنده: اسماعیل اسماعیلی

منتشرشده در فصل‌نامۀ حوزه، دوره 14، شماره 80-79، بهار 1376

سخن از اصلاح ساختار حوزه‌هاى علوم دینى سخن جدیدى نیست. اندیشه ایجاد تحول در حوزه‌ها از دیرزمان ذهن و فکر مصلحان و دلسوزان حوزه را به خود مشغول داشته است. دگرگونیهاى شتابنده اجتماعى سیاسى در اروپا و در پى آن راه یافتن اندیشه‌هاى جدید در جامعه‌هاى اسلامى و رشد پرشتاب دانشها و صنعتها در سده‌هاى اخیر تردیدى باقى نگذاشت که اگر حوزه‌هاى علمیه با دیرینه سالى و پشتوانه علمى و فرهنگى و جایگاه برجسته‌اى که در جامعه‌هاى اسلامى دارد از نظم و سازمان دهى شایسته و کارآمدى برخوردار باشد می‌تواند نقشى به مراتب مهم‌تر و دستاوردها و نتیجه‌هاى فراتر از آنچه اکنون وجود دارد به بار آورد.

افزون بر این رسالتى که حوزویان در فهم ژرف دین و رساندن احکام خدا به مردم و نیز اصلاح و تهذیب جامعه و حاکم کردنِ دین الهى در هر زمان بر عهده دارند ایجاب می‌کند که حوزه‌هاى علمیه هماهنگ با زمان ره پویند و از برنامه‌ها و تشکیلاتى برخوردار باشند که به آسانى بتوانند نیروهاى لازم; یعنى طالب علمان متعهد و فاضل و مجتهدان و محققان توان مندى را براى این مهم درخود بپروراند.

روشن است که حوزه‌هاى علمیه با همان سازمان کهن و برنامه‌ها و شیوه‌هاى ساده آموزشى و تبلیغى نمى تواند به آسانى از عهده این رسالت مهم برآید.

حوزه‌هاى علمیه نیز همچون هر نهاد علمى آموزشى دیگر بلکه به خاطر اهمیت رسالتى که بر عهده دارند براى حفظ شکوفایى و بالندگى خویش نیاز به اصلاح و بازنگرى پیاپى دارند. در این راستا تلاشهاى فراوانى از سوى عالمان دردآشنا و مصلحان بزرگ حوزه در جهت ایجاد دگرگونى و بالابردن توان علمى و عملى حوزه‌ها صورت گرفته و طرحها و برنامه هایى نیز در این زمینه ارائه شده است. در سالهاى اخیر که سیر دگرگونیهاى اجتماعى و سیاسى شتاب بیش ترى به خود گرفته نیاز به اصلاح ساختار حوزه و ایجاد دگردیسى در آن نمود بیش ترى پیدا کرده و اصلاح حوزه سخن روز حوزه‌هاى علمیه بوده و بارها مورد بحث قرار گرفته است. با این حال باید باب گفت وگو را همیشه باز گذاشت تا هر چه پخته‌تر و سنجیده‌تر به سوى حوزه ایده آل حرکت کرد.

ما در این دفتر که به یاد مردى بزرگ و اصلاح گرى نکته سنج و همه سونگر شهید سید محمدباقر صدر گشوده شده نظرى می‌افکنیم به اندیشه اصلاحى وى تا فرهیختگان و اندیشه وران حوزوى به نیازهاى عصرى از اندیشه آن فرزانه راه فردا را بیابند. ان شاء اللّه.

وضعیت حوزه نجف

در روزگارى که شهید در حوزه نجف تحصیل می‌کرد حوزه پرآوازه نجف حال و روز خوبى نداشت. سکوت و بى تفاوتى حوزه نسبت به دگرگونیهاى اجتماعى سیاسى و مسائلى که در برون حوزه رخ می‌داد سایه سنگین خود را بر حوزه گسترانده بود. هرگونه توجه و گرایش به امور سیاسى عملى خارج از حوزه و رسالت روحانیت و امرى ضد ارزش تلقى می‌شد. سخن گفتن از دانشها و فنهاى جدید و دستاوردهاى صنعتى و فراگیرى زبانهاى خارجى خواندن روزنامه و مجلّه گوش فرا دادن به رادیو و… دون شأن عالم دینى به شمار می‌آمد.

افزون بر این پیامدهاى ناگوار شکست انقلاب مشروطیت ایران که با مجاهدتها و رهبریهاى روحانیت و مراجع نجف به پیروزى رسیده بود در گریزاندن روحانیت از سیاست و انزواپیشه کردن آنان کارساز بود.

استعمارگران و عوامل مرموز آنان بر بى فایدگى کارهاى سیاسى و جاانداختن دکترین جدایى دین از سیاست تأکید بسیار می‌ورزیدند و از یأس و دلمردگى حوزه نجف بهره‌ها بردند.

شهید صدر خود از نزدیک شاهد بر این حال و روز بود و بى برنامه گیهاى حوزه را می‌دید و از اوضاع نابسامان آن رنج می‌برد.

او می‌دید که اگر برنامه‌اى مدون و حساب شده براى جذب و پذیرش طلاب در حوزه نجف وجود می‌داشت و اگر شیوه‌هاى جدید آموزشى تحقیقى و تبلیغى با بهره گیرى از استادان شایسته و متون درسى مناسب و برنامه‌اى معین و مدون وجود می‌داشت اگر حوزه به انبوه مسائل و دگرگونی‌هایى که در جهان اسلام و غیر اسلام رخ می‌داد توجه می‌کرد می‌توانست در مدت کوتاه‌تر و با هزینه‌اى کم‌تر دستاوردهایى مهم‌تر و کاراتر به جهان اسلام تقدیم کند.

شهید صدر پژوهشهاى ژرف و تلاشهاى جانفرساى حوزویان را در فهم و حل مسائل پیچیده فقهى و اصولى در محیط گرم نجف با نبود ابزار و وسائل رفاهى شاهد بود ولى از این که این تلاشهاى فراوان بدون برنامه ریزى روشن و بدون آشنایى با دانشهاى روز و مکتبهاى مختلف: سیاسى حقوقى اقتصادى و بدون در نظر گرفتن مسائل نوپیدا و نیازهاى روز دنیاى اسلام ثمره چندانى نمى توانست به بارآورد به شدت رنج می‌برد و چنین بود که از همان دوران جوانى بایستگى اصلاحهاى ساختارى و دگرگونى در نظام حوزه را به روشنى دریافته بود و اندیشه بازسازى حوزه فکر و ذهن وى را مشغول ساخته بود. شکوفایى و بالندگى حوزه‌هاى علوم دینى براى شهید صدر به عنوان یک آرمان بلند مطرح بود و این جز در سایه اصلاح وضع موجود و تجدید حیات و نوسازى دوباره میسر نبود.

در سال 1384 آن گاه که مرحوم محمد جواد مغنیه (فقه الامام الصادق) و (علم اصول الفقه فى ثوبه الجدید) را با نگرشى نو و شیوه‌اى جدید نگاشت بارقه امیدى در دل حوزویان تابید. این کار گرچه محدود و بیش‌تر در چهارچوب بخشى از نظام آموزشى حوزه بود ولى همین مقدار نیز گامى مهم در راستاى اصلاح حوزه به شمار رفت. در همان زمان شهید صدر انتشار چنین کتابهایى را سرآغاز دگرگونى و مایه امیدوارى حوزویان دانست و در مقاله‌اى از استاد مغنیه به خاطر شکستن طلسم سکوت و ارائه روشهاى نو به نیکى یاد کرد.

در نگاه شهید صدر کارهایى بسان آنچه محمد جواد مغنیه انجام داد و نیز کارهاى شیخ محمد رضا مظفر در تدوین علم اصول به شیوه‌اى نو و راه انداختن دانشکده فقه در نجف می‌توانست گام نخست در پیمودن راه اصلاح حوزه باشد.

دیدگاه‌هاى شهید صدر براى اصلاح حوزه

شهید صدر درباره بخشهاى گوناگون حوزه دیدگاههاى جدید و ابتکارى داشت و براى بسیارى از آنها نیز طرحهاى نوى ارائه داده. در زمینه نظام آموزشى مدیریت پژوهش پیام رسانى شیوه پذیرش طلاب و بسیارى دیگر از این دست نظر داد و راه گشود. با طرح مسائل سیاسى و اجتماعى در حوزه نجف روحانیت را به میدان سیاست کشاند و تئورى مرجعیت و بالا بردن جایگاه و کارآیى آن و نیز شیوه‌هاى تواناسازى تمرکز و استمرار نهاد مرجعیت را مطرح ساخت.

در زمینه فقه و اصول که دو پایه اصلى دانشهاى حوزه‌اى را تشکیل می‌دهند آثارى ارائه داد که در نوع خود کم مانند بودند. به تنهایى به رویارویى جدّى و بنیادى با خدا ناباوران برخاست و با هوشیارى و احاطه بسیار قوى بر فلسفه و اقتصاد اسلامى دیدگاههاى مادى و الحادى شرق و غرب را به نقد کشید و به شبهه‌هاى آنان پاسخ گفت و روشهاى جدیدى در آموزش فلسفه و منطق ارائه داد.

از مجموعه دیدگاههاى وى در مورد اصلاح حوزه می‌توان استفاده کرد که اصلاح سه محور را در حوزه و روحانیت بر بخشهاى دیگر پیش می‌داشت و بر این باور بود که اگر در این سه بخش دگردیسى لازم صورت گیرد تا حدود زیادى امور حوزه سامان می‌پذیرد. اکنون بررسى محورهاى سه گانه:

1 . اصلاح نظام ادارى حوزه.

2 . اصلاح نظام آموزشى.

3 . اصلاح فرهنگ حوزه.

اصلاح نظام ادارى حوزه

حوزه‌هاى علوم دینى از همان آغاز پیدایش رسالت خویش را به خوبى انجام داده و میراث ارزشمندى از دانش فقه اصول فلسفه کلام تفسیر حدیث و… براى ما به یادگار گذاشته و شمار بسیارى فقیه حکیم مفسر فیلسوف متکلم محدث منجم ریاضى دان و… به جامعه اسلامى تحویل داده اند. عالمان پرورش یافته در حوزه‌ها و میراث بر جاى مانده از آنان در آن پایه از ارزشند که می‌توان گفت امروز حوزه‌هاى علمیه و روحانیت هرچه دارند از برکات کار و تلاش آنها و آرا و دیدگاههاى دقیق محققانه آن فرزانگان است.

بى گمان چنین میراث عظیم و چنین دستاوردهاى با شکوهى هیچ گاه نمى توانسته است با بى نظمى و بى برنامگى به وجود آمده باشد. حوزه‌هاى علوم دینى و تشکیلات روحانیت از همان ابتدا سامان و مدیریت ویژه خویش را داشته است. هر چند تشکیلات و برنامه اداره آنها بسیار ساده و ابتدایى بوده ولى به خاطر اخلاص صداقت زهد پاکى و معنویتى که همیشه در این مراکز علمى سایه گستر بوده همین تشکیلات ساده کارآیى شایسته و در خور را در آن دوره‌ها داشته است.

بر این اساس پافشارى بر بایستگى اصلاح و ایجاد دگرگونى در نظام ادارى و سازمانى حوزه از سوى شهید صدر به خاطر ناهماهنگى و ناهمخوانى برنامه‌هاى ساده گذشته حوزه با نیازهاى امروز است نه این که حوزه سامان و برنامه‌اى نداشته است. چنانکه پیش از این یادآور شدیم دگرگونیهاى شتابنده و خیره کننده علمى فرهنگى صنعتى در روزگار ما به همبرابرى آن گسترش حوزه و مسئولیت حوزه‌هاى علمیه به طور طبیعى ایجاب می‌کند که تشکیلات و برنامه‌هاى سازوار با نیازهاى این روزگار در حوزه‌ها پدید آید و نظام ادارى گذشته دگرگون و اصلاح گردد. کارهاى سنگین حوزه‌هاى امروز با تشکیلات ساده و ابتدایى به انجام نخواهد رسید و روشن است که برنامه ریزى دقیق‌تر و سامان قوى ترى را می‌طلبد.

شهید صدر به حکومت اسلامى می‌اندیشد و تشکیل آن را براى تمدن بشر ناگزیر می‌داند و روشن است که این مهم بدون اصلاح حوزه و برنامه ریزى همه سویه و تربیت و تهذیب انسانهایى که بتوانند شالوده این بناى مقدس را پى بریزند به انجام نخواهد رسید:

(… حکومت اسلامى نه تنها یک ضرورت دینى که گذشته از آن براى تمدن نیز یک ضرورت است; زیرا یگانه راهى است که می‌تواند استعدادهاى انسان را در جهان اسلام شکوفا سازد و او را تا جایگاه طبیعى اش که پایگاه والاى تمدن انسانى باشد بالا ببرد و از پراکندگیها و عقب ماندگیها و تباهیهاى رنگارنگى که دچار آن است رهایى بخشد.)

در نگاه شهید صدر از آن جا که تشکیل چنین حکومتى بر ولایت مطلقه فقیه در عصر غیبت استقرار دارد تحقق عینى آن جز با یارى گرى همه سویه اسلام شناسان و عالمان دینى نشاید. طبیعى است که باید زمینه سازى بایسته براى این مهم در حوزه‌هاى علمیه صورت گیرد و در بخشهاى گوناگون نیروهاى شایسته تربیت گردند و این خود بدون برخوردار شدن حوزه‌ها از نظام مدیریتى توانا و تشکیلات و نظام ادارى استوار و هماهنگ با نیازهاى روز نشاید. توجه شهید صدر به تربیت طلاب جوان و کادرسازى براى تحقیق تبلیغ و… همچنین تلاشى براى ژرفا بخشیدن و جهت دادن به آگاهیهاى سیاسى اجتماعى آنان در همین راستاست.

او به نیکى دریافته بود که اصلاح ساختار مدیریتى حوزه آن هم حوزه نجف با ویژگى که داشت به گونه انقلابى میسر نیست بلکه باید کم کم و با تربیت نیروهاى جوان و وارد ساختن افکار و اندیشه‌هاى جدید به حوزه و طرح مشکلات جهان اسلام در جلسه‌هاى درس و بحث زمینه لازم را فراهم آورد.

شهید صدر در خصوص اصلاح نظام حوزه برنامه و طرح روشنى ارائه نداده است ولى توجه وى به نهاد مرجعیت و ارائه طرحى دقیق براى تواناسازى و کارآمدى آن و تأکید بر هماهنگ سازى حوزه‌هاى علمیه کوچک و بزرگ در راستاى همین امر صورت گرفته است; زیرا به وجود آوردنِ دگرگونى در سازمان حوزه و برنامه ریزى براى آن بدون توجه به نهاد مرجعیت و نیز پیوستگى حوزه‌ها با یکدیگر ممکن نیست; از این روى در راستاى اصلاح نظام حوزه این دو مسأله را از دیدگاه شهید صدر مورد بررسى و ارزیابى قرار می‌دهیم:

الف . تئورى مرجعیت

جایگاه بلند مرجعیت در حوزه‌هاى علمیه بر کسى پوشیده نیست مرجع تقلید افزون بر مقام افتاء و پاسخ گویى به استفتائهاى مردمان عهده دار اداره حوزه‌ها و هدایت و تربیت طلاب نیز هست. گرفتن وجوه شرعى و هزینه آن در حوزه‌هاى علمیه نیز روشن گر همین امر است; از این روى شهید صدر ضمن تاکید بر بایستگى حفظ جایگاه مرجعیت در حوزه‌ها بر این باور بود که باید نطام دقیقى براى آن پدید آورد تا همین سرپرستى سنتى شکلى سامان مند پیدا کند.

روشن است که مرجع تقلید که رهبرى شیعیان و سرپرستى حوزه را بر عهده دارد و شعاع کارش در حوزه و اجتماع گسترده است به تنهایى و بدون برنامه ریزى درست و داشتن یک تشکیلات به سامان نمى تواند کارهاى خود را به خوبى انجام دهد. از این روى شهید صدر بر این باور بود که براى کارا کردن نهاد مرجعیت و نیز دستیابى به نظام مدیریتى صحیح براى حوزه باید نهاد مرجعیت را اصلاح کرد.

بر این اساس و براى روشن گرى درست این مسأله در حوزه و فراهم کردن زمینه تحقق اصلاح حوزه شهید صدر در سالهاى 1390 ـ 1393هـ.ق. دست به یک کار ابتکارى زد و درسى را تحت عنوان (مسأله مرجعیت) براى گروهى از شاگردان خویش شروع کرد و هفته‌ها در مورد آن محققانه به کندوکاو پرداخت و زوایاى گوناگون آن را مورد توجه و بررسى قرار داد.

در آغاز این بحث شهید صدر بر عهده یکى از شاگردان خویش می‌گذارد که همه مطالب مطرح شده در این جلسه‌ها را یادداشت بردارد و او نیز به سفارش استاد عمل می‌کند و پس از پایان دوره بحث یادداشتهاى خود را به خدمت استاد تقدیم می‌دارد. استاد بخشى از آن یادداشتها را دوباره تقریر می‌کند و با ویرایش و اصلاح جدید به عنوان (تئورى مرجعیت) ارائه می‌دهد.

در این طرح شهید صدر ضمن برشمردن هدفها و مسؤولیتهاى نهاد مرجعیت شیعه تشکیلات و برنامه‌هاى بایسته و لازم براى دستیابى به هر یک از آنها را بیان می‌کند.

در این باره یکى از شاگردان شهید صدر می‌نویسد:

(شهید صدر درصدد دادن نظم به حوزه علمى نجف بودند چون این حوزه مرکز پرتوافشانى اسلامى در منطقه بزرگى از جهان اسلام به شمار می‌رفت. پس تنظیم این حوزه و سوق دادن آن به سوى جهاد و مبارزه امر بسیار مهمى به شمار می‌رود. این کار به طور مستقیم و غیرمستقیم توسط شهید صدر انجام گرفت.

وضع تئورى موضوعى مرجعیت که برنامه ریزى می‌کند تا مرجعیت داراى دستگاههاى کاملى باشد که حتى بعد از درگذشت مرجعى که آنها را تأسیس نموده باقى بمانند. این تئورى بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران به رهبرى حضرت امام خمینى و با توجهات ایشان در حوزه علمیه معمول گردیده است.

علاوه بر این شهید صدر در تربیتِ اشخاصى دانا و بیدار همت گماشت تا در تنظیم حوزه علمیه و سوق دادن آن به جهاد و مبارزه شرکت جویند.)

بنابراین سامان دادن به ساختار مدیریتى حوزه‌هاى علمیه در گرو توجه به مسأله مرجعیت است.

در همین راستا شهید صدر تماسهاى پیوسته با مراجع تقلید حوزه علمیه نجف داشت. او تلاش می‌ورزید حوزه را از راه آنان بویژه آیت اللّه سید محسن حکیم به سامان درآورد.

سید محمد باقر حکیم فرزند آیت اللّه حکیم در این باره می‌گوید:

(هدف اصلى شهید صدر در موضعى که انتخاب کرده بود این بود که مراجع را به سوى جهاد و مبارزه و تنظیم حوزه علمیه سوق بدهد.بیدارى مرحوم آیت اللّه حکیم و برنامه ریزى آیت اللّه شهید صدر نقش مهمى در بالا بردن وضع حوزه علمیه نجف تا قبل از حدوث کودتاى 17 تموز 1968 [1388هـ.ق.] به عهده داشتند. این کودتا که به وسیله آن بعثیها حکومت را در دست گرفتند هدف اصلى آن در نابودى حوزه علمیه نجف اشرف و دست آوردهاى آن که با مرجعیت آیة اللّه حکیم و برنامه ریزیهاى آیت اللّه شهید صدر به دست آمده بود خلاصه می‌شد.)

ب. حوزه‌هاى هماهنگ

حوزه‌هاى علمیه کوچک و بزرگ در طول تاریخ یک هدف را دنبال می‌کرده اند و به یک روش به تربیت طلاب و اداره خود می‌پرداخته اند ولى هیچ گاه چنین نبوده است که برنامه‌هاى هماهنگى داشته باشند و یک فکر و سلیقه بر همه آنها حکومت کند بلکه اداره هر حوزه و تشکیلات و ساختار سازمانى آن بسته به سلیقه و نظر عالم بزرگ و یا عالمان همان شهر بوده است. از این روى در پیوند مدیران این حوزه‌ها با طلاب چگونگى پرداخت شهریه اداره مدرسه متنهاى درسى سبک آزمون گزینش و پذیرش طلاب درسهاى جنبى و… برنامه هماهنگ و یکسانى بر حوزه‌هاى علمیه حاکم نبوده است.

شهید صدر در راستاى طرح‌ها و برنامه‌هاى نو و هدفهاى بلندى که در مورد اصلاح ساختار اداره حوزه‌ها داشت بر این باور بود که تشکیلات حوزه‌هاى بزرگ باید به گونه‌اى باشد که یک پیوستگى و هماهنگى دقیقى بین آنها و حوزه‌هاى کوچک برقرار باشد؛ زیرا همه آنها به منزله مجموعه یکسانند و باید برنامه یکسانى در همه بخشها و بر همه آنها جارى باشد.

در حقیقت حوزه‌هاى بزرگ وظیفه دارند با اجراى یک برنامه فراگیر همه حوزه‌هاى کوچک را پوشش دهند. روشن است که اجراى چنین برنامه‌اى افزون بر بهره مند ساختن حوزه‌هاى کوچک از امتیازهاى حوزه‌هاى بزرگ از هدر رفتن نیرو و فرسایش تواناییها جلوگیرى می‌کند و بازدهى مراکز علوم دینى را افزایش می‌دهد.

اصلاح نظام آموزشى

آموزش در حوزه‌ها اهمیت و جایگاه ویژه‌اى دارد.

اصلاحگران بیش ترین توجه‌ها را به این بخش داشته اند. تلاشهاى آنان چه پیش چه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در جهت سامان دهى این بخش بوده است. از آثار و کتابهاى شهید صدر نیز به روشنى پیداست که در نظر وى نیز نظام آموزشى و شیوه‌هاى فراگیرى رایج حوزه‌ها و مواد و کتابهاى درسى چگونگى آزمودن و… در درجه نخست اهمیت قرار دارد.

شهید صدر برنامه آموزشى حوزه را از زاویه‌هاى گوناگون نارسا و ناکافى می‌دانست و بر این باور بود که به کلى این بخش باید دگرگون و متنهاى درسى جدید و جامع در همه رشته‌هاى علوم اسلامى به نگارش درآید و همزمان از ابزار جدید آموزشى نیز استفاده گردد:

(وى آرزو داشت که بخش آموزش حوزه‌هاى علمیه به سامان مرتب و زمان آموزش و ساعت درسها معین باشد. استادان و طالب علمان به سامان آراسته و پاى بند به زمانهاى ویژه شده باشند. درسها و آزمونها و آگاهاندن از نتیجه‌ها براساس شیوه‌هاى مراکز علمى جدید صورت گیرد تا طلاب در اثر بى برنامگى تباه نگردند و سرگردان و بدون تکلیف نباشند و بى آیین و برنامه و بر اساس هوى وهوس و گرایش خویش رفتار نکنند تا هنگامهاى زندگى بیهوده بگذرد و تباه شوند.)

اصل بایستگى ایجاد دگرگونى در نظام آموزشى حوزه‌هاى علمیه را افراد دیگرى غیر از شهید صدر نیز یادآور می‌شدند و گاه دیدگاهها و برنامه هایى نیز براى بهبود آن ارائه می‌کردند. آنچه مهم است و داراى اهمیت که وى تنها به اظهار نظر و نقد و ردّ شیوه‌هاى موجود آموزشى بسنده نکرد بلکه در عرصه عمل نیز کارهایى را در این راستا انجام داد.

وى دانشهاى حوزوى: فقه اصول فلسفه اقتصاد تفسیر و… را به شیوه جدید و براساس طرحهاى آموزشى خویش تدریس کرد و در عمل درستى و کارآیى آنچه را که گفته بود به ثبوت رساند. یک دوره اصول نگاشت و تدریس کرد. فلسفه و اقتصاد با اسلوب و روش جدید نگاشت و تدریس کرد و اندیشه‌هاى ماتریالیستها را در فلسفه و اقتصاد مطرح ساخت و با قدرت پوچى و سستى آنها را نمایاند و بر ویرانه‌هاى دیدگاههاى الحادى آنان بناى بلند اقتصاد و فلسفه اسلامى را برافراشت.

در شیوه رساله نویسى و ارائه آرا و فتاوا دگرگونى پدید آورد و رساله عملیه خویش را با سبکى نو با عنوان (الفتاوى الواضحة) به مؤمنان و خداجویان عرضه داشت. همین که احساس کرد زمینه براى نشان دادن اهمیت آموزش قرآن و تفسیر سازگار است درسهاى فقه و اصول خود را رها و درس تفسیر را جایگزین آنها ساخت.

شهید صدر براى شکوفا ساختن استعداد حوزویان و رونق دادن به دیگر دانشها در حوزه شاگردان خویش را سفارش کرد تا هر یک در رشته ویژه‌اى از دانشهاى اسلامى به تدریس و تحقیق بپردازند و تنها به دانشهاى رایج و رشته‌هاى سنتى فقه و اصول بسنده نکنند.

وى با این حرکت هوشیارانه و دقیق زمینه‌اى را فراهم ساخت که بر اساس آن حوزه همراه درسهاى اصلى در عرصه دانشهاى: تفسیر حدیث فلسفه تاریخ کلام اخلاق سیاست و… توانست متخصصان و صاحب نظرانى را پرورش دهد. شاگردان نیز رهنمودهاى استاد را به کار بستند و هر یک به کامل کردن آموخته‌هاى خویش در یکى از این رشته‌ها پرداختند ولى افسوس که حرکت خشن حاکمان مستبد و خونخوار عراق مانع از بالندگى و رشد این نهال نوپا شد و این کار سترگ ناتمام ماند و حوزه نجف در گرداب بلا افتاد و تار و پودش از هم گسست.

در این بخش از نوشتار براى آشنایى بیش‌تر با دیدگاههاى اصلاحى شهید صدر در زمینه‌هاى آموزشى نظرى به آنها می‌افکنیم:

اصول

در مورد کتابهاى درسى دانش اصول که از دیرباز تا کنون در حوزه‌هاى علمیه رایج بوده سخن بسیار گفته شده است. بگذریم از اشکالهاى بسیار و نارساییهایى چون پیچیدگى عبارتها زاید بودن پاره‌اى از مباحث کهنگى سبک نگارش و… که بارها در همین مجله و جاهاى دیگر مورد بحث قرار گرفته است بى گمان کتابهایى همچون: معالم الأصول شیخ حسن بن شهید فرائد الأصول شیخ انصارى کفایة الأصول آخوند خراسانى که به ترتیب در حوزه‌هاى علمیه تدریس می‌شوند هیچ یک به عنوان کتاب درسى نگاشته نشده اند بلکه بیش‌تر بازنوشته تقریرات درسهاى خارج نویسندگان آنهاست و مربوط به سالیان سال پیش. این نکته‌اى است که به هیچ روى نمى شود از آن دفاع کرد.

در روزگارى که دانشهاى گوناگون زود به زود لباس عوض می‌کنند و سال به سال دگرگونى اساسى در آنها پدید می‌آید و کارشناسان و دانشوران و دانشمندان در هر یک دیدگاههاى جدیدى ارائه می‌دهند و براى اتقان و کارآمدى آن به گفت وگو می‌پردازند و شتاب و دگرگونى شگفت انگیزى دارند اصرار بر ثابت نگهداشتن متنهاى آموزشى حوزه بسیار ناشایست و کناره گیرى از تمدن بشرى است. البته روشن است که نارسایى و مناسب نبودن این کتابها و مانند آنها براى متن درسى هیچ گاه به معناى بى اهمیتى و کم ارزشى آنها نیست. کتابهایى همچون کفایه و رسائل دستاورد افکار بلند عالمانِ نامور عصر خویش هستند و اکنون پس از گذشت سالها همچنان موقعیت خویش را حفظ کرده اند و در این مدت صدها فقیه و اصولى برجسته با استفاده از همین کتابها به مقام بلند اجتهاد رسیده اند.

روزگارى کتاب ریاضیات شیخ بهائى و قانون شیخ الرئیس جدیدترین و مهم ترین دستاوردهاى بشر در رشته ریاضیات و طب به شمار می‌آمدند ولى اکنون دیگر نمى توان آنها را همچنان پیشتاز به شمار آورد. اکنون آنها نمى توانند کتاب درسى و آموزشى علم ریاضى و یا پزشکى باشند.همین امر درباره کتابهاى آموزشى دانش اصول مانند: کفایه رسائل و… نیز صادق است.

از این گذشته در نظامهاى آموزشى پیشرفته باید کتابها و متنهاى آموزشى هر علمى به گونه‌اى سامان دهى شوند که هر یک کامل کننده دیگرى باشد و حال آن که کتابهاى درسى اصول در حوزه نه تنها این شاخصه مهم را ندارند که هر یک دیگرى را نقد و رد می‌کند! در مثل: معالم الأصول نخستین کتابى که در علم اصول تدریس می‌شود در قرن دهم هجرى نگاشته شده و قوانین دو قرن پس از آن; یعنى در قرن دوازدهم نگارش شده و به طور طبیعى در برگیرنده آراى جدیدترى است و در بسیارى از دیدگاههاى صاحب معالم خدشه وارد می‌کند با این حال در مرحله دوم و پس از معالم تدریس می‌شود. در مرحله سوم فرائد الاُصول شیخ انصارى که حدود یک قرن پس از آن و با روش جدیدترى به مباحث اصول پرداخته تدریس می‌شود. در آخرین مرحله علم اصول کفایة الأصول که به فاصله اندکى از رسائل نگارش شده و در حقیقت چکیده درسهاى خارج اصول آخوند خراسانى است خوانده می‌شود. کفایه در واقع حواشى آخوند بر دیدگاههاى شیخ انصارى در رسائل است.

در نگاه شهید صدر وضع آموزش اصول در حوزه‌هاى علمیه نابسامان است. طلاب در هر دوره آرایى را آموزش می‌بینند که در دوره بالاتر آنها را رد می‌کنند:

(ایشان [شهید صدر] درباره کتب درسى معتقد بودند: از معالم تا کفایه باید عوض شود و می‌فرمودند:

اگر شما به سایر علوم مثل ریاضیات نظرى بیفکنید ریاضیات امروز را با ریاضیات شیخ بهایى مقایسه کنید اصلاً قابل مقایسه نیست. معنى ندارد که ما امروز کتاب شیخ بهایى را تدریس کنیم و در سال آینده نظرات او را رد کنیم و دوباره در مراحل بالاتر آنها را [هم] رد کنیم و نظرات جدیدى مطرح نماییم. چنین روشى در هیچ یک از علوم مرسوم نیست. امّا در حوزه‌هاى علمیه ابتدا معالم تدریس می‌شود چند سال بعد نقایص نظریات او مطرح و نظرات شیخ انصارى به طلاب عرضه می‌شود چند سال دیگر نظرات او مورد نقد و ابرام قرار گرفته و نظرات صاحب کفایه عرضه می‌گردد و مجدداً در دوره درس خارج سخنان صاحب کفایه رد می‌شود و نظرات فقهاى متاخر بیان می‌شود این چه روشى است؟ ایشان [شهید صدر] معتقد بودند: در هر زمانى باید آخرین نظرات در سطوح مختلف: مقدماتى متوسطه و عالى تهیه و تدوین شود و در اختیار طلاب قرار گیرد. بیست یا سى سال بعد که نظریات تغییر کرد مجدداً باید کتب جدیدى تألیف شود; لذا خود به تالیف حلقات سه گانه اقدام کردند. همواره می‌فرمودند: سزاوار نیست که بحثهاى فقهى و اصولى از این قاعده مستثنى باشند.

شهید صدر با استناد به همین مساله بر بایستگى جایزگزینى کتابهاى درسى اصول تاکید می‌کرد و بر این باور بود که اگر لازمه این کار دگرگونى اساسى در حوزه باشد باید این کار بشود و متنهاى آموزشى اصول تغییر کند.

این مسأله کتابهاى آموزشى همواره باید مورد بازنگرى قرارگیرد و شیوه‌ها و آراى جدید در آن گنجانده شود سخنى است منطقى و برابر با معیارهاى علمى. در عصر حاضر تقریباً در تمامى مراکز علمى دنیا در رده‌هاى گوناگون آموزشى این مسأله مورد اهتمام قرار می‌گیرد و پیوسته هیأتى مرکب از صاحب نظران بزرگ هر یک از علوم متنهاى آموزشى مربوط به آن را مورد بازنگرى قرار می‌دهند و هر چند سال یک بار به کلى آن را عوض می‌کنند.

بى گمان حوزه‌هاى علوم دینى نمى تواند و نباید از این قاعده عمومى مستثنى باشد. در نظام آموزشى حوزه‌ها نیز چنین دقتها و بازنگریهایى به طور قطع لازم است و دربازدهى حوزه تأثیر زیادى دارد.

جاى بسى شگفتى است که کتابهایى مانند: (کفایة الاصول) و (فرائد الأصول) که حتى از نظر خود نویسندگان آنها در همان عصر براى متن آموزشى قرار گرفتن نیازمند پیرایش و بازنگرى بود پس از گذشت حدود یک قرن اکنون به همان صورت نخستین مورد استفاده طلاب قرار می‌گیرد.

وقتى شیخ انصارى دید (رسائل) وى بناست در حوزه علمیه به عنوان کتاب درسى مطرح باشد و حوزویان بدان روى آورده اند از میرزاى شیرازى خواست که با این دید آن را مورد مطالعه و بررسى قرار دهد و با پیرایش و بازنگرى آن را شایسته براى آموزش در آورد.

شیخ آقا بزرگ تهرانى از سید صدرالدین صدر نقل می‌کند که میرزاى شیرازى دیدگاهها و حاشیه‌هاى خویش را بر تحقیقات شیخ انصارى که در زیر آن پاسخهاى شیخ نیز آمده بود به من نشان داد و گفت:

(جناب شیخ مرتضى در اواخر حیاتش از من خواست در کتاب (رسائل) او تجدیدنظر کرده و آن را تنقیح کنم. با وجودى که ایشان چندبار تکرار کرد ولى من به لحاظ احترام به استاد از قبول این امر امتناع ورزیدم.)

بسان این سخنان را سید محسن امین نیز دارد:

(… امّا مؤلفاته فمحتاجة الى التهذیب و التنقیح کثیراً خصوصاً رسائله التى علیها مدار تدریس الأصول ففیها من الایجاز فى مکان مع لزوم التطویل و من التطویل فى آخر کمثل دلیل الانسداد مع لزوم الایجاز و ما قیل انه کان لایجب اخراج شیئ الا بعد اعادة النظر و التنقیح فهو کذلک ولکن متى ینسع الوقت لهذا المحبوب مع ان مطالبه اکثرها مبتکرات…)

امّا نوشته‌هاى شیخ نیاز به پیرایش و ویرایش فراوان دارد بویژه آن که آموزش علم اصول در حوزه‌ها بر محور کتاب (رسائل) وى صورت می‌گیرد در این کتاب برخى مباحث با این که لازم بود به شرح یاد شود کم و کوتاه بحث شده است و پاره‌اى نیز که می‌بایست کوتاه و فشرده بیاید همچون: دلیل انسداد به شرح آمده است.

و این که گفته شده: شیخ انصارى هیچ گاه دوست نداشت که پیش از بازنگرى و ویرایش مباحث آن چیزى از این کتاب استفاده و خارج شود همین گونه است ولى کجا فرصت می‌یافت براى این مقصود با این که بیش‌تر مطالب آن ابتکارى است.

سید محسن امین تاکید می‌کند که ویرایش و زدودن نارساییها و آماده سازى کتابهاى آموزشى مانند رسائل از عهده یک فرد بیرون است و کارى جمعى و گروهى را می‌طلبد. متأسفانه علماى پسین پس از زمان شیخ که می‌توانسته اند با صرف وقت به ویرایش و زدودن نارساییها و سامان دهى آن بپردازند این کار را نکرده اند نگارش اثرى به نام خود را برترى داده اند.

گروهى به گمان این که فهم اجتهادى اصول تنها از راه آموختن کفایه و رسائل امکان پذیر است بر ثابت ماندن متون آموزشى پاى فشرده اند. اینان حتى مباحث کم اهمیت و گاه غیر لازم را که در کتابهایى مانند: کفایه و رسائل بیش از حد لازم بدانها پرداخته شده نیز به شرح تدریس می‌کنند و حال آن که اگر نگوییم اصل آن بحثها زاید است دست کم بسیارى از درازنویسیها و شرحها جز تباه کردن عمر چیزى در بر ندارند.

رهبرمعظم انقلاب در آغاز درس خارج با اشاره به همین نکته می‌گوید:

(نمى شود گفت که: (ثلاثة لیس لها نهایة رسائل و مکاسب و کفایة) یک روز رسائل نبود یک روز مکاسب نبود ولى ملایى مثل شیخ درست شد. یک روز کفایه نبود ولى ملایى مثل آخوند درست شد. این طور خیال نکنید که حتمالاً از طریق این کتابها باید جلو رفت باید عیب این کتاب را پیدا کنیم و یک کتاب بى عیب در اختیار طلاب بگذاریم.)

گروهى با همانند کردن کتابهاى درسى حوزه به ظرفهاى محکم مِسى قدیم هرگونه دگرگونى در این کتابها را چیزى جز تبدیل ظرفهاى محکم فلزى به ظرفهاى پلاستیکى نمى دانند ولى باید توجه داشت که منظور از اصلاح متنهاى آموزشى حوزه تبدیل آنها به نوشته هایى سست و ضعیف و بى دوام نیست بلکه مقصود آن است که امروز از همان فلز مِس و فولاد ورقه هایى ساخته می‌شود به ظرافت و نازکى برگ کاعذ و ظرفها و ابزارى تولید می‌شود که در عین زیبایى سبکى و ظرافت محکم و قوى نیز هستند. با استفاده از افکار بلند شیخ در رسائل و آخوند در کفایه و نیز اندیشه‌هاى دهها عالم و اصولى برجسته که پس از آنان آمده اند و با در نظر گرفتن زوایاى گوناگون متنهاى آموزشى مناسب تدوین گردد.

شهید صدر از همان نخستین دوره تدریس رسایل و کفایه بلکه از دوران فراگیرى آنها به این مهم پى برده بود و در مناسبتهاى گوناگون کاستى و نارسایى کتابهاى آموزشى اصولى را در حوزه‌ها گوشزد می‌کرد و بحثهاى زاید و غیرلازم آنها را که سبب تورم علم اصول شده است به شاگردان خویش نشان می‌داد. سپس‌ها براساس همین دیدگاهها و تجربه هایى که در هنگام تدریس به دست آورده بود معالم الجدیدة و دروس فى علم الأصول را براى تدریس در حوزه‌ها نگاشت.

وى در مقدمه کتاب اخیر به بسیارى از دشواریها و پیچیدگیهاى کتابهاى درسى علم اصول اشاره دارد.

سید عبدالغنى اردبیلى از فضلاى حوزه نجف و از شاگردان برجسته شهید صدر تصمیم گرفت دیدگاههاى استاد را در شیوه آموزش علم اصول به کار بندد و حوزه‌اى نمونه براساس اندیشه وى پى بریزد از این روى پس از حدود بیست سال فراگیرى دانش از صدر و تحقیق و تدریس در حوزه نجف به زادگاه خویش شهر اردبیل بازگشت و مقدمات تشکیل چنین مدرسه‌اى را فراهم آورد.

وى از شهید صدر می‌خواهد: مباحث اصول را با سبک و روشى که مورد نظرش هست در یک مجموعه آموزشى فراهم آورد تا وى آنها را به عنوان متن درسى در مدرسه جدیدى که در اردبیل بنیان گذاشته بگنجاند. پى گیریهاى وى و نیز موقعیت و جایگاهى که در نزد شهید صدر داشت سبب شد که شهید صدر خواستۀ وى را بپذیرد و دست به کار نگارش کتابى فراگیر و پیراسته از کاستیهاى کتابهاى پیشین در علم اصول گردد و در مدت کمى نگارش آن را به پایان برد.

شهید صدر در مقدمه (دروس فى علم الاصول) ضمن یاد کرد این موضوع و اهداى کتاب به ساحت این شاگرد فرزانه و با وفا که در آن زمان به جوار رحمت حق پیوسته بود در این زمینه می‌نویسد:

(فلقد کان له [سید عبدالغنى اردبیلى] قدّس اللّه روحه الطاهرة الدور البلیغ فى حثّى على کتابتها و اخراجها فى اسرع وقت و کانت نفسه الکبیرة وشبابه الطاهر الذى لم یعرف مللاً ولا کللاً فى خدمة اللّه والحق الطاقة التى امرتنى وانا فى شبه شیخوخة متهدمة الجوانب بالعزیمة على ان انجز جل هذه الحلقات فى شهرین من الزمن و کان یحثّنى باستمرار على الأسرع لکى یدشن تدریسها فى حوزته الفتیه التى أنشأها بنفسه وغذاها من روحه من مواطن آبائه الکرام و خطط لکى تکون حوزة نموذجیة فى دراستها و کل جوانبها الخلقیة والروحیة…)

او [سید عبدالغنى اردبیلى] که خداوند روح پاکش را منزه بدارد در تشویق و واداشتن من به نگارش این کتاب در مدت بسیار کم تلاش فراوان به کار برد. نفس بزرگ و جوانى پاک وى که هیچ خستگى و افسردگى در مسیر خدمت خدا و حق نمى شناخت مرا که در آستانه پیرى هستم و نیرویم از هر سوى رو به کاستى نهاده است یارى داد که همه این دوره اصول را در فاصله زمانى دو ماه آماده سازم.

او به این خاطر مرا به سرعت در این کار وا می‌داشت که می‌خواست در مدرسه جدیدى که خود وى بنیان نهاده بود و از روح خویش و پدران بزرگوارش آن را تغذیه می‌کرد براى نخستین بار آن را مورد استفاده قرار دهد تا حوزه‌اى نمونه از جهت آموزش و جنبه‌هاى گوناگون روحانى و اخلاقى ترتیب دهد.

مرگ زود هنگام سید عبدالغنى را در رسیدن به هدفهاى بلند و مقدسى که داشت ناکام گذاشت. او مجال نیافت تا آرمانها و آرزوهاى خویش را عملى سازد و علم اصول را با استفاده از (دروس فى علم الإصول) شهید صدر به طلاب آموزش دهد.

البته زحمات شهید صدر اثر خویش را بخشید و کتاب وى در حوزه نجف سپس قم و شهرهاى دیگر به عنوان یک کتاب درسى مورد استفاده قرار گرفت و ترتیب و سامان و آراستگى بدیع آن بارها از سوى استادان بزرگ حوزه ستایش شد. هر چند اوضاع حاکم بر حوزه‌هاى علمیه و وجود برخى افراد که بر تدریس همان کتابهاى قدیمى و با همان شیوه‌هاى پیشین اصرار دارند نگذاشتند که این اثر ارزشمند موقعیت لازم را کسب کند و به گونه جدى و فراگیر بر حوزه‌ها سایه بگستراند.

آموزش فقه

شهید صدر در زمینه آموزش فقه نیز کم وبیش دیدگاههایى همانند علم اصول دارد.

وى بارها از نارساییهاى کتابهاى درسى فقه سخن گفته است.

افزون بر این در زمینه رساله نویسى و آموزش احکام فقهى به مردم نیز شیوه رایج را ایده آل و به دور از کاستى نمى دید; از این روى آرا و فتاواى فقهى خویش را در رساله‌اى به نام: (الفتاوى الواضحة) با روشى جدید و شیوه‌اى نو و ابتکارى نشر داد. انتشار این اثر ارزشمند در حوزه نجف از سوى صاحب نظران مورد استقبال واقع شد و در نظر آنان که در آرزوى دگرگونى در نظام آموزشى حوزه بودند گام مهمى در این جهت به شمار آمد.

شهید صدر افزون بر دگرگونیهاى مهم در تقسیم بندى فقهى و سامان دادن و آراستن آنها به گونه ابتکارى18 در این کتاب دو اصلاح مهم را نیز انجام داد:

1 . آنچه در زمینه اصول اعتقادى با عنوانهایى چون: (المرسل) (الرسالة) و (الرسول) با عبارتهاى روان و استدلالهاى ژرف و استوار و ساده و در خور فهم مقلدان ارائه کرد.

2 . پیش از پرداختن به روشن گرى احکام درباره اجتهاد و تقلید و وظیفه مکلفان و مطالب مورد نیاز مقلدان شرحهاى سودمندى داده است.

در نگاه شهید صدر آموزش فقه بویژه بخشهاى عقود و ایقاعات و بحثهاى حقوقى آن بدون آگاهى از بحثهاى حقوقى در مکتبهاى امروز غرب چندان کارایى ندارد. بر این اساس وى بر این باور بود که (فقه عقود) و (فقه معاملات) نیاز به یک بحث فقهى مقارن دارد تا از سویى برجستگیهاى فقه اسلامى بر حقوق غرب به درستى نموده شود; و از دیگر سو به پرسشهاى روز پاسخ داده شود. به گفته برخى از شاگردان شهید صدر به قدرى آن مرحوم بر بایستگى انجام این مهم اصرار داشت که وقتى دید کارى در حوزه نجف در این باره صورت نمى گیرد درصدد برآمد خود کتابى در فقه معاملات بنگارد.

افزون بر اینها بسیارى از اصطلاحات فقهى را که ناگزیر در رساله به کار می‌رود و چه بسا براى شمارى از مقلدان فهم آنها دشوار باشد شرح داده و در آغاز هر بخش منظور از آن اصطلاحات را در جمله هایى کوتاه بیان کرده است و تلاش کرده نثرى روان زیبا با اسلوب و استوار داشته باشد.

ادبیات، منطق و…

گرچه فقه و اصول در نظام آموزشى حوزه‌ها اصل و اساسند ولى افزون بر آنها دانشهاى دیگرى به عنوان: علوم مقدمى همچون ادبیات و منطق و یا درسهاى جنبى مانند: تفسیر حدیث رجال و درایه و… در کنار فقه و اصول خوانده می‌شود.

روشن است که معیارهاى بایستگى اصلاح متنهاى آموزشى و به کارگیرى شیوه‌هاى جدید در تدریس در این دانشها نیز دیده می‌شود. شهید صدر گرچه به تک تک این دانشها و جنبه‌هاى آموزشى آن نپرداخته است ولى از دیدگاههاى کلى وى در باب اصلاح برنامه‌هاى آموزشى در حوزه و کاستیهایى را که در متنهاى آموزشى اصول نشان داده می‌توان استفاده کرد که در نظر وى بازنگرى جدید در متون آموزشى همه دانشهاى رایج در حوزه بایسته است. در مثل کتابهاى صرف و نحو منطق و معانى بیان که اکنون در حوزه‌ها تدریس می‌شوند همان کتابهاى کهنند و حال آن که رساله‌هاى گردآمده در جامع المقدمات البهجة المرضیه مغنى اللبیب مختصر حاشیه و… افزون بر پیچیدگى عبارات ویژگیها و شایستگیهایى که باید متن درسى داشته باشد ندارند.

دانشهاى تفسیر حدیث رجال درایه فلسفه نجوم هیئت و ریاضیات که در حوزه‌هاى امروزى چندان هم رایج نیستند همه را این قاعده در بر می‌گیرد.اگر بازنگرى جدى در متنهاى آموزشى دانشهاى یاد شده صورت گیرد روشن خواهد شد بسیارى از بحثهاى آنها اکنون زایدند و از پیشرفتى که هر یک از آن دانشها داشته اند فرسنگها واپس مانده اند.

از همه مهم‌تر در نظام آموزشى موجود حوزه‌هاى دینى جایگاه و ترتیب آموزش هر یک از این دانشهاى مقدمى و جنبى و نیز مقدارى که باید در آنها به بررسى پرداخت بایستگى یا نابایستگى فراگیرى همه یا قسمتى از آنها براى همه طلاب چندان روشن نیست و تنها نظام دقیق و با برنامه می‌تواند به تک تک این موارد توجه بسنده بکند.

امروزه دانشهایى وجود دارد که توجه نکردن حوزه به آنها سبب می‌شود که از گردونه دانش جهانى به کنار بماند و زبان او را مردمان این روزگار بویژه آنان که در این رشته‌ها تحصیل کرده اند نفهمند و یا مبلغان دین نتوانند پیام خود را به درستى انتقال دهند. مانند: جامعه شناسى روان شناسى اقتصاد زبانهاى خارجى مکتبهاى گوناگون و…

شهید صدر در منطق الأسس المنطقیة للأستقراء در فلسفه فلسفتنا در اقتصاد اقتصادنا و… را با استفاده از دانشهاى جدید و با اسلوبى نو و نیز با مقایسه با آراى جدید دانشمندان غربى نگاشته است. گرچه این کتابها به عنوان متن آموزشى نگارش نشده اند ولى به خوبى از آنها می‌توان فهمید که دیدگاههاى آن عالم فرزانه درباره متنهاى آموزشى این گونه دانشها در حوزه چگونه است و بین وضع موجود و وضع شایسته چقدر فاصله است.

شیوه پژوهشهاى گروهى

پژوهش در دانشهاى مختلف اسلامى از دیر باز امرى رایج در حوزه‌ها بوده است ولى به علت دسترسى نداشتن به کتابخانه‌هاى عمومى و نیز نداشتن وسائل و ابزار پژوهشى لازم بیش‌تر این پژوهشها گروهى نبوده بلکه بیش‌تر فردى و با استفاده از تواناییهاى محدود شخصى انجام می‌شده است; از این روى در دوره هایى که گروهى از عالمان دینى به مراکز قدرت و حکومت نزدیک بوده اند به کارهاى گروهى روى آورده اند چنانکه علامه مجلسى در دوران صفویان کار نگارش و تدوین دائرة المعارف بحارالأنوار را به انجام رساند.

غیر از علامه مجلسى افراد دیگرى نیز کارهاى گروهى انجام داده اند با این حال پژوهشهاى گروهى در حوزه‌هاى پیشین امرى رایج و فراگیر نبوده و مدار کار بر همان تلاشها و پژوهشهاى فردى می‌چرخیده است. بى گمان دستاورد پژوهشهاى فردى هر چند محقق آن زبده و توان مند هم باشد هیچ گاه به پاى پژوهشهاى گروهى نمى رسد و از نظر اتقاق و پختگى درخور مقایسه با کارهاى گروهى نیست.

با توجه به همین نکته بود که شهید صدر این بعد از نظام آموزشى حوزه را نیز نیازمند به دگرگونى می‌دید و شیوه‌هاى رایج در امر پژوهش را براى دستیابى به هدفهاى مورد انتظار بسنده نمى دانست.

وى بر این باور بود که پژوهش در حوزه‌ها باید گروهى انجام شود و این در صورتى میسر است که مدیریت حوزه یک نظام جامع و کارآمد آموزشى را پى بریزد و با یک برنامه ریزى منسجم و دقیق افراد شایسته را از میان طلاب حوزه برگزیند هماهنگى‌هاى لازم را بین محققان به عمل بیاورد ابزار و وسائل کار را فراهم سازد کتابخانه‌هاى عمومى را از هر جهت سامان دهد کتابها و نشریه‌ها و آگاهیهاى جدید علمى و نیز شیوه‌هاى جدید کار را در دسترس محققان قرار دهد و با اشراف کامل آن مراکز را زیر نظر و هدایت خویش قرار دهد.

شهید صدر در این زمینه نیز همچون بخش آموزش اصول ابتدا خود پا پیش نهاد و جمعى از شاگردان خود را واداشت که لجنه هایى را تشکیل دهند و با هم اندیشى به بررسى بحثها و موضوعهاى مورد نظر بویژه بحثهاى فلسفى و اقتصادى و مسائل نوپیداى فقهى و کلامی… بپردازند تا با دستى پُر و دلیلهاى محکم و قوى به رویارویى با موج اندیشه‌هاى الحادى شرق و غرب که در آن روزگار ذهن و فکر بسیارى از حوزویان را به خود مشغول کرده بود بپردازند. یکى از شاگردان آن عالم فرزانه در این زمینه می‌گوید:

(… به خاطر دارم که یک روز به شاگردان خود دستور دادند که دور هم بنشینند و این بحثها را دنبال کنند. ما هم که چند نفر بیش‌تر نبودیم بنا به دستور ایشان بحثى را آغاز کردیم و روزى مشغول بحث بودیم با کمال تعجب دیدیم که ایشان در وقت بحث به میان جمع ما تشریف آوردند و فرمودند:

من هر چه فکر کردم که الآن مقرب ترین مکان در روى زمین کجاست بهتر از این جا به نظرم نرسید لذا تصمیم گرفتم که در جمع شما شرکت کنم.

این طور ما را تشویق و ترغیب به چنین مباحثى می‌کردند.)

حضور شهید صدر در جمع فضلا و نیز به کار بردن جمله: (مقرب‌ترین مکان روى زمین) در بزرگداشت کار آنان به خوبى گویاى میزان توجه و علاقه مندى آن بزرگوار به اهمیت بایستگى رایج شدن پژوهشهاى گروهى در حوزه است.

مهم‌تر از این گاهى شهید صدر درباره کارها و پژوهشهاى خویش از شاگردان نظر می‌خواست. در مثل شهید صدر درنگارش بازنگرى کتابهاى ارزشمند: اقتصادنا و فلسفتنا از شاگرد خویش سید محمد باقر حکیم درخواست می‌کند که وى را در سامان دادن و ترازیدن مطلب یارى دهد.

(… یکى از مواردى که بدان افتخار می‌کنم همکارى من در نگارش دو کتاب: فلسفتنا و اقتصادناست. شرکت من به عنوان شاگردى از شاگردان ایشان بوده است که ایشان همیشه آن را شاگردى باهوش و استعداد می‌خواندند. ما با هم این کتابها را می‌خواندیم و در مورد افکار مطروحه و روش نگارش در آنها بحث می‌کردیم که من چه از نظر علمى و چه از نظر اخلاقى و رفتارى از این مسأله بهره بسیار بردم….)

در راستاى تاکید بر اهمیت پژوهشهاى جمعى در چگونگى فراگیرى و تقریر درسهاى استاد نیز شهید صدر بر این باوربود که شیوه معمول در حوزه‌ها که شاگرد به تنهایى درس استاد را تقریر می‌کند بسنده نیست; از این روى به شاگردان خویش سفارش می‌کرد که به یادداشتهاى فردى بسنده نکنند بلکه هر چند با هم حلقه و گروهى را تشکیل دهند و هر روز یکى از آنان درس استاد را براى دیگران تقریر و تشریح کند و دیگران به نقد و بررسى آن بپردازند و آن گاه نتیجه بحث با نظر و مشورت جمع تقریر گردد.

پرورش یافتن دهها تن عالم بزرگ و مجتهد برجسته در حوزه درسى شهید صدر در عمل کارآیى و اهمیت تقریرات جمعى را به اثبات رساند.

در نظر شهید صدر حوزه‌هاى علمیه باید بهترین راهها و شیوه‌هاى فراگیرى را در امر پژوهش به کار گیرند و اگر لازم باشد از مراکز دیگر آموزشى در این زمینه یارى بخواهند. بر همین اساس هنگامى نوشته‌اى از نویسنده و محقق معروف مصرى عبدالفتاح عبدالمقصود درباره حضرت فاطمه(س) دید شیوه تحقیق و دقت وى را در سامان دهى و ترازیدن مطالب تازه یافت و به خاطر راه یافتن این شیوه به حوزه علمیه نجف بى درنگ به چاپ و انتشار آن پرداخت.

افزون بر این مصادر و منابع لازم را نیز در اختیار استاد عبدالفتاح عبدالمقصود قرار داد تا وى با دستى بازتر به چنین پژوهشهاى سودمندى بپردازد.

دگرگونى در فرهنگ عمومى حوزه

هر برنامه‌اى دراجتماع پیش از هر چیز نیاز به زمینه مساعد فرهنگى دارد. طرح و برنامه هر چقدر خوب و کارآمد هم باشد اگر فرهنگ عمومى جامعه آمادگى دریافت و پذیرش آن را نداشته باشد کارساز نخواهد بود. برنامه‌هاى اصلاحى حوزه نیز از این قاعده بیرون نیستند. بهبود ساختار مدیریتى حوزه و نیز دگرگون ساختن روش آموزش: تحقیق و تدریس و آزمونهاى درسى و علمى و هر برنامه اصلاحى دیگر پیش از هر چیز در گرو وجود فرهنگ عمومى سازوار با آن اصلاحات درحوزه است.

از آن جا که اساس این برنامه ریزیها مبتنى بر دست یافتن به هدفهاى متعالى اسلام و حاکمیت بخشیدن دین خدا و استقرارنظام مقدس اسلامى در جامعه است آگاهى بلکه درگیرى پیوسته حوزویان با مسائل سیاسى دنیاى اسلام و جریانها و حاکمیتهاى غیردینى امرى اجتناب ناپذیر است. آگاهى و تلاشهاى سیاسى اجتماعى و جریانها و حاکمیتهاى غیردینى امرى اجتناب ناپذیر است. آگاهى و تلاشهاى سیاسى اجتماعى نیز بدون در صحنه مبارزات سیاسى و اجتماعى بودن و بهره گیرى از انبوه وسائل ارتباط جمعى و آگاهى از ترفندهاى مختلف دشمنان داخلى و خارجى اسلام میسر نیست.

افزون بر این در نگاهبانى از دین که وظیفه اصلى عالمان دین است پاسخ گویى به نیازهاى روز جامعه‌هاى اسلامى و رویارویى با تهاجم فرهنگى و رد شبهه‌هاى کلامى و… در گرو آگاهى کامل از این مسائل است.

شهید صدر به خوبى دریافته بود که اندیشه‌هاى آرمانى وى در مورد اصلاح حوزه در زوایاى گوناگون بدون هموار کردن راه و مهیا ساختن زمینه اجتماعى و سیاسى که همه آنها در اصلاح فرهنگ حاکم بر حوزه و حوزویان خلاصه می‌شود کارى بس دشوار است.

از این روى بسیارى از برنامه‌ها تلاشها و حرکتهاى سیاسى و اجتماعى شهید صدر در نجف در همین راستا صورت می‌گرفت.

او تلاش می‌ورزید که اندیشه‌هاى نادرست را که سبب شده بود شمارى از حوزویان از رسانه‌هاى گروهى و مطبوعات براى شناساندن اسلام و نشر معارف قرآنى بهره نبرند و از آنها دورى گزینند از صحنه حوزه خارج سازد. بارى در فرهنگ عمومى حوزه این تفکر را جا بیندازد که کناره گیرى از اجتماع و سیاست و بیگانگى با دنیاى مطبوعات و رسانه‌ها زیانبار خواهد بود و براى رویارویى با اندیشه‌ها و جریانهاى گوناگون سیاسى راهى جز بالا بردن سطح آگاهى و دانش و حضور در صحنه اجتماع و سیاست وجود ندارد. در این بخش از نوشتار به گوشه هایى از تلاشهاى شهید صدر که در این راستا صورت می‌گرفت و نیز دیدگاههاى وى در این باره اشاره می‌کنیم:

الف . اصل جدایى ناپذیرى دین از سیاست: آمیختگى حوزه کارى عالمان دینى با سیاست و حکومت به عبارت دیگر جدایى ناپذیرى دین از سیاست روشن است; زیرا عالمان دینى نگهبانان میراث فرهنگى اهل بیت و ادامه دهندگان راه امامان معصوم(ع) دوران غیبت هستند. اینان عهده دار نشر و آموزش معارف دینى به مردم هستند و حضور در صحنه‌هاى اجتماعى و سیاسى رسالت آنان است. بر این اساس شهید صدر عقیده داشت که حوزه‌هاى علوم دینى باید در متن مسائل سیاسى باشند و جدایى حوزه‌هاى دینى از سیاست با اصول اسلامى سازگار نیست.

(ایشان [شهید صدر] اعتقاد داشت که حوزه باید مبارزه سیاسى خود را آغاز کند و این خط اصیل اسلام و خط ائمه(ع) است و ما باید به دفاع از اسلام و موجودیت آن برخیزیم.)

عالم دینى تنها وظیفه اش این نیست که گلیم خویش را از آب بکشد و خود را از آلودگیها دور بدارد بلکه وظیفه دارد گلیم دیگران را نیز از آب بکشد. حوزه نمى تواند در برابر خوب و بد اجتماع و حاکم بودن ارزشها و یا ضدارزشها و جارى بودن احکام اسلام و یا جارى نبودن آن درجامعه و صالح بودن و یا صالح نبودن حکومتها بى تفاوت بماند. رسالت حوزه رسالت انبیاست و هیچ پیامبرى جداى از مردم و بریده از این مسائل نبوده است.

البته روشن است که دخالت در سیاست در همه زمانها و شرایط گوناگون اجتماعى شکل ثابتى ندارد و به اقتضاى موقعیت زمانى و مکانى فراز و فرود و قوت و ضعف دارد. نمى توان براى همه زمانها و همه مکانها نسخه یکسانى را پیچیده مهم آن است که حوزه‌هاى علمیه و عالمان دینى به مقتضاى رسالتى که دارند نباید به دور از جریانها و مسائل سیاسى باشند و نسبت به سرنوشت خویش و جامعه‌اى که در آن می‌زیند و دولتى که بر آنان حکم می‌راند و دیگر دولتهاى کشورهاى اسلامى بى تفاوت باشند. در یک قرن گذشته تا قیام پرشور امام خمینى علیه دستگاه ستم و امپریالیسم جهانى آگاهیهاى سیاسى در حوزه‌هاى علمیه کم رنگ بود و تلاش سیاسى در خور به چشم نمى خورد. سستى و رخوت را در جان حوزه جا داده بودند. این سستى و به دور بودن از جریانها و مسائل سیاسى انگیزه‌هاى بسیار داشت که مجال پرداختن به آنها نیست ولى کوتاه سخن این یأس و دلمردگى پس از شکست مشروطیت آفتى شد که به جان حوزه‌ها افتاد.

نهضتى که با جانفشانى و رهبرى مستقیم و همه سویه روحانیت و حوزه‌هاى علمیه بویژه حوزه مقدسه نجف به پیروزى رسیده بود به دست عناصر غرب زده و خود فروخته افتاد. آنها با استفاده شیادانه و فریبکارانه از فرصت پیش آمده از تواناییهاى گسترده‌اى که به برکت نهضت و حضور روحانیت فراهم آمده بود در جهت تواناسازى پایه‌هاى قدرت خویش و مبارزه با اسلام و روحانیت و بازکردن جاى پاى استعمارگران بهره بردند.

عناصر غرب زده براى آن که روحانیت را از صحنه خارج کنند و زمینه را براى چیرگى اربابان خویش فراهم آورند موجى از تبلیغات ضددینى در روزنامه‌ها و مجله‌ها و نشریه هایى که در اختیار داشتند به راه انداختند و با تهمت و افترا شخصیت بسیارى را ترور کردند و عالمان پاک حوزه از ترس این گونه امور خانه نشین شدند. مجتهد بزرگ شهر شهید شیخ فضل اللّه نورى را به عنوان طرفدار و پشتیبان استبداد به چوبه دار سپردند و بسیارى دیگر را نیز به زندان و تبعید فرستادند و یا به شهادت رساندند.

در آن شرایط حوزه‌هاى علمیه به روشنى می‌دیدند که بر سفره‌اى که آنان گسترده اند دشمنان اسلام نشسته اند و استبداد و استعمارى را که آنان با فدا کردن جان و مال از در رانده بودند اکنون از پنجره وارد شده و این بار با ظاهرى مردم فریب و تحت عنوان: (آزادى) و (حاکمیت مشروطه) حکومت می‌کند. مجموعه این رخدادهاى تلخ سبب شد که بیزارى و سرخوردگى از سیاست و کارهاى سیاسى و بدبینى شدید نسبت به مقوله سیاست در حوزه‌هاى علمیه بویژه در حوزه علمیه نجف پدید آید.

تلاش پیوسته و پى گیر استعمار انگلیس براى جا انداختن اندیشه جدایى دین از سیاست و معرفى نظامهاى لائیک به عنوان بهترین نوع حکومت در کشورهاى اسلامى بر این بى تفاوتى و دلسردى از سیاست افزود.

دورى از مسائل سیاسى کم کم به دورى از پدیده‌هاى غربى و حتى وسائل و ابزار ارتباط جمعى همچون رادیو و تلویزیون روزنامه‌ها مجله‌ها و… انجامید به گونه‌اى که درحوزه نجف مقوله سیاست و کارهاى سیاسى امرى منفى و ضدارزش تلقى می‌شد.

آغاز طلبگى شهید صدر در حوزه نجف کمابیش همراه بود با چنین دورانى. او در همان سالهاى نخست تحصیل دورى و بى تفاوتى حوزه نجف را نسبت به مسائل جهان اسلام احساس کرد و به خوبى دریافت که دورماندن حوزه و روحانیت از سیاست و حضور نداشتن آنها در صحنه‌هاى سیاسى چه پیامدهاى ناگوارى براى جامعه اسلامى داشته و سبب شده بود که به شدت بر حفظ شیوه‌هاى رایج در همه زمینه ها: آموزشى مدیریتى تبلیغى و… تاکید شود و زمینه هرگونه حرکت اصلاحى در حوزه به کلى از بین برود.

از این روى شهید صدر پیش از هر چیز لازم می‌دید که فرهنگ عمومى حاکم بر حوزه اصلاح شود و اندیشه غلط (جدایى دین از سیاست) که به طور طبیعى جدایى روحانیت از اجتماع و مردم و رشد کردن اندیشه‌هاى انزواطلبى و گوشه نشینى و رهبانیت را در پى داشت از حوزه‌ها زدوده شود و رسالت حوزه و روحانیت در برابر جامعه به آنها گوشزد شود و ناگزیر بودن دخالت آنان در سیاست و نیز آگاهى یافتن بر جریانهاى سیاسى دنیاى اسلام نمایانده شود.

افزون بر مبارزه فکرى با اندیشه جدایى دین از سیاست با حضور خویش در عرصه‌هاى سیاسى و فرهنگى از جمله با تشکیل (جماعة العلماء) در حوزه نجف و انتشار مجله (الأضواء) و تأسیس (حزب الدعوة الاسلامى) در برابر این ترفند شوم ایستاد و حوزه نجف را از حال ایستایى و سکون به در آورد. از آن جا که بیش‌تر دور بودن از سیاست و اجتماع و ماندن در خانه و حوزه شیوه‌اى زاهدانه و پرهیزگارى و پاکى قلمداد می‌شده است شهید صدر هرگونه توفیقى را در این زمینه در گرو تماس نزدیک با مراجع و بزرگان حوزه می‌دید از این روى پیوسته با آیت اللّه سید محسن حکیم مرجع بزرگ شیعیان ارتباط داشت و با بهره گیرى از رهنمودهاى ایشان مقاله هایى در مجله (الأضواء) نگاشت و در آنها رسالت حوزه و نیازهاى اسلام را می‌نمایاند.

ب. حکومت اسلامى: برابر اصل ولایت فقیه اداره جامعه و تشکیل حکومت اسلامى در دوران غیبت مهم ترین وظیفه عالمان دین است. روشن است که انجام این مهم بدون دگرگونیهاى بنیادى و داشتن بینش صحیح سیاسى و اجتماعى و آگاهیهاى گسترده نشاید; از این روى در دید شیهد صدر که از نظریه پردازان و طرفداران سرسخت ولایت فقیه بود اصلاح در ساختار فکرى حوزه و بالا بردن سطح فرهنگى و آگاهى‌هاى سیاسى امرى حیاتى به شمار می‌آمد.

شهید صدر بر این باور بود که باید حوزه‌ها باز شتاب خود را آماده پیاده کردن آن کنند; زیرا در دیدگاه اسلام حاکمیتهاى طاغوتى و ظالمانه به هر اسم و عنوانى که باشند باطل و مردودند و مردم وظیفه دارند با آنها به مبارزه برخیزند و قانون خدا و حکومت حق را بر همه زوایاى زندگى حاکم سازند و این کارى است که در زمان غیبت باید به دست روحانیت و حوزه‌هاى علمیه صورت گیرد.

به گفته یکى از شاگردان آن شهید عزیز:

(امّا روحه الجهادیة الثوریة فقد کانت تطلع على الحوزه بشیئى جدید هو اعدادها للثورة على الباطل والوثبة على الطاغوت ـ بعد نشر الإسلام و بث الوعى وتعبئة الجماهیر ـ فهو شأنها الذى خلقت له وفرضها الذى یلزمها أن تؤدیه و کان هذا هو اکبر هدفه من تغییر منهج الحوزه و تجدید مسیرها واعادة بنائها بروح جدیدة….)

اما روح انقلابى و جهادگر شهید صدر در افق حوزه‌هاى علمیه امر جدیدى را نمودار ساخت و آن آماده ساختن حوزه بود براى راه انداختن انقلاب بر ضد باطل و یورش بر دستگاه طاغوت. البته پس از آن که تفکر اسلام را در میان توده‌هاى مردم بپراکنند و آنان را آماده سازند. چنین کارى وظیفه‌اى است که حوزه‌ها براى آن به وجود آمده اند و فریضه‌اى است که اداى آن لازم دانسته اند.

و این بزرگ ترین هدف شهید صدر از دگرگون ساختن حوزه و نوکردن بناى آن است.

به نظر می‌رسد مهم ترین نکته‌اى که شهید صدر درجاى جاى نوشته‌ها و آثار خود بر آن تأکید دارد شناساندن دین به عنوان نظام کامل زندگى و برنامه اداره صحیح جامعه است.

در حقیقت اصرار وى بر اصلاح بسیارى از نارساییهاى حوزه در همین راستا بود; زیرا می‌دید علماى اسلام و حوزه‌هاى بزرگ نجف و کربلا تنها به بررسى فقه و اصول می‌پردازند و فقه و اصول را نیز ناظر به کردارهاى فردى و سامان دهى پیوند انسان با خدا می‌دانند و به زوایاى اجتماعى اسلام و سامان دادن به پیوند مردم با یکدیگر با حکومت با جامعه‌هاى دیگر و… توجه نمى کردند رنج می‌برد. از این روى کارهاى گسترده‌اى را براى زدودن این تصور نادرست از محیط حوزه‌هاى علمیه و توجه دادن عالمان دین به بعد اجتماعى فقه و رسالت حوزه در برپایى حکومت اسلامى و استقرار حاکمیت الهى آغاز کرد و بحث ولایت فقیه را در حوزه نجف به گونه جدى مطرح ساخت:

(شاید ایشان [شهید صدر] از اولین دانشمندان حوزه علمیه نجف بودند که مبناى ولایت فقیه را همچون امام امت مبناى فقهى صحیح می‌دانستند و معتقد بودند که خط صحیح انقلاب خط مکتبى انقلاب اسلامى می‌بایستى در این محور و در این قاعده و اصل و مبنا استوار باشد.)

بر همین اساس وقتى امام خمینى در حوزه نجف بحث ولایت فقیه را مطرح ساخت شهید صدر از آن استقبال کرد و به شاگردان و دوستانش سفارش کرد که در درس ایشان حاضر شوند و بحثهاى فقهى امام خمینى را درباره ولایت فقیه که در جزوه‌هاى کوچک نشر می‌شد با دقت مطالعه کنند و نیروى خویش را در جهت تحقق هدفهاى ایشان به کار گیرند.

در حقیقت تشکیلات سیاسى (حزب الدعوة) که توسط شهید صدر بنیان گذاشته شده بود گامى در راستاى تحقق ولایت فقیه بود.

هدف و آرزوى شهید صدر این بود که جوانان و روشنفکران مسلمان عراقى در یک سازمان و تشکیلات سیاسى سازمان دهى شوند و بازوى نیرومند سیاسى و اجتماعى خط ولایت فقیه باشند.

آگاهى بخشى و روشنگرى

دور بودن حوزه از مسائل حکومتى در سالهاى پیش از پیروزى انقلاب اسلامى که در بخشهاى گذشته بدان اشاره کردیم به سهم خود سبب شده بود که نوعى محدوداندیشى بر فضاى عمومى حوزه و بحثهاى فقهى سایه افکند و مباحث فقهى و اجتماعى بیش‌تر از زاویه تکالیف فردى مورد بحث قرار گیرد و از بسیارى آگاهیهاى لازم اجتماعى اقتصادى سیاسى و… به دور باشد. در نگاه شهید صدر این یک کاستى بزرگ به شمار می‌آمد که ادامه آن به صلاح حوزه نبود. بر همین اساس خود وى در راستاى اصلاح در ساختار فرهنگى حوزه و بالا بردن آگاهى و دانش روز حوزویان به یک سلسله حرکتهاى روشنگرانه دست زد و تلاش ورزید که بُعد اجتماعى اسلام و همه سونگرى فقه پربار شیعه را نشان دهد.

شهید صدر کتابهاى ارزشمند: فلسفتنا و اقتصادنا و… را در همین رابطه و براى ارائه ذهنیتى درست و جامع از همه زوایاى اسلام و اندیشه‌هاى فلسفى و اقتصادى روز نگاشت.

وى در مقدمه کتاب اقتصادنا ضمن تاکید بر جامع بودن اسلام و بایستگى پرداختن به بُعد سیاسى اقتصادى اجتماعى و حکومتى فقه می‌نویسد:

(… لتکتمل لنا فى نهایة المطاف ذهنیة کاملة عن الإسلام بوصفه عقیدة حیة فى الأعماق ونظاماً کاملاً للحیاة ومنهجاً خاصاً فى التربیة والتفکر.)

تا در پایان دور تصویرى روشن و کامل از اسلام به دست آید به گونه‌اى که عقیده‌اى زنده و پویا و نظامى کامل براى زندگى و روشى ویژه در تربیت و تفکر اسلامى ترسیم گردد.

بحثهاى فقهى در دهه‌هاى اخیر به خاطر اثرپذیرى از دگرگونیهاى تلخ سیاسى به جنبه‌هاى فردى محدود شده بود. بیش‌تر تلاش می‌شد تا معارف دین از زاویه رابطه انسان با خدا مورد مطالعه قرار گیرد و در این مطالعه مفاهیم اجتماعى و سیاسى مورد نظرنبود. روشن است که حاکمیت چنین تفکرى بر حوزه‌هاى علمیه چه پیامدهاى ناگوارى می‌توانست در پى داشته باشد.

شهید صدر با ارائه مواردى از فقه و اصول که از همین محدود نگرى و فرداندیشى اثر پذیرفته اند می‌نویسد:

(محدودیت در هدف و پرداختن به عرصه‌هاى فردى ناشى از تنگنایى بود که فقه در واقعیت خارجى دچار آن گردیده بود بدین سان اجتهاد نیز رفته رفته بر جنبه‌هاى شخصى فقه تکیه بیش ترى می‌کرد و موضوعات اجتماعى متروک ماند.)

بنابراین در نگاه شهید صدر روشن گرى و تلاش در جهت ترسیم مسیر درست فکرى و فرهنگى در حوزه‌هاى علمیه و بالابردن آگاهى حوزویان لازمه یک حرکت اصلاح گرانه در حوزه است به گونه‌اى که بدون فراهم شدن چنین زمینه هایى دگرگونى رخ نخواهد داد.

نویسنده: ذبيح‌الله نعيميان[1]

چكيده‌

شهيد سيدمحمد باقر صدر، نظريه مشهور «منطقةالفراغ» را ناظر به احكام حكومتى- به عنوان تبلور اختيارات ولى امر- تعريف كرده است. در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى مدّ نظر قرار گرفته است. در اينجا اين مسأله مورد بحث است كه آيا احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده‌اند و آيا ايشان در اين نظريه چنين انديشه‌اى را اراده كرده است؟ به تعبير ديگر، آيا مى‌توان اين نظريه را تقريرى از نظريه تصويب دانست؟ در اين نوشتار، به اين مسأله پاسخ منفى داده شده است و مقصود شهيد صدر، تبيين اختيارات خاص ولى امر در حوزه امور غير الزامى در شرع است كه مفهوم منطقةالفراغ معطوف به آن است. ازاين‌رو، اين نظريه نمى‌تواند به‌منزله عبور از انديشه اسلامى فراگير احكام الهى نسبت به همه امور، تلقى شود. اما اين نقد اصولى نيز بر اين نظريه مطرح شده است كه اختيارات حاكم اسلامى در صدور احكام حكومتى را نمى‌توان محدود به احكام غير الزامى شرع دانست، بلكه حاكم اسلامى مى‌تواند در چارچوب و ضابطه خاصى به صدور احكام حكومتى فراتر از اين قلمرو نيز بپردازد.

مقدمه‌

شهيد آيةالله العظمى سيدمحمد باقر صدر، (1400- 1350 ق) نخست در كتاب مشهور «اقتصادنا» و سپس در بخش‌هاى مختلفى از «الاسلام يقود الحياة» به‌ويژه در «لمحة فقهية تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية فى ايران»، به اين بحث وارد شده و به ارائه نظريه مشهورى با عنوان «نظريه منطقةالفراغ» پرداخته است. اين تعبير، فراتر از اين نظريه نيز مورد توجه بسيارى قرار گرفته و كاربرد توسعه‌يافته‌اى پيدا كرده است. در اينجا اين مسأله مورد بحث است كه آيا احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده‌اند و آيا ايشان در اين نظريه، چنين انديشه‌اى را اراده كرده است؟ به تعبير ديگر، آيا مى‌توان اين نظريه را تقريرى از نظريه تصويب دانست؟ و نسبت نظريه منطقةالفراغ با احكام حكومتى چيست؟ در مقاله پيشين‌[2] به گزارش نظريه مزبور پرداخته‌ايم. در اين نوشتار انتقادى، به چند مسأله مهم خواهيم پرداخت. اول به برخى از ابعاد تشريع در اسلام، سپس به بررسى نسبت نظريه مزبور با نظريه تصويب و سرانجام به مقوله حكم حكومتى و نظريه حاضر مى‌پردازيم.

در راستاى بررسى اين امور، بايد گفت اتخاذ موضع مناسب و جامع درباره نظريه منطقةالفراغ، هنگامى ميسور مى‌شود كه تكليف چند مسأله روشن شود:

  1. آيا نظريه منطقةالفراغ، ناظر به عالم ثبوت و تشريع الهى است يا صرفاً ناظر به عالم اثبات و وصول تكاليف مى‌باشد؟ و اصطلاح مذكور در چه حيطه‌و مقامى به‌كار مى‌رود؟
  2. نسبت نظريه منطقةالفراغ، با دو نظريه تصويب و تخطئه چيست و اقتضاى تقريرهاى مختلف، مربوط به نظريه تصويب چيست و آيا شهيد صدر نگاه مثبتى به نظريه تصويب دارد؟
  3. اگر شهيد صدر نظريه تصويب را در تقرير نظريه منطقةالفراغ نپذيرد، اختيارات حاكم اسلامى را چگونه تبيين مى‌كند؟
  4. مقوله احكام ثابت و متغير در تبيين اختيارات حاكم اسلامى چيست؟
  5. مناسبت تسميه اختيارات حاكم اسلامى، به عنوان منطقةالفراغ چيست؟ آيا اين‌ تعبير، براى اشاره به اختيارات حاكم اسلامى، مناسب است؟
  6. نسبت اختيارات حاكم اسلامى با مقوله تشريع چيست؟ آيا برخى از اختيارات حاكم- به‌طور نمونه، اختيارات او در حوزه غير الزاميات- را مى‌توان از سنخ تشريع دانست؟ يا آنكه او تنها به تطبيق احكام شرعى مى‌پردازد؟
  7. چه تشريع- به تعبير ديگر، پركردن منطقه فراغ از تشريع- را از اختيارات حاكم بدانيم و چه آن را از اختيارات او ندانيم، آيا اختيارات حاكم اسلامى محدود به حوزه غير الزاميات است؟
  8. اگر اختيارات حاكم در حوزه الزاميات يا غير الزاميات، تشريع نيست، چه عنوانى را مى‌توان براى اين اختيارات برگزيد و ماهيت اين اختيارات چيست؟

مرور تفصيلى بر ديدگاه شهيد صدر، در زمينه نظريه منطقةالفراغ، بسيارى از ابعاد اين نظريه را روشن كرد. اما پاسخ به پرسش‌هاى فوق، نيازمند تأملات ژرف‌ترى است. به تعبير ديگر، در واقع پرسش‌هاى فوق به منزله خلاصه‌اى از ابهامها و ضعف‌هاى مربوط به اين نظريه است. در ادامه به تفصيل، به اين مشكلات خواهيم پرداخت.

الف) منطقه فراغ؛ فراغ در عالم ثبوت يا فراغ در عالم اثبات؟

براى بررسى مقصود از منطقةالفراغ، بايد بين دو فرض و دو مقام، تفكيك قائل شد:

  1. فرض فقدان تشريع الهى در عالم ثبوت؛
  2. فرض فقدان نص در مقام اثبات و عدم وصول احكام تشريع شده به مكلفان.

تفكيك بين عالم ثبوت و اثبات، مقتضى آن است كه حكم اين دو مسأله تفاوت چشمگيرى پيدا كند؛ چنانكه ديدگاه‌هاى مختلفى در اين زمينه وجود دارد. ازاين‌رو، نيازمند تفكيك و مرزبندى روشنى ميان دو مقام ثبوت و اثبات در بررسى نظريه منطقةالفراغ هستيم.

در راستاى تبيين اقتضائات اين تفكيك، توجه به نكات زير مفيد است:

  1. بنا بر ديدگاه مرحوم آخوند خراسانى، مراتب مختلفى براى جعل حكم وجود دارد. مرحله اقتضا (و وجود مناط حكم)، مرتبه انشا، مرحله فعليت و مرحله تنجّز (آخوند خراسانى، 1409 ق، ص 258). در مقابل، كسانى مانند آيةالله بروجردى (1380- 1292 ق)[3]، حضرت امام خمينى (ره) و حاج‌آقا مصطفى خمينى در اين امر مناقشه كرده‌اند. اما در هر حال، بخشى از اين امور كه مى‌توان به جاى مراتب حكم، آنها را مراحل مربوط به حكم خواند، مربوط به مقام ثبوت حكم و پيش از مقام اثبات است. ازاين‌رو، فرض فقدان تشريع، به مراحل پيش از مقام اثبات حكم، باز مى‌گردد و پذيرش آن، به روشنى با نصوصى مغايرت مى‌يابند كه حاكى از تشريع الهى براى همه امور است، مگر آنكه نصوص مذكور، به‌گونه‌اى تأويل و تفسير ديگرى بيابند كه تغاير و تعارض مذكور رفع شود.

در هر حال، بخشى از توضيح مناسب در اين زمينه، از طريق توجه به اقتضاى دو مبناى مشهورِ تخطئه و تصويب در انديشه شيعى و سنّى باز مى‌گردد.

  1. برخى مفهوم منطقةالفراغ را همسان با حوزه فقدان نص به كار مى‌گيرند. مفهوم فقدان نص در تعابير اهل تسنّن كاربرد زيادى دارد؛ چنانكه برخى از آنان؛ مانند «ابن حزم اندلسى» نيز آن را انكار كرده‌و قبول آن را در تنافى با كامل‌بودن شريعت دانسته‌اند (الاندلسى، 1401 ق، ص 62- 61). چه بسا در برخى از موارد، مقصود از تعبير فقدان نص، همان عدم تشريع، توسط شارع باشد؛ چنانكه حتى در توجيه نظريه اجتهاد پيامبر اسلام (ص) نيز به مسأله فقدان نص تمسك شده است (شومان، 1420 ق، ص 85- 83).

فرض فقدان نص، اعم از سه مقوله است:

الف) فقدان تشريع الهى؛

ب) عدم ابراز احكام، توسط شارع به خاطر وجود مانع‌[4]؛

ج) عدم وصول تشريعات الهى، پس از ابلاغ شارع.

بر اين اساس، فقدان نص، لزوماً بدين معنا نيست كه تشريعى در عالم ثبوت، صورت نگرفته است، بلكه با توجه به نصوص حاكى از تشريع جامع براى همه امور، به اين نتيجه مى‌رسيم كه ناگزير، احكام تشريع‌شده يا به خاطر وجود مانع، ابراز نشده‌اند يا آنكه گرچه احكام مزبور ابراز شده‌اند، ولى به خاطر عللى به‌دست ما نرسيده‌اند.

در صورت اخير، به ناچار بايد به‌دنبال پاسخ به اين پرسش باشيم كه در صورت فقدان نص به‌معناى عدم ابراز احكام يا عدم وصول آنها وظيفه عملى مكلّفان چيست؟

پاسخ اصول فقه شيعى در مواردى كه نصّ خاص يا عامى در مورد آنها نرسيده اين است كه به اصول فقاهتى يا اصول عمليه مراجعه مى‌كنيم.[5] اما اهل تسنن، چنين‌ شيوه‌اى ندارند و روش متفاوتى را به كار مى‌گيرند.

در زمينه نسبت «فقدان نص در مقام اثبات» و «فقدان تشريع در مقام ثبوت»، گرايش‌هاى متفاوتى در ميان اهل تسنن وجود دارد كه نتيجه آن در بحث تصويب و تخطئه ظاهر مى‌شود. به‌طور نمونه:

  1. «ابن رشيق»، به صراحت فقدان نص و عدم امكان قياس را كه به مقام اثبات مربوطند، مقتضى خلّو واقعه از حكم مى‌داند كه به مقام ثبوت و جعل حكم مربوط است (المالكى، 1422 ق، ج 1، ص 255- 254).
  2. «ابى‌يعلى فراء»، قياس را محدود به امورى مى‌داند كه در آنها نصى وارد نشده است و رأى «ابوهاشم معتزلى»، مبنى بر لزوم ورود فى‌الجملة نص در آن را نمى‌پذيرد (الفراءالحنبلى، 1410 ق، ج 4، ص 1368- 1367).
  3. «اسنوى» دو نظريه «تصويب» و «تخطئه» را مبتنى بر پذيرش اين مسأله مى‌داند كه آيا هر امرى حكم معينى دارد يا نه؟ به گزارش «اسنوى»، در موارد فقدان نص، دو نظر وجود دارد:

الف) بدين صورت كه اشعرى، قاضى ابويعلى و جمهور متكلمان، قائلند كه قبل از اجتهاد، خداوند حكم معينى ندارد و حكم او تابع ظن مجتهد است و از اين رو، همه مجتهدان را مصيب مى‌دانند. آنان خود بر دو گروهند:

  1. برخى از آنان اين نكته را شرط مى‌كنند كه بايد در يك واقعه، چيزى باشد كه اگر خداوند حكمى درباره آن صادر كرد، جز به همان حكم نكند. اين نگاه، همان قول به اشبه است.
  2. در مقابل، برخى ديگر اين شرط را قبول ندارند.

ب) نظريه دوم آن است كه خداوند براى هر واقعه‌اى حكم معينى دارد. صاحبان اين قول، بر سه گروهند:

  1. برخى فقها و متكلمان بر آنند كه حكم، بدون هيچ دلالت و اماره‌اى، بلكه به صورت اتفاقى حاصل مى‌شود؛ مصيب، دو اجر و خطاكار يك اجر به‌دست مى‌آورد.
  2. برخى بر آنند كه اماره، يعنى دليل ظنى بر آن وجود دارد. آنان بر دو گروهند:

جمهور فقها اصابه مجتهد به واقع را به خاطر غموض و خفاى حكم، لازم‌ نمى‌دانند. اين نظر، به شافعى و ابوحنيفه نيز نسبت داده شده است.

در مقابل، برخى نيز بر آنند كه مجتهد ابتدائاً مأمور به طلب حكم هست. اما اگر اشتباه كرد و غلبه ظن او به چيز ديگرى تعلق گرفت، تكليف او تغيير مى‌يابد و بايد طبق ظن خود عمل كند.

  1. برخى بر آنند كه دليل قطعى بر حكم وجود دارد و بر آن اتفاق نظر دارند كه مجتهد، مأمور به طلب آن است. اما در اين مسأله، اختلاف كرده‌اند كه حكم مخطئ چيست؟ جمهور آنان گناهى بر گردن فرد نمى‌بينند. در مقابل، «بشر مريسى» اين خطاكار را گناهكار مى‌داند و «اصم» نيز فتوا به نقض حكم قاضى مى‌دهد.

«رازى» قائل است كه خداوند متعال در هر واقعه‌اى حكم معينى دارد كه دليل ظنى بر آن وجود و مخطئ نيز معذور است و حكم قاضى نيز نقض نمى‌شود. «اسنوى» از بيضاوى در «المنهاج» نيز نقل مى‌كند كه شافعى بر همين ديدگاه تصريح كرده است.

«ابى‌يعلى فرّاء حنبلى» كه نظريه تخطئه را مى‌پسندد، به بررسى اقوال مختلف در اين زمينه پرداخته است (همان، ج 5، ص 1573- 1541). بنا به نقل او، معتزله بر آن شده‌اند كه هر مجتهدى مصيب است، اما بحث آنان بدين‌جا ختم نمى‌شود؛ چه آنكه در اين مسأله نيز اختلاف كرده‌اند كه آيا حكم به عنوان اشبه مطلوب وجود دارد يا نه؟ برخى از آنان، قائل به وجود اشبه مطلوب شده‌اند، اما مجتهد را مكلّف به اصابه به آن نمى‌دانند؛ چنانكه حنفيان را از اين زمره مى‌خواند. در مقابل، برخى از آنان را منكر اشبه و اساساً منكر وجود حكم در هر حادثه‌اى نزد خداوند دانسته است. وى نقل مى‌كند كه اين نظريه از ابى‌هاشم حكايت شده است.

او با اشاره به اختلاف اشاعره درباره پذيرش و انكار نظريه تصويب، گزارش مى‌كند كه ابوبكر باقلانى، ابوالحسن اشعرى را داراى دو نظر متفاوت دانسته است؛ چنانكه ابوبكر باقلانى، نظريه تصويب و حتى وجود اشبه مطلوب را انكار مى‌كند (همان، ص 1550- 1549).

ب) نسبت «دايره تشريع الهى» با دو مبناى «تخطئه و تصويب»

در پيشينه دانش‌هاى اسلامى، دو ديدگاه مشهور تصويب و تخطئه، در دو زمينه اعتقادات و مسائل فقهى صف‌آرايى كرده‌اند. گذشته از آنكه، برخى از معتزله مانند «جاحظ» و «عبيدالله بن حسن عنبرى» (168- 105 ق) در مسائل اعتقادى، به تصويب، حكم كرده‌اند. اين اختلاف نيز در ميان اصوليان اهل تسنّن، به وجود آمده است كه آيا همه مجتهدان به احكام واقعى دست مى‌يابند و مصيبند يا تنها يكى از آنان بدان دست مى‌يازد و مصيب است؟ به تعبير ديگر، بايد ديد كه آيا در شناخت احكام، شناخت صحيح و حق يكى است يا متعدد مى‌باشد؟

نكته مهم در بحث ما اين است كه اختلاف مذكور، چهره ديگرى نيز دارد و آن اينكه آيا اساساً شارع در قلمرو رفتار انسانى حكمى دارد يا نه؟ و اگر احكامى براى افعال انسانها دارد، آيا درباره همه امور، به صدور حكم اقدام كرده است؟

طرح دو نظريه تخطئه و تصويب، مى‌تواند مقتضى پرسش از فراگيرى تشريع الهى يا رهاكردن بخشى از تشريع باشد كه چه بسا بتوان از آن به «منطقه فراغ تشريعى» نيز ياد كرد. بنابراين، بدون توجه به دو نظريه تصويب و تخطئه، نمى‌توان نظريه منطقةالفراغ را مورد بررسى قرار داد. به تعبير ديگر، ظهور ابتدايى تعبير منطقه فراغ تشريعى- فارغ از توضيحات صاحب نظريه و ديگر مدافعان آن- به نظريه تصويب نزديك است. ازاين‌رو، براى بررسى مسأله منطقةالفراغ، ناگزير مى‌بايست ميان دو مبناى تخطئه و تصويب در احكام، تفكيك كرد.

آنچه در بحث حاضر اهميت دارد، يكى تفكيك اين ديدگاه‌ها از يكديگر است و ديگرى، شناخت خاستگاه نظرى اين آراء مى‌باشد.

اين دو مسأله تا حدودى نيز لازم و ملزوم يكديگرند؛ يعنى شناخت خاستگاه نظرى اين ديدگاه مى‌تواند به تفكيك آنها نيز يارى رساند؛ چنانكه تفكيك اقتضائات فقهى و اصولى آنها نيز از اهميت فراوانى برخوردار است.

برخى گزارشها و دسته‌بندى‌ها؛ مانند گزارش زير از «ساره شافى الهاجرى»، به مقوله ديگرى اشاره كرده‌اند كه مى‌تواند- دست‌كم به عنوان يك تحليل محتمل- خاستگاه بحث از دو نظريه تصويب و تخطئه را روشن كند. بنا بر اين گزارش تحليلى، اختلاف درباره حقانيت نظريه تصويب يا تخطئه، از اين مسأله حاصل شده است كه آيا خداوند متعال احكام معينى دارد يا نه؟

كسانى كه قائل شده‌اند كه خداوند احكام معين دارد، تنها يك نفر را مصيب‌ مى‌دانند، اما آنان كه حكم معينى را قائل نيستند، همگان را مصيب مى‌دانند. بر اين اساس، آنان بر دو دسته‌اند:

  1. «مالك»، «احمد بن حنبل» و «شافعى»- بر اساس گزارش مشهور، درباره ديدگاه او و بر اساس اين ديدگاه كه او يك نظر دارد- و «ابوحنيفه»- بنا بر يك قول مروى از او- و جمهور فقها و اصوليان، تنها يك نفر را مصيب دانسته و او را داراى دو اجر مى‌دانند، اما ديگران را كه اجتهادشان به خطا رفته است، تنها بهره‌مند از يك اجر مى‌دانند. البته «ابى‌بكر اصم»، «ابن عليه» و «بشر المريسى»، كسانى را كه اجتهادشان به واقعيت اصابت نكرده است، گناهكار مى‌دانند.
  2. در مقابل، كسانى كه خداوند متعال را داراى احكام معين نمى‌دانند، همگان را بر صواب و مصيب مى‌دانند. ابوحنيفه- بنا بر رأى ديگرش- اين ديدگاه را اختيار كرده است و جمهور حنفى‌ها، برخى از شافعى‌ها؛ مانند «ابن سريج»، «اشعرى»، «باقلانى»، «برخى از مالكى‌ها» و «برخى از معتزله» از او در اين رأى پيروى كرده‌اند.[6]

ج) موضع سلبى شهيد صدر، نسبت به نظريه تصويب (و خلو از تشريع در عالم ثبوت)

در نصوص دينى، اين مسأله، مطرح شده است كه تشريع الهى، همه امور را در برگرفته است. بر اين اساس، مسأله مهم در زمينه منطقةالفراغ اين است كه آيا اين نظريه، با اين نصوص دينى مغايرت نخواهد داشت؟ ازاين‌رو، در تحليل ديدگاه شهيد صدر، درباره ماهيت و مفهوم منطقةالفراغ، اين مسأله مطرح است كه آيا واقعاً او منطقه‌اى خالى از تشريع را به شارع نسبت مى‌دهد؟ و آيا در دام نظريه تصويب افتاده است؟

چه بسا بتوان گفت شهيد صدر در به‌كارگيرى واژه تركيبى منطقةالفراغ، اين تعبير را به گونه‌اى به كار گرفته است كه- دست كم در ظهور اوليه- در تعارض با انديشه رايج، مبنى بر عدم واگذارى حق تشريع به فقيه قرار گرفته است. بى‌جهت نيست كه برخى فقها مانند آيةالله مؤمن به انكار آن پرداخته‌اند.[7]

ظهور ابتدايى اين مفهوم، چنين است كه شهيد صدر، جعل حكم براى همه امور را از طرف شارع مقدّس انكار كرده است و جعل آن را از اختيارات حاكم مى‌داند. در اين صورت، يا بايد سند يا دلالت نصوص جعل حكم، براى همه امور را انكار كند يا آنكه‌ دايره آن را محدود به غير از امورى بداند كه مفهوم منطقةالفراغ را براى اشاره به آنها به كار مى‌گيرد و بدين صورت، آنها را به تأويل بَرَد.

در مقابل، مى‌توان برخى از تعابير او را مخالف چنين برداشتى دانست:

  1. شهيد صدر در كتاب «المعالم‌الجديدة للاصول»، در نقد نظريه تصويب و در نقد عقل‌گرايى افراطى، متذكر رواياتى مى‌شود كه بر اساس آنها، خداوند متعال براى همه نيازمندى‌هاى بشر به تشريع پرداخته است؛ چنانكه در توضيح آنها به اين مسأله تصريح مى‌كند كه:

اينك [در اينجا] نمى‌خواهيم نظريه تصويب را بررسى كرده و مورد نقد قرار دهيم، بلكه به‌دنبال كشف خطر گرايش عقلى افراطى و به‌دنبال اهميت معركه‌اى هستيم كه مكتب اهل بيت (عليهم السلام) ضد آن گرايش، به اين معركه وارد شدند؛ چه آنكه تنها معركه‌اى در مخالفت با يك گرايش اصولى نبود، بلكه اين معركه در حقيقت معركه‌اى براى دفاع از شريعت و براى تأكيد بر كمال، فراگيرى و شمول شريعت نسبت به مجالات مختلف زندگى بود. ازاين‌رو، در عصر آن معركه، احاديث مستفيض از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) هست كه بر اشتمال شريعت بر همه امورى كه انسان به آنها نياز دارد- از قبيل احكام و تنظيم در زمينه‌هاى مختلف زندگى- تأكيد مى‌كند و نيز بر وجود بيان شرعى كافى براى همه آن احكام تأكيد مى‌كند كه در كتاب، سنت نبوى و گفته‌هاى اهل بيت (عليهم السلام) عينيت يافته است (الصدر، 1410 ق، ص 46).

  1. شهيد صدر در «دروس فى علم الاصول»، بر عدم خلوّ واقعه از حكم، تأكيد مى‌كند و نصوص فراوانى را دليل بر آن مى‌داند (الصدر، 1405 ق، ج 2، ص 14).

شهيد صدر در مجموعه «المدرسة الاسلاميه» نيز ذيل عنوان «شمول‌الشريعة و استيعابها» بر فراگيرى احكام اسلام تصريح كرده است. ايشان در اين بحث به دو مستند براى اين امر اشاره مى‌كند: يكى تتّبع و استقراى احكام در همه مجالات زندگى. ديگرى وجود تأكيد صريح بر فراگيرى احكام در مصادر عام شريعت و فراگيرى آنها نسبت به همه مشكلات در عرصه‌هاى مختلف زندگى. ايشان به چند نمونه از روايات مربوط به اين مسأله، استشهاد مى‌كند (الصدر، 1429 ق، ص 147- 144).

  1. شهيد صدر در تحليل اينكه قائل‌شدن به منطقةالفراغ، مستلزم انتساب نقص يا اهمالى به شريعت نيست، از برخوردارى «صفت تشريعى اصلى» توسط همه حوادث، سخن گفته و شأن ولى امر را دادن «صفت تشريعى ثانوى» مى‌داند (همان، ص 689). اين تعبير مى‌تواند معناى متبادر از مفهوم منطقه فراغ از تشريع را دگرگون كند؛ چه آنكه در صورت برخوردارى حوادث از «صفت تشريعى اصلى»، تشريع وجود دارد و نبايد از مفهوم منطقه فراغ تشريعى بهره گرفت. حاكم و دولت اسلامى مى‌تواند با تشخيص عناوين ثانوى يا با تشخيص تغيير موضوعات، احكام ديگرى را متوجه آن موضوعات كند، اما اين مسأله به معناى وجود منطقه فراغ تشريعى نيست. به‌كارگيرى تعبير «صفت تشريعى ثانوى» توسط شهيد صدر نيز گوياى اين امر است كه خود او نيز ناخودآگاهانه وجود منطقه فراغ تشريعى را جز با تسامح انكار مى‌كند؛ چه آنكه، اگر واقعاً منطقه فراغ تشريعى وجود دارد، نمى‌توان از «صفت تشريعى ثانوى» سخن گفت، بلكه وجود منطقه فراغ تشريعى، مقتضى آن است كه حكم متناسب با شرايط نوين، حكم جديدى باشد كه پيش از آن نبوده است. البته ايشان مى‌تواند مدّعى شود كه مجموعه‌اى از احكام وجود دارد كه متوجه موضوعات خاصى هستند و تنها شرايط تغييرپذير جامعه، موجب آن مى‌شود كه مصاديق، از شمول يك موضوع و حكم آن خارج شده و مشمول موضوع و حكم ديگرى شوند. اما چنين سخنى نيز نمى‌تواند به‌معناى اثبات منطقةالفراغ در تشريع و به‌معناى امكان به‌كارگيرى چنين مفهومى براى اختيارات ولى امر باشد.

شهيد صدر به اين نكته اشاره مى‌كند كه دخالت دولت، تنها در «تطبيق احكام ثابت» نيست، بلكه «پركردن منطقه فراغ از تشريع» را نيز از موارد دخالت آن محسوب مى‌دارد (همان، ص 685). ممكن است اين تقابل‌آفرينى را نشان از آن بدانيم كه او منطقه فراغ از تشريع را تنها به‌معناى منطقه فراغ از احكام ثابت مى‌داند. با اين توضيح، چه بسا بتوان از نسبت‌دادن نظريه فقدان مطلق تشريع در اين قلمرو به شهيد صدر، پرهيز كرد.

از سوى ديگر، شهيد صدر منطقه فراغ از تشريع را در حوزه غير الزاميات و به تعبير ديگر، در محدوده مباحات، به‌معناى اعم (شامل مستحبات، مكروهات و مباحات)، تعريف مى‌كند. در حالى كه مى‌دانيم سه دسته از احكام مذكور نيز از زمره احكام الهى‌ هستند. اين امر، بدان معناست كه واقعاً منطقه فراغ از تشريع الهى وجود ندارد، بلكه همان‌گونه كه ايشان مى‌گويد، حاكم مى‌تواند به صورت ثانوى، احكامى ايجابى يا تحريمى صادر كند و حكم اباحه را به وجوب يا حرمت تغيير دهد (همان، ص 689). اما اين امر از اختيارات حاكم است و نمى‌توان آن را به‌معناى پذيرش منطقه فراغ از تشريع الهى دانست و تغييرپذيرى شرايط جامعه و تغييرپذيرى مصاديق خارجى را دليل يا مؤيد آن دانست.

در مجموع، با ملاحظه اينكه شهيد سيدمحمدباقر صدر، منطقه فراغ از تشريع را همان محدوده احكام اوليه غير الزامى مى‌داند، نمى‌توان مفهوم مورد استفاده او را به‌معناى حقيقى، برابر با نظريه عدم تشريع شارع دانست؛ بلكه مفهوم مذكور، تنها تعبيرى است كه با توجه به مبانى مورد قبول خود او، خالى از تسامح نيست؛ هر چند از جانب بسيارى از كسان- در كتب و مقالاتشان- استعمال نابجايى يافته است و متأسفانه به صورت صريح يا ضمنى، استعمال و معناى مورد نظر خود را به ايشان نسبت مى‌دهند. حال آنكه معانى و كاربردهاى ديگر- متفاوت از معنا و كاربرد مورد تصريح ايشان- نمى‌تواند با مبانى او سازگار باشد.

برخى از تعابير شهيد صدر، نكته ديگرى را نيز به عنوان وجه تسميه منطقةالفراغ به ذهن مى‌آورد كه مقتضى انكار رهاكردن تشريع توسط شارع متعال و سپردن زمام آن به ولى امر است. ايشان ضمن طرح سؤال از اينكه چرا مذهب اقتصادى اسلام، منطقه فراغى را پذيرفته است، مفهوم مذكور را به عنوان منطقه فراغى معرفى مى‌كند كه از احكام ثابت پر نشده است (همان، ص 382).

گرچه ظهور ابتدايى مفهوم منطقه فراغ تشريعى، اين است كه اساساً تشريعى از جانب شارع متعال در اين محدوده، صورت نگرفته است، اما اشاره مذكور نشان مى‌دهد كه چه بسا نكته‌اى كه در ذهن شريف شهيد صدر به عنوان وجه تسميه اين مفهوم بوده، خالى‌بودن دايره‌اى از تشريع نيست، بلكه مقصود، خالى‌بودن آن از تشريع ثابت- و قاعدتاً خالى‌بودن از احكام الزامى- است. اما در مقام نقد اين وجه تسميه احتمالى بايد گفت كه در مجموع، ظهور تعبير منطقه فراغ تشريعى در عدم تشريع توسط شارع است و عدم تشريع احكام ثابت، از آن فهميده نمى‌شود و نوعى تقييد است. بنابراين، اگر چنين وجه تسميه‌اى نيز مدّ نظر ايشان بوده است، اين نوع از به‌كارگيرى، چندان بجا نيست.

د) بررسى انتقادى «نسبت منطقةالفراغ با احكام ثابت و متغير»

مسأله مهم ديگر ديدگاه شهيد صدر، به نسبت مقوله منطقةالفراغ با مقوله تقسيم احكام شرعى به ثابت و متغير مربوط مى‌شود. ايشان، بر آن است كه مفهوم مذكور، به حوزه احكام متغير ارتباط دارد؛ چه آنكه احكام ثابت، از جانب خداوند مشخص شده است و پيامبر (ص) به وصف نبوّت خود، به ابلاغ آن احكام مبادرت مى‌كند. اما حوزه امور متغير، نمى‌تواند به عنوان منطقه فراغ تشريعى، از طريق احكام ثابت پر شود. ازاين‌رو، حوزه خالى مزبور، نيازمند آن است تا با صدور احكام خاصى- كه متناسب با شرايط متغيرند- از جانب پيامبر (ص) و جانشينان او پر شود؛ چنانكه ايشان تأكيد مى‌كند كه نحوه پركردن خلأ مذكور، تنها در راستاى اهداف فراگير اسلام خواهد بود (الصدر، 1417 ق، ص 380).

در اين رابطه، مى‌توان نكات انتقادى زير را مطرح كرد:

  1. احكام شرعى معمولًا در قالب قضاياى حقيقيه جعل مى‌شوند و به نظر مى‌رسد مى‌توان با توجه به آن، اصل دسته‌بندى احكام الهى به ثابت و متغير را- با توجه به جايگاه موضوع در قضاياى حقيقيه و نسبت آن با حكم در اين قضايا- مورد مناقشه قرار داد؛ چرا كه خداوند متعال، احكام مختلفى جعل كرده است كه هر كدام داراى موضوع خاصى‌هستند. برخى از موضوعات، ثابت‌هستند و برخى ديگر مى‌توانند تغيير كنند. در مواردى كه ويژگى‌هاى مصاديقِ هر يك از آن موضوعات تغيير پيدا كنند، احكام مربوط به آنها، بر آنها صادق نخواهند بود، بلكه مصاديق موضوعات مذكور، مشمول احكام ديگرى خواهند بود كه آنها نيز توسط خداوند متعال، براى موضوعات خود جعل شده‌اند. بنابراين، در عالم تشريع، مجموعه‌اى از احكام و موضوعات هستند كه با تغيير عوارض مربوط به مصاديق آنها، احكام و موضوعات آنها تغيير نمى‌يابند، بلكه مصاديق مختلف موضوعات، از شمول يك موضوع و تبعاً از شمول حكم مربوط به آن خارج شده و مشمول موضوع ديگر و به تبع آن، مشمول‌ حكم ديگرى خواهند شد.

پذيرش اين نكته بدان معناست كه برخى از مصاديق، معمولًا از دايره شمول موضوعات و احكام خود خارج نمى‌شوند. ازاين‌رو، مى‌توان آنها را داراى احكام ثابتى دانست. در مورد مصاديقى هم كه از دايره شمول يك موضوع و حكم مربوط به آن خارج شده و به دايره شمول موضوع و حكم ديگرى نقل مكان مى‌كنند، نوعى تغييرپذيرى وجود دارد. اما از اين نكته نمى‌توان نتيجه گرفت كه آنها احكامى تغييرپذيرند؛ چرا كه آنها نيز مادامى كه نسخ نشده‌اند، همواره بر موضوع خود صدق مى‌كنند و هيچ‌گاه اين وضعيت تغيير نمى‌كند، بلكه تنها، مصاديق آنها هستند كه تغيير كرده و احكام جديدى را مى‌پذيرند.

  1. با ثابت‌دانستن همه احكام و موضوعات آنها و متغيردانستن مصاديق آنها، اين نتيجه به‌دست مى‌آيد كه بخش مهمى از شأن ولايى حاكم اسلامى، اين است كه به تعيين مصداق بپردازد. بدين معنا كه مى‌بايست متناسب با شرايط موجود و با توجه به عوارضى كه متوجه مصاديق است، موضوع و حكم در خور هر مصداق را مشخص كرده و احكام مناسب را بر آنها تطبيق كنند.

حاكم ذى‌صلاح، پس از تشخيص حكم و موضوع مناسب براى مصداق خارجى، معمولًا در قلمرو امور اجتماعى و سياسى، از طريق حكم خاص ولايى- كه در طول احكام شرعى است- زمينه اجرايى‌شدن تطبيق مذكور را فراهم مى‌آورد. روشن است كه در اين فرض، تشريع احكام الهى توسط حاكم، موردى نخواهد داشت.

رفع تزاحم ميان چند حكم ثابت از طريق احكام حكومتى نيز بخش مهمى از اختيارات ولايى خواهد بود كه نمى‌توان آنها را از مقوله تشريع دانست.

  1. گريزى از پذيرش اين نكته نيست كه حتى اگر تقرير فوق را مبنى بر ثبات همه احكام شرع هم نپذيريم، برخى احكام ثابتند و يك شأن ولى امر، تطبيق اين احكام- و يا تطبيق احكام مستقل قطعى عقلى- بر مصاديق، از طريق صدور احكام حكومتى و شأن ديگر ولى امر، حلّ تزاحم اين احكام ثابت از طريق صدور احكام حكومتى است. بنابراين، نمى‌توان اين اختيارات ولايى در صدور احكام حكومتى را از سنخ تشريع احكام متغير الهى دانست.
  2. بنا بر نظريه منطقةالفراغ، كار حاكم در آن قلمرو، تشريع است، نه تعيين مصداق. اما حتى اگر ديدگاه انتقادى ما مبنى بر بازگشت احكام ولايى به تطبيق احكام كلّى شرعى و موضوعات آنها هم پذيرفته نشود، چه بسا اطلاق مفهوم تشريع- كه به تشريع الهى انصراف دارد- بر اين موارد كه جعل حاكم مدّ نظر است، چندان دقيق نباشد. اما اگر بخواهيم اين اطلاق مفهومى را بپذيريم، نوعى تسامح يا تجوّز در آن وجود خواهد داشت. آرى، مىتوان صدور حكم مستقلى از جانب حاكم براى تطبيق احكام الهى را پذيرفت و آن را حكم حكومتى خواند، اما اطلاق حقيقى مفهوم تشريع را نمىتوان مناسب با چنين امرى دانست.
  3. بر فرض آنكه بتوان از مفهوم تشريع در بحث مزبور استفاده كرد، بايد ميان شأن ولايى فقيهان حاكم با شأن ولايى و حق تشريع پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) تفاوت قائل شد.

حقّ تشريع پيامبر (ص) و امام معصوم (ع)، مى‌تواند در دو حوزه قابل طرح باشد. يكى در حوزه احكام ثابت و ديگرى در حوزه احكام متغير. شايان ذكر است، برخى فقها مانند آيةالله مكارم شيرازى حقّ تشريع احكام ثابت، توسط امام معصوم (ع) را نمى‌پذيرند.[8] اما بر فرض پذيرش اين ديدگاه نيز اين حقّ براى فقها وجود ندارد.

بر اين اساس، در مورد فقها، تنها مى‌توان از تشريع سنخ دوم، سخن به ميان آورد. اما بحث ما آن است كه اطلاق تشريع به‌معناى حقيقى، بر آن نيز چندان روا نيست؛ زيرا هر چند كار صدور احكام حكومتى از سنخ جعل و اعتبار است، اما عمدتاً مقصود ما از تشريع در بحث حاضر، جعل احكام كلّى و ثابت است و چه بسا از جهت حسن استعمال، مناسب نباشد كه جعل احكام موردى، متغير و مقطعى را به عنوان تشريع معرفى كرد. به تعبير ديگر، شايد فهم ارتكازى از اصطلاح تشريع در فقه، تشريع احكام ثابت باشد؛ هر چند از جهت لغوى نيز بتوان جعل احكام موقت را نيز تشريع دانست.

  1. با اين توضيحات معلوم مى‌شود كه طرح مفهوم تشريع و منطقه فراغ تشريعى و نسبت‌دادن اختيار آن به حاكم و دولت، تناسب با ادبيات كلامى- فقهى ندارد. به ويژه اگر بپذيريم مسأله ثبات هر حكمى براى موضوع خودش، تنها در دايره احكامى محدود نمى‌شود كه شهيد صدر آنها را ثابت مى‌خواند، بلكه ثبات مذكور در دايره امور تغييرپذير نيز وجود دارد. به تعبير ديگر، چه بسا بتوان گفت در شريعت، احكام متغير نداريم و تغيير احكام، مطلقاً به تغيير موضوع باز مى‌گردد.

براى اين ديدگاه، مى‌توان به شواهدى از سخنان برخى بزرگان نيز استناد كرد. به‌طور نمونه، مى‌توان بيانى از آيةالله محمد مؤمن را به صراحت در انكار وجود احكام متغير سراغ گرفت: «احكامى كه خداوند تبارك و تعالى در قرآن شريف يا به واسطه، در كلام پيامبر و ائمه (عليهم السلام) بيان فرموده و قرار داده، احكام موسمى و موقتى نيست. احكام الهى، دائمى است و اين از مسلّمات مذهب و بلكه از مسلّمات اسلام است؛ الا اينكه اين احكام روى موضوعات كلّى قرار داده شده است و به تعبير اصطلاحى، از قبيل قضاياى حقيقى است كه در قضيه حقيقى، حكم روى يك موضوع كلّى مى‌آيد و هر وقت كه آن موضوع تحقّق يافت، حكم هم دنبالش هست. جز اينكه ممكن است چيزى در زمانى از مصاديق اين موضوع كلّى باشد و در زمانى ديگر از مصاديق آن موضوع كلّى نباشد و يا حتى در مكانى از مصاديق موضوع باشد و در مكانى نباشد. بنابراين، احكام‌الله هميشه روى آن عناوين كلّى وسيع آمده است. … عمده قانونگذارى كه انجام مى‌شود، برگشتش به تشخيص موضوعات كلّى است. … وقتى حكومت اسلامى تأسيس شد، تشخيص موضوعات، براى تشخيص مصالح و مفاسد در جامعه اسلامى، در اختيار ولى امر است و امكان دارد مجلس، آن را قانونگذارى كند. بنابراين، تشخيص مصلحت و مفسده بر عهده ولى فقيه است و او مى‌تواند از طريق مجلس، قانونگذارى را انجام دهد و يا از طريق هيأت وزرا اين كارها انجام بگيرد» (مؤمن، 1374، ص 390- 389).

تكيه نظريه منطقةالفراغ بر وجود احكام متغير در شرع و واگذارى آنها به ولى امر است. در اين ميان، آيةالله مؤمن به رغم آنكه اختيارات وسيعى براى ولى امر قائل است، اما ايشان بر اساس همين توضيحات، به انكار منطقةالفراغ مى‌پردازد و معتقد است: «مطلبى را كه عرض كردم، با ظواهر روايات مى‌سازد و فقها نيز بدان معتقدند. در روايت هست كه از امام (ع) مى‌پرسند: آيا حكم همه چيز در كتاب خدا و در سنّت هست يا نه؟ فرمود: بله، همه چيز. بنابراين، ما به معناى منطقةالفراغ كه حكم كلّى قضيه [اى‌] در آن بيان‌ نشده باشد، نمى‌توانيم ملتزم بشويم، مگر اينكه منظور از منطقةالفراغ معين باشد … [چنانكه در شريعت‌] همه غير الزاميات هم بيان شده است» (همان، ص 391).

توجه به تغيير انحصارى احكام از طريق تغيير موضوعات، از جانب كسان ديگر نيز مطرح شده است كه ظاهراً مى‌توان آن را به مثابه مخالفت با وجود احكام متغير در احكام الهى دانست.

به‌عنوان نمونه، آيةالله مكارم شيرازى در بحث از نقش زمان و مكان در تغيير احكام، بر اين امر تصريح مى‌كند: «اگر موضوع عوض شد، حكم هم عوض مى‌شود. عقيده ما اين است كه گذشت زمان و مكان هيچ‌وقت حكم را مستقيماً عوض نمى‌كند، بلكه از طريق تأثيرگذاشتن در موضوع، حكم را دگرگون مى‌كند. …، اگر موضوع عيناً حفظ بشود، يعنى موضوع در زمان و مكان عوض نشود، محال است كه حكم هم عوض بشود» (مكارم شيرازى، 1374، ص 390- 389).

آيةالله محمدهادى معرفت نيز اطلاق مفهوم منطقةالفراغ را بر احكام حكومتى كه مربوط به زمان و مكان خاص است، نمى‌پسندد: «اگر مقطعى بشود، احكام حكومتى است و آن وقت اين اسمش فراغ نمى‌شود و به زمان و مكان خاص مربوط مى‌شود» (معرفت، 1374، ص 357).

هـ) نسبت «منطقةالفراغ» با «حيطه اختيارات حاكم»

منطقةالفراغ، مفهومى است كه در فضاى كنونى به صورتهاى مختلفى به كار مى‌رود. مفهوم منطقةالفراغ در تعبير شهيد صدر- دست كم بنا بر ديدگاه آيةالله سيدعلى‌اكبر حائرى- به‌معناى حوزه اختياراتى به كار مى‌رود كه شارع مقدّس، تشريع اسلامى در آن حيطه را در اختيار حاكم قرار داده است و او در آن حيطه به جعل حكم مى‌پردازد (الحائرى، 1417 ق، ص 113- 112).

در اين ميان، برخى اين تعبير را در حوزه گسترده‌ترى از كاربرد شهيد صدر به‌كار گرفته‌اند. شهيد صدر، مفهوم منطقةالفراغ را براى اشاره به قلمرو اختيارات حاكم اسلامى به‌كار مى‌گيرد. اما به‌طور نمونه، محسن كديور اين مفهوم را متمايز از كاربرد شهيد صدر و براى اشاره به دايره تصميم‌گيرى در مباحات با محوريت رأى و رضايت‌ مردم، به‌كار مى‌گيرد؛ چنانكه او به ضابطه‌اى حدّاقلى (/ عدم منع شارع و همسويى با اهداف متعالى دين) در زمينه مشروعيت امورى مى‌پردازد كه از آنها با عنوان منطقةالفراغ ياد مى‌كند (كديور، 1379، ص 329).[9]

در هر حال، سؤال اساسى در زمينه نظريه شهيد صدر اين است كه اختيارات تشريع حاكم و منطقةالفراغ تا چه اندازه است؟ اين تلقى، منطقةالفراغ را شامل مواردى مى‌داند كه شارع مقدس به صورت مستقيم، عهده‌دار بيان تكليف الزامى نشده است و اختيار آن را به دست ولى امر داده است (الحائرى، 1417 ق، ص 114).

تبار تأمّل در چنين مقولات و مفاهيمى را مى‌توان تا عمق تاريخ فقه سياسى در اسلام گسترده ديد. بررسى اين امور، هم در فضاى شيعى و هم در فضاى اهل تسنّن ريشه دارد و در قالب‌هاى مختلفى نيز طرح شده است. به‌عنوان نمونه، چه بسا بتوان عنوان مشهور «السياسة الشرعية» در فقه سياسى اهل تسنن را نيز تعبير ديگرى از آن دانست (الزحيلى، 1420 ق، ص 90)؛ چنانكه «ابن قيم جوزيه» در تعريف سياست از «ابن عقيل» نقل مى‌كند كه سياست، تأمين مصلحت مردم و دوركردن آنان از فساد است؛ هر چند به شيوه‌اى باشد كه از جانب پيامبر (ص) جعل نشده باشد و از طريق وحى نيز نرسيده باشد (ابن قيم جوزيه، بى‌تا، ص 19؛ همو، 1407 ق، ج 4، ص 382).[10]

در هر حال، منطقةالفراغ در تلقى مورد نظر، با وجوب اطاعت از حاكم و اولوالامر پيوند مى‌خورد. ازاين‌رو، اين پرسش كليدى طرح مى‌شود كه آيا تنها هنگامى وجوب اطاعت از اولواالامر معنا دارد كه مفهوم منطقةالفراغ تشريعى را پذيرفته باشيم؟ و آيا بدون پذيرش حوزه منطقةالفراغ، نمى‌توان آن را تصوير كرد؟ آيا مفهوم مذكور، مفهومى مناسب است؟

اگر مفهوم منطقةالفراغ را مربوط به حيطه تشريع در نظر بگيريم، اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا مقصود از اطاعت از اولوالامر، تنها به‌اجرا درآوردن قوانين مجعول توسط اوست؟ يا اينكه اطاعت از او دايره گسترده‌ترى دارد؟

اين پرسش‌ها نشان مى‌دهند كه براى دستيابى به تصوير درستى از مفهوم منطقةالفراغ، در تلقى آن به مثابه حوزه اختيارات اولوالامر، بايد نسبت آن را با دايره وجوب اطاعت از حاكم و اولوالامر مورد تأمل قرار دهيم. بر اين اساس، توجه به‌ فرض‌هاى زير ضرورت دارد:

  1. فرض نخست اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، محدودتر از منطقةالفراغ باشد. اين فرض، دور از ذهن است و قائلان به منطقةالفراغ به‌معناى دايره اختيارات حاكم، ظاهراً آن را محدودتر از دايره وجوب اطاعت از حاكم نمى‌دانند. بلكه معنا ندارد اولوالامر در محدوده‌اى حق تشريع- البته در تشريع احكام الزامى- داشته باشد، اما وجوب اطاعت نداشته باشد.
  2. فرض ديگر اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، برابر با منطقةالفراغ باشد. ظهور سخن قائلان به منطقةالفراغ با اختيارات حاكم، عينيت و هم‌سانى آن دو حوزه است.
  3. فرض ديگر نيز اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، فراتر و گسترده‌تر از منطقةالفراغ باشد. اين فرض اهميت خاصى دارد؛ چه آنكه در صورت عدم عينيت و هم‌سانى مزبور، بايد موضوعات خاصى براى وجوب اطاعت سراغ بگيريم كه اختيار آنها به دست حاكم و اولوالامر است، اما از چارچوب منطقةالفراغ بيرون هستند.
  4. در سه فرض فوق، منطقةالفراغ، مربوط به امر تشريع بود. اما اگر اختيارات اولواالامر را از سنخ تشريع ندانيم و تفسير ديگرى از آنها ارائه دهيم، وجوب اطاعت اولواالامر خارج، بى‌ارتباط با منطقه فراغ تشريعى خواهد بود و در واقع، با انكار امكان تشريع توسط اولواالامر، پايه نظرى منطقةالفراغ تخريب خواهد شد. بر اين اساس، با بررسى ويژگى موضوعات وجوب اطاعت، چه بسا اين پرسش مطرح شود كه آيا كاربرد مفهوم منطقةالفراغ در عرصه اختيارات حاكم اسلامى درست است؟

و) بررسى انتقادى «مسأله غير الزاميات»

در زمينه تشريع امور غير الزامى، نكات زير شايان توجه است:

  1. تنها هنگامى مى‌توان بحث از منطقةالفراغ به صورت واقعى كرد كه حكمى از جانب شارع جعل نشده باشد، اما احكام شارع، منحصر به احكام الزامى نيست و شارع مقدس، احكام غير الزامى گوناگونى نيز دارد كه در سه قالب استحباب، كراهت و اباحه تحقق مى‌يابند؛ چنانكه بنا بر نصوص روايى و قرآنى مختلف، شارع براى همه امور، حكم مناسب با آن را جعل كرده است.
  2. برخى ممكن است اباحه را به خاطر اختيار انسان در انتخاب يكى از دو طرف، عين يا هم‌سان با عدم جعل گرفته و ازاين‌رو، تعبير منطقةالفراغ را پذيرا شوند، اما برابربودن دو طرف فعل و ترك در اباحه، به اين معنا نيست كه شارع، حكم اباحه را جعل نكرده است. لذا، نمى‌توان مباحات را محدوده عدم حكم دانست.
  3. نسبت‌هاى مختلفى ميان مصلحت و مفسده فعل يا ترك در اباحه وجود دارد، اما در هر حال، نسبت‌هاى مذكور، به‌گونه‌اى بوده است كه مقتضى صدور حكم اباحه از جانب شارع شده است و نسبت‌هاى احتمالى مذكور را نمى‌توان موجب آن دانست كه شارع نسبت به آن امور، حكمى به عنوان اباحه را جعل نكرده است.
  4. احكام اوليه، متوجه ذات موضوعات، بدون لحاظ عروض برخى حالات بر آنهاست؛ چنانكه احكام ثانويه، متوجه همان موضوعات، با لحاظ عروض حالات مذكور است.
  5. در امور فردى يا در حالت‌هايى كه جنبه فردى افعال مورد نظر است، عروض برخى عوارض و حالات، بر موضوعات احكام اوليه موجب آن مى‌شود تا فرد با تشخيص عناوين جديد و تشخيص موضوع به صورت جديد، بتواند احكام ثانويه را شامل موضوعات مذكور بداند و طبق آنها عمل كند.
  6. در امور اجتماعى- سياسى، عروض حالات ثانوى بر موضوعات، منتهى به تغيير موضوعات احكام اوليه و موجب احساس نياز به حكم ثانوى مى‌شود، اما در اين امور، تشخيص نهايى تغيير موضوع يا تغيير مصاديق موضوعات و تجويز حكم ثانوى، بر عهده ولى امر است. بر اين اساس، ولى امر مى‌تواند با صدور حكم حكومتى، تطبيق حكم ثانوى مذكور را به اجرا درآورد.
  7. تغيير حالات و عروض عناوين ثانوى بر موضوعات، نه در امور فردى و نه در امور اجتماعى- سياسى، محدود به احكام الزامى نيست، بلكه مسأله مذكور مى‌تواند براى همه احكام پنج‌گانه تكليفى رخ دهد. اين امر، بدان معناست كه نبايد اختيارات حاكم و ولى امر را در حوزه احكام غير الزامى محدود دانست.
  8. تشخيص حالات و عوارض ثانوى كه موجب به‌كارگيرى احكام ثانوى مى‌شود، نه به‌معناى تشريع جديد در عرض تشريع خداى متعال است و نه مقتضى چنين تشريعى است، بلكه هم احكام اوليه و هم احكام ثانويه، از جانب شارع جعل شده‌اند.
  9. برخى از احكام حكومتى ولى امر، در جهت اجرا و تطبيق احكام اوليه صادر مى‌شوند؛ چنانكه برخى ديگر از آنها در جهت تنفيذ و تطبيق احكام ثانويه صادر مى‌شوند.
  10. صدور احكام حكومتى توسط ولى امر- كه انسان است-، انجام مى‌گيرد، اما صدور احكام مذكور، در عرض تشريع الهى نيست، بلكه در طول تشريع الهى است. ازاين‌رو، شهيد صدر نمى‌تواند و نمى‌بايست از تعبيرى استفاده كند كه اين شائبه را ايجاد كند كه ولى امر در عرض خداوند به تشريع مى‌پردازد؛ گر چه خواننده بتواند بر اساس ديگر توضيحات ايشان، آن را با توجيه خاصى در معناى درستى بفهمد. البته تغييرپذيرى احكام حكومتى نيز مقتضى آن است كه بهتر است، تغيير تشريع درباره آنها به كار نرود.

نتيجه‌گيرى‌

شهيد سيدمحمد باقر صدر، در نظريه مشهور منطقةالفراغ، مفهوم مزبور را به‌گونه‌اى طرح كرده است كه گاه هم‌سان با مفهوم رايج در ميان اهل تسنن، به‌عنوان ما لا نص فيه تلقى شده است؛ حال آنكه با گزارش فوق، معلوم شد كه ايشان چنين معنايى را در نظر ندارد، بلكه مقصود ايشان، فراغ از احكام الزامى در محدوده مباحات، به‌معناى اعمّ است. بنابراين، به رغم آنكه احكام شرعى را در همه نيازهاى انسان شناسايى مى‌كند، تعبير مزبور را براى اشاره به قلمرو ولايى ولى امر و دولت اسلامى تحت نظر او به كار مى‌برد.

در هر حال، نظريه مزبور، ناظر به اختيارات ولى امر بوده و در رأس آنها بيانگر حقّ صدور احكام حكومتى از جانب اوست. اما در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى، مورد توجه قرار گرفته است. اما گذشته از آنكه اين مفهوم مقتضى آن نيست كه احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده باشند، بلكه اختيارات حاكم اسلامى نيز نمى‌تواند در صدور احكام حكومتى، محدود به احكام غير الزامى شرع باشد؛ بلكه وى‌مى‌تواند در چارچوب خاصى به صدور احكام حكومتى در زمينه احكام الزام‌آور شرع نيز بپردازد و اين مقوله، نه تنها در چارچوب نظريه ولايت مطلقه فقيه، قابل تبيين است؛ بلكه در چارچوب رأى كسانى كه اين نظريه را نيز قبول نداشته باشند، هم جا دارد؛ چرا كه در تزاحم اهمّ و مهم، در دفع افسد به فاسد و به‌طور كلّى در عروض عناوين ثانويه در بستر اجتماع، فقيه مى‌تواند به بيان احكام ثانويه نيز بپردازد و اين احكام، به منصه اجرا گذاشته شود و اين امر نيز چيزى نيست كه شهيد صدر نتواند يا نخواهد آن را بپذيرد.

در نهايت روشن شد كه اگر منطقةالفراغ را به‌معناى اختيارات ولى امر بدانيم، به نتايج زير مى‌رسيم:

  1. به‌كارگيرى مفهوم منطقةالفراغ، به‌معناى ظاهرى آن در تعارض با ادله جامعيت جعل الهى، نسبت به همه امور است.
  2. به‌كارگيرى تعبير منطقةالفراغ براى اختيارات ولى امر، موهم اعطاى حق تشريع به او و در عرض تشريع الهى است و از اين جهت، نادرست است.
  3. بدون آنكه اختيارات ولى امر را كاهش دهيم، نه‌تنها مى‌توان از مفهوم منطقةالفراغ پرهيز كرد، بلكه مى‌توان در سايه توجه به تنوع يا دست كم تغييرپذيرى موضوعات احكام، اختيارات متعددى براى ولى امر، البته به صورت طولى، قائل شد.

منابع و مآخذ

  1. ابن قيم جوزيه (محمد بن ابى‌بكر)، اعلام الموقعين عن رب‌العالمين‌، بيروت: الكمتبة العصرية، 1407 ق/ 1987 م.
  2. ـــــــــــــــــــــــــــــــ، الطرق الحكمية فى السياسة الشرعية، تحقيق: الشيخ بهيج غزاوى، بيروت: دار إحياء العلوم، بىتا.
  1. ابن‌رشيق المالكى، حسين (م 632 ق)، لباب المحصول فى علم الاصول‌، تحقيق: محمد غزالى عمر جابى، الامارات العربيه، دبى: دارالبحوث للدراسات الاسلامية و احياء التراث، 1422 ق/ 2001 م.
  2. الاندلسى، ابن حزم، النبذ فى اصول الفقه (المسمّى بالنبذة الكا فية فى اصول احكام الدين)، تقديم و تحقيق: د. احمد حجازى السقا، قاهره: مكتبة الكليات الازهرية، 1401 ق/ 1981 م.
  3. الحائرى، سيدعلى‌اكبر، «منطقةالفراغ فى التشريع الاسلامى‌»، رسالة التقريب‌، الدورة الثالثة، العدد الحادى عشر، محرم- ربيع الاول 1417 ق/ 1996 م.
  4. الزحيلى، محمدمصطفى، التدرج فى التشريع و التطبيق فى الشريعة الاسلا مية، الكويت: المجلس الوطنى للثقافة و الفنون و الاداب، اللجنة الاستشارية العليا للعمل على استكمال تطبيق احكام الشريعة الاسلامية، 1420 ق/ 2002 م.
  5. الصدر، سيدمحمدباقر، اقتصادنا، تحقيق و تصحيح: عبدالحكيم ضياء، على‌اكبر ناجى، سيدمحمد حسينى و صابر اكبرى، دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان، 1417 ق.
  6. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، الاسلام يقود الحياة، المدرسة الاسلا مية، رسالتنا، قم: مركز الابحاث و الدراسات التخصصيّة للشهيد الصدر (ره) (انتشارات دارالصدر)، 1429 ق.
  7. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، مباحث الاصول‌، تقرير: سيدكاظم حائرى، بى‌جا، ناشر: مقرر، 1408 ق.
  8. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، دروس‌فى‌علم‌الأصول‌، بى‌جا، دارالمنتظر، 1405 ق.
  9. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، المعالم الجديدة للاصول؛ دروس تمهيد ية فى علم الاصول)، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق/ 1989 م.
  10. الفراء البغدادى الحنبلى، ابى‌يعلى محمد بن الحسين (458- 380 ق)، العدة فى اصول الفقه‌، حققه و علق عليه و خرّج نصه: احمدبن‌على سيرالمباركى، الرياض: بى‌نا، 1410 ق/ 1990 م.
  11. بروجردى، سيدحسين، لمحات الاصول‌، تقرير: امام خمينى (ره)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، 1421 ق.
  12. خراسانى، محمدكاظم، كفاية الاصول‌، قم: مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، 1409 ق.
  13. شومان، عباس، مصادر التشريع الاسلامى‌، القاهره: دارالثقافية، 1420 ق/ 2000 م.
  14. مؤمن، محمد (مصاحبه)، «جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
  15. معرفت، محمدهادى (مصاحبه)، «نيازهاى جدّى تكامل فقه»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
  16. مكارم شيرازى، ناصر، (مصاحبه)، «نقش زمان و مكان و حكم عقل در اجتهاد»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
  17. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، انوارالفقاهة (كتاب البيع)، قم: مدرسة الامام امير المؤمنين (ع)، 1425 ق.
  18. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، بحوث فقهية هامة، قم: مدرسة الامام امير المؤمنين (ع)، 1422 ق.
  19. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، پيام قرآن‌، قم: نسل جوان، 1373 ش.

 

[1] عضو هيأت علمى پژوهشگاه انديشه سياسى اسلام.

[2]  ر. ك: نگارنده، مقاله« نظريه منطقةالفراغ به مثابه خاستگاه تشريعى احكام»، فصلنامه حكومت اسلامى، ش 59، بهار 1390.

[3] آيةالله بروجردى ذومراتب‌بودن را مبتنى بر تشكيكى‌بودن حكم مى‌داند و با انكار آن، امور مذكور را نه‌تنها به عنوان مراتب حكم نمى‌پذيرد، بلكه اساساً اطلاق حكم بر برخى از آنها را نيز ناصحيح مى‌داند( ر. ك: سيدحسين بروجردى، لمحات الاصول، ص 413- 411).

[4] دسته‌بندى فوق، تنها نگاهى كلان را مطرح مى‌كند. به تعبير ديگر، برخى مصاديق ممكن است در نگاه بدوى از يك دسته به‌شمار روند، اما در تأمّل عميق، شايستگى ارجاع به دسته ديگر را داشته باشند. چنين تأمّلات مصداق‌شناسانه‌اى، لطمه‌اى به اصل بحث نمى‌زند. به‌طور نمونه، برخى از موارد تحقّق مانع- مانند تحقّق شرايط تقيه- مى‌توانند به موارد عدم وصول ارجاع داده شوند و حكم آن را پيدا كنند، چنانكه، اگر مانع از قبيل عدم تحقّق شرايط موضوع؛ مانند عدم آمادگى جامعه براى قبول تشريع خاص باشد- مثل احكامى كه بيان آنها به اقتضاى ولايت ائمه معصومين( ع) بر بيان احكام يا به اقتضاى ولايت آنان بر تشريع، موكول به زمان ظهور حضرت حجت( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف) شده است- ملحق به فقدان حكم، به خاطر فقدان موضوع يا ملحق به نسخ احكام قبلى و تشريع جديد خواهد شد.

[5] شهيد سيدمحمدباقر صدر، به‌خوبى و به وضوح، بر تفاوت شيوه اصول فقه شيعى و سنى، تأكيد كرده است( ر. ك: سيدمحمدباقر صدر، مباحث الاصول، ص 23- 19).

[6] ر. ك: تحقيقات ساره شافى الهاجرى در تحقيق كتاب: ابن الفركاح الشافعى( تاج الدين عبدالرحمن بن ابراهيم الفزازى، 690- 624 ق)، شرح الورقات لامام الحرمين الجوينى، دراسة و تحقيق: سارة شافى سعيدة الهاجرى، ص 373- 372).

[7] براى ديدن يك نمونه از آرايى كه در جهت انكار منطقةالفراغ بيان شده‌است،( ر. ك: محمد مؤمن قمى، جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه، ص 364- 360).

[8]  همچنين ر. ك: ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهة، ج 1، ص 496؛ همو، بحوث فقهية هامة، ج 1، ص 500؛ همو، پيام قرآن، ج 10، ص 105- 104.

[9] خداوند سبحان، حوزه امور عمومى را امر مردم خوانده و فرموده است كه در اين حوزه با مشورت مردم تصميم‌گيرى شود:« وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»( شورى( 42): 38). واضح است كه مراد از« امرهم»، احكام و تكاليف الهى نيست؛ چرا كه در حوزه الزام‌هاى شرعى، رأى و رضايت مردم، ملاك نيست و وظيفه تبعيت و اطاعت است. مراد از اين« امرهم»، همان حوزه مباحات و منطقةالفراغ است كه تدبير در آن، بر اساس مشورت همگانى صورت مى‌گيرد»( محسن كديور، دغدغه‌هاى حكومت دينى، ص 329).

وى مشروعيت امور جديدى؛ مانند حقوق بشر را مشروط به دو شرط مى‌كند:« خلاصه رأى من اين است كه در حوزه مسائل عقلايى، در حوزه معاملات و تعاملات انسانى و اجتماعى، لازم نيست در جست‌وجوى سندى از قول و فعل معصوم باشيم. آنچه كفايت مى‌كند اين است كه منعى از طرف شارع در كار نباشد و در راستاى اهداف متعالى دين باشد». بنابراين، براى اثبات مشروعيت چنين امورى دو مرحله وجود دارد، نخست« نشان مى‌دهيم منع شرعى ندارند، به‌علاوه پس از اثبات اينكه در راستاى اهداف متعالى دين هم قرار دارند، مشروعيت آنها اثبات مى‌شود»( همان، ص 881- 880).

[10]  نقل از: محمد مصطفى الزحيلى، التدرج فى التشريع و التطبيق فى الشريعة الاسلامية، ص 90.

نویسنده: احمد مبلغى

مقدمه

یکم.

دستیابی به احکام دینی دغدغه اصلی دین باوران را تشکیل می‌دهد. سرچشمه تفکردینی به گذشته باز می‌گردد و پژوهشگران دین باید عزیمتی موشکافانه را در تاریخ جستجوکنند و از پی این عزیمت دست یابی به سنت را سراغ بگیرند. هر فقیه قبل از آن که دل به دریای تاریخ بسپارد با شواهدی روبه روست که از دل تاریخ سر برآورده و در دسترس امروزیان قرارگرفته اند.

از آن جا که این شواهد برآمده از تاریخ، خصلت‌های تاریخی را با خود حفظ کرده اند، تحلیل دقیق آنها با استفاده از ذهنیت‌های امروزین، سخت نفس گیر است و گاهی نیز به رغم دقت به خطا می‌رود.

دو سیره عقلایی و متشرعی و نیز واژگان تشکیل دهنده روایات، فرصت هایی هستند که به فقیهان امکان می‌دهند، تا دست یابی به سنت را وجهه همت خود قرار دهند.

بسیاری از واژگان روایات در تطورات تاریخی معانی تازه ای به خود گرفته اند. بسیاری دیگربی آن که معنای خود را از دست بدهند با تطوراتی در چارچوب همان معنای سنتی خود روبه رو بوده اند که به لحاظ تطابقی که معنا با شرایط عمومی آن دوران داشته است، هیچ گاه به این تطور آرام ولی اساسی توجه نشده است و بسیاری دیگر واژگانی مهجور گشته اند که دست یابی به آنها دچار پیچیدگی‌ها و چالش‌های متفاوتی است.

سیره عقلا وعرف متشرعه نیز به لحاظ پیوستگی بی چون و چرایی که به شرایط متفاوت دردوره‌های مختلف تاریخ دارند، گاه دچار تفاوت هایی بنیانی در شیوه و روش اعمال و جریان در متن جامعه شده اند که در نتیجه، دست یابی به سیره، خود تبدیل به جریانی سخت وشکننده شده است.

دوم.

شهید صدر مجموعه‌ای بلند و ارزشمند را به ادبیات ژرف اندیش حوزه افزود. تلاش‌های وی اگر چه پردامنه به نظر می‌آید و عرصه ای بس گسترده را درحوزه‌های گوناگون در می‌نوردد، ولی به جرات می‌توان گفت در همه زمینه‌ها مباحث او ژرف اندیشانه و برخوردار ازکیفیتی متفاوت و تعیین کننده است. با این همه، عمر کوتاه شهیدصدر این فرصت را از اوگرفت که به بسط و توضیح بیشتر اندیشه‌های خود بپردازد. این فرصت اکنون در اختیار نسل حاضر و آیندگان درآمده است تا از آثار این اندیشمند بزرگ که مملو از اندیشه‌های مترقی ودرعین حال مرتبط با فقه و تاریخ آن است بهره گیرند. اندیشه‌های او به حق می‌تواند زمینه مناسبی را برای روشن شدن فروغ اندیشه ورزی درحوزه ایجاد کند.

شاید بیراهه نباشد اگر ادعا کنیم در میان نواندیشان عرصه فقه در دوران معاصر که علاوه بر گذشته نگاهی نیز به آینده داشته باشند، افراد اندکی به چشم می‌آیند که از جمله آنها شهیدصدراست.

اندیشه‌های این فقیه متفکر را باید آغازی برای تحول در روش اندیشیدن درحوزه به شمارآورد در دل آثار شهیدصدر دریایی از مفاهیم ناب و دست نخورده به چشم می‌آیند که اصطیادهریک، راهی جدید را برعرصه‌های پیش روی فقه خواهد گسترد.

درواقع شاه بیت تفکرات شهیدصدر پاسخ هایی است که او به اصلی ترین پرسش اندیشه دینی می‌دهد. تقریبا امروزه همگان می‌دانند که مهم ترین پرسش پیش روی فقه، چگونگی دست یابی به آینده از دل گذشته است. دین مداران به لحاظ قدمت فقه پای در رکاب گذشته دارند.

جای طرح این پرسش است که پل پیوند دهنده گذشته و آینده کجاست و چگونه می‌توان به سمت آینده تاخت؟ در پاسخ به این پرسش اندیشه‌های متفاوتی بیان شده است، اما آنچه شهیدصدر را از دیگران جدا می‌سازد تلاش منظم و منضبط ی است که او در پاسخ به این سؤال توصیه می‌کند.

تفکرات شهیدصدر برخلاف اندیشه‌های پراکنده و صرفا نکته پردازانه دیگران به ایجاد ساز وکاری منطقی برای پیوند گذشته با آینده می‌پردازد و در قالب تفکری سیستماتیک می‌کوشد تااندیشه فقهی را در چارچوبی مشخص در مسیر تحول و دگرگونی ذاتی وخود جوش در قبال زمان قرار دهد.

آنچه در پی خواهد آمد بخشی از اندیشه‌های شهیدصدر را در دو مقوله مهم تحول واژگان وتحول سیره‌ها بررسی می‌کند.

اگر چه اندیشه‌های وی دراین دو مقوله، بیشتر، به صورت مباحثی در ضمن مسائل دیگر ارائه شده است ودر قالبی مستقل و با رویکرد برجسته ای درمقوله زمان شناسی شکل نگرفته است، ولی ریشه‌های جسته و گریخته ای از دقت را در نقش تطور زمان و فقه می‌توان درمباحث این شهید متفکر پی گرفت.

درواقع دقت او در فرایند تحول ساز زمان بیش از آنکه در امتداد نگاه‌های کلیشه ای و سنتی به فقه و زمان قرارگیرد بیانگر رویکردی جدید و تازه به فقه و زمان و عرصه‌های مشترک میان این دو باز می‌گردد.

دراین نوشتار کوشش برآن است تا دامنه ای فراخ تر از آنچه شهیدصدر در زمینه واژگان و سیره‌ها ارائه کرده، بگستریم و فروع و شاخه‌های بیشتری را پیش روی پژوهشگران پهن کنیم. به یقین بحث هایی از این دست نیازمند عمق و اشباع شدن بیشتر توسط محققان و اندیشمندان است.

ارائه این مباحث، تفکر مطلق نگرانه و کلیشه ای را در استفاده از روایات به چالش می‌کشاند واستفاده از سنت را درزمان، معقول تر و سودمند تر می‌سازد.

بحث را در دو فراز پی می‌گیریم:

تحول تاریخی واژه ها

تحول تاریخی سیره ها

تحول تاریخی واژه‌ها

درعرصه استنباط ، تبیین مقصود از واژگان که دارای مفاهیمی کشدار و چند لایه هستند بسیارپر اهمیت و از اصول روش تحقیق به حساب می‌آید، به ویژه آن که میان دو زمان صدور متن واستنباط از آن، فاصله ای بسیار افتاده باشد که دراین صورت مطالعه تطور تاریخی واژه ها، یک ضرورت اجتناب ناپذیر محسوب می‌شود.

عادت کرده ایم که واژه‌های مورد استنباط دردوره‌های گذشته را حاکی از همان مفاهیمی بدانیم که امروزه با شنیدن آن واژه‌ها به ذهن تبادر می‌یابند. مسلما از این رهگذر گاهی فرصت فهم ژرف و درست مفاهیم اراده شده درگذشته از دست می‌رود.

درحوزه استنباط که التزام به مفاهیم برخاسته از واژگان یک روایت زیربنای اجتهاد را تشکیل می‌دهد، عدم دقت در تطور تاریخی واژه‌های روایی به درک نادرست و غیر معتبر از روایت می‌انجامد.

پرسش اساسی این است که تطور تاریخی واژگان چیست و چگونه می‌توان آن را طبقه بندی،ارزیابی و در نهایت شناسایی کرد؟ به طور کلی تطور واژگان را می‌توان تاثیر و انعکاس زمان در مفهوم یک واژه یا برداشت ما از آن دانست. پاسخ به این پرسش مهم را با دسته بندی تاثیرگذاری زمان بر واژه‌ها پی می‌گیریم:

تاثیرگذاری زمان بر واژه‌ها:

دو نوع تاثیر گذاری را می‌توان درنظر گرفت:

نوع اول:

این که ذهنیت و برداشت، نسبت به مفهوم واژه بدون آن که تعریف مفهومی آن تغییریابد، تفاوت پیدا کند. این تطور برخلاف نوع دوم که علامت‌های پرسش را در ذهن پژوهشگران تاریخ گاه و بیگاه تلنگور می‌زند ماهیتی پنهان دارد و در واقع به جای آن که چالشی درذهن مخاطب پدید آورد و او را به جستجوگری وادارد با ذهن، برداشت، ادبیات وحتی روش علمی دوران او سازگار می‌گردد.

این نوع تطور، یک سرنوشت تاریخی برای ادبیات به شمار می‌رود و همیشه با واژگان همراه است، سرنوشتی که از ماهیت متحول و تکاملی زندگی اجتماعی و ارتباط آن با واژه‌ها وادبیات منشا می‌گیرد. یعنی درهر دوره عوامل متفاوتی درچارچوب دهی به ذهن‌ها فعال می‌شوند که محیط انسان‌ها را از واژه‌ها دچار تحول می‌کنند. به سخن دیگر دراین نوع از تطور،انعکاس معنای واژگان در ذهن مخاطبان در ادوار مختلف تاریخی دستخوش تغییر می‌شود وسطوح تحلیل آن واژه دچار تحول می‌گردد.

براین اساس یک واژه در دو مقطع گذشته و امروز دارای تبادر عرفی متفاوت است. تبادرعرفی واژه دردوران گذشته برخاسته از ادراکی است که ماهیت ساده آن مفهوم را درآن دوره منعکس می‌سازد و تبادر عرفی همان واژه در امروز در ساختار ادبیاتی همگن و همدوش با واژگان دیگر که شاید در گذشته نیز درکنار آنها یا برخی از آنها قرار می‌گرفته ویژگی‌های اجتماعی پیچیده تری را به دست می‌دهد.علاوه براین درک ما از آن واژه با سرنوشت تاریخی آن نیزعجین شده است، درحالی که پیشینیان هرگز این سرنوشت را به چشم ندیده بودند. این تفاوت‌ها درحالی است که تعریف کلاسیک و مدرسه ای یا لغوی از مفهوم واژه در بستر تاریخ، دست نمی‌خورد.

درحوزه استنباط احکام فقه که فهم مراد از واژه‌ها جایگاهی حساس دارد، این نوع از تطورمفهومی ، بسیار لغزنده به حساب می‌آید. یکی از مثال‌های کار آمد برای توضیح این نقش،سرنوشتی است که واژه‌های (عبید) و (اماء) از سرگذرانده اند.

درگذشته نسبت به عبید و اماء بودن، ذهنیت اجتماعی منفی وجود نداشت. درحالی که امروزه نگاه ما به برده داری و نقش فقهی واژه‌های عبید و اماء دچار تحول شده است. روشن است که این تطور، یک دگرگونی مفهومی منتهی به دگرگونگی در تعریف اصطلاحی، لغوی شبیه آنچه درمورد واژه (اجتهاد) به چشم می‌خورد نیست، زیرا اگر به فرهنگ‌های جدید لغت یا تبادرعرفی کنونی رجوع کنیم، همان تعریف مفهومی را برای عبید و اماء می‌یابیم که پیشینیان از این دو واژه درکتاب‌های لغت خود ارائه داده اند، اما در تطور تاریخی واژه ای مانند اجتهاد،تعریف دگرگونگی یافته است.

بررسی تاثیر این تطور بر استنباط، نیازمند مطالعه ای جدی است که بردوش فقیهان و اصولیان حوزه سنگینی می‌کند. ما دراین جا پرونده این بحث را باز نمی‌کنیم و تنها در پی اثبات وجودچنین تطوری هستیم.

نوع دوم:

این که یک واژه در دو مقطع تاریخی به گونه ای تفاوت پیدا کند که دو تعریف مجزابرای آن شکل گیرد این نوشتار تنها مباحث مربوط به نوع دوم را بررسی می‌کند. این تغییر دراطلاق عرفی یک واژه نسبت به مفهوم آن پدید می‌آید که با نگاهی تاریخی و دقت درمقتضیات به کارگیری واژه می‌توان رد پا را پی گرفت و آن را شناسایی کرد. مثلا واژه (عامه) دردوران امامان بیانگر یک جریان سیاسی است که درآن، عالمانی به ترویج فقه مورد نظر حاکمان دست می‌زده اند. درحالی که امروزه این واژه نزد بیشتر عالمان عرصه استنباط، بیانگر جامعه سنی مذهب و اندیشه اهل سنت است.

اگر چه این تطور امروزه برما پوشیده نیست، ولی به یقین واژگان بسیاری وجود دارند که پرده ابهامی ناشناخته همچنان برآنها آویخته است و مفهوم گذشته و فعلی آنها تفاوت دارد. واژه(اجتهاد) نیز تطوری تاریخی را پیموده است. اجتهاد در عرف زمان امامان، کوشش فقیه بر پایه ظن و در موارد خالی از نص و تصریح روایی محسوب می‌شده است، در حالی که امروزه معنایی عام یافته و علاوه برکوشش هایی که خود، منبع استنباط به حساب می‌آیند و برنص تکیه ندارند، تلاش فقهی برای برداشت از نص را نیز شامل می‌شود. درعرف خاص شیعیان اجتهاد شیعی تنها بیانگر حالت دوم است.

شهیدصدر به این تطور و تحول گذشته، بر واژه اجتهاد توجه نشان می‌دهد و ریشه انکار برخی از عالمان را نسبت به اجتهاد،غفلت از این تطور مفهومی معرفی می‌کند. ین نوع از تطوراگر چه قابل رد یابی است، اما شیوه‌های دست یابی به آن دچار پیچیدگی‌های ناگشوده ای است که بررسی‌های عالمانه را می‌طلبد. با این حال پیچیدگی این نوع از تطور درقیاس با نوع دوم تطور که از آن، سخن خواهیم گفت بسیار کمتر است.

شهیدصدر این نوع تحول در واژگان را می‌پذیرد:

بی تردید ظواهر لغت و کلام با گذشت زمان و در نتیجه عوامل تاثیر گذار لغوی، فکری واجتماعی ، تطور و دگرگونی می‌یابد. گاه معنای ظاهر در عصر صدور حدیث متفاوت با معنای ظاهر در عصر شنیدن حدیث است، یعنی عصری که به آن حدیث می‌خواهد عمل شود.

بایددید آیا پذیرش کلی این واقعیت که دگرگونی در مفاهیم واژگان راه یافته است، تاثیری بربرخورد ما با واژه‌های نصوص در استنباط برجای می‌گذارد یا نه؟ آیا می‌توان به این بهانه واژه‌ها را مجمل به شمار آورد یا باید میان آنها بر پایه قواعد مشخص، تفاوت قائل شد.

درپاسخ به سؤال یاد شده، شهیدصدر حالات و صورت‌های گوناگونی را به تصویر می‌کشد وبرای هریک حکمی جداگانه در نظر می‌گیرد. گفتنی است تقسیمی را که در زیر می‌آوریم،شهیدصدر خود، به این صورت ذکر نکرده، بلکه تنها به برخی از صورت‌های آن، تصریح کرده است، اما با تحلیل نگاه و کلمات او می‌توان گفت که ذهن وی به کلیت تقسیم زیرو بیشتر اقسام آن معطوف بوده است. به هر صورت ، تقسیم این است:

واژه‌ها از دو فرض کلی بیرون نیستند:

الف) واژه هایی که از مدار محاورات عرف حاضر بیرون رفته اند و در نتیجه، هم اکنون تبادرعرفی نسبت به آنها وجود ندارد.

ب) واژه هایی که در عرف حاضر متداول باشند و نسبت به آنها تبادر عرفی مشاهده شود.

این دو فرض، سرشاخه‌های اصلی هستند و هریک به شاخه‌های متعدد تقسیم می‌شوند.بررسی این شاخه‌ها نظر به تاریخ و تطورات آن را تخصصی و در عین حال آسان می‌کند.کسانی که بررسی تطور تاریخی را کلاف سردرگمی می‌بینند و مطالعه دراین زمینه را دشوار وبی حاصل می‌بینند با دریافت و بهره گیری از شاخه بندی زیر می‌توانند تحولی را در مطالعات تاریخی خویش تجربه کنند.

فرض اول:

واژه به سبب متداول نبودن درعرف حاضر، تبادر عرفی نسبت به آن درمیان نباشد.این فرض، خود به دو دسته تقسیم می‌شود:

ا. مواردی که اهل لغت درمعنای واژه اختلاف داشته باشند. حکم این دسته آن است که نمی‌توان به تفسیر و اصطلاح فقیهان نسبت به واژه دلخوش داشت و دیدگاهشان را معتبر شمرد،هرچند که بر این اصطلاح میانشان اتفاق به چشم آید، بلکه باید کوشید معنای مورد نظرامامان(ع) را کشف و احراز کرد.

شهیدصدر واژه (سؤر) را از زمره این دسته بر می‌شمرد و به ضرورت احراز معنایی که امامان(ع) از آن داشته اند، تاکید می‌ورزد و می‌نگارد:

سؤر واژه ای غامض است، زیرا درعرف حاضر متداول نیست تا بتوان حدود مدلول اصلی آن را کشف کرد. قرار گرفتن اصطلاح فقیهان بر این که هرچه جسم حیوان به آن برخورد، سؤراست، تا وقتی که وجود این اصطلاح درزبان امامان(ع) احراز نشده باشد، موجب حمل لفظ براین معنا نمی‌شود و تعریف‌های اهل لغت دراین زمینه از نظر گسترده بودن یا تنگ بودن دامنه متفاوت است، به گونه ای که نمی‌توان از این ناحیه به معنا دست یافت.

شهیدصدربه سر عدم اعتبار اصطلاح فقیهان دراین زمینه اشاره نکرده است، ولی می‌توان گفت: پیدایش اصطلاح‌های فقهی و علمی غالبا در فضاهای حاکم بر مدرسه‌ها و تحت شرایط دقت‌ها وعوامل مختلف دیگر صورت گرفته است و تاریخ تولید آنها نوعا به بعد از عصر امامان(ع) برمی گردد. از این رو نمی‌توان در آینه آنها مقصود و مراد معصوم(ع) را از واژه مشاهده کرد.

از آنچه گذشت درمی یابیم که اگر درمساله، فقیهان نه اتفاق، بلکه همچون اهل لغت اختلاف داشتند، احراز معنای مورد نظر امامان(ع) از واژه به طریق اولی، ضرورت پیدا می‌کند.

پیداست هنگامی که از ضرورت احراز معنای مورد نظر امامان(ع) سخن به میان می‌آوریم، به این نتیجه می‌رسیم که واژه بدون این احراز، در پرده اجمال قرار دارد و نمی‌توان به آن استنادکرد.

  1. مواردی که اهل لغت درمعنای واژه اتفاق داشته باشند. شاید به نظر آید که اتفاق اهل لغت برمعنای واژه، راهی مطمئن و قابل اعتماد است و با وجود آن،نیازی به تلاش برای کشف واحراز اصطلاح مطرح نزد امامان(ع) نیست. پاسخ این است که اتفاق اهل لغت هرچند در میان قرینه‌ها و نشانه‌ها جایگاهی تعیین کننده دارد، اما نباید پنداشت حرف اول و آخر را از اهل لغت باید شنید و معنای مد نظر امامان(ع) را صرفا از این راه باید به دست آورد.

از دو منظر می‌توان داوری لغت دانان را در تعیین معانی واژگان وارد در روایات، معتبر دانست یا باید اعتبار دیدگاه لغوی را به لحاظ کشف آن از معنای واژه به حساب آورد یا اعتبار دیدگاه لغوی را باید بر دوش یک اصل عقلایی مورد تایید شرع نهاد.

نسبت به حالت نخست، این اشکال وجود دارد که نقش دیدگاه لغت دانان یک نقش تام نیست تا اعتباری ذاتی داشته باشد، بلکه از نظر نقش، باید آن را تا حد یک قرینه تقلیل داد، یعنی نمی‌توان ارزیابی اهل لغت را ارزشی بیشتر از قرینه ای گرفت که درجریان کشف تاثیر می‌گذارد،هرچند می‌پذیریم این قرینه، درمواردی نقش ویژه دارد و ضریب احتمالات ذهنی ما را در نیل به معنای اصلی واژه و کشف آن به صورتی مؤثر بهبود می‌بخشد.

درحالت دوم نیز اگر چه سخن راندن از وجود یک اصل عقلایی می‌تواند دیدگاه لغت دانان رااعتبار بخشد و ما را از دغدغه چند وچون توانایی دیدگاه آنها برای کشف برهاند، ولی مشکل ازآن جا آغاز می‌شود که اصولا اصلی دراین زمینه وجود ندارد، و یا اگر اصلی به چشم می‌آید،کاربری لازم را دراعتبار بخشی به دیدگاه اهل لغت در بر ندارد.

اصلی که دراین زمینه به چشم می‌آید، اصل عقلایی عدم نقل است که طبق آن، سررشته معنای کنونی واژه به گذشته‌ها می‌رسد و نشات گیری آن از وقوع یک نقل از معنای اولی و اصلی، نفی می‌شود.

روشن است که این اصل تنها درقبال واژه هایی طرح خواهد شد که هم چنان درمحاورات عرفی مورد استفاده قرار می‌گیرند و عرف با تبادر، مفهومی مشخص از آنها می‌فهمد. اماهنگامی که عرف اصولا درجریان تبادر، معنایی درنیابد، دیگر معنایی معتبر دردست نیست تابه قضاوت درباره آن با توجه به این اصل بپردازیم.

به هر حال درکلمات شهیدصدر ازاین قسم به صورت ویژه یادی نشده است، اما برپایه تصویری که وی برای اصل عدم نقل ارائه می‌کند، این اصل درموارد وجود تبادر عرفی جریان می‌پذیرد. بنابراین دراین قسم نیز همچون قسم اول احراز معنای مورد نظر امامان(ع) لازم است.

درادامه بحث، دیدگاه شهیدصدر درمورد اصل یاد شده، آشکارتر خواهد شد.

گفتنی است این دسته براساس یک نگاه دقیق، خود به چند دسته تقسیم می‌شود:

الف) لغت شناسان و فقیهان برسرتعیین معنای واژه مورد نظر اتفاق رای داشته باشند.

دراین صورت، گاه هردو گروه به تعیین یک مفهوم برای واژه مبادرت ورزیده اند و یک سخن را ارائه کرده اند و گاه هریک از دو گروه به تعیین مفهومی متفاوت با مفهوم مطرح نزد دیگری دست زده است. درحالت اول، با وضع نسبتا مطلوبی مواجه هستیم، چه آن که ممکن است به معنای مورد اتفاق دو گروه اعتماد کنیم و با مبنا قراردادن آن، اصل عدم نقل را جاری سازیم ودرنتیجه، ثابت کنیم همان معنا دردوره‌های پیش تر نیز مطرح بوده و همان، مد نظر امامان(ع)قرار گرفته است . حتی اگر این را هم نپذیریم و به اجرای اصل عدم نقل تن ندهیم، دست کم می‌توان پذیرفت هریک از اتفاق لغوی‌ها و فقها به ویژه اگر با هم هماهنگ شده باشند قرینه هایی هستند که تکیه برآنها برای تعیین معنای مطرح نزد امامان(ع) معقول و ممکن است.

درحالت دوم با دو شاخه روبه رو هستیم:

  1. واژه درزمان امامان(ع) از دایره عمومی واژه‌ها بیرون رفته و به حوزه تخصصی اصطلاحات فقهی وارد شده است.

برای این شاخه می‌توان به واژه (قیاس) مثال زد که در لغت، معنایی و در اصطلاح معنایی دیگردارد و این کلمه در زمان امامان(ع) وارد حوزه فقهی نشده است.

روشن است که معنای لغوی را باید وانهاد. این واژه به لحاظ از دست دادن کارکرد عمومی عرفی خود در دایره محاورات علمی باید اتفاق نظر لغت شناسان را در تعیین واژه کنار نهاد.سؤال این است که معنای اصطلاحی کنونی فقیهان را آیا می‌توان معیار قرارداد و برآن پایه، لفظ قیاس را که در روایات وارد شده معنا کرد؟ پاسخ در یک نگاه دقیق منفی است باید کوشید تاکاربرد واژه را در اصطلاح امامان(ع) و قرن دوم به دست آورد، هرچند که این تحقیق ، چه بسادر نهایت، همان معنایی را به اثبات رساند که اینک از آن در دست داریم، البته در این جا بحث در خصوص واژه قیاس نیست.چه بسا بتوان ادعا کرد که نسبت به این واژه تتبع لازم برای احراز معنای آن شده است. یعنی آنچه اکنون به عنوان معنای قیاس رواج دارد از تتبع فقیهان به دست آمده است. مد نظر این است که اگر به واژه ای از این دست برخوریم باید ببینیم معنای اصطلاحی و علمی آن در قرن دوم و سوم چه بوده است.

  1. واژه درزمان امامان(ع) به جرگه واژه‌های اصطلاحی وارد نشده است. دراین حالت، لفظ بایک اجمال و ابهام شدید روبه روست، زیرا دیدگاه لغویان و برداشت فقها متغایر شده اند وهرگروه نیز بر سریک معنا اتفاق پیدا نکرده اند. راز این اختلاف و تفاوت جدی را باید کشف کرد با وجود این اختلاف چگونه می‌توان گفت: معنای مورد نظر امامان(ع) این معناست یا آن معنا؟

ب) فقها برسرمعنای واژه اختلاف داشته باشند و اهل لغت بر معنایی اتفاق کنند.

دراین حالت یا واژه از واژه‌های راه یافته به بحث‌های قرن دوم و سوم است که دراین صورت، دیدگاه اهل لغت به کار فقیه چندان نیاید و باید معنای اصطلاحی را گرفت و از آن جا که میان اهل اصطلاح اختلاف است، باید مطالعه ای جدی برای درک معنای مورد نظر امامان(ع) سامان داد و یا این که از واژه‌های راه یافته دربحث‌های قرن دوم و سوم نیست.

دراین صورت بامشکل کمتری مواجه هستیم ولی باید دید چرا اختلاف میان فقیهان درگرفته است؟ آیا این اختلاف ریشه تاریخی دیرینه دارد و از توجه به آن می‌توان راه به جایی برد؟ یا این که در برهه‌های زمانی متاخر ریشه گرفته است؟

به هر حال، درک این که آیا واژه به بحث‌های قرن دوم و سوم راه یافته است یا نه، گاه آسان است و گاه خود به مطالعه ای تاریخی نیازمند است.

فرض دوم:

واژه درعرف حاضر متداول باشد و نسبت به آن تبادر عرفی به چشم آید. این فرض چهار دسته را پوشش می‌دهد:

1.وقوع نقل از معنای اصلی و نیز زمان آن، احراز شود.

در این صورت، گاه وقوع نقل را از نظر زمانی پیش از زمان صدور متن تشخیص می‌دهیم و گاه زمان وقوع را متاخر از زمان صدور متن، به حساب می‌آوریم. درصورت اول، حکم این است که واژه آمده در روایت را بر معنای متبادر کنونی حمل کنیم و در صورت دوم حکم این است که معنای قبل از نقل را می‌توان همان معنایی گرفت که در عصر صدور مطرح بوده است، البته اگرمعنای قبل از نقل برما به صورت قطعی و نه احتمالی و ظنی آشکار شده باشد. اما اگر بدانیم که نقلی صورت گرفته، ولی به معنای قبل از نقل پی نبریم، دراین صورت باید بکوشیم تا معنای مورد نظر امامان(ع) را احراز کنیم.

  1. وقوع نقل را از معنای اصلی احراز کنیم ولی زمان آن را احراز نکنیم.

در این صورت اگر زمان نقل،مردد میان دو دوره قبل از صدور متن و بعد از آن باشد، بایدکوشید معنای مطرح درعصر صدور احراز و مفهوم مورد نظر امام(ع) کشف شود.

شهیدصدر نسبت به این صورت که زمان نقل، مردد است، همین دیدگاه را دارد و معتقد است اصل عدم نقل جریان نمی‌یابد. به عبارت دیگر نمی‌توان معنای متبادر کنونی را با استناد به اصل یاد شده تا زمان معصوم(ع) امتداد داد:

درمواردی که به دگرگونی درظهور واژه یا در وضع آن، قطع، و درتاریخ آن شک داریم، اصل عدم نقل جاری نمی‌شود، زیرا بنای عقلا درمانند چنین حالتی بر فرض عدم نقل نسبت به دوره مشکوک نیست.

وی این جریان نیافتن اصل عدم نقل را چنین تفسیر و توجیه می‌کند:

سر این عدم جریان آن است که بناهای عقلا بر پایه جنبه هایی از کشف که عمومی و نوعی هستند، استوار شده است. پس آن گاه که احتمال نقل را عرف نفی می‌کند، عقلا در توجیه این نفی احتمال عرف به این نکته استناد و توجه نشان می‌دهند که نقل، یک حالت استثنایی درلغت است که نمی‌توان به وقوع آن وقعی نهاد بلکه باید آن را نفی کرد اما اگر در موردی وقوع این حالت استثنایی را ثابت و احراز کنیم، دیگر جنبه ای از کشف که بتواند بنانهادن بر نفی احتمال حالت استثنایی را توجیه کند، باقی نمی‌ماند.

  1. نقل مشکوک باشد ولی به پیدایش شرایط تاثیرگذار در تاریخ قطع داشته باشیم. گاه در حالی که نقل را مشکوک می‌بینیم، امکان تطور یابی واژه را در بستر شرایط تاریخی که در گذشته رخ داده است ،معقول به شمار می‌آوریم، دراین صورت چه باید کرد؟

شهیدصدر جریان اصل عدم نقل را نسبت به این صورت ، با اشکال روبه رو می‌بیند. درمواردی که شرایط ی خاص می‌توانند سبب دگرگونگی مدلول واژه به حساب آیند، تمسک به اصل عدم نقل خالی از اشکال نیست.

  1. نقل را مشکوک بیابیم و شرایط تاریخی گذشته بر واژه را شرایطی عادی و ساده ارزیابی کنیم.

شهیدصدر به جریان اصل عدم نقل در این صورت تن می‌دهد:

از نظر عقلا مورد قطعی برای جریان اصل عدم نقل، هنگامی است که احتمال دگرگونگی و نقل،احتمالی ساده و عادی به شمار آید.

شهیدصدر معتقد است دراین صورت اگر چه نمی‌توان احتمال دگرگونی مدلول واژه را نفی کرد، اما عرف درنتیجه تجاربی که برای اشخاص به صورت مکرر و مداوم رخ داده است، اصل را بر ثبات نسبی لغت و زبان می‌نهد، به این معنا که تحولات زبان از آن جا که با حرکت و آهنگی کند به پیش می‌رود، برای عقلا احتمال وقوع دگرگونی و نقل ، به مثابه احتمال یک حالت استثنایی تلقی و ارزیابی می‌شود. ازا ین رو چنین احتمالی را نفی می‌کنند و شارع هم این بنای عقلا را امضا و تایید کرده است. البته این امضای شارع بدان معنانیست که براندیشه عدم دگرگونگی لغت مهر صواب زده است، بلکه به این معناست که شارع درمقام تشریع، به حجیت احتمال تطابق معنای متبادر در وضع کنونی بامعنای اراده شده درنص حکم کرده است، البته تا وقتی که برخلاف آن دلیلی نباشد.

تمام شاخه‌های پیش گفته را برای استفاده بیشتر در قالب یک نمودار ارائه می‌کنیم:

تطور سیره‌ها

سه نوع تاثیر گذاری را می‌توان برای زمان در ارتباط با سیره‌ها درنظر گرفت:

نوع اول:

سیره ای با گذشت زمان از میان برود. گاه سیره ای که از میان رفته در زمان شارع وجودداشته است که این، مورد بحث ماست.

کوشش برای شناخت سیره هایی از این دست چه فایده ای در بردارد؟ پاسخ روشن است درآینه سیره هایی که در زمان شارع وجود داشته اند می‌توان احکام شارع را دید، زیرا این سیره هادرصورت متشرعه بودن، از آبشخور شرع سرچشمه می‌گیرند و درصورت عقلایی بودن وعدم ردع از آنها، راهی مطمئن به سوی دیدگاه شرع هستند.

بنابراین نباید پنداشت که بررسی سیره هایی زوال یافته از این دست بی نتیجه است. گاه بابررسی و شناخت این سیره‌ها می‌توان از زیر سایه سنگین برداشت هایی که فقیهان درطول تاریخ از برخی روایات کرده اند، بیرون رفت. در مثل فقیهان براساس فهم خویش از روایات،فتوا به نجاست کفار داده اند. دراین میان شهید صدر با توجه به سیره مسلمانان درصدر اسلام در عدم اجتناب از کفار و مشرکان نگاهی نو به مساله می‌اندازد.

وی دلیل وجود چنین سیره ای را آن می‌داند که از یک طرف مسلمانان درآن زمان به شدت بامشرکان درارتباط و اختلاط بودند. و علایق و خویشاوندی میانشان برقرار بود و از طرف دیگر اگر درآن شرایط و با ارتباط گسترده، اجتناب از آنها می‌کرده اند یا پیامبر(ص) آنان را ازاین اختلاط باز می‌داشته است، عادتا به لحاظ اهمیت پدیده به ما می‌رسید و چون این مساله انتشار نیافته و درتاریخ منعکس نشده است، در می‌یابیم که چنین سیره ای وجود داشته است.

نوع دوم:

ارتکاز عقلایی با گذشت زمان، سیره ای را بیافریند که متفاوت با سیره زمان شارع است. گاه در مسیر زمان ، عوامل و شرایط ی نوپدید می‌آیند که در نتیجه آنها نمای بیرونی وجنبه عملی یک ارتکاز عقلایی که از آن به (سیره) تعبیر می‌شود دچار تحول می‌گردد، به این صورت که تا آن زمان ، سیره ای وجود داشته که از آن پس به سیره ای دیگر مبدل می‌شود.

درواقع هردو سیره از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرند و در ورای آنها یک ارتکاز عقلایی مشخص نهفته است.

چه بسا بتوان سیره جدید را نیز معتبر شمرد هرچند که مورد امضای شارع قرار نگرفته است ازآن جهت که شارع با امضای خود نسبت به سیره قبلی درحقیقت مهرصحت بر ارتکاز نهفته درورای آن سیره زده است و از آن جا که همان ارتکاز موجب بروز سیره جدید شده است، این سیره را نیز می‌توان معتبر شمرد.

این استدلال را می‌توان تکمیل کرد و گفت: در هر سیره، اصل وروح، ارتکازی است که درقالب یک سیره نمود یافته است و از آن جا که این روح را شارع تایید کرده است درهر قالب که ظهور یابد معتبر است.

درحقیقت ارتکاز، یک اصل کلی است که تطبیق‌های متعدد می‌تواند داشته باشد.

نوع سوم:

زمان سیره ای جدید را بعد از دوره شارع پدید بیاورد.

دیدگاه فقیهان عدم اعتبار چنین سیره ای است، چه آن که سیره، اعتبار خود را از امضا و تاییدشارع می‌گیرد.

سخن در این است که اگر نسبت به وقوع این نقش به تردید افتادیم، چه باید کرد؟ یعنی اگرسیره ای را هم اکنون میان عقلا یا متشرعه برپا یافتیم، اما تردید کردیم که این سیره را آیا زمان،بعد از سپری شدن دوره شارع پدید آورده است یا درهمان زمان موجود بوده است؟

دو دیدگاه دراین زمینه به چشم می‌خورد:

برخی از عالمان با مشاهده یک سیره در زمان خود ، به وجود آن در زمان شارع حکم می‌کنند ودر مقابل، بسیاری از عالمان، از جمله شهیدصدر معتقدند که نمی‌توان به صرف وجود سیره دردوره متاخر از تشریع، حکم به وجود آن در دوره تشریع کرد.

این دیدگاه از نظر منطقی به دلیلی محکم تکیه دارد. سیره یک پدیده فرا زمانی نیست که ربط ی بامسائل زمان نداشته باشد، بلکه ارتباط ی تنگاتنگ را هم در مرحله پیدایش و هم در مرحله تداوم و بقا با شرایط و مسائل زمان دارد.

اگر ارتباط سیره را با مسائل زمان بپذیریم، استدلال گروه اول که وجود سیره را در زمان‌های بعد، دلیل وجود آن در زمان شارع می‌گیرند فرو می‌ریزد. ممکن است یک سیره در شرایط ی بعد از عصر تشریع، شکل گرفته باشد.

شهیدصدر به همین منطق و استدلال توجه نشان می‌دهد.

وی در یک مورد، ضمن رد این ادعاکه وجود سیره در عصرهای متاخر دلیل ثبوت آن در زمان امامان(ع) است، می‌گوید:

ممکن است سیره از عواملی که بعد از عصر امامان(ع) پدید آمده، تاثیر پذیرفته باشد، مانندانتشار تدریجی فتوا در مساله و امثال آن، و از پیدایش سیره از زمان امامان(ع) ریشه نگیرد.

البته شهیدصدر در موردی که بتوان قراینی را به دست آورد که از امتداد سیره تا زمان امامان(ع) حکایت کند به ثبوت سیره در دوره امامان(ع) تن می‌دهد.از این رو می‌گوید:

صرف وجود سیره در زمان‌های متاخر بدون اضافه کردن نکته ای خاص به آن، کاشف از ثبوت سیره در زمان امامان(ع) نیست.

راه‌های شناخت تطورات تاریخی در سیره‌ها

آیا راه هایی را می‌توان در نظر گرفت که با پیمودن آنها بتوان سیره‌های زمان امامان(ع) راشناسایی کرد؟

شهیدصدر به هنگام تردید در این که آیا سیره در زمان امامان(ع) وجود داشته یا نه، راه حل‌های گوناگونی را ارائه کرده است. این راه حل‌ها را در قالب زیر که با قالب ارائه شده توسط شهیدصدر تا حدودی متفاوت است منعکس می‌کنیم:

راه حل اول: مطالعه و تحلیل تاریخی

از آن جا که در پی کشف تحقق سیره در یک مقطع تاریخی که فاصله زیادی با عصر کنونی داردهستیم باید مطالعه ای را در عرصه دامنه دراز تاریخ سامان داد.مطالعه ای تاریخی از فرایندی پیچیده و نفس گیر تشکیل می‌یابد که درآن، بررسی کننده قطعات مختلفی را از قرینه‌ها و نشانه‌ها آن هم درحوزه ای فراخ کنار هم می‌نهد و به نتیجه ای دست می‌یابد.

از آن جا که این نتیجه را گاه اشکال یا اشکالاتی به چالش می‌کشانند، باید مطالعه کننده تا سرحدشفاف ساختن چهره واقعی تاریخ به پیش رود و در این راه از گرد آوردن قرینه‌ها و ضمیمه کردن آنها به یکدیگر دریغ نورزد.

شاید بتوان گفت: اگر چه مطالعه تاریخی، به عبور از یک فرایند پیچیده نیازمند است، اما از آن جا که سیره یک پدیده اجتماعی شفاف و پر نمود در زندگی است، مطالعه تاریخی آن در گروگذشتن از راهی پرمشقت و پرزحمت نیست، بلکه کافی است بتوانیم قراینی چند را کنار هم بنهیم و دریابیم آیا سیره وجود دارد یا نه؟ اگر سیره واقعا وجود داشته باشد، به سرعت، چهره برجسته آن رخ می‌نماید و اگر هم وجود نداشته باشد، علایم این عدم وجود به سرعت آشکارمی گردد.

به هرحال شهیدصدر این مطالعه تاریخی را با مطالعه در موارد زیر امکان پذیر می‌داند:

1. فتاوای سنیان:

این مطالعه برای دست یابی به سیره‌های عقلایی یا متشرعی درعرصه معاملات سودمند است. شهیدصدر دلیل آن را چنین ذکر می‌کند:

به این اعتبار که فتاوای سنیان احیانا بر گرفته از ارتکاز عقلایی عام درآن دوران بوده است.

طبق این بیان می‌توان گاه از گذرفتاوای سنیان به مرتکزات عقلایی آن دوران دست یافت.

البته این یک قرینه است که با ضمیمه شدن به بهره گیری از نکته‌های دیگر تاریخ نتیجه بخش ومفید واقع می‌شود که شهیدصدر به این مساله توجه نشان داده است.

2. روایات:

روایات آینه ای است که درآن، حالات مختلف دوران امامان(ع) را می‌توان مشاهده کرد. از آن جا که ما عمدتا در روایات ، حکم را جستجو می‌کنیم، از توان آنها در منعکس کردن واقعیت‌های تاریخی غافل مانده ایم . یکی از واقعیت‌های قابل کشف در روایات، سیره‌های موجود در آن دوران است.

گاه با مطالعه در روایات مستقیما می‌توان به وجود سیره ای در زمان امامان(ع) پی برد و گاه نیز بااین مطالعه ، حالاتی از مردم یا راویان کشف می‌شود که تحلیل و گرد آوردن آن حالات،وجود یک سیره را درآن دوره آشکار می‌سازد.

شهیدصدر به این موضوع نیز توجه نشان داده و می‌گوید:

روایات به صورت ضمنی جنبه هایی از زندگی راویان یا مردم را منعکس می‌سازند.

راه حل دوم: تکیه مستنبط بر عنصر

(نرسیدن و منعکس نشدن یک مساله درتاریخ)

گاه مستنبط چندان نیازمند آن نیست که مسیر دوری را درتاریخ طی کند و با عبور از جاده پرسنگلاخ زمان، به سوی صدر اسلام به پیش رود، بلکه با تکیه بریک نکته تاریخی، که کشف آن به سهولت و سرعت امکان پذیر است، می‌تواند تحلیلی عقلی را سامان دهد که نتیجه اش کشف وجود یک سیره در زمان امامان(ع) است . این نکته تاریخی، عدم انعکاس یک مساله درتاریخ و به عبارت دیگر نرسیدن مساله به دست ماست.

آنچه به ما نمی‌رسد گاه یک سیره است و گاه لوازم عدم یک سیره. در هر صورت وجود سیره مقابل، آشکار و کشف می‌گردد. برای توضیح بیشتر، هریک را جداگانه بررسی می‌کنیم:

الف) نرسیدن یک سیره به ما:

گاه یک مساله دارای ویژگی‌های زیر است:

* به گونه ای است که نمی‌تواند درآن، سیره ای شکل نگیرد، به این معنا که پدیده ای اجتماعی است که شکل گیری سیره درآن اجتناب ناپذیر می‌نماید، مانند مساله تفهیم و تفهم که حتماسیره و طریقه ای درآن باید از سوی معصوم(ع) و معاصران او شکل گیرد.

* به گونه ای است که سیره مفروض را می‌توان به دو شکل تقسیم کرد و یک تقسیمی ثنایی راترتیب داد، مثلا در مساله تفهیم و تفهم سیره شکل گرفته درآن یا باید تکیه بر ظواهر باشد یاطریقه ای دیگر. علت آن که ما می‌توانیم این تقسیم بندی ثنایی را نسبت به سیره انجام دهیم،آن است که هم اکنون درعرصه تفهیم و تفهم میان ما یک سیره(سیره تکیه بر ظواهر) وجود داردو طبعا با مشاهده این سیره این سؤال پیش می‌آید که سیره زمان معصوم(ع) آیا همین سیره بوده است یا چیز دیگر؟ بدین گونه تقسیمی ثنایی شکل می‌گیرد.

مساله به گونه ای است که اگر سیره فرضی که در مقابل سیره کنونی قرار دارد واقعا در آن دوره وجود می‌داشت، باید در تاریخ منعکس می‌شد و به ما می‌رسید، اما این که چگونه وکی می‌توان میان وجود داشتن سیره در آن دوره و انعکاس یافتن آن در تاریخ، ملازمه دید، پاسخ این است که مساله آن گاه که از بعدی اجتماعی و فراگیر برخوردار باشد، بازتاب شکل گیری یک سیره در آن، نمی‌تواند سایه بر تاریخ نیفکند و به ما نرسد.

مساله تفهیم و تفهم از همین سنخ است. بدین سان با تکیه برعنصر عدم انعکاس درتاریخ که به سادگی قابل فهم و اذعان است می‌توان سیره کنونی را سیره زمان امامان(ع) به شمار آورد. البته همان گونه که بیان شد از این عنصر تنها در شرایط ی خاص می‌توان بهره جست.

شهیدصدر این موضوع را به صورت زیر منعکس می‌سازد:

برای سلوکی که می‌خواهیم آن را به عنوان سلوک عمومی مردم معاصر با امامان(ع) ثابت کنیم سلوک جایگزینی در نظر آید که درصورت عدم فرض سلوک نخست فرض سلوک جایگزین تعین یابد و سلوک بدیل نیز بیانگر پدیده اجتماعی غریبی باشد که اگر واقعا تحقق می‌یافت «درتاریخ » ثبت می‌شد و به ما می‌رسید، ازآن جهت که برخلاف سلوک مانوس است و چون ثبت نشده، دانسته می‌شود که آنچه درخارج وقوع یافته است سلوک نخست است، نه سلوک بدیل.

ب) نرسیدن لوازم یک سیره به ما:

اگر مساله ای ویژگی‌های زیر را دارا باشد، می‌توان سیره زمان معصوم(ع) را نسبت به آن کشف کرد:

* به گونه ای باشد که فرض عدم شکل گیری سیره درآن، غیر معقول بنماید(همان ویژگی اول درقسم پیشین).

* به گونه ای باشد که بتوان سیره مفروض را تقسیمی ثنایی کرد به همان گونه که در دسته قبل گذشت، با این تفاوت که در قسم پیشین، سیره ای را که هم اکنون و دراین عصر موجود است،در نظر می‌گیریم و بی آن که زحمتی به خود دهیم، غیر آن را گونه دوم در نظرمی آوریم و تقسیم ثنایی را به این صورت شکل می‌دهیم، درحالی که دراین دسته لزومی ندارد که سیره ای هم اکنون وجود داشته باشد بلکه می‌توان هر دو قسم سیره را فرضی تلقی کرد و نیز برخلاف دسته اول که تقسیم ثنایی با اضافه کردن عنوان غیر به سیره موجود شکل می‌گیرد. در این دسته هردو سیره به صورتی مشخص و تعریف شده در نظر گرفته می‌شود، زیرا با تکیه برهمین مشخصه می‌خواهیم سیره واقعی در عصر معصوم(ع) را شناسایی کنیم، مانند مثالی که شهیدصدر ذکر می‌کند، مثال سیره اکتفا به مقداری از کف دست برای مسح در وضو و سیره مسح با تمام کف.

همان طور که ملاحظه می‌شود این دو سیره ، مشخص و تعریف شده هستند و همان طور که به عنوان ویژگی سوم خواهد آمد از مشخصه یک سیره راه به مقصود می‌بریم و سیره موجود در عصر امامان(ع) را درک می‌کنیم.

* ویژگی سوم این که بتوان با در نظر گرفتن مشخصه یک سیره، میان عدم سیره دیگر و انعکاس آن در تاریخ ملازمه بر قرار کرد.

درمثال فوق اگر فرض را بر موجود بودن سیره مسح با تمام کف دست در زمان معصوم(ع)بگذاریم به دست می‌آید که برپایی این سیره از آن جا که توان دلالت بروجوب را ندارد، طبعاباید در آن روزگار سؤالاتی در باره این که آیا تمام کف واجب است؟ متوجه امامان(ع) می‌شد.با توجه به این مشخصه می‌توان لازمه این سیره مفروض را طرح سؤال‌های فراوان از امام(ع)درمورد وجوب مسح با تمام کف دست گرفت.

این لازمه به ما نرسیده است درحالی که عادتا اگر وجود می‌داشت به ما می‌رسید. از این جا درمی یابیم ملزوم یعنی سیره استقرار یافته برمسح با تمام کف دست اصلا وجود نداشته است.

شهیدصدر در پاسخ به این سؤال که چگونه اگر لازمه یاد شده وجود می‌داشت حتما به ما می‌رسید، به نکاتی چند توجه نشان می‌دهد: یکی این که درمفروض مساله، مبتلا بودن مردم به مساله در نظر گرفته شده است و طبعا یک مساله مورد ابتلا جنبه اجتماعی و فراگیر دارد و دوم این که در مساله انگیزه اخفای حکم مورد نظر امامان(ع) در کار نبوده است و دلایلی در اختیارنیست که این اخفا را توجیه کند، بلکه انگیزه‌های نقل و بازگو کردن آن، به وفور مشاهده می‌شود.  این وصف سؤالات یاد شده به ما نرسیده است.

بدین گونه از طریق منعکس نشدن این سؤالات درتاریخ که لازمه سیره تلقی می‌شوند به نفی طرح و شکل گیری آنها درعصر معصوم(ع) می‌پردازیم و با نفی این لازمه، ملزوم یعنی سیره مسح با تمام کف دست نفی می‌شود و با نفی این سیره، سیره دیگر یعنی اکتفا برمقداری از کف دست به اثبات می‌رسد.

راه حل سوم: رجوع به وجدان

دریافت‌های انسان را می‌توان به دو بخش اساسی تقسیم کرد:

یکم. دریافت‌های شخصی و متغیر:

انسان‌ها علاوه بر حریم خصوصی زندگی، حریم‌های خصوصی روانی نیز دارند. این حریم‌ها اگر چه درنهایت با پیوندهای مشترک بشری، انسان هارا به یکدیگر مرتبط می‌سازند، ولی رگه‌های مشخصی از یک نواختی و همسانی را در آنهانمی توان پی گرفت.

دوم. وجدانیات عمومی و ثابت:

انسان‌ها درحریم درونی روان خویش از دریافت هایی مشترک برخوردارند، دریافت هایی که انکار آنها برای هیچ کس ممکن نیست که از آنها به(وجدانیات عام) تعبیر می‌شود.

با تکیه براین مشترکات می‌توان راهی به سوی گذشتگانی یافت که آنها نیز حتما همچون ما دل درگرو دریافت هایی دقیقا این گونه داشته اند. بهره برداری از این مشترکات جنبه ای علمی وتاریخ کاوانه نیز پیدا خواهد کرد. درعرصه فقه نیز می‌توان از این مزیت بشری بهره برد. این بدان جهت است که شناخت یک وضعیت فراگیر در دوران امامان(ع) خواه از نوع ارتکازهای عقلایی یا سیره‌های عقلایی مبتنی بر ارتکازها بیش از آن که تفننی، تاریخی باشد، عاملی تاثیرگذار در فرایند اجتهاد به حساب می‌آید. درواقع اگر به شهادت وجدان انسانی دریابیم که آنچه امروز به عنوان یافته ای درونی ادارک می‌شود، بخشی از وجدان و میراث مشترک روان انسان هاست و به این نکته نیز توجه کنیم که دوران امامان(ع) فارغ از فاصله زمانی امروز است و آن دوران بخشی از محیط زیست تاریخی بشر بوده است، درخواهیم یافت که که در زمان امامان(ع) نیز همین ارتکاز وجدانی وجود داشته است.

دراین راه حل برخلاف راه حل‌های قبلی، کار کشف بخشی از واقعیت‌های تاریخی در دوران امامان را با نگاه به درون به انجام می‌رسانیم.

این راه حل از دو جنبه مهم سود می‌برد: نخست آن که ما به ارتکازی درونی دست می‌یابیم ودوم آن که به عمومی و فراگیر بودن این یافته و به سخن دیگر به خصلت فرا زمانی و فرا مکانی بودن آن واقف می‌شویم.

شهیدصدر این راه حل را به صورت زیر ارائه کرده است:

انسان هنگامی که مساله ای را بر وجدان و مرتکزات خود عرضه کرد و دریافت که وجدان او به اتخاذ یک موضع گیری معین روی می‌آورد و نیز دریافت که این موضع گیری در وجدان او ازضریب بالایی برخوردار است و نیز توانست که بر پایه تحلیل وجدانی احراز کند که این موضع گیری ، به خصوصیاتی که دریک حال نسبت به حال دیگر و یا دریک خردمند نسبت به خردمند دیگر درمعرض دگرگونی است، ارتباط ی ندارد، می‌تواند به این اطمینان دست یابد که دریافت وجدانی او یک حالت فراگیر نسبت به تمام عقلاست.

 

نویسنده: محمد رحمانی

پیشگفتار

مکتب اسلام نسبت به دیگر مکتبهای جهانی امتیازات و برتریهایی دارد که از جمله آنها سیستم قانونگذاری (فقه) اسلام است.

اسلام برای همه نیازهای فردی و اجتماعی در ابعاد گوناگون سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی قانون دارد و حتی برای یک لحظه انسان را بدون برنامه و دستور رها نکرده است.
آنچه در این نوشتار نقد و بررسی می‌گردد، این مهم است که آیا در اسلام موارد و موضوعاتی پیدا می‌شود که در زمان غیبت امام معصوم خداوند حکم آنها را در اختیار حاکم اسلامی گذاشته باشد؟ به عبارت دیگر آیا در سیستم قانونگذاری اسلام فراغ قانونی داریم یا نه؟ اگر فراغ قانونی داریم، مقصود از آن چیست و چگونه باید آن فراغ پرگردد و نقش ولی فقیه (ولی امر) در پرکردن آن چیست؟

مباحثی که در این مقاله به آنها پرداخته می‌شود، به طور اجمال عبارت است از: ریشه کلمه قانون، معنای قانون، تعریف قانون در اصطلاح، مقصود از فراغ قانونی، بررسی و نقد نظریه منکرین ولایت فقیه، بررسی و تحقیق نظریّه انحصار قانون برای خدا، بررسی نظریه جواز جعل قانون برای حاکم.

مفهوم قانون

دهخدا در لغتنامه می‌نویسد: قانون معرب کلمه یونانی کانون است و عربی نیست، لیکن در عربی مستعمل است.[١]
برخی دیگر احتمال داده اند کلمه قانون از سریانی[٢] و یا رومی[٣] و یا فارسی[۴] گرفته شده باشد. در هر صورت این مطلب مورد اتفاق است که کلمه قانون لغت عربی نیست.
در کتابهای لغت برای کلمه قانون معناهای زیادی نقل شده است؛ از جمله قاعده، رسم، دستور، سؤال، طرز و مقیاس.[۵] به نظر می‌رسد این معانی در اندازه و تعیین حد و مرز مشترک باشند. آنچه در این نوشته مورد نقد و بررسی است، معنای سوم است.
در تعریف اصطلاحی قانون گفته اند: (امر کلی ینطبق علی جمیع جزئیاته التی تُتصرّف احکامها منه).[۶]
تعریف فوق شامل امور اعتباری، و امور حقیقی است و در این مقاله تنها بحث از قانون وضعی و اعتباری است که به دست حقوقدانان، قاضیان، سیاستمداران و فقیهان مقرر می‌گردد و جای بحث از قوانین حاکم بر غیر اعتباریات، در جای دیگر است.
و در این بحث ما در پی تبیین و بررسی مسأله حوزه فراغ قانونی هستیم.

معنای فراغ قانون

بی شک فراغ قانونی به این معنی که موضوع و حادثه ای پیش بیاید که در صریح شرع یا به نحو اطلاق و عموم کلمه آن بیان نشده باشد، نداریم. زیرا آیات و روایات فراوانی داریم که حکم تمام موضوعات و حوادث، حتی دیه و ارش خدشه ای که بر دست وارد می‌گردد، بیان شده است. اما فراغ قانونی به این معنی که خداوند بیان حکم برخی از موضوعات را بر عهده حاکم شرع گذاشته است و حکم او را حکم خودش به شمار آورده، جای بحث و تحقیق دارد. شایسته است جای عنوان فراغ قانونی اختیار جعل قانون برای ولی امر در اداره حکومت آورده شود.

١ـ نظر منکران ولایت فقیه

برخی از فقها عقیده دارند که حاکم اسلامی در زمان غیبت قلمرو ولایت و اختیاراتش تنها در حوزه امور حسبی است فقط. بنابراین عنوانی به نام فراغ قانونی ـ که شارع حکم آن را برعهده ولی امر گذاشته باشد ـ نداریم. در تعریف امور حسبی گفته اند که امور حسبی عبارتند از اموری که اقدام مقامات رسمی (فقها در صورت نبود عدول مؤمنین) در آنها حاجت به شکوی و خصومت و تظلم ندارد، بلکه مقامات صلاحیتدار باید ارتجالاً متعرض و متصدی و مباشر آن امور شوند.
فقیهانی که ولایت فقیه را نپذیرفته اند، باید از صاحبان این نظر باشند. در اینجا مناسب است به عنوان نمونه کلام یکی از معتقدین این نظریه آورده شود.[٧]
صاحب تنقیح می‌گوید: ان الولایه لم تثبت للفقیه فی عصر الغیبه بدلیل وانما هی مختصة بالنبی والائمة علیهم السلام بل الثابت حسبما تستفاد فی الروایات امران: نفوذ قضائه وحجیة فتواه ولیس له التصرف فی مال القصر او غیره مما هو من شئون الولایه الا فی الامر الحسبی.[٨]
ییعنی در زمان غیبت دلیلی بر ولایت فقیه ثابت نشده، بلکه ولایت اختصاص به پیامبر(ص) و ائمه(ع) دارد. آنچه از روایات در حق فقیه استفاده می‌گردد، دو چیز است: نفوذ قضاوت (حکم در مرافعات)، حجیت (اعتبار) فتوای فقیه. فقیه حق تصرف در اموال قصّر (یتیمها و بی سرپرستان) و مانند آنها را که از وظایف صاحبان ولایت است ندارد، مگر در امور حسبی.
براساس این نظریه ولی امر حق هیچگونه جعل قانون و حکمی ندارد. نتیجه این نگرش عبارت است از عدم حاکمیت دین و فقه در تمام ابعاد زندگی؛ برخلاف کسانی که ولایت فقیه را پذیرفته اند.
برمبنای این نگرش هیچ فقیهی در تصرف امور حسبی بر دیگری حق تقدم ندارد، ولی مطابق نظر معتقدین به ولایت فقیه، ولی امر ـ که مسؤل اداره جامعه شناخته شود ـ در تصرف امور حسبی از فقهای دیگر حق تقدم دارد. همچنین برمبنای این نگرش ملاک تصرف فقیه تحقق عنوان ثانوی است؛ برخلاف نظر کسانی که ولایت فقیه را پذیرفته اند؛ زیرا ملاک تصرف فقیه تشخیص مصلحت نظام و عامه مردم است.

نقد وبررسی

اصل ثبوت ولایت برای فقیه فی الجمله از مطالبی است که مورد قبول بسیار زیادی از فقها بوده و هست. دلیل این مطلب افزون بر دلالت آیات و روایات و کیفیت جعل قوانین، این است که عمل به بسیاری از قوانین بستگی دارد به ولایت و اعمال قدرت فقیه. عقل نیز به این مطلب حکم می‌کند. آنچه شایسته و بایسته تحقیق و نقد است قلمرو اختیارات و شرایط و صفات ولی فقیه است و اینکه تعیین آن انتخابی است و یا انتصابی.

٢ـ نظریه انحصار قانون برای خدا

نظریه دیگر در ارتباط با مطلب مورد بحث این است که اگرچه فقها در زمان غیبت ولایت دارند، ولی حق قانونگذاری ندارند؛ زیرا جعل قانون از مختصات خداوند است. و از آنجا که تمام موضوعات و حوادث فعلی و آینده حکم آنها بیان شده و عنوانی به نام فراغ قانونی نداریم تا ولی فقیه آن را پرکند.
مطابق این نظر فقها در زمان غیبت فقط حق تشخیص حکم الهی را دارند و باید در پیشامدهای اجتماعی حکم خدا تشخیص داده شود. به عبارت دیگر حکم خداوند در تمام موضوعات، حتی حوادث واقعه، بیان شده است و ولی امر شکل و قالب آن را بیان می‌کند، نه حکم آن را.
در کتاب معالم الحکومه آمده است: قانونگذاری فقط از آن خدا است و بجز او مشرِّع و مقنن وجود ندارد. هیچ فردی، اگرچه در حد اعلای دانش و فرهنگ و قدرت فکری و اجتماعی باشد، حق اینکه حکمی را مقرر کند یا حلالی را حرام و حرامی را حلال کند، ندارد.[٩]
براساس این نظریه، هر حکم سه مرحله دارد: ١ـ مرحله تشریع و قانونگذاری. این مرحله از مختصات خداوند است. ٢ـ مرحله تشخیص. این مرحله از مختصات فقها می‌باشد. ٣ـ مرحله تعیین خط مشی. این مرحله وظیفه مجلس شورای اسلامی و مانند آن است.
در انوار الفقاهه آمده است: فقهای شیعه عقیده دارند که هیچ واقعه ای پیش نمی‌آید مگر اینکه نصی از طرف شارع رسیده باشد، و هیچ امری وجود پیدا نمی‌کند، مگر اینکه حکمی دارد. زیرا اصول و فروع دین کامل است و جای قانونگذاری برای کسی باقی نمانده… بنابراین فراغ قانونی در شیعه وجود ندارد. زیرا هرچه امت اسلامی در زندگیِ شخصی و اجتماعی از جهت امور دنیوی و معنوی به آن نیاز داشته باشند، حکمش بیان شده است. پس خلأ و فراغ قانونی نداریم و فقیه حق تشریع ندارد. تنها وظیفه فقیه دو چیز است: افتا که عبارت است از کوشش در کشف احکام از منابع چهارگانه، ولایت و حکومت که عبارت است از تطبیق احکام بر مواردش.[١٠]
دانشورانی که فراغ قانونی را نپذیرفته اند، به آیات و روایاتی استدلال می‌کنند. از این آیات و روایات استفاده می‌شود که تشریع حکم در انحصار خداوند متعال است و هیچ کس، حتی رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ حق قانونگذاری ندارند. زیرا قانونگذار شرایطی دارد که فقط در خداوند وجود دارد و آن شرایط عبارتند از: علم مطلق، عدم نفع و ضرر، حق مولویت و….

نقد وبررسی

به نظر می‌رسد برای روشن نبودن مورد نزاع، مطالب با همدیگر خلط شده است. زیرا اگر مقصود کسانی که منکر فراغ قانونی هستند معنای اول آن باشد، مطلب صحیح است و هیچ موضوعی و واقعه ای پیش نمی‌آید که یا به طور صریح و یا به طور اطلاق و عموم و یا از طریق اصول عملیه حکم آن روشن نشده باشد. کسی در این مطلب نزاعی ندارد؛ حتی صاحبان نظریه فراغ قانونی هم این معنی را می‌پذیرند، ورنه جامعیت اسلام زیر سؤال می‌رود.
فراغ قانونی که مورد قبود برخی از بزرگان است، عبارت است از اینکه همان گونه که خداوند احکام بعضی از موضوعات را خود به طور صریح یا اطلاق و یا عموم بیان کرده است، بیان حکم برخی موضوعات دیگر را، بویژه موضوعات مربوط به اداره جامعه و در حال تغیر را، به ولی فقیه واگذار کرد. و فرموده حکم او حکم من است. بنابراین حکم خدا در این موارد عبارت است از حکمی که ولی امر براساس مصالح عامه مردم بیان می‌کند و حکم ولی امر غیر از تطبیق احکام کلی الهی بر مصادیق و غیر از کشف احکام جزئی از اطلاقات و عمومات است؛ بلکه همان گونه که حکم خدا به طور مستقل حکم است، حکم ولی امر نیز به طور مستقل حکم است، ولی به اجازه و امضای خدا در موارد خاص و با شرایط خاص.
این تفسیر از فراغ قانونی ـ که بهتر است بگوییم اختیار قانونگذاری حاکم ـ با هیچ یک از ادله اقامه پده در نفی آن منافات ندارد.
اما روایاتی که دلالت دارد همه احکام اسلام، حتی ارش خدشه دست، از جانب خدا بیان شده است، با این معنا از فراغ قانونی منافات ندارد. زیرا نفوذ و حجیت حکم حاکم در برخی از موارد در واقع به منزله بیان حکم آن موارد است از سوی خداوند و حکم حاکم با اجازه و خواسته خداست و نفوذ و حجیت حکم حاکم از احکام اولیه الهی است.
امام خمینی می‌فرماید: حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است.[١١]
اما روایاتی که دلالت دارد حلال و حرام خداوند تا قیامت باقی است نیز با این معنا از فراغ قانونی منافات ندارد. زیرا این اختیار ولی امر در ارتباط با جعل حکم حکومتی از احکام مجعول شارع است و تا قیامت باقی است هیچ گونه منافاتی با جاوید بودن احکام الهی ندارد.
به عبارت دیگر برخی از احکام الهی ثابتند و هرگز تغیر و جابه جایی در آنها راه ندارد؛ از جمله احکام ثابت، اختیارات ولی امر است در اداره حکومت. اما اینکه قانونگذار شرایطی دارد که غیر خدا واحد آنها نیست، مطلب درستی است در مواردی که قانونگذار به طور استقلال قانون مقرر کند؛ ولی در مورد بحث ولی امر از آن جهت که خدا اذن داده، قانونش ارزش و اعتبار دارد. پس در واقع قانونگذار خدا است نه حاکم.
در پایان برای روشن‌تر شدن این مطلب مناسب است اشاره شود به جعل ولایت از سوی خدا برای پدر در برخی از موارد؛ مانند موارد مباحات و مستحبات و مکروهات. چگونه دستور و حکم پدر منافات با احکام الهی ندارد، پس به همین صورت حکم حاکم با احکام الهی منافات ندارد.

٣ـ نظریه جعل قانون توسط ولی‌امر

نظریه چهارم در ارتباط با نقش ولی امر نسبت به پرکردن نقاط فراغ قانونی (مباحات) عبارت است از اینکه همان گونه که رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ در حوزه اداره حکومت و مدیریت جامعه از جانب خدا مأذون در وضع قوانین بوده اند، همان اختیارات به فقیه جامع شرایط که اداره حکومت و جامعه اسلامی را بر عهده گرفته، واگذار شده است.
بی شک رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ در بسیاری از موارد احکام موقتی حکومتی در ارتباط با نیاز و مصلحت جامعه و مناسب با شرایط زمان و مکان جعل کرده اند. و همین اختیار به فقیه مدیر جامعه داده شده است. زیرا بدون این اختیار و حق، مدیریت جامعه و اداره حکومت لغو و بی معنا خواهد بود.
بر این مطلب ادله فراوانی می‌شود اقامه کرد، ولی جهت طولانی نشدن به دو دلیل عمده، یعنی روایات و بیان برخی از احکام حکومتی که اختیار جعل و یا توسعه و تضیق آن به دست فقها واگذار شده، بسنده می‌شود.
برای روشن شدن مورد نزاع لازم است قبل از شروع به اصل مطلب به چند امر به طور اختصار اشاره گردد.
١ـ احکام الهی بر دو قسم است: احکام ثابت که در هیچ زمانی و مکانی قابل تغییر نیست؛ مانند ضروریات اسلام از قبیل نماز، روزه، حج و غیر آنها که تغییرناپذیرند و برای همیشه ثابت می‌باشند. گرچه شرایط زمان و مکان در چگونگی اجرای آنها ممکن است تأثیر داشته باشد. تشریع این قوانین از مختصات ذات مقدس الهی است و جز او کسی حق جعل این قوانین را ندارد.[١٢]
نوع دوم مقرراتی است که از ولایت سرچشمه گرفته، به حسب مصلحت وقت وضع شده و اجرا می‌شود. البته چنانکه روشن شد این نوع از مقررات در بقا و زوال خود تابع مقتضیات و موجبات وقت است و حتماً با پیشرفت مدنیت و تغییر مصالح و مفاسد تغییر و تبدیل پیدا می‌کند. آری خود اصل ولایت چون یک حکم آسمانی از مواد شریعت است، قابل تغییر و نسخ نیست.[١٣]
٢ـ احکام اسلامی از جهت دیگر به دو قسم تقسیم می‌گردد: احکام تکلیفی و احکام وضعی. احکام تکلیفی نیز پنج نوع است که در اصطلاح به احکام خمسه معروف است: یعنی وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه. برخی از احکام خمسه الزامی است، همانند وجوب و حرمت که در اصطلاح حقوقی قوانین آمره نامیده می‌شود، و برخی از آنها غیر الزامی است، مانند بقیه احکام.
شاید مقصود بزرگانی که عقیده به منطقه الفراغ داشته اند و فرموده اند جعل قانون برای آن را خداوند بر عهده حاکم اسلامی گذاشته، در محدوده احکام غیرالزامی باشد. در این ارتباط شهید صدر می‌فرماید:[١۴] مکتب اقتصادی اسلام بردو جنبه مشتمل است: یک جنبه که به طور منجر از سوی شارع مشخص شده و تغییر و جابه جایی در آن راه ندارد؛ جنبه دیگر که منطقة الفراغ نام دارد، اسلام تعیین قوانین آن را به دولت یا ولی امر واگذار کرده است. از این عبارت استفاده می‌گردد که میدان اختیارات حاکم اسلامی در غیر احکام الزامی است. زیرا در احکام الزامی تغییر و جابه جایی راه ندارد.
٣ـ معنای منطقه الفراغ این است که خداوند نسبت به برخی از موضوعات بی نظر و بی حکم است، بلکه معنای منطقة الفراغ عبارت است از اینکه خداوند برای تمامی موضوعات حکم جعل کرده و هیچ موضوعی را بدون حکم رها نکرده است، ولی حکم برخی از موضوعات عبارت است از حکمی که حاکم شرع مقرر می‌کند. به طور مثال اگر قوه مقننه در مملکتی اصل لزوم پرداخت را تصویب کرد و اختیار تصویب موارد و مقدار آن را به قوه مجریه واگذار کرد، این بدین معنی نیست که قوه مقننه نسبت به موارد و مقدار مالیات بی قانون است. زیرا باتصویب اختیار قوه مجریّه مقررات آن منسوب به قوه مقننه است.
بنابراین حکم حاکم در موارد منطقه الفراغ (قدر متیقن مباحات) حکم خداست و حاکم از آن جهت حکم مقرر می‌کند که خدا به او اختیار داده و این واگذاری اختیارات حکم در این موارد به حاکم اسلامی از قوت سیستم قانونگذاری اسلام است که در هر شرایطی قانون مناسب با آن را دارد.
۴ـ جعل وجوب یا حرمت در محدوده امور مباح و حتی مستحبات و مکروهات در برخی از موارد امری است مسلم و مورد قبول اکثر فقها از جمله انسان می‌تواند با نذر، امر مباحی را بر خود واجب گرداند و یا امر مباحی را بر خود حرام گرداند. گمان نمی‌رود هیچ فقیهی با این مطلب مخالفت کند.
شیخ طوسی می‌فرماید: فمتی کان مانذر علیه وحصل وجب علیه الوفاءء بمانذر فیه ولم یسغ له ترکه.[١۵] پس هرگاه مورد نذر تحقق پیدا کند واجب است بر نذرکننده پیروی از آنچه نذر کرده و روا نیست ترک نذر. بنابراین متعلق نذر همیشه یا مباح است، که با نذر واجب و یا حرام می‌گردد، و یا مستحب است، که با نذر واجب می‌گردد، و یا مکروه است، که با نذر حرام می‌گردد.
دیگر از چیزهایی که سبب جعل حکم بر انسان می‌گردد، قسم خوردن است. این مطلب نیز همانند نذر امری مسلم و مورد قبول فقهاست که انسان می‌تواند با قسم خوردن، با شرایط آن، آنچه را بر وی مباح است، حرام و یا واجب گرداند و مستحب را واجب و مکروه را حرام گرداند.
عهد یکی دیگر از اموری است که سبب جعل وجوب و یا حرمت بر ذمه انسان می‌شود. این نیز همانند نذر و قسم مورد اتفاق فقها می‌باشد که اگر انسان چیزی را عهد کند، با شرایطی که در عهد ذکر شده، بر انسان واجب است.
صاحب وسیله می‌فرماید: یعتبر فیه ان لایکون مرجوحاً دیناً او دنیاً ولایعتبر فیه الرجحان فضلاً عن کونه طاعه کما اعتبر ذلک فی النذر فلو عاهد علی فعل مباح لزم.[١۶]
از این عبارت که مورد اتفاق اکثر فقها می‌باشد، روشن می‌گردد که عهد سبب جعل وجوب و یا حرمت می‌گردد.
از اموری که مورد قبول فقهاست، شرط ضمن عقد می‌باشد. فروشنده و یا خریدار با آن می‌تواند هر چیزی را بجز آنچه با کتاب خدا و سنت رسول الله(ص) و مقتضای عقد مخالف باشد، برطرف مقابل لازم الاجرا کند. آیت الله حکیم می‌فرماید: کما یجب الوفاء بالعقد اللازم یجب الوفاء بالشرط المجهول فیه کما اذا باعه فرساً بثمنٍ معین واشترط علیه ان یخیط له ثوباً فان البائع یملک علی المشتری الخیاطة بالشرط فیجب علیه خیاطة ثوب.[١٧]
ییکی دیگر از چیزهایی که توسط آن حکمی بر انسان واجب می‌شود، اگرچه حکم اولی آن واجب نباشد، فرمان پدر است. صاحب عروه می‌فرماید: الخامس من الشروط ان لایکون السفر حراماً والا لم یقصر… وسفر الولد مع نهی الوالدین فی غیر الواجب.[١٨]
فرمان شوهر به زن نیز چنین است. شوهر مانند پدر و مادر می‌تواند در برخی از موارد امر مباحی را بر زن خویش حرام کند. صاحب عروة در همان شرط پنجم از شرایط تقصیر نماز برای سفر حرام مثال می‌زند به سفر زن بی اجازه شوهر.[١٩]
مقصود از نقل این موارد این است که اگر گفته می‌شود خداوند ـ که شارع حقیقی و اصلی است ـ جعل حکم برخی از موضوعات را به حاکم شرع واگذار کرده و از آن با نام منطقة الفراغ یاد می‌شود، نباید تعجب کرد؛ زیرا غیر از حاکم شرع خود انسان نیز می‌تواند گاهی چیزی را که خدا واجب و یا حرام نکرده است. بر خودش واجب و یا حرام گرداند. (مثال موارد اول، دوم، سوم و چهارم) و گاهی دیگران نیز بر انسان چیزی را که خداوند واجب و یا حرام نکرده است واجب و یا حرام می‌کنند. (مانند مورد پنجم و ششم(.
۵ ـ برای روشن شدن بحث آنرا از دو منظر مورد بررسی قرار می‌دهیم: ١.روایات ٢. احکام حکومتی فقها.

١ـ روایات

محدثان بزرگوار در کتابهای حدیث بابی را تحت عنوان (تفویض) گشوده اند و روایات زیادی را نقل کرده اند که برخی از آنها از نظر سند بی اشکال و دلالت آنها نیز تمام است خصوصاً با قراین و شواهدی که در روایات هست از جمله اینکه در بعضی از آنها احکامی که شخص رسول اللّه(ص) جعل کرده، آمده است که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود.
١ ـ (عن زرارة انه سمع اباجعفر و اباعبدالله ـ علیهما السلام ـ یقولان: ان الله تبارک و تعالی فوض الی نبیّه ـ صلی الله علیه وآله ـ امر خلقه لینظر کیف طاعتهم ثم تلا هذه الآیه: (ما اتاکم الرسول فخذوه و مانها کم عنه فانتهوا)؛[٢٠] زرارة می‌گوید:( از امام باقر و امام صادق ـ علیهما السلام ـ شنیدم که می‌فرمودند خدای عز و جل امر خلقش را به پیغمبرش واگذار فرمود تا ببیند چگونه اطاعت می‌کنند. سپس این آیه را تلاوت فرمود: آنچه را رسول برای شما آورده بگیرید و از آنچه منعتان کرد بازایستید).
در روایات دیگر نیز همین مضمون آمده، همه جز اینکه در برخی از آنها این مطلب اضافه شده است آنچه به رسول الله(ص) تفویض شود به ما ائمه(ع) تفویض شده از جمله روایت سوم.
٢ ـ (محمدبن حسن المیثمی، عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال سمعته یقول: ان الله عزوجل ادّب رسوله حتی قومّه علی مااراد ثم فوّض الیه فقال عز ذکره: (ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا) فما فوّض الله الی رسوله(ص) فقد فوّضه الینا؛[٢١] میثمی می‌گوید: شنیدم امام صادق(ع) می‌فرمود: خداوند پیامبرش را تربیت کرد تا اینکه او را استوار ساخت مطابق آنچه می‌خواست، آنگاه به او تفویض کرد. بعد فرمود: آنچه را رسول به شما داده است بگیرید و از آنچه را نهی کرده دوری کنید. پس آنچه را خدا به رسولش تفویض کرد به یقین بر ما نیز تفویض کرده است).
٣ ـ (عبدالله بن سنان، عن بعض اصحابنا، عن ابی جعفر ـ علیه السلام ـ قال: ان الله تبارک و تعالی ادب محمداً ـ صلی الله علیه و آله ـ فلما تأدب فوض الیه فقال تبارک و تعالی: (ما اتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا) فقال: مَن یطع الرسول فقد اطاع اللّه. فکان فیما فوض فی القرآن فرایض الصلب و فرض رسول اللّه(ص) فرایض الجد فاجاز الله ذلک[٢٢] ابی جعفر می‌فرماید: خداوند محمد(ص) را تأدب کرد و چون مراحل تأدیب تمام شد به او تفویض کرد و فرمود آنچه رسول اللّه به شما داده بپذیرید و از آنچه نهی کرده است دوری کنید. سپس امام(ع) فرمود: هر کسی رسول(ص) را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده است. از جمله چیزهایی که در قرآن واجب شده تعیین سهمیه ارث هر نفر از صلب است. رسول الله سهمیّه جد را نیز تعیین کرد و خدا آن را پذیرفت.
این روایات و مانند آنها دلالت دارند بر اینکه در مواردی امر قانونگذاری به رسول الله(ص) واگذار شده و حضرت در مواردی آنچه را خدا مقرر نکرده، مقرر کرده است؛ مانند حدیث آخر و حدیث چهارم باب.

٢ ـ احکام حکومتی فقها

دومین دلیل بر اختیار فقها در مورد جعل برخی از قوانین، وجود احکام حکومتی رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ و فقهاء است. بی شک این احکام از آن جهت که مسؤلیت مدیریت و اداره جامعه و حکومت را بر عهده داشته اند صادر شده نه از آن جهت که بیان کننده احکام الهی بوده اند. در این نوشته از میان احکام حکومتی رسول الله و ائمة ـ علیهم السلام ـ جهت طولانی نشدن مقاله خودداری می‌شود و چون بحث در مورد فقهاست، به بیان برخی از احکام حکومتی آنان بسنده می‌شود:

نمونه‌های از احکام حکومتی فقها در عبادات

١ ـ حکم به ثبوت هلال: این مسأله گرچه مورد اختلاف بوده و هست، بسیاری از فقها حکم حاکم را در رؤیت و ثبوت حلال حجت می‌دانند از جمله: شیخ صدوق می‌فرماید: (هر کس در محلی باشد که در آن سلطان (حاکم اسلامی) وجود دارد، روزه و افطارش باید هماهنگ با او باشد؛ زیرا مخالفت کردن او موجب نافرمانی خداست).[٢٣]
صاحب جواهر می‌فرماید: (اطلاق ادله نفوذ حکم حاکم و اطلاق ادله دال بر اینکه رد حاکم، رد ائمه ـ علیهم السلام ـ است، شامل حکم حاکم در رؤیت و ثبوت هلال می‌شود)[٢۴]
سید یزدی می‌فرماید: (با حکم حاکم چنانچه خطا بودن حکم و مستند آن محرز نشود، رؤیت هلال ثابت می‌شود).[٢۵] این مطلب سید را بجز یک نفر از یازده نفر صاحب حاشیه بر عروة الوثقی نقد نکرده اند و آن را پذیرفته اند. بنابر این، حکم حاکم در ثبوت هلال از آن جهت معتبر و نافذ است که حکم حاکم اسلامی است.
٢ ـ حکم امیر الحاج در ارتباط با یوم العرفه و عید قربان: یکی از مناصب حاکم اسلامی بر عهده گرفتن اداره حجاج بیت الله الحرام (امیر الحاج) است. بر این مطلب بسیاری از فقها تصریح کرده اند از جمله:
شیخ الطایفه می‌فرماید: (سزاوار است امام (امیر الحاج) نماز ظهر و عصر یوم الترویه (روز هشتم ذی المحجة) را در سرزمین منی اقامه کند.)[٢۶]
ابن ادریس می‌فرماید: (مستحب است امام (امیر الحاج) در روز عرفه، بعد از طلوع خورشید از منی به طرف عرفه حرکت کند.)[٢٧] محقق حلی می‌فرماید:( در خروج از مکه، امام (امیرالحاج) از دیگران پیشی می‌گیرد تا نماز ظهر و عصر را در منی اقامه کند).[٢٨]
صاحب جواهر در بحث می‌فرماید:( مقصود از ایام امیرالحاج است همان گونه که بسیاری از فقها تصریح کرده اند.)[٢٩] بنابراین، تمام دستورهای امیر الحاج که برای راهنمایی و پاسخگویی مسایل شرعی حجاج ضروری است، جنبه حکومتی دارد.
٣ ـ حکم به پرداخت زکات: میان فقها اختلاف است که آیا پرداخت زکات به فقیه واجب است یا نه؟ آنچه مورد اتفاق فقهاست افضلیت و استحباب پرداخت به فقیه بدون مطالبه وی است و اما با مطالبه برخی فرموده اند واجب است از جمله:
شیخ اعظم می‌فرماید: (چنانچه فقیهی مطالبه زکات کند ادله نیابت فقیه از امام معصوم ـ علیه السلام ـ دلالت بر وجوب رد به امام(ع) می‌کند؛ زیرا نپرداختن به او حکم نپرداختن به امام معصوم است).[٣٠]
معلوم می‌شود باید از این حکم فقیه از آن جهت که حاکم اسلامی و جانشین امام(ع) است، پیروی کرد.
۴ ـ حکم جهاد ابتدایی: میان فقها اختلاف است که آیا فقیه در زمان غیبت می‌تواند فتوا به وجوب جهاد ابتدایی بدهد یا نه. برخی از فقها فرموده اند همان گونه که مسؤولیت دفاع از حریم اسلام و مقدمات آن را بر عهده دارند چنانچه تشخیص دهند جهاد ابتدایی دارای مصلحت ملزمه است می‌توانند حکم به آن را صادر کنند از جمله:
در کتاب جواهر آمده است: (چنانچه اجماعی بر عدم مشروعیت جهاد ابتدایی در زمان غیبت قائم نشود دلیلی بر عدم مشروعیت آن نداریم؛ چون ادله دیگر خدشه پذیرند، بلکه ادله نیابت فقیه به اضافه عموم ادله جهاد، جواز جهاد ابتدایی را در زمان غیبت ثابت می‌کند).[٣١]
در منهاج الصالحین آمده است: (ظاهر این است که وجوب جهاد در زمان غیبت از عهده مسلمانها برداشته شود، بلکه ظاهر این است که جهاد در همه زمانها با وجود شرایط آن بر عهده مسلمانها ثابت است.)[٣٢]
در کتاب ولایت فقیه آمده است: (آنچه در روایات آمده وجوب جهاد ابتدایی با امام عادل است و امام عادل در مقابل امام جائز است. از این رو، امام عادل شامل امام معصوم و حاکم اسلامی می‌شود. اگر چه در زمان حضور مصداق امام عادل، معصوم(ع) است. پس شرط جهاد ابتدایی حضور و یا اذن امام معصوم نیست).[٣٣]
لذا، بنابر اینکه جهاد ابتدایی در زمان غیبت مشروع باشد، دستور و فرمان بدان جزو احکام حکومتی خواهد بود و فقط از حاکم اسلامی نافذ است.
۵ ـ حکم در مورد برخی از مراحل امر به معروف و نهی از منکر: فقها برای امر به معروف و نهی از منکر چند مرحله شمرده اند فقها فرموده اند: مشروعیت مرحله سوم آن نیاز به حکم و اجازه حاکم اسلامی دارد. به عنوان نمونه:
شیخ طوسی می‌فرماید: (امر به معروف و نهی از منکر هر دو با دل و زبان و دست واجبند…) در آخر می‌فرماید: (گاهی امر به معروف و نهی از منکر با دست به این است که مردم را با زور وادار به انجام و یادوری از کار کنند. و یا انسانی کشته و یا جراحاتی وارد شود، دل مشروعیت این مرحله از امر به معروف نیاز به اذن و حکم سلطان (حاکم اسلامی) همان زمان دارد).[٣۴]
ابن براح می‌فرماید: (امر به معروف و نهی از منکر با دست گاهی به این است که از راه کشتن و زور و وارد کردن جراحات معروف جامه عمل بپوشد، ولی اقدام به این مرحله از امر به معروف و نهی از منکر برای مکلف جایز نیست، مگر با اذن و حکم امام عادل (حاکم اسلامی))[٣۵]
از این عبارات و مانند آن استفاده می‌شود که مرحله نهایی امر به معروف و نهی از منکر، مشروط به حکم حاکم اسلامی است و بی شک این حکم از احکام حکومتی است. هر جا که حاکم صلاح بداند اذن می‌دهد و با نبودن اذن حاکم مشروعیت نیز منتفی می‌شود.
۶ ـ حکم بر تعطیلی حج به طور موقت: امام در مورد اختیارات حکومت اسلامی می‌فرمایند: (حکومت می‌تواند از حج ـ که از فرایض مهم الهی است ـ در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری می‌کند).[٣۶]

بی شک تعطیل کردن حج در صورتی که حاکم اسلامی مصلحت جامعه و کشور اسلامی را در آن ببیند از احکام حکومتی و موقت است.
٧ ـ حکم به وجوب برائت از مشرکین: امام به مناسبتهای زیاد این مطلب را گوشزد نموده اند. به عنوان نمونه در پیام سال ١٣۶٢ به مناسبت عید قربان می‌فرمایند: همه باید به پدر توحید و پدر پیامبران عظیم الشأن تأسی کنند. و در سوره توبه که امر شد در مجمع عمومی در مکه خوانده شود می‌خوانیم: (و آذان من الله رسوله الی الناس یوم الحج الاکبر ان الله برئ من المشرکین و رسوله) فریاد برائت از مشرکان در مراسم حج و این یک فریاد سیاسی عبادی است که رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ به آن امر فرمود).[٣٧]

نمونه هایی از احکام حکومتی اقتصادی فقها

١ ـ حکم به فروش اموال محتکر: یکی از احکام حکومتی اجبار محتکر بر فروش اموال احتکار شده است. این مطلب مورد قبول بسیاری از فقها است. به عنوان نمونه: شیخ مفید می‌فرماید: (و للسلطان ان یکره المحتکر علی اخراج غلّته و بیعها فی اسواق المسلمین اذا کانت بالناس حاجة ظاهرة الیها؛٣٨ حاکم اسلامی می‌توان محتکر را بر بیرون آوردن اجناس (در معرض فروش گذاشتن) و فروش آنها اجبار کند در صورتی که مردم به آنها احتیاج داشته باشند.
در شرایع می‌فرماید: و یجبر المحتکر علی البیع؛ (از طرف حاکم) ؛ احتکار کننده بر فروش اجناس احتکار شده مجبور می‌شود.[٣٩]
صاحب جواهر می‌گوید: (بر این مطلب از جماعتی ادعای اجماع شده است).
این مضمون در روایات زیادی وارد شده است از جمله در توحید صدوق می‌فرماید: (پیامبر(ص) گذرش بر محتکری افتاد پس فرمان صادر کرد که اجناس را به بازار آورده و در معرض فروش بگذارند.)[۴٠]
اصل این مطلب، که حاکم حق دارد محتکر را مجبور بر فروش اموال احتکار شده کند مورد اتفاق فقهاست، یکی از مسائل مورد بحث و اختلاف قیمت گذاری اجناس احتکار شده است و دیگری موارد احتکار است که آیا محدود به چند مورد خاص در روایات است و یا هر جنسی را که جامعه نیاز مبرم به آن داشته باشد و بدون عرضه آن جامعه به زحمت می‌افتددربرمی گیرد.
٢ ـ احکام حاکم در موقوفات عامه: مرحوم سید یزدی می‌فرماید: چنانچه واقف جهت اداره وقف متولی تعیین نکند آیا اداره وقف بر عهده واقف است یا موقوف علیه و یا حاکم. و یا اینکه اگر وقف خاص باشد اداره بر عهده موقوف علیه و چنانچه وقف عام باشد اداره آن بر عهده حاکم است؟ در این مسئله چندین نظر وجود دارد؟
قول قوی این است که اداره و حق تصرف برای حاکم است، چه بگوییم وقف برملک واقف باقی است و چه بگویم وقف منتقل به ملک موقف علیه می‌شود و چه بگویم وقف ملک خدا می‌شود.[۴١]
بنابراین، تمام تصرفات و احکام حاکم شرع در موقوفات عامه، حکم حکومتی است و این شامل بیع وقف، قبض وقف و غیر آن می‌شود.
٣ ـ احکام حاکم در اموال محجور: علامه حلی در قواعد می‌فرماید: حاکم اسلامی و اشخاص مورد اطمینان وی بر محجور ـ که از کم سالی، جنون، ورشکستگی مالی و یا سفاهت، سرچشمه گرفته است ـ[۴٢] ولایت دارند.
بنابراین، همه احکام حاکم در این موارد از آنجا که از جنبه حاکم بودن او ناشی می‌شود، حکم حکومتی است.
٣ ـ حکم به پرداخت مخارج لقیط: چنانچه انسان حری مثل بچه‌های سر راهی پیدا شود، هزینه نگهداری آن بر عهده حاکم شرع است. در این مطلب جای هیچ گونه شبهه ای نیست. به عنوان نمونه فتوای برخی از فقها نقل می‌شود. ابن حمزه در الوسیله می‌فرماید: (چنانچه انسان حرّی که گم گشته پیدا شود باید خبر آن را به حاکم شرع رساند تا هزینه آن را پرداخت کند.)[۴٣]
بی شک تصرفات و دستورهای حاکم شرع در این ارتباط حکومتی خواهد بود.
ابن براج در کتاب مهذب می‌نویسد: (چنانچه انسان آزادی پیدا شود بر یابنده واجب است خیر آن را به حاکم اسلام برساند تا از بیت المال هزینه نگهداری آن پرداخت شود).[۴۴]
۵ ـ حکم بر عفو و یا تعیین مقدار جزیه: بسیاری از فقها بر این باورند که عفو و یا تعیین مقدار و یا نوع آن در اختیار امام (حاکم اسلامی) است).[۴۵]
محقق حلی می‌گوید: (برای جزیه اندازه معینی وجود ندارد، بلکه تعیین اندازه آن در اختیار امام (حاکم اسلامی) است که مطابق تشخیص مصلحت تعیین می‌کند.[۴۶]
بنابراین، هر حکمی که از حاکم اسلامی در مورد عفو و یا تعیین مقدار جزیه صادر شود داخل در احکام حکومتی خواهد بود.
۶ ـ حکم به حسب مدیون: اگر مدیونی از پرداخت دینی امتناع ورزد حاکم اسلامی می‌تواند حکم به حبس او را بدهد. شیخ طوسی می‌فرماید: (چنانچه مدیون پرداخت دین را طولانی گرداند حاکم اسلامی لازم است او را زندانی کند تا زمانی که حاضر به پرداخت قرض خود شود)[۴٧]
٧ ـ حکم به قیمت گذاری اجناس احتکار شده: گرچه این مسئله میان فقها اختلافی است برخی از فقها فتوا به مشروعیت آن داده اند از جمله:
شیخ مفید در مقنعه می‌فرماید: سلطان (حاکم اسلام) می‌تواند اجناس احتکار شده را بر اساس مصلحتی که تشخیص می‌دهد قیمت گذاری کند. ولی قیمت گذاری نباید به گونه ای باشد که صاحبان اموال متضرر شوند.)[۴٨] در جواهر می‌فرماید: قیمت گذاری حاکم جایز است در صورت اجحاف مالک.[۴٩]
در ولایت فقیه چنین آمده است: (قیمت گذاری حاکم جایز است چنانچه قیمت معتدل با عرض کالا حاصل نشود).[۵٠]
٨ ـ حکم بر آزاد کردن زمین: یکی از راه‌های تملک زمینهای بایر احیای آن است و تحجیر در فقه سبب اولویت می‌شود. چنانچه شخصی زمینی را تحجیر کند و احیا نکند حاکم اسلامی جهت احیا، او را به احیای زمین و یا رها کردن آن مجبور می‌کند.
علامه حلی در شرایع می‌فرماید: (اگر شخصی بعد از تحجیر زمین را احیا نکند حاکم اسلامی او را مجبور می‌کند یا بر احیای آن و یا رها کردن آن. و چنانچه آن شخص از این عمل امتناع ورزد حاکم خود زمین را رها می‌کند).۵١ صاحب جواهر در این مورد می‌فرماید: (فقیهانی که متعرض این مسئله شده اند مانند شیخ و ابن حمزه و فاضلین و شهیدین و غیر آنان اختلافی در این حکم نکرده اند.)[۵٢]
٩ ـ حکم به پرداخت مالیات: آیة الله مطهری می‌فرماید: (اگر واقعاً نیازهای عمومی اقتضا می‌کند که باید مالیات تصاعدی وضع کرد و حتی (اگر) با ضرورت تعدیل ثروت اجتماعی ایجاب می‌کند که مالیات به شکلی وضع شود که از مجموع درآمد مثلاً صدی پنج آن به دست مالک اصلی برسد و صدی نود و پنج گرفته شود باید چنین کرد و… این کبرای کلی، خیال نکنید که در این کبری کلی کسی شک دارد هیچ فقیهی در این کبری کلی شک ندارد که به خاطر مصلحت بزرگ‌تر اسلام باید از مصلحت کوچک‌تر دست برداشت.)[۵٣]
١٠ ـ تحدید مالکیت: در این مورد آیة الله مطهری می‌فرماید: (اگر مصلحت جامعه اسلامی اقتضا می‌کند که از یک مالک به طور کلی سلب مالکیت شود و (حاکم شرعی) تشخیص داد که این مالکیت که به این شکل درآمده، غده سرطانی است به خاطر مصلحت بزرگ‌تر می‌تواند چنین کاری را بکند.)[۵۴]
امام خمینی در جمع گروهی از دانشجویان اصفهان می‌فرماید: (مالکیت را در عین حال که شارع مقدس محترم شمرده است، لکن ولیّ امر می‌تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است همین مالکیت مشروع را مخدوش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره شود).[۵۵]

نمونه هایی از احکام حکومتی جزایی فقها

همان گونه که پیش از این تذکر داده شد همه تعزیراتی که در زمان غیبت صادر می‌شود جزو احکام حکومتی است، زیرا موضوع آن مصلحتی است که حاکم اسلامی تشخیص می‌دهد و این موارد فراوان است که از ذکر آنها خودداری می‌شود و در فقه غیر آن موارد نیز احکام حکومتی وجود دارد از جمله:
١ ـ حکم حاکم در ارتباط با اسیران جنگی: فقها فرموده اند اختیار اسیران جنگی در زمان غیبت به دست حاکم اسلامی است از جمله: شیخ طوسی می‌فرماید: (اسیری که بعد از کارزار جنگ گرفته شود امام (حاکم اسلامی) مخیر است در منت گذاردن و آزاد کردن و بین بندگی گرفتن).[۵۶]
قاضی ابن براج می‌فرماید: (امام و حاکم اسلامی، در مورد اسیرانی که بعد از خاتمه جنگ گرفته شده اند مختار است میان کشتن و آزاد کردن و به بندگی گرفتن و هر عملی که در آن مصلحت و نفع مسلمانهاست انجام می‌دهد).[۵٧]
علامه حلی می‌فرماید: (چنانچه اسیری بعد از تمام شدن جنگ اسیر شود، امام (حاکم اسلامی) مخیر است بین منت گزاران و آزاد کردن و بین بندگی آنان).[۵٨]
از این اقوال به خوبی روشن می‌شود که اختیار اسیران جنگی به دست حاکم اسلامی است و دستورهای حاکم اسلامی از آن جهت نافذ است که حکم حکومتی است، زیرا بر اساس مصلحتی که تشخیص می‌دهد عمل می‌کند.
٢ ـ اجرای حدود: در این باره برخی از فقها بر این باورند که اجرای حدود در زمان غیبت مشروع نیست و در مقابل اکثر قریب به اتفاق فقها اجرای حدود را نه تنها در زمان غیبت مشروع می‌دانند، بلکه واجب می‌دانند از جمله:
شیخ مفید می‌فرماید: اجرای حدود در صورت امکان اجرا، به فقها واگذار شود.[۵٩]
ابن براج می‌فرماید: (اجرا حدود در اختیار امام معصوم(ع) و یا منصوب او و یا مأمور از جانب آنها واگذار شده است).[۶٠]
ابن صلاح حلبی می‌فرماید: (هرگاه ولی امر مسلمین بخواهد حد زنا را جاری کند باید در حضور گروهی از مسلمانها باشد).[۶١]
از نقل این اقوال و غیر آنها روشن می‌شود که اجرای حد در زمان غیبت مورد قبول بسیاری از فقهای متقدم بوده و بی شک اجرای آنها حکم حکومتی است، زیرا تا حکومت و اقتدار فقیه نباشد اجرای آن ممکن نیست و با تشکیل حکومت، تشخیص اجرا و کیفیت آن بر عهده حاکم اسلامی است.

نمونه هایی از احکام حکومتی خانوادگی در فقه

١ـ حکم به صحت ازدواج غیر رشید: یکی از کسانی که بر نکاح افراد ولایت دارد حاکم اسلامی است. در این مطلب شبهه ای نیست؛ منتها اختلاف در گستره این ولایت است برخی قلمرو آن را توسعه داده اند برخی به موارد خاص محدود کرده اند. از جمله:
علامه حلی می‌فرماید: (ولایت حاکم اسلام در امر ازدواج بر بالغ غیر رشید ثابت است).[۶٢]
صاحب جواهر در این ارتباط می‌فرماید: (ولایت حاکم اسلامی بر بالغ غیر رشید ثابت است و اختلافی در این، من نیافتم، بلکه مسأله اجماعی است، زیرا حاکم اسلامی سرپرست بی سرپرستان است).[۶٣]
محقق کرکی می‌فرماید: (ولایت حاکم در ازدواج فقط بر بالغی است که از نظر عقل فاسد است).[۶۴]
٢ ـ حکم به کنترل موالید: امام در جواب از این سؤال که نظر حضرت عالی در مورد کنترل موالید چیست؟ می‌فرماید (راجع به موالید تابع آن است که حکومت چه تصمیمی بگیرد).[۶۵]
بنابراین، چنانچه حاکم اسلامی مصلحت جامعه اسلامی را در کنترل و تنظیم جمعیت تشخیص دهد حکم حکومتی در این مورد صادر می‌کند و برهمه پیروی از آن لازم است.
٣ ـ حکم به طلاق: یکی از احکام حکومتی که ریشه در تشخیص مصلحت حاکم اسلامی دادر طلاق زنهایی است که مردان از پرداخت نفقه آنها خودداری می‌کنند و حاضر به طلاق هم نمی‌شوند.
شیخ طوسی می‌فرماید: (هرگاه شوهری که قدرت پرداخت نفقه زوجه را دارد از آن امتناع کند، امام (حاکم اسلامی) در مرحله اول او را مجبور به دادن نفقه می‌کند و در مرحله دوم…).

آیة الله شیخ حسین حلی می‌فرماید: (فردی که از پرداخت نفقه بر زن خویش خودداری می‌کند حاکم اسلامی یا او را مجبور بر طلاق دادن زن می‌کند و یا اینکه خود حاکم او را طلاق می‌دهد).[۶۶]
در این باره آیة الله شهید مرتضی مطهری می‌فرماید: (درست است که اسلام حق طلاق را به زن نداده است ـ که روی یک اساس منطقی خیلی عجیبی هم هست ـ ولی در مواردی هم داریم که به آنها طلاق قضایی گفته می‌شود؛ یعنی اگر در جای ازدواج به شکلی درآمد که دیگر مصلحت خانواده این نیست که بماند و مرد هم لجاجت می‌کند وزن را طلاق نمی‌دهد، حاکم شرعی می‌تواند زن را طلاق بدهد).[۶٧]
سید یزدی در این مورد می‌فرماید: (مردی که گم شده و خبری از او نیست که زنده است یا مرده… و نیز در مردی که گم شده و زنده بودنش معلوم است، ولی زنش نمی‌تواند صبر کند و نیز در غیر گم شده ای که زندانی است در مکانی که اصلاً امکان ندارد بیرون بیاید و نیز در مردی که تمکن از نفقه دادن ندارد و زنش نمی‌تواند بدون نفقه صبر کند، در تمام این موارد، حاکم شرع جایز است زنش را طلاق دهد.[۶٨]
از این عبارت و غیر اینها به خوبی روشن می‌شود، حکم حاکم در موارد خاصی حکم حکومتی است.

نمونه هایی از احکام حکومت سیاسی فقها

از طول تاریخ فقاهت تشیع حکومت بطور کامل در اختیار فقها نبوده است، ولی آنان وظیفه خود می‌دانسته اند در موارد لازم در سیاست دخالت کنند و احکام سیاسی که ناشی از همان بعد حاکم شرعی بودن آنها ناشی می‌شده است، صادر کنند و از شعار نو پیدای (دین از سیاست جداست) دوری نمایند. این احکام در طول تاریخ فقها فراوان است که به چند نمونه اشاره می‌شود:
١ ـ حکم بر لزوم حمایت از مشروطیت: آخوند خراسانی و خلیلی و مازندرانی دو روز قبل از بمباران مجلس تلگرافی به محمدعلی شاه ارسال می‌کنند و در آن مطالبی را دستور می‌دهند از جمله:
(… بدیهی است حفظ دین مبین و استقلال دولت اثنا عشریه ـ شیدالله تعالی ارکانهما ـ به عدم تخطی از قوانین مشروطیت متوقف و التزام آن بر قاطبه مسلمین خصوص شخص اقدس شاهانه از اهم واجبات است).[۶٩]
٢ ـ تحریم پارچه و لباسهای خارجی: آیةالله سیدمحمدکاظم یزدی می‌فرماید: بسی شایسته و مناسب و به موقع است که عموم مؤمنین و کافه متدینین از هر صنف و هر نوع، هر یک به قدر مقدور به وجه میسور در، نشید و اساس و ترویج این امر اهتمام و بذل جهد و صرف هست نمایند و مهما امکن از البسه واقمشه خارجه متحر باشند، بلکه سزاوار این است که در سایر جهات حرکات و سکنات و کیفیات لباسی و طعام و شراب و گفتار و زیّ و کردار از وضع و طرز کفار خود را کنار دارند.)[٧٠]
٣ ـ حکم جهاد علیه ایتالیا و روسیه و انگلیس: آیة الله سید محمدکاظم یزدی در مقابله با تجاوزی که از سوی این کشورها علیه ایران و لیبی شد، می‌فرماید: (در این ایام که دول اروپایی مانند ایتالیایی به طرابلس غرب حمله نموده و از طرفی روسها شمال ایران را با قوای خود اشغال کرده اند و انگلیسی‌ها نیز نیروهای خود را در جنوب ایران پیاده کرده اند و اسلام را در معرض خطر نابودی قرار داده اند، بر عموم مسلمین از عرب و ایرانی واجب است که خود را برای عقب راندن کفار از ممالک اسلامی مهیا سازند… زیرا این عمل از مهم‌ترین فرایض اسلامی است).[٧١]
۴ ـ حکم جهاد و بسیج عمومی علیه انگلیس: آیةالله سید عبدالحسین لاری در جنگ جهانی اول هنگامی که انگلیس در بوشهر نیرو پیاده و آنجا را اشغال نظامی کرده بود می‌فرماید: (واجب عینی فوری است… جهاد و دفاع واجب و هر کس تخلف و تقاعد از این جیش مجاهدین و از این جهاد اکبر و نهی از منکر بنماید کأنّ تخلف از جیش اسامه و امام عصر نموده).[٧٢]
۵ ـ حکم مبارزه با کشف حجاب: آیةالله حاج آقاحسین قمی در هنگامی که فرمان کشف حجاب از جانب رضاخان صادر شده بود اعلام کرد: (چنانچه برای جلوگیری از کشف حجاب اجباری ده هزا نفر که یکی از آنها من باشم کشته شود، جایز است).[٧٣]
۶ ـ فتوای ملی شدن صنعت نفت: آیةالله سید محمدتقی خوانساری در این مورد می‌فرماید: (… اگر این حکم را قبول نکنند رد قول پیغمبر خداست دیگر چه جای عذری برای ما باقی می‌ماند خصوصاً به اینکه مثل حضرت مستطاب آیةالله کاشانی ـ دامت برکاته ـ که از مجتهدین عادل و باشهامت و دلسوز و فداکار برای مصالح دین و دنیای مردم [است] با این همه جدیت و ترغیب و تحریص و مردم را بیدار می‌کنند دیگر مجال عذری برای کسی باقی نمی‌ماند).[٧۴]
٧ ـ حکم بر کفر حزب کمونیسم: آیةالله حکیم در این باره می‌فرماید: (لایجوز الاتماء الی الحزب الشیوعی فان ذلک کفر و الحاد او ترویج الکفر؛ پیوستن به حزب کمونیسم جایز نیست؛ چون پیوستن به آن کفر و بی دینی و یا تبلیغ بی دینی است).[٧۵]
٨ ـ تحریم انتخابات فیصل در عراق: انگلیس پس از شکست تصمیم گرفت فیصل را نامزد کند تا با او قراردادی را امضا کند که در نتیجه آن بتواند سلطه اش را بر عراق تداوم بخشد. بسیاری از آیات و فقهای آن زمان این انتخابات را تحریم کردند و از عراق به ایران تبعید شدند؛ مانند آیةالله خالصی و اصفهانی. آیةالله نائینی در این ارتباط می‌نویسد: (ما انتخابات و شرکت مردم عراق را تحریم کرده ایم و کسی که در انتخابات شرکت جوید و یا کمترین کمکی بدان کند دستور خدا و پیامبر و اولیا را زیر پا گذاشته است).[٧۶]
٩ ـ تحریم اجناس بویژه لباسهای خارجی: زمانی که تجار مسلمان از وارد کردن اجناس بویژه لباسهای خارجی به مراجع وقت شکایت می‌کنند فقهای بزرگی همانند آیة الله سیداسماعیل صدر و حاج میرزا حسینی، حاج میرزا خلیل، سید محمدکاظم طباطبایی، حاج میزا محمد غروی شربیانی، حاج شیخ محمدحسن مقامی، حاج میرزا حسین نوری و میرزا فتح الله شیرازی معروف به شریعت اصفهانی با این کار مخالفت کردند. از جمله آیةالله آخوند خراسانی می‌نویسد: بر عموم رعایا و قاطبه مسلمین لازم و متحتم که… تأسی و متابعت نمایند و لباس ذلت را از خود خلع و به لبس لباسی عزت الله اسلامیه صاحب شرع را خشنود دارند.)[٧٧]
١٠ ـ حکم تحریم استعمال توتون و تنباکو: این حاکم معروف و مشهور است.
میرزای شیرازی می‌فرماید: (الیوم استعمال توتون و تنباکو ـ بای ما نحو کان ـ در حکم محاربه با امام زمان صلوات الله و سلامه علیه است.)[٧٨]
احکام حکومیتی که از امام خمینی، چه قبل از پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی و چه بعد از پیروزی انقلاب صادر شده، فراوان است و این مقاله توان بررسی نهایی آنها را ندارد، ولی برخی از احکام حکومتی که از اهمیت زیادی برخوردار است به عنوان نمونه ذکر می‌شود:
١ ـ حکم تشکیل شورای انقلاب: امام در تاریخ ۵٧/١٠/٢٢ خطاب به ملت ایران می‌فرماید: (به موجب حق شرعی و بر اساس رأی اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران که نسبت به این جانب ابراز شده است در جهت تحقق اهداف اسلامی جهت شورایی به نام شورای انقلاب اسلامی مرکب از افراد با صلاحیت و مسلمان و متعهد و مورد وثوق موقتاً تعیین شده).[٧٩]
٣ ـ حکم دادستانی کل انقلاب: امام در تاریخ ۵٧/١٢/٩ خطاب به آقای مهدی هادوی می‌فرماید: (جناب عالی به موجب این حکم به سمت دادستان کل انقلاب جمهوری اسلامی منصوب می‌شوید).[٨٠]
۴ ـ حکم به مصادره اموال سلسله پهلوی امام در تاریخ ۵٧/١٢/٩ می‌فرماید: شورای انقلاب اسلامی به موجب این مکتوب مأموریت دارد که تمام اموال منقول و غیر منفول سلسله پهلوی و شاخه‌ها و عمال و مربوطینی به این سلسله را که در طول مدت سلطه غیر قانونی از بیت المال مسلمین اختلاس نموده اند به نفع مستمندان و کارگران و کارمندان ضعیف مصادره و منتقلات آن در بانک‌ها شماره ای به اسم شورای انقلاب یا اسم اینجانب سپرده شود.[٨١]
۵ ـ حکم به امیر الحاج: امام در تاریخ ۵٨/۶/٢٩ خطاب به حاج شیخ محی الدین انواری و حاج شیخ فضل الله محلاتی می‌فرماید: (چون ایام برگزاری یکی از فرایض بزرگ اسلامی است. شما را به عنوان سرپرست حجاج بیت الله الحرام تعیین نمودم.[٨٢]
۶ ـ حکم عفو: امام خطاب به دادستان کل انقلاب در تاریخ ۵٨/٨/١٨ می‌فرماید: (به مناسبت حلول عید سعید غدیر که مبدأ نصب امامت است تمام کسانی که در دادگاههای انقلابی حرمهای آنان طوری بوده که کمتر از دو سال محکوم به حبس شده اند مورد عفو قرار گیرند).[٨٣]
٧ ـ حکم در ارتباط با تعیین هیئتی جهت تعزیرات: امام در تاریخ ۶۴/٨/٢٨ در پاسخ رئیس کمیسون امور قضایی و حقوقی مجلس می‌فرمایند: در این موقع که اکثریت قاطع متصدیان امر قضا واجد شرایط شرعیه قضاوت نیستند و از باب ضرورت اجازه به آنان داده شده است حق تعیین حدود تعزیر را بدون اجازه فقیه جامع الشرایط ندارند بنابراین، لازم است با تعیین هیأتی… حدود تعزیراتی را تعیین کنند که در آن چهارچوب اجازه داده شود و حق تخطی از آن نداشته باشند البته این امر موقتی و اضطراری است تا ـ انشاءالله ـ قضات جامع الشرایط تعیین شوند.)[٨۴]
٨ ـ حکم در مورد تشکیل مجمع تشخیص مصلحت: در تاریخ ۶۶/١١/٧ خطاب به مسؤولین مملکتی می‌فرمایند: (… برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد).[٨۵]
امام در این پاسخ، بیست حکم حکومتی را که فهرست آن به خاطر اهمیتی که دارد در زیر می‌خوانید بیان کرده است.
١ ـ خیابان کشی در ملک دیگران؛
٢ ـ نظام وظیفه اجباری؛
٣ ـ اعزام اجباری به جبهه؛
۴ ـ جلوگیری از خروج و ورود ارز؛
۵ ـ جلوگیری از خروج و ورود برخی از کالاها؛
۶ ـ منع از احتکار هر کالایی؛
٧ ـ تشریفات گمرک؛
٨ ـ دریافت مالیات؛
٩ ـ جلوگیری از گران فروشی؛
١٠ ـ قیمت گذاری اجناس؛
١١ ـ جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد؛
١٢ ـ جلوگیری از منع حمل اسلحه به هر نوع که باشد؛
١٣ ـ تخریب مسجدی که در مسیر خیابان است؛
١۴ ـ تخریب ساختمانها و منازلی که در مسیر خیابان است؛
١۵ ـ تعطیل مساجد؛
١۶ ـ تخریب مساجدی که مسجد ضرار باشند؛
١٧ ـ نسخ یک طرفه قراردادهایی که با مردم بسته است؛
١٨ ـ جلوگیری از هر امر عبادی و غیر عبادی که برخلاف مصلحت اسلام است؛
١٩ ـ جلوگیری از حج به طور موقت؛
٢٠ ـ تعطیل مزارعه؛
٢١ ـ تعطیل مضاربه.
آنچه گذشت نمونه هایی از احکام حکومتی رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ و ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ و فقها عظام در امور عبادی اقتصادی، جزایی، خانوادگی و سیاسی بود. چنانچه با دقت بیشتری سراغ روایات و سیره ائمه(ع) و تاریخ زندگی آنها و کتابهای فقهی برویم به طور مسلم صدها برابر این از احکام حکومتی پیدا خواهد شد.
این مطلب نماینده این واقعیت است که ساختار دین اسلام بویژه مذهب شیعه حقه اثنا عشری به گونه ای از جانب خداوند متعال پایه گذاری شده که بدون حکومت ناقص است؛ زیرا بسیاری از قوانین آن با ولایت و حکومت عجین شده است و تا حکومت اسلامی نباشد ممکن نیست این دستورهای آسمانی و انسان ساز جامه عمل به خود بپوشاند. از این رو، وظیفه و رسالت اسلام خواهان و اسلام مداران بویژه فقهای اسلامی که عمر خود را در راه استنباط و اجتهاد قوانین اسلام صرف می‌کنند، در مورد حفظ نظام جمهوری اسلامی و پاسداری از ارزشهای آن و مقاومت و بیداری در برابر ناهنجاریهای و کجرویهای آن سنگین‌تر است.
در پایان این بحث مناسب است جهت حسن ختام، نظر چند نفر از بزرگان و دانشمندان را در مورد این موضوع که در زمان غیبت خداوند به ولی امری اختیار جعل قانون را فی الجمله داده است، نقل کنیم.
١ ـ شهید مطهری در مورد این مطلب که آیا غیر از خدا کسی حق قانونگذاری دارد یا نه؟ می‌فرماید:
(در این بحث دو موضوع باید حل بشود: یکی مسأله وضع قانون که آیا غیر از خدا کسی دیگری حق وضع قانون دارد یا نه؟ که عرض شد اگر بگویید حق وضع قانون در مقابل قوانین الهی [است.] خیر، ولی اگر بگویید با استفاده از حقی که قانون خدا داده است در امور جزئی قانون وضع بشود این مانعی ندارد).[٨۶]
٢ ـ آیةالله شهید صدر، می‌فرمایند:( مکتب اقتصادی اسلام بر دو جنبه مشتمل است؛ ١ ـ یک جنبه که به طور منجر از سوی شارع مشخص شده تغییر و جابه جایی در آن راه ندارد. ٢ ـ جنبه دیگر که منطقة الفراغ نام دارد اسلام (شارع) تعیین قوانین آن را به دولت یا ولی امر واگذار کرده که بر حسب نیاز اهداف اقتصاد اسلامی و شرایط هر زمان حکم آن معلوم می‌شود).[٨٧]
در جای دیگر می‌فرماید: حل و رفع مشکلات اقتصادی در اسلام بدون توجه به منطقةا لفراغ و راه حلهایی که از جعل قانون در آن موارد به دست می‌آید ممکن نیست.[٨٨]
٣ ـ علامه طباطبایی می‌فرماید: مقرراتی است که از کرسی ولایت سرچشمه گرفته به حسب مصلحت وقت وضع شود و اجرا می‌شود البته چنانکه روشن شد این نوع از مقررات (بقا و زوال خود تابع مقتضیات و موجبات وقت است).[٨٩]
۴ ـ آیةالله سید کاظم حائری می‌فرماید: اسلام آنچه را به صلاح بشریت است به دو بخش تقسیم کرده است:
١ ـ بخش ثابت: این بخش شامل مقررات و قوانین ثابت و تغییرناپذیر شریعت الهی است که ولی امر نیز حق مخالفت با آن را ندارد.
٢ ـ بخش متغیر: شامل قوانینی است که متناسب با شرایط زمانی مکانی و زیستی مختلف تغییر می‌کنند. اسلام این بخش را در اختیار ولی امر قرار داده تا با در نظر گرفتن مصالح مصالح جامعه و در چهارچوب مباحات، آن را تغییر داده بر وفق شرایط و مقتضیات عمل کند.[٩٠]
۵ ـ آیةالله سیدمحمود هاشمی در مورد نقش فقیه در قانونگذاری می‌فرماید: نقش دوم فقیه عبارت است از: پر کردن منطقة الفراغ از آن جهت که فقیه ولی امر است (نه از آن جهت که مجتهد است) بر اساس عقیده سیاسی که زیادی از فقها آن را قبول دارند؛ یعنی ثبوت ولایت صغری در زمان غیبت برای فقها عادل و متقی).[٩١]
۶ ـ آیةالله مؤمن می‌فرمایند: (چون سرپرستی و اداره امور کشور اسلام و رعایت مصلحت مسلمین بر عهده ولی امر است فلذا رعایت مصالح امت وحفظ بهتر حقوق افراد گاهی ایجاب می‌کند که اداره امور کشور با جعل قوانینی صورت گیرد که احیاناً در محدوده حقوق آحاد ملت تضیقاتی ایجاد می‌کند و آنان را از اعمال خویش منع می‌نماید).[٩٢]

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
١. علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ج۴١، ص١٢١، ماده قانون، چاپ دانشگاه.
٢. شرح مطالع و حاشیه ملاعبدالله در مبحث تعریف منطق.
٣. تاج العروس، کلمه قانون.
۴. المعجم الوسیط، کلمه قانون.
۵. برهان قاطع؛ فرهنگ نفیسی؛ لغتنامه دهخدا و المعجم الوسیط در ذیل کلمه قانون.
۶. المعجم الوسیط، ص٧۶٣؛ فرهنگ معین، ج٢، ص٢۶٢٧.
٧. محمد جعفر جعفری، ترمینولوژی حقوق، ص٨٣، چاپ کتابخانه گنج و دانش.
٨. آیت الله سید ابوالقاسم خویی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج١، ص۴٢۴، مؤسسة آل البیت(ع)
٩.  آیت الله جعفر سبحانی، معالم الحکومه، ص٣٠١، مکتبة الامام امیرالمؤمنین(ع)، اصفهان.
١٠. آیت الله ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهه، ج١، ص۵۵٣، منشورات مدرسه الامام امیرالمؤمنین.
١١. صحیفه نور، ج٢٠، ص١٧٠.
١٢. ر.ک: محمد حسین طباطبایی، بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، مقاله ولایت و زعامت، شرکت سهامی انتشار، ص٨۴.
١٣. ر.ک: مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج٢، ص٧٧.
١۴. شهید آیت الله محمد باقر صدر، اقتصادنا، ج٢، ص٣۶٢، دارالفکر.
١۵. شیخ طوسی، النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی، ج٢، ص۵٧٧، چاپ دانشگاه تهران.
١۶. آیت الله ابوالحسن اصفهانی، وسیلة النجاة، ج٢، ص٢۵١، دارالتعارف للمطبوعات.
١٧. آیت الله حکیم، منهاج الصالحین، ج٢، ص۵٨، مسأله ۶٣، دارالتعارف للمطبوعات.
١٨. آیت الله سید محمد کاظم یزدی، عروةالوثقی، ج٢، ص١٢٢، المکتبة العلمیة الاسلامیه.
١٩. همان، ص١٢٢.
٢٠. کلینی، اصول کافی، ج١، ص٢۶٧، باب التفویض، ج۵، دارالکتب الاسلامیه.
٢١. همان، ج٩، ص٢۶٨.
٢٢. بصائر الدرجات، باب۴، ج٨، باب التفویض الی رسول الله، ح١۶، ص٣٨٢.
٢٣. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج٢، ص٧٩، دارالکتب الاسلامیه.
٢۴. جواهر الکلام، ج١۶، ص٣۵٩.
٢۵. آیت الله سید محمد کاظم یزدی، عروةالوثقی با تعلیقات، ج٢، ص٢٢۴.
٢۶. شیخ طوسی، الجمل والعقود، سلسلة الینابیع الفقهیة، ج٧، ص٢٣١، چاپ الدار الاسلامیه.
٢٧. ابن ادریس، کتاب السرائر، ج١، ص۵٨۵.
٢٨. علامه حلّی، مختصر النافع، سلسلة الینابیع الفقهیة، ج٨، ص۶٧١.
٢٩. جواهر الکلام، ج١٩، ص٧٠٠.
٣٠، شیخ انصاری، کتاب زکات، ص۵١٢.
٣١. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج٢١، ص١۴.
٣٢. منهاج الصالحین، ج١، ص٣۶۶، نشر مدینةالعلم.
٣٣. دراسات فی ولایة الفقیه، ج١، ص١١٨، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة.
٣۴. شیخ طوسی، النهایة فی مجرد الفتوی، ج١، ص٣٠٢، چاپ انتشارات دانشگاه.
٣۵. ابن براج، المهذب، ج١، ص٣۴١، مؤسسة النشر الاسلامی.
٣۶. صحیفه نور، ج٢، ص١٧١.
٣٧. حج مجموعه سخنان و پیامهای امام خمینی، ص١٧٧، مرکز تحقیقات و انتشارات حج.
٣٨. ر.ک: شیخ مفید، المقنعه.
٣٩. محقق حلی، شرایع الاسلام، ج٢، ص٢١، منشورات الاعلمی تهران.
۴٠. شیخ صدوق، التوحید، ص٣٨٨، دارالمعرفة.
۴١. سید محمد کاظم یزدی، ملحقات عروة الوثقی، ج١، س٢٢٧، مسأله٢، مکتبة الداوری.
۴٢. مفتاح الکرامة، ج۴، ص٢١٣ و نیز.
۴٣. ابن حمزه، الوسیلة، ص٢٧٧، منشورات مکتبة آیت الله مرعشی نجفی.
۴۴. ابن براج، المهذب، ج٢، ص۵۶٩، مؤسسة النشر الاسلامی.
۴۵. شیخ طوسی، المبسوط، ج٢، ص٣٨، المکتبة المرتضوی.
۴۶. شرایع الاسلام، ج١، ص٣٢٨، منشورات الاعلمی.
۴٧. النهایة فی مجرد الفقه والفتوی، ج١، ص٣٠٨، چاپ انتشارات دانشگاه.
۴٨. شیخ مفید، المقنعه، ص۶١۶.
۴٩. جواهرالکلام، ج٢٢، ص۴٨۴.
۵٠. دراسات فی ولایة الفقیه، ج٢، ص۶۶۴.
۵١. شرایع الاسلام، ج٣، ص٢٧۵.
۵٢. جواهر الکلام، ج٣٨، ص۵٩.
۵٣. اسلام و مقتضیات زمان، ج٢، ص٨۶.
۵۴. همان.
۵۵. صحیفه نور، ج١٠، ص١٣٨.
۵۶. النهایة فی مجرد الفقه والفتوی، ج١، ص٢٩٨.
۵٧. المهذب، ج١، ص٢١۶.
۵٨. علامه حلّی، قواعد الاحکام، ج١، ص١٠۴، کتاب الجهاد، منشورات رضی.
۵٩. شیخ مفید، المقنعه، ص٨١، مؤسسه نشر الاسلامی.
۶٠. المهذب، ص۵١٨، موسسه نشر اسلامی.
۶١. ابی الصلاح، الحلبی، کافی فی الفقه، ص۴٠۶، منشورات مکتبة امیرالمؤمنین.
۶٢. شرایع الاسلام، ج٢، ص٢٧۶.
۶٣. جواهر الکلام، ج٢٩، ص١٨٩.
۶۴. محقق کرکی، جامع المقاصد، ج١٢، ص٩۶، مؤسسه آل البیت.
۶۵. صحیفه نور، ج۴، ص٣٩.
۶۶. شیخ حسین حلی، بحوث فقهیه، ص٢١٠، مؤسسه النار.
۶٧. اسلام و مقتضیات زمان، ج٢، ص۵٩.
۶٨. ملحقات عروةالوثقی، ج١، ص٧۵، مسأله٣٣.
۶٩. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ج٢، ص۶١٧، انتشارات امیرکبیر.
٧٠. رضا استادی، ده فتوای مذهبی و سیاسی، مجله نور علم، شماره۵، دور دوم، ص١٨.
٧١. علی دوانی، نهضت روحانیون ایران، ج١، ص٢٠٩.
٧٢. مجله نور علم، شماره۶، دور سوم.
٧٣. همان، شماره١، ص٨۴.
٧۴. روحانیت و ملی شدن صنعت نفت، ص۵۶.
٧۵. الامام الحکیم، ص٨٩.
٧۶. تشیع و مشروطیت در ایران، ص١٧۴.
٧٧. مجله نور علم، شماره۵، دور دوم، ص٢١.
٧٨. ابراهیم تیموری، تحریم تنباکو اولین مقاومت منفی در ایران.
٧٩. صحیفه نور، ج۴، ص٢٠٧، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.
٨٠. صحیفه نور، ج۵، ص٢٧.
٨١. همان، ص١٢٣.
٨٢. همان، ص١٢۴.
٨٣. همان، ج٨، ص٢۵٣.
٨۴. همان، ج٩، ص١٧۶.
٨۵. همان، ج١٠، ص١٧٢ و نیز بنگرید، صحیفه نور، ج٢٠، ص١٧٠.
٨۶. اسلام و مقتضیات زمان، ج١، ص١٧٩.
٨٧، اقتصادنا، ج٢، ص٣۶٢، دارالفکر.
٨٨. همان، ص٣۶٣.
٨٩. بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، مقاله ولایت و زعامت، ص٨۵.
٩٠. حکومت و اسلام، مقاله قانونگذاری در نظامهای بشری و نظام آسمانی، آیت الله سید کاظم حائری، ص١١۶، سازمان تبلیغات اسلامی.
٩١. آیت الله سید محمود هاشمی، مصدر التشریع ونظام الحکم فی الاسلام، ص٧٠.
٩٢. حکومت در اسلام، مقاله نحوه قانونگذاری در حکومت اسلامی، آیت الله مؤمن، ص٣۴٣.

نویسنده: محمدجواد عنایتی

فقه تجلّی جلوه حق از زبانِ وحی در باغستان هستی و کلید راه گشای دشواری‌های عملکردی بشر در وادی وجود است و عرصه آن گسترده ترین عرصه زندگی بشر و تمسّک بدان (عروة وثقی) و (مصباح هدایت) در تمامی زوایای زیستی انسانی تا نهایت تداوم وجودی زمان و مکان است و رساله‌‌های عملی نسخه‌‌های شفابخش این گستره و نسخه پیچان آن اسلام شناسان روشن ضمیر فقیهان وارسته و مراجع عالیقدر و مرزبانان استوار دین‌اند.

و از قافله این فرزانگان آیت اللّه شهید سید محمد باقر صدر بوده است. در این نوشتار به شرح شناساندن رساله عملیه او (الفتاوی الواضحة) می‌پردازیم:

پیش از شناساندن شرح چند نکته سودمند است:

1 . نگاهی کوتاه به زندگی شهید صدر.

2 . اندیشه‌‌های فقهی شهید صدر.

3 . نگاهی گذرا به فتوانگاری.

4 . کاستی‌های رساله‌‌های عملیه و عوامل آن.

نگاهی کوتاه به زندگی شهید صدر

خاندان صدر از خاندان‌های اصیل و پرآوازه دانش اسلامی بوده است. جد اعلای شهید صدر سید صدرالدین از فقیهان و شاعران و ادیبان بلندپایه عصر خود بوده و در سیزده سالگی بسان علامه حلی و فاضل هندی مرتبه قدسی اجتهاد را دارا شده است.

جدّ ایشان سید اسماعیل صدر از شاگردان میرزای شیرازی و مرجع شیعه پس از آن بزرگوار بود.

پدر ایشان سید حیدر صدر عالمی پارسا و خوگرفته به اخلاق الهی بود. و مادر ایشان دخت آیت اللّه عبدالحسین آل یاسین بانویی پرهیزگار بود.

از این زوج پرهیزگار سه فرزند به دنیا آمده و آخرین آنان شهید صدر بود که در کاظمین چشم به جهان گشوده و در چهار سالگی پدرش را از دست داد و تحت سرپرستی مادر و برادر دانشمند و گرامیش سید اسماعیل قرار گرفت. از کودکی نشانه‌‌های نبوغ در او آشکار بود.

در دوره تحصیلات ابتدایی غیر از کتاب‌های درسی به هر کتاب علمی و فرهنگی که دست می‌یافت مشتاقانه به مطالعه آن می‌پرداخت. در این دوران فلسفه مارکسیسم را مطالعه کرد و به نقد عالمانه آن پرداخت. پس از فراغت از مدرسه در یازده سالگی ضمن فراگیری (منطق) پاره‌ای از آرای آنان را به نقد کشید و در همین سال شروع به آموختن (معالم الاصول) کرد و بیش تر کتاب‌های درسی سطح را بدون استاد مطالعه کرد.

پیش از 12 ـ 13 سال نداشت به نجف هجرت کرد و در حوزه درس آیت اللّه محمد رضا آل یاسین و آیت اللّه خویی حضور عالمانه یافت. وی بر کتاب فقهی استادش آل یاسین تعلیقه اجتهادی نگاشت. پس از پایان بردن تحصیلات عالی اصولی و فقهی خود تدریس خارج اصول و فقه را در 25 و 28 سالگی آغاز کرد و در حوزه شاداب درس او فضلا و مجتهدان زیادی شرکت جستند و تربیت یافتند.

او در کنار تلاش‌های علمی از مبارزه سیاسی غافل نبود و در این اواخر رهبری خیزش عراقیان را عهده دار شد و رژیم عراق که از مبارزات او به ستوه آمد و از ظهور خمینی جدید در عراق هراسناک شد وی را همراه خواهر فاضله اش بنت الهدی در بیستم فروردین ماه 1359 به شهادت رساند. عاش سعیداً و مات سعیدا.[1]

اندیشه‌‌های فقهی شهید صدر

علامه شهید براساس مبانی و نوآوری‌های شکلی و محتوایی اصولی و فقهی خود و نیز شناخت عالمانه دشواری‌ها و پیچیدگی‌های تئوریک فقه شیعه و تلاش علمی و گسترده در حل آنها جان تازه‌ای به فقه بخشید. او در نوشته‌‌های خود بویژه مقاله: (الاتجاهات المستقبلیة لحرکة الاجتهاد عند الشیعه)[2] به شرح پاره‌ای از دشواری‌ها و پیچیدگی‌‌های فقه و راه حل بنیادی آنها پرداخته است که گزیده‌ای از آنها را می‌آوریم:

در دید او هدف اصلی اجتهاد فقهی و رسالت فقها شرح و برابرسازی نظر اسلام در دو حوزه زندگی فردی و اجتماعی بشر است ولی فقه موجود به دلیل انزوای سیاسی تنها به برابرسازی شریعت در حوزه زندگی فردی پرداخته است:

(تطبیق النظریة فی المجال الفردی وبالقدر الذی یتصل بسلوک الفرد وتصرفاته.)[3]

و فقیه می‌انگارد بیش از این وظیفه‌ای ندارد و از شرح شریعت در حوزه زندگی اجتماعی به دور مانده است.

 

سپس در ادامه دشواری‌های برآمده از این روش تفکر را بر می‌شمارد.

1 . نگاه فردگرایانه به شریعت از این روی فقیه فردگرا قانون دیه و قصاص را ناسازگار با قاعده لاضرر می‌انگارد.

2 . گشادن دشواری‌های فقهی با شیوه‌‌های فردگرایانه در مثل فقیه فردگرا مشکل (ربا) را مشکل فرد می‌داند نه یک گرفتاری و دشواری اجتماعی و تلاش او نیز بر گشادن این گره اجتماعی از چشم انداز فردی است نه اجتماعی.

3 . کارگر افتادن روش تفکر فردگرایانه در فهم نصوص: فقیه فردگرا برای پیامبر(ص) و امامان(ع) جایگاه حکومتی باور ندارد؛ از این روی گفتار و رفتار آنان را روشن کننده حکم ثابت و دائمی شرع می‌داند.

4 . برابر نکردن روح نصوص شرعی بر واقع و برگرفتن قاعده از آن: فقیه فردگرا جمود بر الفاظ نصوص دارد و از استخراج روح نصوص شرعی و برگرفتن قاعده از آن و برابرکردن آن بر واقع غافل است از این روی در یک موضوع ویژه به احکام گوناگون گردن می‌نهد و تجزیه را روا می‌دارد.

نوآوری‌های محتوایی

شهید صدر برای گشودن دشواریها که بازدارنده‌‌های بزرگی در راه قانونی و حقوقی شدن فقه شیعه در سطح کلان زندگی بشری اند راه گشا‌های چندی را ارائه کرده که به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم:

الف . نظام واری و هدف مندی فقه: او بر این باور بود که شریعت یک نظام و سیستم هدف مند است که هر کدام از اجزا و داده‌‌های آن در یکدیگر کارگرند و همه به سوی برآوردن هدف‌های دین در حرکتند و باید بدان نگرش نظام وار در دو حوزه بشر داشت تا بتوان روح شریعت را شناخت و شناساند.

(الاسلام کل لایتجزا وان التطبیق الفردی للنظریة لایمکن ان ینفصل بحال عن التطبیق الاجتماعی لها.)[4]

و خود در انتزاع و ترسیم نظام اسلامی در ساخت‌های گوناگون آن کوشید و در این راستا کتاب (اقتصادنا) را در شرح نظام اقتصادی اسلام نگاشت.

ب . تقسیم احکام شریعت به دگرگونی پذیر و دگرگونی ناپذیر: به نظر او راز و رمز خاتم بودن و همیشگی زمانی و مکانی دین در وجود احکام دگرگونی پذیر و دگرگونی ناپذیر و ترکیب بهینه این دو در پیوند با هدف‌های دین است. او از این رهگذر به فتاوای نوینی دست یافت. از باب نمونه: احیای زمینها را دردوره کشاورزی مدرن به تنهایی عامل مالک شدن نمی‌داند و مصلحت اندیشی ولی امر را ضمیمه می‌کند؛ بلکه احیا در عصر معصومان را که کشاورزی سنتی و ابتدایی بوده عامل مالک شدن زمینها می‌داند.

3 . فراغ قانونی (منطقة الفراغ): او بر این باور بود که فراغ قانونی یا میدان‌های آزاد حقوقی که در برگیرنده مباحها امور امضایی احکام حکومتی و ولایتی است امتیاز شریعت و عامل پویایی و سازگاری آن بازمانها و مکان‌های گوناگون است و باید بدان توجه داشت.

4 . تقسیم نصوص به تبلیغی و ولایتی: او بر این عقیده بود که پیامبر(ص) و امامان(ع) دارای دو مقام بوده اند و بر پایه هر مقام نصوصی از آنان صادر شده است:

الف . مقام تبلیغ و تشریع احکام.

ب . مقام ولایت و امامت.

احکام نصوص گونه نخست را همیشگی و دگرگونی ناپذیری و احکام روایات مقام دوم را موقت و دگرگون شونده می‌دانست.

نوآوری‌‌های شکلی

او افزون بر شناخت دشواری‌های درون فقهی و طرح نوآوری‌های محتوایی برای حل آنها از شکل و شیوه ارائه تلاش‌های فقهی غافل نبود و در این راه پیشنهادهایی ارائه داد و کارهایی را انجام داد که به تناسب نوشتار به یکی از آنها اشاره می‌کنیم:

او عقیده داشت: رساله‌‌های عملی جلوه فقه در صحنه عمل مؤمنانند و باید سازوار با هر زمان و مکانی نگاشته شوند و بر این اساس دگردیسی رساله‌‌های عملیه را بایسته می‌دانست و خود نیز با این که پیش از الفتاوی الواضحه) تعلیقه اش را بر (بلغة الراغبین) و (منهاج الصالحین) منتشر ساخته بود و می‌توانست با جای دادن فتاوای خود در متن (منهاج الصالحین) خود را از رساله نگاری رها سازد ولی وقتی کاستی‌های رساله‌‌های عملیه و بایستگی دگرگونی آنها را دریافت به نگارش (الفتاوی الواضحه) پرداخت.

نگاهی گذرا به فتوانگاری

فتوا یا دکترین فقها Jurisprudents آرایی است که آنان در کتابها یا در پاسخ پرسشها آشکار می‌دارند.5 و فتوانگاری نگارش آن آرا است و به نوشته مه ونه یوستی نیانوس:

(تقریرها و آراء فقیهانی است که روش ساختن قانون و نسبت را بر عهده دارند.)6

 

این نوع نگاره‌ها رساله عملی یا به گفته حنفیان خراسان (رساله عامیه)[7] نام گرفته است.

در فقه یهودی و مسیحی و زردشتی نیز به مانند آن بر می‌خوریم به گونه نمونه شماری از آنها را نام می‌بریم.

1 . در 451 و 450 پیش از مسیح الواح دوازه گانه به نگارش در آمده بود.

2 . در 212 مسیحی آئمیلیوس پاپینیانوس Aemilus Papinianus دفتر مسائل قانونی و فتاوی خود را به نگارش در آورده است.[8]

3 . در فقه زردشتی مانند روایات داراب هرمز و داستان دینیک و ماتیکان هزار داستان و روایات امیداشوهشتان و غیره آمده است.[9]

انگیزه فتاوانگاری

مردم که از یک سو مسلمان و دیندارند و از سوی دیگر از استنباط مسائل شرعی خود از منابع اصیل اسلامی ناتوانند برای شناخت وظیفه‌‌های شرعی اعتقادی و عملی خود به مجتهدان مراجعه می‌کنند و آنان برای پاسخ بدین نیاز عمومی به نگارش رساله‌‌های عملیه می‌پردازند.

سیر تاریخی رساله‌نویسی در اسلام

مهم ترین وظیفه مشترک انبیا و امامان(ع) و عالمان در عصر حضور و غیبت تبلیغ روشن گری دین است. پیامبراکرم(ص) در نخستین سال‌های برانگیختگی با فرمان الهی: (وانذر عشیرتک الاقربین) انجام این رسالت را آغاز کرد و تا فرجام زندگی دلسوزانه از هر کار شدنی کوتاهی نکرد. به تناسب نوشتار نمونه‌ای را می‌آوریم و آن فرمان نبوی به نگارش قرآن و سنّت است. آن حضرت که از نقش نگارش وحی و کلمات ملکوتی صحیفه‌ای فرمان داد علی(ع) آن را نگاشت. پیامبر(ص) نوشته مولا را به نیام شمشیر خود می‌آویخت و سپس آن را به ایشان بخشید و به صحیفه علی بن ابیطالب نامدار گردید.

بخاری در صحیح باب الدیة علی العاقلة وابن ماجه در سنن (ج887/2) و احمد در مسند (ج79/1) از آن نقل حدیث کرده اند و نیز پیامبر(ص) با فرمان: (یا علی اکتب اَملی علیک) او را مأمور نگارش اثر عظیم (جامعه) که درازای آن هفتاد ذراع بوده است کرد و همین کتاب نزد امامان(ع) بود و از آن بهره می‌بردند.

امام صادق(ع) می‌فرماید:

(ان عندنا جلداً سبعون ذراعاً املاء رسول اللّه(ص) و خط علی(ع) وان فیه جمیع مایحتاجون الیه حتی ارش الخدش.)10

امامان(ع) نیز نزدیک دویست و پنجاه سال به گونه‌‌های گوناگون: خطابه افتاء نگارش نامه‌ها و پاسخ نامه‌ها وصایا و روایتها در این راه تلاش کردند و هر کدام در زمان خود مرجع عام مسلمانان بودند و صحابیان را تشویق و توصیه به تبلیغ و شرح مبانی دینی می‌فرمودند.

علی(ع) به قثم بن عباس والی خود در مکه می‌نویسد:

(اما بعد فاقم للناس الحج وذکرهم بایام اللّه واجلس لهم العصرین فافت المستفتی وعلم الجاهل.)

مراسم حج را برای مردم برپا دار و ایام اللّه را به یاد آنان آر و بامداد و شامگاه برای آنان مجلس ساز آن را که فتوا خواهد فتوا ده و نادان را بیاموز.[11]

امام باقر(ع) به ابان بن تغلب می‌فرماید:

(اجلس فی مسجد المدینه وافت الناس فانی احب ان یری فی شیعتی مثلک.)[12]

در مسجد مدینه بنشین و مردم را فتوا ده که دوست دارم افرادی مانند تو را در شیعیانم ببینم.

از این روی صحابیان در نگارش رساله‌‌های روایی و فتوایی گام‌های بلندی برداشته و از خود اصلها و جامعه‌ها و کتابهایی به یادگار گذاردند و برخی از این کتابها فتوایی و مورد مراجعه مردم بوده است مانند کتاب (یوم و لیلة) یونس بن عبدالرحمن.

فاضل تونی درباره آن می‌نویسد: (الظاهر انه کتاب الفتوی.)[13]

در عصر غیبت فتوانگاری میان فقهاء رواج بیش تری یافت و در این زمینه آثار زیادی انتشار یافت از قبیل من لایحضره الفقیه شیخ صدوق(م:381) مقنعه و احکام النساء شیخ مفید (م:413) الانتصار شریف مرتضی (م:436) الکافی فی الفقه ابوالصلاح حلبی (م:447) المراسم العلویة والاحکام النبویه سلاّر (م: 448) النهایة شیخ طوسی (م:460) السرائر الحاوی لتقریر الفتاوی ابن ادریس (م:598) شرایع الاسلام و مختصرالنافع محقق حلی (م:671) معتقد الامامیه (م:618) حسن طبری تبصرة المتعلمین علامه حلی (م:726) لمعه شهید اول (م:786) نیل المراسم عبدالرحیم بن معروف (قرن نهم) الفتاوی واجوبة المسائل الفقهیة ابن فهد حلی (م:841) فتاوی واجوبة المسائل الفقهیه وجعفریه محقق کرکی (م:94) رساله در صلاة و صوم مقدس اردبیلی (م:993) فقه شاهی عبدالعلی بن محمود خادم جابلقی (اواخر قرن دهم) واجبات نماز ملاعبداللّه شوشتری (م:1021) جامع عباسی و مشرق الشمسین والاثناعشریات شیخ بهائی (م:1030) شارع النجات میرداماد (م:1040) حدیقة المتقین و اجوبة مسائل فقهی مجلسی اول (م:107) خلافیه و رساله عملیه محقق سبزواری (م:109) ابواب الجنان واجوبة المسائل الفقهیة و منهاج النجاة والنحبة فی الحکمه العلمیه والاحکام الشرعیة فیض (م1091) رسائل گوناگون مجلسی دوم (م:1110) آداب التجاره و التحفة الحسینیه وحید بهبهانی (م:1205) انیس التجار والتحفة الرضویة ملا مهدی نراقی (م:1209) بغیة الطالب کاشف الغطا (م:1228) زهر الریاض و مختصر رساله عملیه و سؤال و جواب صاحب ریاض (م:1231) معین الخواص مرشد العوام و جامع الشتات میرزای قمی (م:1332) اصلاح العمل سید محمد مجاهد (م:1242) وسیلة النجاة احمد نراقی (م: 1245) رساله عملیه صاحب فصول محمد حسین بن محمد رحیم اصفهانی (م: 1254) تحفة الابرار شفتی (م:1260) ارشاد المسترشدین محمد ابراهیم کلباسی (م:1262) نجات العباد و مجمع الرسائل محمد حسن نجفی صاحب جواهر (م:1266) صراط النجاة و رساله عملیه شیخ انصاری (م:1281) عروة الوثقی سید محمد کاظم یزدی (م:1337) وسیلة النجاة سید ابوالحسن اصفهانی (م:1365) جامع الفروع و مجمع الفروع و توضیح المسائل مرحوم بروجردی (م:1380) منهاج الصالحین سید محسن حکیم (م:1390) تحریر الوسیله امام خمینی.

برخی از رساله‌‌های بالا رساله‌‌های پایه‌ای و محوری بوده که بر هر کدام حاشیه‌‌های گوناگونی از سوی مراجع تقلید نگاشته شده است و متن کمابیش تمام رساله‌‌های فارسی چهل ساله اخیر توضیح المسائل آیت اللّه بروجردی است.

ییادآوری: گویا نخستین رساله جامعی که به گونه مستقل به فارسی نگاشته شده فقه شاهی است که پیش از سال969 نگاشته شده و نگارنده آن معلوم نیست و از کسانی مانند تاج الدین حسن استرآبادی شاگرد محقق حلی نام برده شده است.

فقه شاهی دیگری از عبدالعلی چاپلقی داریم که برای شاه طهماسب صفوی نگاشته[14] است.

گرچه پیش از آن ترجمه فارسی رساله‌‌های فتوایی گذشتگان از قبیل نهایه شیخ طوسی ترجمه شده در سده 6 و 7هـ.ق. شرایع الاسلام و مختصر النافع محقق حلی ترجمه شده در 696 (بیست سال پس از فوت حلی) و تبصرة المتعلمین علامه حلی و الفیه شهید اول و جعفریه محقق کرکی ترجمه شده در 1025 15 در دسترس و مورد استفاده همگان بوده است.

شیوه‌‌های فتوانگاری

فقیهان اسلامی در نگارش رساله‌‌های فقهی خود از روش‌های زیر پیروی کرده اند:

1 . فتوا نگاری نقلی: نگارندگان این شیوه بر نقل فتوا‌های خود در قالب آیات و روایات همت گماشته اند و از نگارش مطالب فقهی با عباراتی جز عبارات روایات و نصوص به دلیل حاکیت سنّت گرایی و توجّه ویژه به یادکرد واژگان روایات معصومان(ع) پرهیز داشته اند16.

نوشته‌‌های فقهی این گروه مجموعه‌ای از متون روایات است که به ترتیب موضوعی و دسته‌بندی شده و گاه سندها روایات نیز حذف گردیده است. محدثانی چون: محمد بن کلینی (م: 329) محمدبن الحسن بن احمد بن الولید (م:343) و محمد بن علی بن بابویه قمی ـ صدوق (م:381) از این گروه اند.

این شیوه در عصر حضور امامان(ع) یکی از دو گرایش فتوانگاری جامعه شیعه بوده است و در روزگار غیبت صغرا اندک اندک بر مراکز علمی شیعی از جمله قم چیره گردید و گرایش فتوانگاری اجتهادی کم رنگ شد.17

2 . فتوانگاری اجتهادی: نویسندگان این روش فتوا‌های خود را براساس آیات به عباراتی مستقل از عبارات آیات و روایات به دو شکل: استدلالی و ساده می‌نگاشتند. این روش در عصرحضور کم وبیش رایج بوده است. فضل بن شاذان نگارنده کتاب ایضاح (م:260) که آرای او در مباحث طلاق ارث و برخی مسائل دیگر فقه مورد توجه است[18] و یونس عبدالرحمن زرارة بن اعین جمیل بن درّاج عبداللّه بن بکیر و گروه دیگری از صحابه از این گروه اند. از این روی به عنوان عمل کننده به قیاس مورد طعن قرار گرفته اند.[19]

و در دوره غیبت صغرا همزمان با چیرگی محدثان برمحیط مذهبی ـ علمی شیعی در نیمه دوم قرن سوم و قسمت عمده قرن چهاردهم دو شخصیت بزرگ علمی شیعه به قدیمین (ابومحمد حسن بن علی بن ابی عقیل العمانی الحذّاء معروف به ابن ابی عقیل و ابو علی محمد بن احمد بن الجنید الکاتب الاسکافی معروف به ابن الجنید براساس این روش دفتر‌های مشهور فقهی خود را به نام (المستمسک بجبل آل الرسول) و (تهذیب الشیعة لاحکام الشریعه والاحمدی فی الفقه المحمدی) نگاشتند.

این روش که براساس آن بیش تر متن‌های فقهی متقدمان و متاخران به دو شکل استدلالی و ساده تدوین یافته و تاکنون باقی است در اواخر قرن چهارم و آغاز قرن پنجم به کوشش شیخ مفید و شاگردش شریف مرتضی احیاء و به چیرگی فتوانگاری نقلی خاتمه داده است گرچه رگه هایی از آن تاکنون باقی مانده است. رویکرد فقیهان بدین روش به انگیزه هایی بود که شرح آنها نوشته جداگانه‌ای می‌طلبد و رویکرد فقیهان بدین روش به انگیزه هایی بود که شرح آنها نوشته جداگانه‌ای می‌طلبد و شیخ در مقدمه مبسوط برخی از آنها را آورده است.

3 . استفتاء: شیوه استفتاء (پرسش و پاسخ) از دوره حضور تاکنون رواج دارد و بر این اساس رساله‌‌های بسیاری تدوین شده است.

4 . تلفیقی: فتوانگاری تلفیقی نگارش فتوا در چهارچوب کتاب و سنت به گونه اجتهادی و پرسش و پاسخ است. شهید صدر از این شیوه در نگارش (الفتاوی الواضحه) استفاده کرده است.

کاستی‌‌های رساله‌‌های عملیه موجود

بیش تر رساله‌‌های عملیه موجود نیاز به پالایش و آرایش نوینی دارند. پالایش از نارساییها و آرایش به رساییها و همسو ساختن آنها سازوار با جامعه و مخاطبان:

نگاشته‌‌های گذشته فقهی هر کدام سازوار با زمان خود نگاشته شده اند و در زمان خود مفید و کارا بوده اند و آن نگاشته‌ها با همه ارزشمندی که دارند امروز کارایی لازم را ندارند و نیاز‌های شرعی مقلدان را برآورده نمی‌کنند.

کاستی‌های رساله‌‌های موجود را در دو محور بررسی می‌کنیم:

* کاستی‌های نگارشی.

* کاستی‌های محتوایی.

کاستی‌های نگارشی

1 . استفاده از اسلوب و عبارت‌های قدیمی زبان: متن اصلی رساله‌‌های فارسی موجود متن رساله آیت اللّه بروجردی است که به خامه آقایان: روزبه و شیخ علی اصغر کرباسچیان نگاشته شده است و چهار دهه از عمر آن می‌گذرد و در این دوره زبان و ادب فارسی دگرگونی کلی یافته و مقایسه متون فارسی امروزی و چهار دهه گذشته گواه این مدعاست. و همچنین رساله‌‌های عملیه محوری به زبان عربی اند: از قبیل عروه منهاج الصالحین وسیلة النجاة و… که هر کدام از اینها دهها سال از عمر نگارششان می‌گذرد و در این میان زبان عربی دگرگون شده است. از این روی بازنویسی رساله‌ها هماهنگ با دگرگونی زبان بایسته و ضروری است.

شهید صدر در این زمینه می‌نویسد:

(ان الرسائل العملیة لم تعدّ تدریجاً بوضعها التاریخی المألوف کافیة لاداء مهمتها بسبب تطور اللغة… واسالیب التعبیر تختلف وتتطور من عصر الی عصر آخر.)[20]

2 . به کاربردن عبارت‌های مبهم و نامفهوم: یکی از کاستی‌های رساله‌‌های عملیه نامفهومی برخی از جمله‌ها و عبارتها و گاه دوپهلو بودن آنهاست به گونه‌ای که هرکس برداشت ویژه‌ای از آن دارد از جمله: در مسأله 1211 رساله آیت الله بروجردی آمده است:

(وقتی یکی از شک‌های صحیح برای انسان پیش آید چنانکه گفته شد باید فوراً فکر کند ولی اگر چیزهایی که بواسطه آنها ممکن است یقین یا گمان به یک طرف شک پیدا شود از بین نمی‌رود چنانچه کمی بعد فکر کند اشکال ندارد.)

عبارت (ولی اگر…) برای خواننده و متوسط فارسی زبان مبهم و نامفهوم است.

3 . ارجاع به مسائل گذشته و تعیین نکردن جای آنها: در رساله‌‌های عملیه به جمله هایی مانند: (چنانکه گذشت) چنانکه گفته شد (زیاد بر می‌خوریم اما درکدام مسأله کدام صفحه توضیح داده شده و خواننده می‌بایست از آغاز تا انجام را مطالعه کند تا مرجع جمله (چنانکه گفته شد) را پیدا کند از باب نمونه به مسأله 1211 رساله آیت اللّه بروجردی که در بند بالا آمد بنگرید.

4 . نداشتن نشانه‌‌های نگارشی: نشانه‌‌های نگارشی تأثیر زیادی در سرعت درک مطلب دارد و رساله‌‌های عملیه چندان بدان بها نداده اند.

5 . نداشتن اصطلاح نامه در رساله‌‌های عملیه که برای عموم نگاشته شده پر است از اصطلاحات فقهی و بیش تر مردم با آنها ناآشنایند و در فهم مسائل دچار مشکل می‌شوند. و بیش تر رساله‌‌های عملی نه در ضمن مسائل به شرح اصطلاحات پرداخته اند و نه اصطلاح نامه جداگانه‌ای بر آن افزوده اند.

6 . نداشتن فهرست آیات روایات اعلام اشخاص اماکن و….

کاستی‌های غیرنگارشی

1 . تقسیم غیرتکنیکی فقه: شهید صدر در این باره می‌نویسد:

(ان هذه الرسائل تخلو غالباً من المنهجة الفقهیة فی تقسیم الاحکام و عرضها وتصنیف المسائل الفقهیه علی الابواب المختلفه.)[21]

بیش تر این رساله‌ها در تقسیم و عرضه احکام و دسته‌بندی مسائل فقهی بر باب‌های گوناگون روش فنی ندارند.

سپس اشکال‌های بسیار ناشی از این اشکال را بر می‌شمارد و می‌نویسد:

(ومن نتایج ذلک حصل مایلی:

اولاً ان کثیراً من الاحکام اُعطیت ضمن صور جزئیه محدوده تبعاً للابواب ولم تعط لها صیغة عامه یمکن للمقلدان یستفید منها فی نطاق واسع.

ثانیا ان عدداً من الاحکام دس دساً فی ابواب اجنبیة منه لأدنی مناسبة حرصاً علی نفس التقسیم التقلیدی للابواب الفقهیه.

ثالثاً ان حمله من الاحکام لم تذکر نهائیاً لانها لم تجد لها مجالاً ضمن التقسیم التقلیدی.

رابعاً انه لم یبدأ فی کل مجال بالاحکام العامه ثم التفاصیل ولم تربط کل مجموعة التساؤلات بالمحور المتین لها ولم تعط المسائل التفریعیه والتطبیقیة بوصفها امثلة صریحة لقضایا اعم منها لکی یستطیع المقلد ان یعرف الاشباه والنظائر.

خامساً افترض فی کثیر من الاحیان وجود صورة مسبقة من العبادة او الحکم الشرعی ولم یبدأ العرض من الصفر اعتماداً علی تلک الصورة المسبقة.

سادساً انطمست المعالم العامه للاحکام عن طریق نثرها بصورة غیر منتظمه و ضاعت علی المکلف فرصة استخلاص المبادی العامة منها.)

نخست آن که بسیاری از احکام پیروی از بابها به گونه جزئی [ذکر مصداق] آمده و نه به گونه کلی که مقلّد بتواند از آن به گونه گسترده استفاده کند. [در مثل: قاعده طهارت یا قاعده حلیت را با ذکر چند مثال و مصداق درجای مشخصی ذکر نکرده اند تا مثلا بتواند حکم مصادیق دیگر آن را خود استخراج کند بلکه مصادیق گوناگون آن را به تبع هر بابی آورده اند.]

دو دیگر برای پاسداری از تقسیم‌بندی تقلیدی فقه بسیاری از احکام با اندک مناسبتی در باب‌های یگانه با آن احکام آورده شده است. [مانند حرام بودن خرید و فروش ظروف طلا و نقره و خوردن و آشامیدن در آنها در کتاب طهارت] سه دیگر حکم نهایی پاره‌ای از احکام نیامده است؛ زیرا در ضمن تقسیم‌بندی سنّتی جائی نداشته اند.

چهار دیگر در هر موضوعی سیر منطقی ذکر احکام کلی سپس شرح آنها رعایت شده و پرسش و پاسخ‌های هر مجموعه‌ای بر محوری استوار نشده است و نیز مثال‌های مسائل به گونه‌ای نیست که مقلد بتواند از آنها حکم مانند آنها را دریابد.

پنج دیگر در بسیاری از موارد مسأله را به تصور این که در پیش صورتی از عبارت یا حکم شرعی عرضه شده از ابتدا مطرح نکرده اند.

شش دیگر به دلیل نگارش نابسامان مسائل و احکام نشانه‌‌های کلی و عمومی احکام [قواعد فقهی] پوشیده شده به طوری که استخراج آنها بر مکلف دشوار است.

2 . فاصله رساله‌‌های عملیه از احکام اجتماعی و سیاسی اسلام: ما بر این باوریم که عرضه فقه گسترده ترین عرصه‌ها و قلمرو آن تمامی جنبه‌‌های (فعل) بشر را در بر می‌گیرد و می‌توان همه احکام افعال مکلفان را با توجه به پرمایگی دلیلها و مبانی آن در تمامی زوایای زندگی فردی اجتماعی اقتصادی سیاسی و… استخراج کرد و نگاهی به گستره موضوعات آیات و روایات مؤید این باور است ولی رساله‌‌های عملیه فاصله زیادی با این نکته دارند.

امام خمینی در این باره می‌گوید:

(برای این که کمی معلوم شود و فرق میان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفی می‌شود تا چه حدّ است شما را توجه می‌دهیم به تفاوتی که میان قرآن و کتب حدیث با رساله‌‌های عملیه هست. قرآن و کتاب‌های حدیث که منابع احکام و دستورات اسلام است با رساله‌‌های عملیه که توسط مجتهدین عصر و مراجع نوشته می‌شود از لحاظ جامعیت و اثری که در زندگانی اجتماعی می‌تواند داشته باشد به کلی تفاوت دارد. نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی آن از نسبت صد به یک هم بیش تر است. از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه احکام اسلام را در بر دارد سه چهار کتاب مربوط به اجتماعات اقتصادیات حقوق و سیاست و تدبر جامعه است.)[22]

باری رساله‌‌های عملیه در فقه العبادة پر حجم و در مسائل حکومتی اجتماعی اخلاقی و… یا بحث نکرده اند و یا اندک اشارتی دارند و مقایسه مسائل مطرح شده در رساله‌ها گواه روشن مدعاست.

از دویست و پنجاه و پنج صفحه رساله جامع الفروع آیت اللّه بروجردی حدود دو سوم آن؛ یعنی یکصدوشصت و چهار صفحه ویژه مسائل تقلید نماز و روزه از چهارصدوهفتاد صفحه رساله ایشان که محور رساله‌‌های موجود را تشکیل می‌دهد بیش از نیمی از آن یعنی دویست و هشتاد و هشت صفحه از تقلید نماز و روزه بحث شده است.

از نهصد و شانزده صفحه رساله تازه نشر یافته (1371) محشی به حواشی آیات عظام چهارصدوهفده صفحه در تقلید و نماز و روزه است و باقی در مسائل دیگر:

چهل و پنج صفحه در زکات سی صفحه در خمس بیست و هشت صفحه در احکام خرید و فروش پنج صفحه در شرکت چهار صفحه در صلح دوازده صفحه در اجاره سه صفحه در جعاله شش صفحه درمزارعه شش صفحه در مساقات پنج صفحه در احکام قرض چهار صفحه در وکالت سه صفحه در ضمان دو صفحه در کفالت دو صفحه در ودیعه چهار صفحه در عاریه بیست ودو صفحه در نکاح.

3 . نگاه فردگریانه به فقه: همچنانکه در آغاز نوشتار گذشت فق‌های ما بر اثر عواملی به فقه نگرش فردگرایانه (نه جمع گرایانه) داشته اند و این نگرش در فتاوا و آرای آنان در رساله‌‌های عملیه تجلّی یافته است به عنوان نمونه حکم به واجب بودن درک وقوف به عرفات و مشعر بر شخص متمکن با وجود تقیه با این که حکم اولیه است براساس ضرورت جمعی از مجموع برداشته می‌شود.[23]

  1. ناهمگونی رساله‌ها با دگرگونی‌های اجتماعی: به عقیده شهید صدر رساله‌ها هماهنگ با دگرگونی‌های زبانی و اجتماعی مردم دگرگون نشده اند. در گذشته که زندگی مردم سنّتی و بیش تر آنان بی سواد و بیش تر خوانندگان رساله‌ها علما و طلاب بودند رساله با عباراتی علمی همراه اصطلاحات فقهی و مسائل و مثال‌های مورد نیاز عصر خود نگاشته می‌شدند از باب نمونه در احکام اجاره از استیجار حیوان سخن می‌راندند؛ اما امروز که بیش تر مقلدان با سواد و زندگی اجتماعی مدرن و سطح فرهنگ عمومی بالا رفته باید به لغت و اسلوب زمان و برابر سطح آگاهی مقلدان نگاشت24. رساله‌‌های گذشتگان با همه ارزشمندی که دارند کارایی لازم را برای امروزیان ندارند. امروزه باید بسیاری از مثال‌های پیشینیان را به مثال‌های نوین تغییر داد و مسائل مستحدثه را افزود.

5 . به کار بردن معیارها و شاخصه‌‌های مبهم و نیز اجمال بسیاری از موضوع‌های مورد نیاز: هدف از نگارش رساله‌‌های عملیه راهنمایی مردم در عمل است در حالی که استفاده از شاخصه‌‌های مبهم خوانندگان را دچار دغدغه و از آن هدف دور می‌دارد از باب نمونه فقها درباره نخستین مورد از موارد جواز تیمم؛ یعنی نبود آب می‌نویسد:

(اگر انسان در بیابان باشد چنانچه زمین آن پست و بنلد است باید در هر یک از چهار طرف به اندازه یک تیر قدیمی که با کمان پرتاب می‌کردند در جست وجوی آب برود و اگر زمین آن پست و بلند نیست باید در هر طرف به اندازه پرتاب دو تیر جست وجو نماید.)[25]

این معیار نزد مردم امروز مبهم است؛ چرا که آنان تیروکمان‌های قدیمی را تنها در موزه‌ها تماشا می‌کنند تا چه رسد به استفاده از آنها و افزون بر این در گذشته نیز مبهم بوده؛ چرا که تیروکمانها و توانایی استفاده کننده از آنها گوناگون بوده اند. اگر متراژ جست وجو از هر سوی بر مبنای پرتاب تیروکمان مشخص است چنانچه مرحوم مجلسی در شرح خود بر (من لایحضره الفقیه) مقدار پرتاب تیر را دویست گام ذکر کرده چرا همان متراژ را که همگان می‌دانند استفاده نکنیم؟

همین اشکال در معیار‌های تعیین اندازه ترخیص و اندازه بلاد کبیره و اندازه کرّ نیز جاری است و یا ارجاع به عرف که با توجه به اختلاف عرف باعث سردرگمی مقلدان می‌گردد.

6 . غفلت از مسائل مورد نیاز و نگاشتن مسائل غیر مورد نیاز: رساله‌‌های عملیه که باید ضروری ترین مسائل را ذکر کنند در برخی از موارد از توضیح مسائل ضروری جامعه غفلت و به مسائلی که کم تر مورد نیاز است پرداخته اند از قبیل حرام بودن وضو و غسل و خوردن و آشامیدن در ظرف‌های طلا و نقره! بیش تر مسلمانان ظرف‌های طلا و نقره را نمی‌بینند تا چه رسد آنها را ظرف وضو و غسل یا خورد و خوراک خود قرار دهند.

برخی دیگر از کاستی‌های رساله‌‌های عملیه با شرح ویژگی‌های (الفتاوی الواضحه) روشن می‌شود از این روی از یادکرد جداگانه خودداری می‌کنیم:

عوامل کاستی‌‌های رساله‌‌های عملیه

شرح عوامل مقال جداگانه‌ای را می‌طلبد و این جا به یکی از مهم ترین آنها اشاره می‌کنیم: در یک تقسیم‌بندی کلی پاره‌ای از این عوامل برون فقهی و پاره‌ای درون فقهی اند. یکی از عوامل مهم و مؤثر برون فقهی دور نگه داشتن فقه شیعه از حکومت و دخالت در ساختار‌های آن بوده است. فقه شیعه بر اثر دوری از حکومت مسائل سیاسی و حکومتی و… را غیر مورد نیاز می‌دید؛ از این روی تلاش خود را بیش تر بر تحلیل و بررسی مسائل عبادی که مورد نیاز همگان بود به کار می‌بست و این عامل مهمی در کاستی‌های کنونی فقه و رساله‌‌های عملیه است.

ویژگی‌ها و برجستگی‌‌های «الفتاوی الواضحه»

شهید صدر با آگاهی از اشکال‌های رساله‌‌های عملیه به نگارش رساله عملیه نوینی پرداخت. انگیزه و هدف او بر پالایش رساله خود از اشکال‌های رساله‌‌های موجود و آرایش به ویژگیها و برجستگی‌های جدید بود:

(وحینما صدرت تعلیقتنا العملیة علی منهاج الصالحین احسست احساساً واضحا من خلال مراجعات القارئین واسئلة السائلین بما کنت علی ایمان به من ضرورة الاخر… فی وضع رسالة عملیة تتقید بمنهج سلیم فی العرض من الناحیة الفنیة و تلتزم بلغة مبسطة حدیثه و تبدأ فی العرض من الصفر وتحاول ان تعرض الاحکام من حلال صور حیة وتطبیقات منتزعه من واقع الحیاة وتنجه الی بیان الحکم الشرعی لما یستجد من وقائع وهذه (الفتاوی الواضحة) تحقیق لذلک بالقدر الذی اتسع له المجال واتاحته الفرصة.)[26]

باری او با نگارش (الفتاوی الواضحه) دگرگونی نوینی را در فتوانگاری پدید آورد و شایسته است فقیهان وارسته از آرمان راهبردی او پیروی کنند و ضمن کامل کردن طرح ایشان به تدوین رساله‌‌های عملیه خود براساس آن بپردازند. اکنون ویژگی‌های الفتاوی الواضحة:

1 . نگارش یک دوره اصول عقائد اسلامی و مختصر به روش نوین: نگارش اصول عقائد در آغاز رساله‌‌های عملی روش نیکوئی بوده که فق‌های پیشین بدان اهتمام داشته اند و بر این اساس رساله‌‌های عملی زیادی نوشته شده است از قبیل منهج الرشاد.

شهید صدر در آغاز فتاوی الواضحه می‌نویسد:

(طلب منی بعض العلماء الاعلام وعدد کبیر من طلبتنا ومن سائرالمؤمنین أن نقتدی بعلمائنا السابقین… وهو انهم کانوا قد اعتادوا ان یقرنوا الی رسائلهم العلمیة او یقدموا لها مقدمة موجزة تارة و موسعة اخری لاثبات الصانع والاصول الاساسیة للدین… وقد استجبت لهذا الطلب شعوراً منی بأن فی ذلک رضا الله سبحانه وتعالی وبان الحاجة التی یعبر عنها کبیرة.)[27]

گروهی از علمای بزرگ و بسیاری از دانشجویان ما و برادران ایمانی از من خواستند که از روش علمای گذشته درنگارش اثبات وجود آفریدگار و اصول بنیادی دین در متن یا در مقدمه مختصر یامفصل رساله‌‌های علمی خود پیروی کنم و من با شناخت و آگاهی از این که در این کار رضای خدا و نیاز شدید بدان است درخواست آنان را پذیرفتم.

سپس در شرح بایستگی نگارش اصول عقائد به همراه رساله عملیه به این نکته اشاره می‌کند که عمل به احکام شریعت بستگی بر ایمان به خدا و رسول و معاد دارد از این روی شرح استدلالی آنها بایسته است.[28]

بر این اساس شهید صدر رساله مختصری در اصول دین به سبک نوین می‌نگارد و ضمیمه الفتاوی الواضحه منتشر می‌سازد.

2 . نگارش پیش درآمد: مقدمه کتاب آئینه و عصاره کتاب است و نویسنده در آن مسائل گوناگونی را از قبیل اهمیت موضوع روش نگارش انگیزه و منابع آن و… مطرح می‌سازد. امروزه وجود (مقدمه) جزو بایستگی‌های هر نوع نوشتاری به شمار می‌آید که خواننده را با آگاهی بیش تر وارد موضوع می‌کند و متأسفانه عموم رساله‌‌های عملیه موجود این ویژگی را ندارند.

شهید صدر با نظر بدین نکته مقدمه وزینی بر (الفتاوی الواضحه) می‌نگارد که گزارش آن را در معرفی ساختار این کتاب شریف خواهیم آورد.

3 . نگارش مؤخره: عصر حاضر عصر دانش و صنعت و انسان امروز انسان آگاه و پژوهنده و خواهان آگاهی از فلسفه شریعت و احکام آن است و تا از اسرار مسائل آگاه نباشد تن بدان نمی‌دهد. شهید صدر با توجه بدین نکته رساله مختصری در عبادات و فلسفه آن می‌نگارد و آن را مؤخره (الفتاوی الواضحه) قرار می‌دهد گزارش آن را در ادامه نوشتار می‌دهیم.

4 . دسته‌بندی نوین فقه: علامه شهید که از اشکال‌های برخاسته از دسته‌بندی‌‌های نادرست فقه آگاه بود با الهام از روش‌های تقسیم‌بندی حقوقی جدید دست به تقسیم‌بندی نوینی از فقه زد. او مباحث فقه را در چهار گروه رده‌بندی کرد:

١ . عبادات: نماز روزه اعتکاف حج عمره و کفارات.

2 . اصول که بر دو قسم است:

الف . اموال عمومی: اموالی که به شخصی خاص وابسته نیست و برای مصالح عموم در نظر گرفته شده است مانند زکات و خمس (گرچه این دو عبادی اند ولی جنبه مالی آن قوی تر و بارزتر است) و خراج و انفال.

ب . اموال خصوصی: اموالی که مال شخصی افراد است. احکام مربوط به آن در دو بخش عرضه می‌شود:

اول اسباب شرعی تملک یا به دست آوردن حق خاصّ. مباحث احیاء موات حیازت صید تبعیت میراث ضمانات و غرامات و مانند آن در این مبحث مورد کندوکاو قرار می‌گیرند.

دوم احکام تصرف در اموال شامل مباحث بیع صلح شرکت وقف وصیت و دیگر تصرفها و داد وستدها

3 . سلوک و آداب و رفتار شخصی: اعمال شخصی که ربطی به عبادات و اموال ندارند که دو گروه است:

الف . پیوند‌های خانوادگی: مناسبات زن و مرد مباحث نکاح و طلاق خلع و مبارات ظهار و لعان و ایلاء و مانند آن.

ب . پیوند‌های غیرخانوادگی: پیوند‌های اجتماعی و آیین‌های مربوط به تنظیم رفتار فردی افراد جامعه آیین‌های مربوط به تغذیه پوشاک و مسکن آداب معاشرت احکام نذر و عهد و قسم ذباحة امر به معروف و نهی از منکر همه در این بند جا می‌گیرند.

4 . آداب عمومی: رفتار و سلوک ولی امر در مسائل قضا و حکومت وجنگ و روابط بین المللی بابها و مباحث ولایت عامه قضا و شهادات و حدود و جهاد و مانند آنها در این گروه جای می‌گیرند.[29]

او با این باب‌بندی هر مسأله‌ای را در خاستگاه خود قرار داد و از تداخل مسائل جلوگیری کرد.

5 . ورود و خروج منطقی در طرح مباحث و مسائل: سیر منطقی شرح هر بحث و مسأله‌ای منت‌های تلاش اوست و براساس شاخصه‌‌های زیر مباحث را مطرح و به پایان برده است:

اوّل: پیش درآمد: او در پیش درآمد مسائل زیر را شرح داده است:

الف . شرح اصطلاحات: او در آغاز هر مسأله و فصل و عنوانی اصطلاحات فقهی و اصولی آن بحث را افزون بر شرح معانی لغوی آن با عبارتی روشن و ذکر مثالهایی شرح داده است تا خواننده در مطالعه در مفهوم آن درنماند از باب نمونه:

در آغاز بحث عبادات عبادات و توصلیات[30] در آغاز بحث طهارت حدث و خبث[31] در آغاز بحث خلل و شک در وضوء خلل و شک 32 در آغاز بحث غسل وجوب نفسی و غیری[33] را روشن کرده است.

توضیح و معنای (مائع) را در صفحه 321 و معنای (ملاقات) را در صفحه 313 و نیز اصطلاحات و واژگان هم معنای رایج را (الفتاوی) را آورده است.

ب . اهمیت موضوع: او در پیش درآمد اهمیت موضوع را شرح می‌دهد و گاه در شرح آن استناد به آیات و روایات مربوط می‌کند. از باب نمونه: در آغاز کتاب الصلات می‌نویسد:

(الصلاة اهم عبادة فی الاسلام وهی عمود الدین کما جاء فی الحدیث الشریف و قد روی عن النبی(ص) انها اول ما ینظر فیه من عمل ابن آدم…)[34]

ج . مسائل و احکام کلی: مسائل و احکام کلی که در متن فصل جائی ندارند در پیش درآمد آورده است. از باب نمونه: در پیش درآمد بخش (غسل) احکام عمومی و کلی غسل را آورده است:

(کل غسل لم یأمر به الشارع الزاماً ووجوباً او ندباً واستحباباً لیس عبادة ولا طهارة ولا اثر له شرعاً.)[35]

د . اقسام موضوع: در بحث غسل اقسام آن را در پیش درآمد یاد کرده است:

(ومنه مستحب و منه واجب والواجب علی قسمین: واجب لنفسه وهو غسل الاموات… و واجب لغیره… غسل الجنابة وغسل الحیض…)[36]

هـ. تفاوت موضوع با موضوع‌های همانند: در مثل در پیش درآمد کتاب الحج والعمره تفاوت حج و اعتکاف را این گونه یاد می‌کند:

(وهو یشبه الاعتکاف فی کونه نقلة الی الله تعالی غیر ان الاعتکاف نقلة فردیة یعتکف بموجبها هذا الفرد او ذاک فی بیت من بیوت الله والحج نقلة جماعیة یتجه فیها جمهور المسلمین المکلفین باداء هذه الفریضة…)[37]

و . فلسفه موضوع: در پیش درآمد کتاب الاعتکاف پس از نفی رهبانیت در شریعت اسلامی به فلسفه آن اشاره می‌کند:

(شرعت الاعتکاف لیکون وسیلة موقوتة و عبادة محدودة تؤدی بین حین وآخر…)[38]

دوم. سیر از قواعد و احکام کلی به مصادیق و احکام جزیی: او یکی از اشکال‌های مهم رساله‌ها را (چنانکه پیش از این یاد شد) یادآوری مسائل جزیی بدون شرح حکم کلی و نهایی مسأله می‌داند؛ از این روی خود در (الفتاوی الواضحه) در آغاز هر مسأله زیر عنوان: (احکام عامه…) حکم کلی و نهایی مسأله سپس احکام جزئی آن را در زمینه‌‌های گوناگون (گونه‌‌های عبادت چگونگی انجام آن عناصر و اجزای آن آداب و مستحبات و محرمات آن) یاد می‌کند پس گاهی تحت عنوان: (تطبیقات و تکملات) نمونه‌‌های بیش تری یادآور می‌شود و به کامل کردن موضوع می‌پردازد تا مقلد بتواند خود حکم نمونه‌ها و موارد دیگر مسأله را درک کند و نیز موارد استثنا آن را بیان و در پایان خلاصه گیری می‌کند. از باب نمونه در کتاب (الصلاة) پس از یادآوری گونه‌‌های نماز و شکل و صورت و عناصر و اجزا و احکام آنها به ذکر احکام کلی نماز‌های روزانه: آداب مستحبی پیش و پس از نماز وقت نماز شماره‌‌های آن می‌پردازد و یا در مسأله سفر پس از شرح ویژگی‌های سفر شرعی نمونه‌ها موارد جزئی آن را تحت عنوان: (تفصیلات و تطبیقات) شرح می‌دهد و گاه در پایان خلاصه گیری می‌کند.

6 . آوردن دلیل در موارد بایسته: شرح دلیل پذیرش مسائل را راحت تر و خواننده را در عمل بدان دلگرم تر می‌گرداند؛ از این روی بعضی از فقیهان شیعه در برخی از مسائل رساله‌‌های عملی خود که در خور فهم عموم بوده دلیل یا دلیل‌های مسأله را می‌آورند. سید درعروة الوثقی و آقا ضیاءالدین درتعلیقه خود بر عروة و شهید صدر از این روش پیروی کرده اند.

شهید صدر در دلیل واجب بودن شرکت در نماز جمعه تشکیل شده می‌نویسد:

(لان اقامتها نداء الصلاة الجمعه واذا نودی لصلاة الجمعة وجب السعی الی ذکر اللّه.)[39]

در واجب بودن تربیت دینی فرزند غیر بالغ استدلال به آیه: (قوا انفسکم واهلیکم ناراً…) می‌کند.[40] و در لزوم قدرت به (لایکلف اللّه نفساً الا وسعها) استناد می‌کند.[41]

7 . بهره گیری از جدول تطبیقی وتصویر هندسی در توضیح برخی از مسائل: یکی از راه‌های فهم سریع و دقیق خواننده در مسائل فقهی بویژه مسائل همانند استفاده از جدول مقایسه‌ای وتصاویر هندسی است. شهید صدر از این روشها در (فتاوی الواضحه) بهره برده است. در اقسام روزه عنوانی به نام (جدول للمقاربة) یاد کرده و می‌نویسد:

(وفی مایلی نذکر جدولا للمقارنة بین اقسام الصیام فی اهم الاحکام علی ضوء ماتقدم تسهیلاً للمراجع المفطرات: تشترک کل اقسام الصیام فی المفطرات.

السهو: تشترک کل اقسام الصیام فی انها لاتبطل فی الافطار سهواً و نسیاناً…)[42]

دربحث سفر دوری و زیگزاگی مسافرت را با استفاده ازترسیم شکل دائره مانند و خطها زیگزاکی مسأله را شرح داده است.[43]

8 . توضیح مسائل مورد نیاز با استفاده از مثال‌های پویا و زنده: وی در شرح مسائل مورد نیاز از مثال‌های پویا و زنده و مورد نیاز مقلدان بهره می‌جوید و از مسائل غیر مورد نیاز و مثال‌های فرضی و غیرواقعی اجتناب می‌ورزد.

9 . شرح بسیاری از مسائل به گونه پرسش و پاسخ: او از این روش در (الفتاوی الواضحه) زیاد بهره برده است که در پیش نیز بدان اشاره کردیم.

10 . قلم سهل و روان: قلم شهید صدر در (الفتاوی الواضحة) روان و ساده و در عین حال علمی است. ناشران مجموعه آثار او این نکته را یکی از عوامل کلیدی جاذبیت این کتاب در پهنای جهان اسلام دانسته اند.

11 . استفاده اندک از احتیاط و کلمات تردید آمیزی مانند: (اشکال) (محل تأمل) و… احتیاط‌های فقها گرچه توجیه فقهی دارد و ناشی از ورع و دوری از افتاء به غیر علم است ولی در عمل مقلّدان را دچار مشکل سردرگم می‌سازد بویژه در غیر عبادات که گاه آثار منفی در اجتماع نیز دارد.

شهید صدر براساس مبانی اصولی و فقهی خود در عین تقوا و روع احتیاط‌های کم تری نسبت به دیگر مراجع تقلید دارد و از جمله هایی مانند: (اشکال) محل تامل (خالی از اشکال نیست) و… که مقلّد را دچار تردید می‌سازد کم تر استفاده کرده است.

12 . پرداخت به فقه اخلاقی و تربیتی: او گرچه اندک به شرح مفاهیم اخلاقی و نقش آنها در درستی و باطل بودن عبادات پرداخته است در مثل فقیهان در بحث شرط‌های تکلیف یکی از شرط‌های تکلیف را بلوغ می‌دانند شهید صدر بی درنگ به دنبال آن با استناد به آیه [سوره تحریم] می‌نویسد: معنای نداشتن تکلیف نابالغ رفع مسؤولیت ولی در ادب کردن او نیست:

(ان ذلک لایعنی عدم کون الولی مسؤولا عن تصرف هذا الانسان غیرالبالغ و توجیهه وانزال العقاب به فی حالات التأدیب فالولی من اهله یجب علیه ان یقیه النار والتعریض لسخطه الله تعالی عنه عند بلوغه ذلک بان یهیئه قبل البلوغ للطاعة ویقربه نحو الله تعالی بالوسائل المختلفة للتأدیب من الترهیب والترغیب والتعویذ والتثقیف عملاً بقوله تعالی قوا انفسکم واهلیکم ناراً وقودها الناس والحجاره.)[44]

 

13 . زیاد کردن عنوانها و تهیه فهرست جامع: عنوانها و فهرست جامع کتاب راه گشای خواننده برای پیدا کردن مسأله مورد نیاز است. شهید صدر با انجام چنین مهمی خواننده را در این جهت یاری کرده است.

14 . دسته‌بندی زیبای مسائل: شهید صدر مسائل و احکام فقهی را در قالب و دسته‌بندی زیبایی بیان کرده است و خواننده از مراجعه به آن و به راحتی حکم مسأله فقهی خود را می‌یابد از باب نمونه: بحث چیز‌های نجس شونده را چنین آورده است:

(وقد یتنجس الماء الطاهر بسبب الاعیان النجسة وقد فصلنا الکلام حول ذلک فی فصل احکام الماء… و اما غیر الماء من الاشیاء الطاهرة فهی تکتسب نجاسة بسبب تلک الاعیان النجسة فی حالة حدوث الملاقاة والمماسة بین الشی الطاهر واحدی تلک الاعیان النجسة علی التفصیل التالی:

1 . اذا کانت عین النجس مائعة کقطرة بول او دم ولاقت جسماً جامداً کالثوب… سرت النجاسة الی هذا الجسم الجامد الملاقی و تنجس منه خصوص المحل….

2 . اذا کانت عین النجس مائعة… ولاقت شیئاً مائعاً طاهراً… سرت النجاسة الی الطاهر المائع وتنجس کله….

3 . اذا کانت عین النجس جامده… ولاقت المائع… فینجس کله بالملاقاة….

4 . اذا کانت عین النجس جامده ولاقت شیئاً جامداً… فالحکم فی هذه الحالة یرتبط بمدی الجفاف والرطوبة…)[45]

و نیز دسته بندی‌های زیبایی در گونه‌‌های وطن نماز‌های قصر و تمام بلد کبیره و… آورده است.

15 . شرح موضوع‌های فقهی براساس شاخصه‌‌های روشن: او مقدار و میزان کرّ را بر حسب کیلو و سانتیمتر به طور دقیق مشخص کرده و در اندازه مسافت شرعی و ترخص و معیار‌های روشنی را آورده است.

16 . مشخص کردن موارد ارجاع: در بیش تر مواردی که خواننده را به مسائل گذشته ارجاع داده محل آن را دقیق مشخص کرده تا خواننده بتواند زود بدان مراجعه کند از باب نمونه در آغاز بحث چیز‌های نجس شونده می‌نویسد:

(وقد فصلنا الکلام حول ذلک فی فصل احکام الماء (راجع الفقره(8) و مابعدها).)[46]

17 . به کار بردن عبارتها وجمله‌‌های روشن و امروزی و رعایت نکته‌‌های نگارشی و نشانه‌‌های آن.

ساختار الفتاوی الواضحه

الف . اصول دین: علامه شهید دو رساله مختصر را ضمیمه (الفتاوی الواضحه) کرده است. در مقدمه رساله‌ای در اصول دین و در مؤخره نظری کلی درباره عبادات و فلسفه عبادت.

او در رساله اصول دین به اصل بنیادی اثبات وجود خدا (المرسل) و پیام آوران الهی (الرسول) و پیام الهی (رسالت) را به گونه استدلالی فشرده شرح می‌دهد. در پیش درآمد آن روش کار را شرح می‌دهد.

(با این پرسش روبه رو شدم که با کدامین روش این مقدمه را [رساله اصول دین] بنگارم به روش فتوایی که در فتاوی الواضحه عرضه کردم یا استدلالی؟ متوجه شدم که بین این مقدمه اعتقادی با (فتاوی الواضحه) فرق بنیادی است چرا که فتاوا تنها عرضه احکام و عرضه حاصل اجتهاد و استنباط بدون استدلال یا انتقاد است و در اصول دین نقل فتوا کافی نیست و باید استدلال کرد؛ زیرا مقصود استحکام عقاید است و این جز با استدلال صورت نمی‌گیرد.)

سپس می‌نویسد:

(روش دوم را شایسته تر دیدم و برابر سطح فرهنگ عمومی حوزه و دانشگاه آن گونه که برای عموم نیز درخور استفاده باشد نگاشتم از آوردن اصطلاحات و واژگان دشوار دوری گزیدم و دشواریها را به دیگر نوشته هایم از قبیل (اسس المنطقیة للاستقراء) ارجاع می‌دهم.)

در بخش اول (المرسل) عنوان‌های زیر را بحث کرده است:

1 . الله سبحانه و تعالی: در این فصل انگیزه بنیادی ایمان به خدا را فطرت دانسته و با شرح دو دلیل: یکی علمی (استقرایی مبتنی بر حساب احتمالات) و دیگر فلسفی به اثبات وجود باری می‌پردازد.

نکته درخور توجه این که شهید صدر از دلیل استقراء بر مبنای حساب احتمالات که در مبانی منطقی استقراء نظریه ابتکاری خود را به طور کامل توضیح داده در اثبات برخی از مبانی اصولی و فقهی و اصول بنیادی عقاید از قبیل اثبات وجود مادی و انبیاء ضرورت وجودی انبیاء و اعجاز آنان و امامت استفاده کرده است. در این رساله مختصر نیز بر این دلیل تکیه فراوان دارد.

 

2 . صفات الله تعالی: در این بخش از راه آثار صنع و نظام کامل هستی به اثبات صفات کمال الهی می‌پردازد و با استفاده از برهان عدالت بایستگی معاد را شرح می‌دهد.

در بخش دوم (الرسول) عنوان‌های زیر را بحث کرده است:

1 . نبوّت عامه: در پیش درآمد ضرورت و هدف نبوّت عامه را شرح می‌دهد:

(نبوت به معنای عام همان پدیده خدایی در زندگی انسان است و قانونی است که مصالح فردی را تبدیل به مصالح اجتماعی می‌کند و انسان را از خط کوتاه منافع فردی به سوی خط طولانی اجتماعی توجیه می‌کند.)

2 . نبوّت خاصه: او با استفاده از دلیل استقراء به اثبات نبوت خاتم پرداخته و با پرداختن به چهارنکته به نتیجه رسیده است.

الف . پیامبر از منطقه محروم جزیرة العرب است که در آن زمان فقیرترین سرزمینها از حیث فرهنگی فکری سیاسی و اقتصادی و اجتماعی بود.

ب . تجسم رسالت پیامبر در قرآن و شریعت اسلام است. در این جا چهار امتیاز مهم از امتیاز‌های شریعت اسلام را یاد کرده است.

ج . رسالت پیامبر اکرم(ص) درتاریخ جامعه‌ها ونهضت‌های جهان از ویژگی‌های بی مانندی برخوردار است که از ظرفها و عامل‌های طبیعی خیلی بزرگ تر است که آنها را برمی شمارد.

د . نتیجه این که هرگاه جریان خارق العاده ببینیم که با ظرفها و عامل‌های حسی معقول نیست باید بدانیم که یک عامل دیگر در آن مؤثر است و آن عامل در نبوت پیامبر(ص) وحی الهی است.

در آغاز بخش سوم (الرسالة) رسالت را به دین اسلام تعریف و هدف آن را پیوند انسان با مبدأ و معاد یاد می‌کند و سپس برخی از برجستگی‌های رسالت اسلام را از دیگر رسالت‌های آسمانی بدین گونه بر می‌شمارد.

1 . رسالت اسلام در قرآن بیان شده و قرآن تنها کتاب آسمانی تحریف نشده است.

2 . جاودانگی قرآن دلیل روشن اثبات نبوت پیامبر(ص) و خاتمیت است.

3 . گذشت زمان نه تنها قرآن را بی ارزش نمی‌کند بلکه ابعاد گوناگون آن را فاش می‌سازد.

4 . رسالت پیامبر اسلام(ص) در برگیرنده تمام ساخت‌های زندگی فردی و اجتماعی انسان است؛ از این روی می‌تواند موازنه‌ای بین خواسته‌‌های گوناگون او برقرار سازد.

5 . رسالت اسلام عملی و قابل تحقّق در زندگی مردم است.

6 . رسالت اسلام تاریخ ساز است.

7 . رسالت اسلام تنها به ساختن امّت اسلامی بسنده نکرده بلکه درصدد ساختن نیروی پرتکاپو از مسلمانان است که جهان را بسازند.

8 . پیامیر اکرم(ص) آورنده این رسالت خاتم انبیاء رسالت او خاتم رسالتها است.

9 . پس از ختم نبوت حکمت الهی بر این قرارگرفت که امامت و خلافت را در دوازه نفر قرار دهد اول آنان علی(ع) و آخر آنان محمد بن الحسن المهدی(عج).

10 . اسلام مردم را در عصر غیبت امامِ دوازدهم به فقیهان ارجاع داده و باب اجتهاد را باز دانسته است.[47]

ب . فتاوا و آرای فقهی: همان گونه که گذشت شهید صدر فقه را بر چهار بخش محوری تقسیم کرده: عبادات اموال سلوک خاص و سلوک عام.

او بر این تصمیم بود رساله عملیه خود؛ یعنی (الفتاوی الواضحه) را در چهار جلد بنگارد و یک جلد آن را در زمینه عبادات نگاشت که دست ستمگر ستم او را به شهادت رساند و کار عظیم او ناتمام ماند امید آن که خبرگان فقه باقی مانده کار را براساس طرح شهید تمام کنند.

از آن جا که مسائل فقهی (الفتوای الواضحه) زیاد و گسترده است درمعرفی آن به یادآوری مطالب زیر بسنده می‌کنیم.

1 . عناوین اصلی و فرعی آن تا با ساختار و سیر منطقی کتاب آشنا شویم.

2 . نمونه هایی از فتاوای ایشان آن هم بیش تر از کتاب اجتهاد و تقلید و طهارت و صلات و صوم تا با گزیده‌ای از فتاوا و اندیشه‌‌های فقهی ایشان آشنا شویم.

چهارچوب کلی بخش عبادات (الفتاوی الواضحه) از مباحث زیر ساخته شده است:

(المقدمه) (التقلید و الاجتهاد) (الطهاره) (الصلاة) (الصوم) (الاعتکاف) (الحج والعمرة) و(الکفارات).

1 . کیف نشأت الحاجة الی الاجتهاد؛ ریشه‌ها و دلیل‌های نیاز به اجتهاد و فرایند تاریخی آن توضیح داده شده است.[48]

2 . حرمة التقلید فی اصول الدین: در این جا حرام بودن تقلید در اصول دین را می‌نمایاند و درعلت آن به این نکته اشاره می‌کند که از نظر اسلام در اصول دین دستیابی به علم و یقین درباره پروردگار نبی معاد دین و امامت شایسته است و اسلام همگان را فراخوانده که خود مسؤولیت عقاید دینی را بر عهده گیرند نه این که این مسؤولیت را بر دوش دیگری بگذارند.[49]

3 . اجتهاد و التقلید مبدآن مستمران: ایشان در این بخش به پیوستگی و همیشگی اجتهاد و تقلید اشاره دارد و اظهار می‌دارد همان گونه که کتاب خدا بدون کاستی و سنت شریف تا امروز محفوظ مانده اند طبیعی است که اجتهاد نیز استمرار داشته باشد مانند تخصص علمی در فهم کتاب و سنت و استخراج احکام شرعیه از آنها.

و طبیعی است رشد و بالندگی تجربه‌‌های مجتهدان و فزونی آگاهی‌های آنان باگذشت زمان و زمینه سازی آنان برای مجتهدان دیگر تا با آمادگی بیش تر و ژرف تر به استنباط بپردازند و این حاکی از آن است که جمود مقلدان بر رأی فقیهی از فقیهان در طول قرنها جایز نیست.[50]

4 . الترکیز علی العلماء فی الشریعة: مجتهد محور و مرکز است برای دیگران در شؤون دین از این روی خداوند اجتهاد را واجب کفایی قرار داده است:

(فرقه منهم لیتفقّهوا فی الدین…) از سوی دیگر همگان را به رجوع به دانشمندان دینی فرا می‌خواند:

(فاسألوا اهل الذکر…) عن الامام علی(ع): (مجاری الامور علی ایدی العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه.)

بنابر این دانشمندان دینی نقطه مرکزی تکیه گاه اُمّت در شریعت اند و مردمان باید بدانان رجوع کنند.[51]

5 . الرساله العملیة اهمیتها وتطویرها: در این بخش اهمیت رساله‌‌های عملیه را بررسی کرده و نقد خود را بر آنها که گزارش آن گذشت عرضه می‌دارد.[52]

6 . مصادر الفتوا: اشاره به منابع اصیل فتاوای خود؛ یعنی (کتاب) و (سنت) کرده درباره ناکارایی و دیگر مصادر فتاوا: (قیاس استحسان دلیل عقلی و اجماع) می‌نویسد:

(اما القیاس والاستحسان ونحوهما فلانری مسموعاً شرعیاً للاعتماد علیها. واما مایسمی بالدلیل العقلی الذی اختلف المجتهدون والمحدثون فی انه هل یسوغ العمل به اولا فنحن وان کنا نؤمن بانه یسوغ العمل به ولکنا لم نحد حکماً واحداً یتوقف اثباته علی الدیل العقلی بهذا المعنی بل کل مایثبت بالدلیل النقلی فهو ثابت فی نفس الوقت بکتاب او سنة واماما یسمی بالاجماع فهو لیس مصدراً الی جانب الکتاب والسنة وانما لایعتمد علیه الامن اجل کونه وسیلة اثبات فی بعض الحالات.)[53]

بنابراین قیاس و استحسان و مانند آن منابع غیر قابل اعتماد دلیل عقلی منبع بالقوه نه بالفعل و اجماع منبع فرعی و وسیله‌ای نه اصلی اند و تنها منابع معتبر فتوا کتاب وسنت هستند:

وهکذا کان المصدر ان الوحیدان هما الکتاب والنسة ونبتهل الی الله تعالی ان یجعلنا من المتمسکین بهما.)[54]

7 . التقسیم فی هذه الرساله: در این بخش به گونه فشرده عنوان‌های کلی کتاب خود را که در پیش گزارش آن داده شد یاد می‌کند.[55]

التقلید و الاجتهاد

اجتهاد و تقلید و احتیاط سه راه انجام دستور‌های الهی اند و تنها در احکام نا روشن و نامسلّم دینی کاربرد دارند نه در احکام روشن که همگان از آنها آگاهی دارند مانند واجب بودن نماز و روزه و نیز تقلید در برابرسازی معانی کلی بر مصادیق و تشخیص موضوعها معنایی ندارد مانند این که: آیا این مایع خارجی شراب است یا سرکه؟56

التقلید: شهید صدر ضمن شرح احکام تقلید درباره شرایط مرجع تقلید افزون بر شرائط عمومی: (حیات) و ا(اعلمیت) (توانایی بر برابرسازی احکام بر موارد آشنایی به زمان و درک مسائل اجتماعی را افزوده است:

(یرجع الی الاعلم فی الشریعة والاعرف والاقدر علی تطبیق احکامها فی مواردها مع فهم للحیاة وشؤونها بالقدر الذین تتطلبه معرفة احکامها من تلک الادلة.)[57]

سپس به گونه پرسش و پاسخ به این نکته پرداخته که در صورت اختلاف فتوای دو یا چند مجتهد یکسان و برابر عمل مقلّد به قول (اقرب الی الاحتیاط) واجب است[58] و در همین زمینه یکی از معیار‌های تشخیص (اَعْلم) را با استفاده از اصل (استصحاب) تقدّم زمانی اعملیت هرکدام می‌داند:

(اذا شک المکلف وتردد هل زیدا علم من بکر ـ مثلاً ـ او بکر اعلم منه او هما فی درجة واحدة اذا حدث هذا ینظر فان کان المکلف علی یقین بان احدهما ـ ولنفرض مثلاً انه زید ـ کان من قبل اعلم بلاریب ولکن بکراً جد و نشط فی البحث امراً غیر قصیر بعد العلم باعلمیة زید حتی احتمل المکلف او ظن بانه قد وصل الی درجة زید فی العلم او تفوق علیه ان کان هذا فعلی المکلف ان یقلد زیداً لابکراً او ان لم یسبق العلم باعلمیة زید وشک هل بکر فی علمه بمنزلة زیدا واعلم منه منذ البدایة او هو دونه فالواجب فی کل واقعة الاخذ بمن کان قوله اقرب الی الاحتیاط.)[59]

و در مسأله ماندن بر تقلید (میت) می‌نویسد:

اگر مرده داناتر از زنده باشد ماندن بر تقلید از وی واجب و اگر زنده داناتر از مرده باشد عدول به زنده در تمامی مسائل (عمل کرده یا نکرده) واجب است و اگر هر دو مساوی از هر جهت بوده باشند عمل به فتوا نزدیک تر به احتیاط واجب است.)[60]

الاجتهاد: علامه شهید پس از شرح واجب بودن کفایی اجتهاد و تقسیم آن به (مطلق) و (متجزی) اجتهاد مطلق را شرط مرجعیت و سرپرستی قضا می‌داند و تقلید از (متجزی) را جایز نمی‌داند جز در مسائلی که او (اعلم) از مجتهدی مطلق است.[61] پیروی از حکم قضایی او واجب است جز در صورت آگاهی مکلف بر نادرستی حکم قضایی او از باب نمونه مجتهد حکم صادر کرد که این خانه از (زید) است و مکلف می‌داند که خانه از آن (بکر) است نه زید در این صورت مکلّف باید براساس علم خود عمل کند و از تصرف در آن خانه بدون اجازه (بکر) دوری کند.[62]

الاحتیاط: احتیاط به شرط امکان و آگاهی از فتاوای دیگران چه تکرار در پی داشته باشد و چه نداشته باشد جایز است.[63]

العدالة: عدالت یکی از شرط‌های مهمّ مرجع تقلید است. شهید صدر با استناد به آیه (فاستقم کما امرت)[64] و (اَنْ لو استقاموا علی الطریقه)[65] آن را به ملکه استواری بر شریعت و راه آن تفسیر می‌کند[66] و چهار شاخصه برای شناسایی آن یاد می‌کند:

1 . حسّ.

2 . شهادت دو عادل.

3 . شهادت ثقه.

4 . حسن ظاهر.[67]

التکلیف و شروطه: در این عنوان شرح شرافت تکلیف و شرایط عمومی: (بلوغ عقل و قدرت) و احکام و آثار آنها داده شده است.

العبادت

شهید صدر پیش از کتاب طهارت احکام کلی وعمومی عبادات چون: قصد قربت حرام بودن ربا عجب بدعت و… را شرح می‌دهد.

او ریای هنگام عبادت را جز در مواردی حرام و سبب باطل شدن عبادت می‌داند.[68] و عُجب را گرچه حرام است ولی سبب باطل شدن عبادت نمی‌داند.[69]

و در تحقق قصد قربت عبادت‌های استیجاری همین مقدار که انگیزه عمل مستأجر ترس از خدا به واسطه خیانت حرام بودن خوردن اجرت باشد کافی می‌داند.[70]

پس از شرح احکام عمومی عبادات به یادآوری گونه‌ای عبادات و احکام هر نوع به ترتیب زیر می‌پردازد:

1 . نماز چون نماز مهم ترین عبادت است آن را بر دیگر عبادتها مقدم داشته است.

2 . طهارت چون طهارت شرط بنیادی و اساسی نماز است آن را بر نماز مقدم داشته است.

3 . اعتکاف.

4 . حج چون در مناسک به شرح از احکام آن سخن گفته در این جا مختصر از آن بحث کرده است.

5 . کفارات.

الطهارة: احکام الماء

در پیش درآمد حدث و خبث را تعریف و چگونگی پاک شدن از هر یک را به طور مختصر و کلی یاد کرده است و سپس دلیل پیش داشتن بحث آب و احکام آن را بر دیگر بحث‌های طهارت چنین بیان می‌کند:

(لما کان الماء الطاهر هو المطهر الرئیس من الحدث والخبث تعین فی البدایة ان نتحدث من الماء واقسامه ومتی یکون طاهراً ومطهراً من الحدث والخبث ومتی لایکون کذلک.)[71]

الماء المطلق او مضاف

درآغاز اقسام آب را آورده و چهار فرق اساسی میان آب مطلق و مضاف را توضیح داده سپس اقسام آب مطلق و احکام آن را یادآور شده و به شرح حکم آب‌های لوله کشی دوشها حوضها و… را بیان کرده است.

وی به طور دقیق اندازه کرّ را از نظر حجم و وزن و مساحت به حسب سانتیمتر تعریف کرده است:

(فحجم الکر منه یساوی ثلاثمائة وسبعة وخمسین الفاً ومائتی سنتمتر مکتب ولما کان طول الشبر لایقل عادة عن واحد وعشرین سنتمتراً امکن القول بان الماء الصافی اذا کان یساوی تسعة وثلاثین شبراً مکعبا فهو یحتوی علی کر مع زیادة بشی قلیل.)[72]

در ادامه بحث تحت دو عنوان: (کیف یتنجس الماء الکثیر)[73] و (اذا ینجّس الماء فکیف یطهر)[74] چگونگی نجس شدن آب کثیر و قلیل و تطهیر و مسائل متفرع بر آن را با آوردن مثالهایی نمایانده سپس بحث وضو و غسل و اقسام و خلل و احکام آنها را آورده و شرح داده است.

در بحث غسل در آغاز احکام عمومی همه غسلها را به بوته بررسی می‌نهد و سپس احکام هر یک از غسلها را بیان می‌کند.

در پایان غسل حیض عنوان: (تطبیقات و تکمیلات) را دارد و در آن گونه‌ها و مسائل ومصادیق گوناگون دم حیض وزن حائض را شرح داده است.

در احکام عمومی اموات وتجهیز آنان (غسل کفن و دفن) ده نکته آورده است و در مکان دفن می‌نویسد:

(الدفن یجب ان یکون فی الارض کما عرفناه فلاتجزی مواراته فی داخل الصندوق و نحوه حتی ولوجعل الصندوق فی بطن الارض کما لایتحقق الدفن المطلوب شرعاً بوضع المیت فی موضع والبناء علیه… و لو کان الدافع الیه دافعاً موقتاً موتنا لانتظار فرصة لنقله الی المشاهد المشرفة.)[75]

در پایان مسائل غسل غسل‌های مستحبی را بر شمرده و آنها را کافی از وضو می‌داند.[76]

التیمم

در پیش درآمد تعریف تیمم و عبادی بودن آن و وجه نامگذاری آن به طهارت ترابیه و طهارت اضطراریه بحث کرده و سپس تحت عنوان: (مسوغات التیمم) در یک دسته‌بندی زیبا حالت‌های ده گانه جایز بودن تیمم را بر شمرده است.[77]

ایشان در زیر عنوان: (الصعید الذی تیمم به) بحثی دارند و در این جا تیمم بر زمین و آنچه از زمین گرفته شده مانند: گچ و آجر کاشی موزائیک و سنگ مرمر را جایز می‌داند:

(یجب التیمم بوجه الارض او ما کان مقتطعاً منها علی ان یکون طاهراً و مباحاً سواء کان تراباً او صخراً او رملاً او طیناً یابساً یصح التیمم بما تبنی به البیوت من جص وآجر و (اسمنت) ما دامت مواده ماخوذة من الارض وان احرقت وضعت وکذلک مایصنع من (الاسمنت) من قطع للبناء (الکاشی والموزائیک) اذا لم تکن مطلیة بطلاء خارجی غیرماخوذ من الارض والغالب فیها انها غیر مطلیة کذلک حتی الملونة منها و یصح التیمم بالرخام (المرلمر).)

پس از آن عنوانهای: (صورة التیمم) (شروط التیمم) نواقص التیمم و (حول الخلل فی التیمم) به بوته بررسی می‌نهد و در پایان از احکام باقی مانده تیمم بحث می‌کند.

انواع النجاسات

نجاست (= خبث) در لغت به معنای پلیدی و در شرع چیزی است که دوری از آن در نماز واجب است. پس اعیان نجسه و متنجسه را بر می‌شمارد و احکام هر یک را تحت عنوان ویژه‌ای شرح می‌دهد.

او در بول وغائط به صورت قاعده می‌گوید: (کل مایطلق علیه اسم البول او الغائط فهونجس)[78] سپس موارد استثنای این قاعده را بر می‌شمارد و در بحث دم نیز به صورت قاعده می‌گوید: (الدم نجس عیناً)[79] سپس از موارد استثنای آن از جمله خون تخم مرغ نام می‌برد.

و دربحث (مسکر) تنها مستی آور برگرفته شده از انگور را نجس می‌داند و دیگر مستی آور‌های مایع و جامد را پاک ولی حرام می‌داند.[80]

در بحث کافر به صورت قاعده گوید: (کل کافر نجس) سپس دو گروه را از آن استثنا می‌کند:

1 . اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان و زرتشتیان)

2 . غالیان و ناصبیان.[81]

در پایان (اعیان نجسه) عنوان (العرق) را آورده و احکام آن را شرح داده و عرق جنب از حرام را پاک[82] دانسته است.

در بخش اشیای متنجسه در یک تقسیم‌بندی زیبا انواع و اقسام چهارگانه به ملاقات چیز پاک را (جامد مایع) با عین نجس (جامد و مایع) و حکم آنها را شرح داده است[83] و منظور از ملاقات را تماس جسم پاک با عین و جرم نجس دانسته نه صرفا اثری که از آن بر جسم پاک ظاهر شود.

(ونرید بالملاقاة ان یمس الجسم الطاهر عین النجس وجرمها ولایکفی ان تیسر اثرها و یبدو علی الشیء الظاهر.)[84] و در ادامه به صورت پرسش و پاسخ حکم ملاقات شیی پاک را بامتنجس (المتنجس هل ینجس؟) بیان می‌کند و در پاسخ می‌نویسد:

(ان الشیء الطاهر یتنجس اذا لاقی برطوبة عین النجس او کان بینه و بینها واسطه واحد فقط واما اذا کان بینه و بینها واسطتان فلایتنجس.)

پس مثال‌های گوناگونی را یاد می‌کند. در ادامه احکام شرعی وابسته به پاکی و ناپاکی را درچند بند بیان می‌کند:

1 . الطهاره شرط فی الصلاة.

2 . الطهاره شرط فی موضع السجود.

3 . استعمال النجس.

4 . بیع النجس.

5 . حرمة تنجیس المساجد. جز در موارد استثنا.

در پایان بحث نجاسات نجاسات بخشیده شده در نماز را بر می‌شمارد و احکام آن را شرح می‌دهد.

المطهرات

در آغاز بحث را در دوبخش کلی می‌آورد:

1 . نحوه تطهیر اعیان نجسه.

2 . نحوه تطهیر اشیاء متنجّسه.

درباره نجس نخست گوید: جز در حالت‌های معین اعیان نجسه پاک نمی‌شوند.

الف . غسل میت مسلمان.

ب . استحاله عین نجس.

ج . اسلام کافر.

د . تغییر شراب به سرکه.

هـ. خونی که پشه و مگس مکیده است.[85]

در شرح بخش دوم انواع مطهرات: (آب استحاله تبعیت زمین و…) و احکام آنها و چگونگی ثابت شدن طهارت بحث می‌کند.[86]

الصلاة

در آغاز با استناد به آیات و روایات اهمیت نماز را بیان می‌کند سپس انواع نماز‌های واجب ومستحب و شکل و عناصر و اجزای آنها شرح می‌دهد و آن گاه احکام و شرائط تفصیلی هر یک از نماز‌های واجب و مستحب روزانه را بیان می‌کند و در آغاز بیانِ احکامِ نماز صبح ظهر جمعه با استناد به آیات و روایات اهمیت هر یک را شرح می‌دهد.

وی سه فتوا درباره نماز جمعه دارد:

1 . واجب بودن تعینی در زمان حضور معصوم و نایب خاص او.

2 . واجب بودن اختیاری در زمان غیبت پیش از تشکیل نماز جمعه.

3 . واجب بودن تعیینی در زمان غیبت در صورت تشکیل نماز جمعه.

(تجب اقامة صلاة الجمعه وجوباً حتمیاً فی حالة وجود سلطان عادل متمثلا فی الامام او فیمن بمثله… وهذا هو الحکم الاول لصلاة الجمعه یعبر عنه (بالوجوب التعینی لاقامة صلاة الجمعة) واما فی حالة عدم توفر السلطان العادل فصلاة الجمعه واجبة ایضا ولکنها تجب علی وجه التخییر ابتداء و تجب علی وجه الحتم انتهاء و ذلک ان المکلفین فی هذه الحالة یجب علیهم ان یؤدوا الفریضة فی ظهر یوم الجمعة اما باقامة صلاة الجمعه جماعة… واما بالاتیان بصلاة الظهر وهذا هوالحکم الثانی لصلاة الجمعه ویعبر عنه بـ (الوجوب التخییری لاقامة صلاة الجمعة فان اختیار خمسة من المکلفین اقامة صلاة الجمعة امتثالا للحکم الثانی… واقاموها… وجب علی سبیل الحتم و التعیین علی المکلّفین عموماً الحضور و الاشتراک فی صلاة الجمعة لان اقامتها نداء لصلاة الجمعة… وهذا هو الحکم الثالث لصلاة الجمعه ویعبر عنه بـ (الوجوب التعیینی لحضور صلاة الجمعة.)[87]

و درصورت تشکیل نماز جمعه مسافرت نزدیک ظهر جمعه را جز در صورتی که در سفر به نماز جمعه دیگری برسد و آن را اقامه کند جایز نمی‌داند.[88]

در ادامه احکام عمومی نماز‌های روزانه را بر می‌شمارد.

1 . الاداب: در این بخش مستحباتِ پیش و پس از نماز را از قبیل اذان و اقامه و تعقیبات را شرح می‌دهد.

2 . احکام الوقت: درباره وقت نمازها و راه‌های تحصیل وقت و احکام آن بحث می‌کند.

3 . احکام العدد: شمار رکعت‌های نماز‌های روزانه حاضر و مسافر را شرح می‌دهد.

در بحث از وطن آن را به چهار قسم تقسیم و احکام آن را با ذکر مثال بیان می‌کند.[89]

سپس در بحث سفر شرعی ویژگی‌های آن را به ترتیب زیر بر شمرده است.

1 . مسافت کم تر از 43 کیلومتر و 200 متر (43) نباشد.

2 . مسافت از ابتدا مقصود مسافر باشد.

3 . به گونه‌ای مسافت را بپیماید که در عرف مسافر و سفر شمرده شود.

4 . پیش از کامل کردن مسافت قواطع سفر (وطن اقامت ده روز یا یک ماه و…) نباشد.[90]

آن گاه تحت عنوان: (تفصیلات و تطبیقات) احکام و ویژگی‌های شرایط بالا را شرح با استفاده از پرسش و پاسخ و تصاویر هندسی و مثال ذکر کرده است.

در شرح حد ترخص شاخص روشنی را ارائه کرده و آن ناپدید شدن مسافر از چشمان ساکنین خانه‌‌های آخر شهر است.[91] درباره کسی که سفر کارش است: دو مصداق بیان می‌دارد:

1 . کسی که شغل وی سفر است مانند راننده.

2 . کسی که شغل او سفر نیست ولی لازمه شغل وی مسافرت است مانند معلمی که در شهر دیگر به تعلیم می‌پردازد و هر روز رفت و آمد می‌کند.

در توضیح این دو مصداق یازده مثال و حالت از گروه‌های مختلف اجتماعی که کار آنان سفر است ذکر می‌کند[92] و نیز هفت حالت و مثال از گروه‌های اجتماعی گوناگون را که نماز آن شکسته است بر می‌شمرد و سرانجام ازمجموع بحثها و احکام سفر که به طورجامع و کامل همراه مثال و پرسش و پاسخ شرح داده چنین نتیجه می‌گیرد:

(ویتلخص من مجموع ماسبق ان کل من کان له مقر عمل بعید عن بلدته فیسافر الیه ویتغرب فیه عن بلدته للعمل یتم صلاته فی سفره هذا وفی مقر عمله و لو لم یکن مقر العمل وطناً له ولذلک من کان نفس السفر عملاً له او کان عمله یتوقف علی السفر لمباشرة عمله فانه یتم. اذا کان هذا العمل الذی یتحقق بالسفر یصدق انه مهنة وشغله.)[93]

پس از این (البلاد الکبیرة والصغیره) (صلاة المسافر) (صلوات غیرالیومیه) را شرح می‌دهد و از شرایط و اجزای عمومی نماز: قبله لباس نمازگزار و مکان او نیت تکبیرة الاحرام قراءت و… سخن می‌گوید و بایستگی خضوع در نماز را با استدلال به آیات و روایات بیان می‌کند.[94]

الصلاة الاحکام العامه

در احکام عامه نماز مباحث زیر را مطرح ساخته است:

1 . باطل کننده‌‌های نماز.

2 . قضا.

3 . خلل.

4 . شک.

5 . نماز جماعت.

6 . فرق‌های فریضه و نافله.

الصیام

در پیش درآمد معنای لغوی و فقهی صیام و اهمیت روزه رمضان را بیان کرده سپس احکام روزه رمضان را تحت عنوانهای: (متی یجب صیام رمضان) (شروط الصیام) و (واجبات الصیام).

(مفطرات) و احکام عامه آن (قضا کفاره ثبوت هلال) را به بوته بررسی نهاده است. در ادامه احکام روزه‌‌های غیرماه رمضان (واجب و مستحب) را به بحث می‌گذارد و سرانجام جدولی برای مقایسه اقسام روزه و احکام آنها ترسیم کرده است.

او در مسأله اتحاد افق دیدگاه استاد خود آیت اللّه خویی را برگزیده و اول ماه را با دیده شدن ماه در هر شهری ثابت می‌داند:

(اذا رؤی الهلال فی بلد ثبت الشهر فی سائر البلاد.)[95]

الاعتکاف

درپیش درآمد درمعنای لغوی و فقهی و آثار عملی آن با یادآوری فرق آن با رهبانیت بحث می‌کند آن گاه شرایط و احکام اعتکاف و واجبات اعتکاف کننده به بوته بررسی می‌گذارد.

الحج والعمره

در پیش درآمد اهمیت حج و عمره و اقسام آنها را بیان می‌کند سپس واجبات حج تمتع و عمره را به گونه خلاصه می‌آورد و شرح آن را به مناسک حج ارجاع می‌دهد.

الکفارات

در آغاز از معنای لغوی و فقهی کفاره سخن می‌گوید و سپس کفاره عبادات را از قبیل کفاره افطار روزه رمضان و… را بیان می‌کند و در فرجام احکام عامه کفاره را توضیح می‌دهد.

ج . نظرة عامه فی العبادات: علامه شهید در مؤخره (الفتاوی الواضحه) نگاهی دارد جامع به عبادات و در آن اندکی نظام عبادی اسلام را مورد کندوکاو قرار داده است.

در آغاز نیاز ثابت انسان را به عبادت می‌نمایاند:

(نظام عبادی اسلام یکی از ابعاد ثابت اسلام است که از دگرگونی‌های زندگی انسان تأثیر نمی‌پذیرد مگر بمقدار اندکی برخلاف بُعد تشریعی اسلام که باحرکت اجتماعی و مدنی در کلیه زمانها زندگی بشر تغییر و خود را با آن برابر می‌سازد مانند نظام معاملات و عقود… نتیجه آن که نظام عبادت نیاز ثابت و فطری زندگی انسان را پاسخ می‌دهد و چون نیاز به عبادت ثابت است نظام عبادات که پاسخ بدان نیاز است نیز ثابت خواهد بود.)[96]

سپس در پاسخ این پرسش که با توجه به دگردیسی‌های زندگی آیا در ذات انسان نیاز ثابت وجود دارد؟ می‌نویسد:

(آری زیرا دگرگونی دروسائل راجع به علاقه انسان با طبیعت است و عبارت پیوند میان انسان و پروردگار است نه انسان با طبیعت تا از دگرگونی‌های طبیعی اثر پذیرد).[97]

سپس چند نیاز ثابت انسان را که بوسیله عبادت برطرف می‌شود می‌شمارد:

1 . نیاز ارتباط با مطلق (=خدا):

الحاد و شرک انسان را در تنگنا‌های مسیر زندگی و دشواریها سرگردان می‌کند و از حرکت و آفرینندگی و نوآوری باز می‌دارد و یگانه راه رهایی از این سرگرانی ایمان به خدای متعال است. ایمان به خدا انسان را خلیفه خدا و مسؤول می‌سازد و حرکت او را با حرکت جهان هستی در یک جهت قرار می‌دهد و عبادت تعبیر علمی ارتباط با خدا (موجود مطلق) است.)[98]

2 . نیاز به موضوع بودن قصد (یعنی عمل برای خدا و از خود گذشتن در راه مصالح اجتماع): او پس از تقسیم مصالح انسان به فردی و اجتماعی می‌نویسد:

(کار در راه مصالح اجتماعی چون سود آن به فرد برگشت نمی‌کند نیاز به انگیزه و تربیت انسان چه در عصر حجر و چه در عصر فضا دارد و هدف نظام تربیتی عبادی اسلام تربیت انسان است برای از خود گذشتن و به خدا رسیدن؛ زیرا عبادت باید تنها برای خدا باشد و اگر پای غیر خدا در آن وارد شود حرام و باطل است.)[99]

در اساس جمله (سبیل الله) در فرهنگ اسلامی تعبیر دیگر خدمت به مردم است.

(لان کل عمل من اجل الله فانما هو من اجل عبادالله لان اللّه هو الغنی عن عبادة ولما کان الاله الحق المطلق فوق‌ای حد و تخصیص… کان سبیله دائما یعادل من الوجهة العملیه سبیل الانسانیة جمعاء فالعمل فی سبیل الله و من اجل الله هو العمل من اجل الناس و لخیر الناس جمیعا.)[100]

و یکی از مصارف زکات (سبیل الله) شمرده شده و مقصود از آن تلاش برای تحقق مصالح انسانی و جهاد درراه مستضعفان و… است:

(قد جعل الاسلام سبیل الله احد مصارف الزکاة و اراد به الانفاق لخیر الانسانیة و مصلحتها وحث علی القتال فی سبیل المستضعفین من بنی الانسان و سماه قتالا فی سبیل الله و ما لکم لاتقاتلون فی سبیل الله والمستضعفین من الرجال والنساء والولدان نساء65/.)[101]

3 . نیاز به وجدان و شعور درونی برای ایجاد مسؤولیت:

وجدان یک پایه مهم ضمانت اجرای قوانین و مسؤولیت آور است و عبادت وجدان و شعور باطنی انسان را رشد می‌دهد؛ زیرا عبادت واجب است که ضامن اجرایی آن وجدان و شعور باطنی است نه نیروی خارجی و در اثر ممارست بدان درانسان ملکه می‌شود و به وسیله همین ایمان و وجدان محیط‌‌های سالم در جامعه ایجاد می‌شود.)[١٠٢]

با دقت در مطالب گذشته پاسخ چند نکته کلی در زمینه عبادات روشن می‌شود:

1 . چرا فلسفه برخی از عبادات روشن نیست.

پوشیده بودن اسرار برخی از عبادات جنبه تربیتی دارد؛ چرا که انجام آنها نشان رسوخ ایمان به خداست.[103]

2 . فراگیر بودن عبادات:

عبادات همه جوانب و زمینه‌‌های زندگی انسان را شامل است: جهاد عبادتی اجتماعی. زکات و خمس عبادتی مالی و اجتماعی روزه عبادتی با نظام غذایی ویژه وضو و غسل عبادتی همراه پاکیزگی وهمین فراگیری روشن می‌کند که هدف اسلام تربیت عام انسان است که او را در تمام کارها و حرکتها با خدا پیوند دهد.)[104]

3 . بُعد حسّی عبادت:

(انسان ترکیبی از عقل و حس است و عبادتی تأثیر آن بر انسان بیش تر است که هر دو بعد (حسّ و عقل) را برآورد. زیاده روی و کندروی‌ها در بُعد حسی یا عقلی انحراف آور است و اسلام در حد اعتدال به هر دو بُعد در عبادت توجه داشته است؛ از این رو نیت و قصد قربت جنبه عقلی عبادت را بر می‌آورد و قبله طواف و… بُعد حسی آن را. بنابراین معنای توجه به قبله پرستش نقطه حسّی معینی نیست بلکه مقصود آن است که چون این مکان (کعبه) مورد توجه خداست بدان توجه کنیم که جنبه حسی عبادت نیز اشباع گردد.)[105]

بُعد اجتماعی عبادت

عبادت افزون بر این که تجسّم پیوند انسان با پروردگار است ابعاد اجتماعی نیز دارد. یکی از هدف‌های جهاد وحدت و هماهنگی مجاهدین است. در بعضی عبادات اجتماع جزو عبادت است از قبیل نماز جماعت و حج. روزه در پیوند با عید فطر جنبه اجتماعی پیدا می‌کند.

زکات از یک سو بیان گر پیوند انسان باخدا و از سوی دیگر بیان گر جنبه اجتماعی آن یعنی پیوند با حاکم مسلمانان است.

کعبه قبله مسلمانان تنها یک شعار دینی نیست بلکه رمز وحدت و شخصیت مستقل نیز هست از این روی وقتی مسلمانان از بیت المقدس به قبله جدید توجه کردند سفهاء (به تعبیرقرآن) خرده گیری کردند.

(سیقول السفهاء من الناس ما ولاهم عن قبلتهم.) (بقره 143 و 144) و این خرده گیری به واسطه جنبه اجتماعی آن بود.

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1 . (مباحث الاصول) سید کاظم حائری جزء اول15/ به بعد مکتبة الاعلام الاسلامی.

2 . (دائرة المعارف الشیعه) حسن امین ج اول جزء سوم واژه اجتهاد؛ فصلنامه (فقه) اهل بیت) شماره اول و سال اول.

3 . همان مدرک.

4 . فصلنامه عربی (فقه اهل بیت) شماره اول سال اول16/.

5 . (فهرستواره فقه هزار و چهارصدساله اسلامی در زبان فارسی) محمد تقی دانش پژوه19/ علمی و فرهنگی.

6 . همان مدرک.

7 . همان مدرک79/.

8 . همان مدرک24/.

9 . همان مدرک79/.

10 . (اصول کافی) ثقة الاسلام کلینی ج186/؛ (بصائر الدرجات) 167/ باب 13 ح5.

11 . (نهج البلاغه) صبحی صالح ترجمه سید جعفر شهیدی نامه 351/67 ـ 353 انقلاب اسلامی.

12 . (رجال النجاشی) تحقیق محمد جواد نائینی ج72/1 دارالاضواء بیروت.

13 . (الوافیه فی اصول الفقه) فاضل تونی305/ مجمع لفکر الاسلامی قم.

14 . (فهرستواره)40/ ـ 41.

15 . همان مدرک 35/ ـ 40.

16 . (مبسوط) شیخ طوسی مقدمه.

17 . (مقدمه بر فقه شیعه)37/ ـ 39.

18 . (فروع کافی) ج93/6 ـ 96؛ ج88/7 ـ 90 95 ـ 96 98 ـ 99 105 ـ 108 116 ـ 118 120 ـ 121 142 145 ـ 146 148 ـ 149 161 ـ 162 168؛ (من لایحضره الفقیه) ج197/4؛ (مقنع) صدوق170/ 175 ـ 176؛ جواهر ج90/16.

19 . (من لایحضره الفقیه) ج197/4.

20 . (الفتاوی الواضحه) سید محمد باقر صدر چاپ شده در (المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمد باقر الصدر) ج9 96 دارالتعارف للمطبوعات.

21 . همان مدرک65/.

22 . (ولایت فقیه) امام خمینی7/ ـ 8.

( 390 )

23 . مقاله (همسویی فقه با تحولات ونیاز‌های اجتماعی) از مصطفی اشرفی شاهرودی چاپ شده در (آثار کنگره مبانی فقهی امام خمینی) ج120/1.

24 . (الفتاوی الواضحه)96/ ـ 97.

25 . رساله آیت اللّه بروجردی مسأله 655.

26 . (الفتاوی الواضحه) 97/ ـ 98.

27 . همان مدرک7/.

28 . همان مدرک.

29 . همان مدرک132/ ـ 134.

30 . همان مدرک137/.

31 . همان مدرک147/.

32 . همان مدرک194/.

33 . همان مدرک205/.

34 . همان مدرک355/.

35 . همان مدرک206/.

36 . همان مدرک205/.

37 . همان مدرک665/.

38 . همان مدرک655/.

39 . همان مدرک381/.

40 . همان مدرک126/.

41 . همان مدرک127/.

42 . همان مدرک650/.

43 . همان مدرک404/ ـ 405.

44 . همان مدرک126/.

45 . همان مدرک320 ـ 322.

46 . همان مدرک30/.

47 . همان مدرک77/ ـ 81.

48 . همان مدرک88/.

49 . همان مدرک91/.

( 391 )

50 . همان مدرک92/.

51 . همان مدرک92 ـ 93.

52 . همان مدرک94/.

53 . همان مدرک98/.

54 . همان مدرک.

55 . همان مدرک99/.

56 . همان مدرک103/.

57 . همان مدرک105/.

58 . همان مدرک106/.

59 . همان مدرک107/.

60 . همان مدرک110/.

61 . همان مدرک114/ ـ 115.

62 . همان مدرک 116/ ـ 117.

63 . همان مدرک118/ ـ 120.

64 . همان مدرک120/.

65 . همان مدرک.

66 . همان مدرک.

67 . همان مدرک121/.

68 . همان مدرک139/.

69 . همان مدرک140/.

70 . همان مدرک142/.

71 . همان مدرک147.

72 . همان مدرک153.

73 . همان مدرک156/.

74 . همان مدرک158.

75 . همان مدرک276/.

76 . همان مدرک286.

77 . همان مدرک290/ ـ 293.

( 392 )

78 . همان مدرک309/.

79 . همان مدرک315/ ـ 316.

80 . همان مدرک317/.

81 . همان مدرک319/.

82 . همان مدرک.

83 . همان مدرک320/ ـ 322.

84 . همان مدرک323/.

85 . همان مدرک341/ ـ 342.

86 . همان مدرک343/ ـ 351.

87 . همان مدرک381.

88 . همان مدرک382/.

89 . همان مدرک396/ ـ 397.

90 . همان مدرک400/ ـ 403.

91 . همان مدرک420/.

92 . همان مدرک427/ ـ 431.

93 . همان مدرک432/ ـ 433.

94 . همان مدرک433/ ـ 434.

95 . همان مدرک628/.

96 . همان مدرک703/ ـ 704.

97 . همان مدرک704/ ـ 705.

98 . همان مدرک706/ ـ 712.

99 . همان مدرک714/ ـ 716.

100 . همان مدرک716/.

101 . همان مدرک.

102 . همان مدرک718/ ـ 720.

103 . همان مدرک721/ ـ 723.

104 . همان مدرک723/ ـ 726.

105 . همان مدرک726/ ـ 729.

نویسنده: سید علی حسینی

مقدمه

شهید سید محمد صدر از دانشوران و فقیهان برجسته معاصر شیعه است که از علوم مختلف اسلامی آگاهی عمیق داشت؛ وی فقیهی بصیر و زمان شناس بوده و می‌کوشید در عرصه‌های مختلف متناسب با زمان و به گونه ای منطقی دیدگاه اسلام را در مسایل گوناگون بشناساند؛ وی نظریه‌های بدیع و مهمی در پاره ای از مسایل دانش‌هایی از قبیل فلسفه، منطق، اصول، فقه و اقتصاد داشت. که به حق در خور ستایش است. نظریۀ منطقة الفراغ در زمرۀ آن دسته از دیدگاههای شهید صدر است که به دلیل گره گشایی و کلیدی بودن آن در فقه سیاسی، اقتصادی مسأله نقش زمان و مکان در اجتهاد و بسیاری از مسایل نوپدید، توجه خاص محققان را جلب کرده است این مقاله در پی آن است که نظریۀ منطقة الفراغ را به ویژه از روایۀ ارتباط آن با احکام حکومتی و مصلحت گزارش و نقد کند؛ برای بررسی و تحلیل این نظریه آگاهی از نکته‌های زیر سودمند خواهد بود.

1.  جامع بودن اسلام

شهید صدر معتقد بود اسلام دینی است جامع و بر تمام شؤون زندگی آدمی پرتو می‌افکند و طرحی کامل و جامع برای بهتر زیستن و چگونه زندگی کردن دارد ؛ وی در این باره می‌نویسد:

«از ویژگی‌های شریعت اسلامی که از بنیان آن جداناپذیر است، کلیت و همسویی آن با تمام شؤون زندگی بشر است. این همسویی و کلیت تنها از طریق استقرار و کنکاش احکام اسلام به دست نیامده؛ بلکه در مصادر و منابع اسلامی نیز به این کلیت تصریح شده است.»[1]

بدین سان اسلام دینی است جامع و به فرموده امام صادق(ع) تمام آنچه را که حلال و حرام است و هر مسأله ای را که بشر در زندگی خود با آن روبرو می‌شود، اسلام حکمشان را بیان کرده است.[2]

2.  احکام ثابت و متغیر[3]

نیازهای انسان وی را واداشته تا در پی زندگی اجتماعی باشد؛ بدین سان آدمی در پی برآوردن نیازهای خویش است و آنها جز در بستر جامعه قابل دستیابی نیست، از این رو به زندگی دسته جمعی روی می‌آورد؛ شهید صدر در این باره چنین می‌نویسد:

«انسان به گونه ای آفریده شده که حب نفس و تلاش در جهت نیازمندی‌های خود با ذات او آمیخته شده است، بدیهی است در این راه خود را به شدت نیازمند به خدمت گرفتن دیگران می‌بیند، زیرا وی قادر نیست نیازهایش را جز از راه همکاری با دیگر انسان‌ها برآورد. از این رو روابط اجتماعی از دامن نیازها زاده شده و با گسترش نیازها توسعه می‌یابد و به همین خاطر است که زندگی اجتماعی انسان مولود نیازهای انسان است».[4]

نیازهای انسان دو دسته است؛ نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. نیازهای ثابت یا همان نیازهای اساسی که امکان ادامه حیات را برای انسان فراهم می‌سازد. مانند آب، غذا، هوا، تولید مثل و … که میان همه انسان‌ها نیز مشترک است.

نیازهای متغیر نیازهایی است که انسان در صحنه زندگی به تدریج با آنها روبرو می‌شود و هر قدر انسان تجارب و اطلاعات بیشتری در زندگی داشته باشد نیازهای یاد شده گسترش افزون تری می‌یابد، از این روی نیازهای اساسی، ثابت و نیازهای غیراساسی، متغیر و دگرگون است.[5]

بدین ترتیب، نیازهای انسان متغیر است و ثابت و نظام‌های اجتماعی و اقتصادی زمانی می‌توانند صحیح و شایسته باشند که هم دارای جنبه ثابتی باشند که نیازهای ثابت را برآورد و هم دارای جنبه‌های متغیر که نیازهای متغیر را در برداشته باشد. از این رو معقول نیست که همه اصول و جزئیات نظام اجتماعی و اقتصادی ثابت باشد، به همان سان که متغیر بودن همه آنها نیز به همین مقدار نادرست و زیان آفرین است.[6]

استاد شهید، سیدمحمدباقر صدر معتقد است اسلام نیز به این حکم عقل عمل کرده و قوانین خود را در دو بخش ثابت و متغیر قرار داده است؛ احکام اسلامی یکسره ثابت نیستند، همان گونه که یکسره متغیر نیستند بلکه بخشی از آنها – که قسمت اساسی را تشکیل می‌دهد – احکام ثابت است و بخش دیگر متغیر و متطور که مطابق با دگرگونی‌ها و تغییر اوضاع و احوال انعطاف پذیرند؛ احکام ثابت در قوانین اسلام در واقع پاسخی است که نظام اسلامی به نیازهای انسان می‌دهد و چگونگی رسیدن به آنها را به گونه ای جامع فراروی آدمیان می‌نهد. به عنوان نمونه نیازهایی چون تضمین معیشت انسان، حق استفاده از ثروت به دست آمده از کار، تأمین شرایط لازم برای بقای نسل، تأمین امنیت جانی و مالی، ارتباط و وابستگی به موجود مطلق در زمره نیازهای ثابت قرار دارد که احکامی از قبیل توزیع ثروت، ازدواج، طلاق، احکام حدود و قصاص و نظام عبادی برای دستیابی به آنها وضع شده اند. متقابلاً گروهی از احکام، ثابت و دائمی نیستند و همواره در حال تغییر و تحول اند و آنها احکامی است که اسلام به ولی امر مسلمین اجازه داده است تا بر طبق مصلحت‌ها و نیازهای متغیر جامعه و در پرتو جنبه ثابت نظام اسلامی احکامی جعل کند که در حال تغییر است.[7]

ولایت فقیه و حکومت اسلامی

از ویژگی‌های نظریه شهید صدر دربارۀ مصلحت آن است که وی رابطۀ تنگاتنگی میان مصلحت و ولایت می‌داند؛ وی در زمرۀ فقیهانی است که به تشکیل حکومت اسلامی اعتقاد و دلبستگی خاصی داشته و جان خود را برای شکوفا شدن آن در عراق نثار کرده است.

در این جا مجال آن نیست که دیدگاه ایشان درباره ولایت فقیه و حکومت و تفاوت‌های نظریه ایشان با نظریه امام خمینی(ره) بررسی شود و تنها یادآوری این نکته لازم است که ایشان اولاً: به ولایت فقیه و قطعاً به حکومت اسلامی اعتقاد داشت و ثانیاً: ولایت و مصلحت را دارای رابطۀ وثیقی می‌دانست. آن شهید فرزانه به مناسبت‌های مختلف تأکید می‌ورزید که احکام حکومتی و یا احکام متغیر از ناحیه ولی امر و یا حکومت، و بر اساس مصلحت برای تحقق عدالت صادر شود. بدین سان می‌توان مسأله مصلحت را در زمرۀ مسایل مربوط به ولایت و حکومت دانست.[8]

مصلحت ضابطه احکام حکومت

نتیجه مقدمات یاد شده آن است که اسلام دینی است جامع و برای دنیا و آخرت، معیشت و معنویت مردم برنامه دارد و به همین دلیل احکام اسلام از دو بخش ثابت و متغیر تشکیل شده است. نیازهای در حال تغییر آدمیان در بستر احکام متغیر تأمین می‌شود و ولایت و حکومت در تعیین این احکام سهم اساسی را دارد و ولی امر با در نظر گرفتن مصالح و اهداف کلان برگرفته از شریعت – مانند عدالت – باید این احکام را وضع کند. بدین ترتیب مصلحت مبنای صدور احکام حکومتی است، این نکته در آثار مختلف شهید صدر آمده است. در این جا چند نمونه از مواردی را که ایشان مصلحت را مبنای احکام حکومت می‌داند، نقل می‌کنیم.

شهید صدر در این باره می‌نویسد: «شکل حکومت انتخابی و نهادهای دولتی باید بیشترین هماهنگی را با مصلحت اسلام داشته باشد و در واقع با در نظر گرفتن آن چگونگی دولت و نهادهای مربوط به آن تعیین شود.[9]

پس از انتخاب حکومت، حکومت منتخب باید برپایه مصالح مسلمانان، اعم از مصلحت‌های مادی و معنوی تصمیم بگیرد.[10]

بدین سان شهید صدر معتقد است دولت انتخابی جامعه اسلامی در احکام و قوانینی که برای اداره جامعه وضع می‌کند باید مصلحت‌ها را در نظر گیرد؛ در جای دیگر می‌نویسد از آن جا که دولت باید در چارچوب احکام شرعی و فتاوی فقیهان عمل کند و هرگاه فقیهان در فتواهای خود اختلاف نظر داشته باشند ولی امر یا مجلس انتخاب شده از اهل حل و عقد[11] (مجلس شورای اسلامی) می‌باید هر فتوایی را که مطابق با مصلحت مسلمانان است مبنای قانون گذاری قرار دهند. حتی اگر این فتوا مخالف فتوای فقیه صالح برای رهبری نظام باشد.

بدین ترتیب به روشنی می‌توان از آثار شهید صدر دریافت که وی مصلحت را مبنای صدور احکام حکومتی، می‌دانست چه تعیین آن به عهده ولی امر باشد و یا بر عهده مجلس منتخب نهاده شود.

زمینه‌های نظریه منطقه الفراغ

به اعتقاد بسیاری از فقیهان اهل سنت مبتکر نظریه مصالح مرسله امام مالک بود، و فقیهان مالکی در مقام بهره برداری از این اصل با چالش‌هایی مواجه شدند که مهم ترین آنها تعارض حکم برآمده از آن احکام شرعی استنباط شده از دیگر ادله شرعی است، و از چاره جویی‌های آنان برای حل این مشکل آن بود که گفتند مصالح مرسل نباید با هیچ حکم شرعی و یا ادلۀ آن مخالف باشد.

برخی از مفسران اهل سنت در تفسیر این آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» با مشکل مشابهی روبرو شدند، مشکل آن است که اگر مقصود از اولی الامر امامان، سلاطین و قضات و هر کسی است که ولایت شرعی دارد. در مواردی که احکام آنان با احکام شرعی اختلاف داشته باشد، چه باید کرد. و اگر نمی‌توان حکم آنان را بر حکم خداوند مقدم دانست – که بی شک چنین است – برای رفع تعارض میان وجوب اطاعت از خداوند و اولی الامر چه چاره ای می‌توان اندیشید؟

در پاسخ به سؤال یاد شده شوکانی و آلوسی معتقدند که اطاعت از حاکمان تنها در این فرض جایز است که از قلمرو احکام شریعت پا فراتر ننهند، چه این که «لاطاعۀ لمخلوق فی معصیته الخالق …»[12] آلوسی با در نظر گرفتن اختلافات اهل سنت در این باره که برخی از آنان در حوزه مباحات برای ولی امر حق دخالت قائلند و برخی آن را ممنوع کرده و گروهی آن را منوط به مصلحت عمومی دانسته اند و پس از تأکید بر عدم لزوم اطاعت در احکام مخالف با شرع، می‌نویسد:

«آیا عدم لزوم اطاعت از آنان قلمرو مباحات را نیز در بر می‌گیرد؟ در این باره اختلاف نظر است. برخی گفته اند اطاعت از آنان در این حوزه واجب نیست زیرا هیچ کس نباید آن چه را خداوند حلال کرده، حرام کند و برخی گفته اند در حوزه مباحات نیز اطاعت واجب است. «حصکفی» از کسانی است که به صراحت این را گفته اند. برخی از محققان شافعی مذهب نیز گفته اند اطاعت از امر و نهی امام تا زمانی که به حرامی فرمان ندهد واجب است. و برخی دیگر گفته اند هرگاه امر او از مصلحت نشأت نگرفته باشد، اطاعت از وی در باطن واجب نیست، اما آن دسته از اوامر او که برخاسته از مصلحت باشد اطاعت ظاهری و باطنی از آنها واجب است …».[13]

در سخنان آلوسی به انحصار وجوب اطاعت از امام در قلمرو مباحات به گونه ای آشفته و مبهم اشاره، شده و خود او در مقام نتیجه گیری نتوانسته است از دیدگاه‌های دانشوران گذشته طرفی ببندد و به نتیجه ای روشن دست یابد.

در میان فقهای شیعه شیخ انصاری در بحث از شروط مطلبی دارد که می‌توان آن را به سرنخی برای نظریه منطقة الفراغ دانست؛ در آن جا شیخ به این نظر فقها، اشاره می‌کند که هر شرط مخالف شرع به دلیل روایاتی از قبیل « الاّ شرطاً احُلّ حراماً و حرم حلالاً » بی اعتبار است. شیخ در این جا سؤال مهمی را مطرح می‌کند که چه شرطی حلال را حرام و یا حرام را حلال می‌کند؟ برای مثل اگر انسان نذر کند عمل مباحی را انجام دهد و یا عمل مباحی را ترک کند، آیا این حرام کردن حلال است و واجب کردن غیر واجب است؟

شیخ در پاسخ می‌گوید تحریم حلال و تحلیل حرام آن است که کسی حکمی را به دین خدا نسبت دهد و حکمی را که واجب و یا حرام نیست، واجب و حرام دانسته و آن را تغییر دهد.  بنابراین اگر پدر به فرزند دستور دهد امر مباحی را باید انجام دهی، و یا مباحی را باید ترک کنی. این تحریم حلال و تحلیل حرام نیست؛ چون خداوند فرموده است اطاعت از پدر واجب است. اما پدر نمی‌تواند به فرزندش امر کند که حکمی را که واجب یا حرام است ترک کند یا مرتکب شود.[14] در واقع شهید صدر آنچه را که شیخ انصاری در وجوب اطاعت از پدر گفته است دربارۀ وجوب اطاعت از ولی امر مطرح کرده است.

منطقة الفراغ در سخنان نائینی

نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه الملۀ، تأکید می‌ورزد احکام مجلس و دولت باید در حوزه احکام شرعی غیر منصوص باشد و در این حوزه است که در زمان غیبت وضع قوانین و احکام به فقها واگذار شده است و مشورت با متخصصان در مجلس شورای اسلامی در این قلمرو صحیح است و در احکام منصوص موضوعیت ندارد؛ در آنجا باید تطبیق شود و در اینجا وضع و تعیین، وی در این باره چنین می‌نویسد:

«بدان که مجموع وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت – خواه دستورات اوله متکفله اصل دستورالعمل‌های راجعه به وظایف نوعیه باشد، یا ثانویه متضمنه مجازات بر مخالفت دستورات اولیه – علی کل تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود؛ چه بالضرورۀ یا منصوصاتی که وظیفه عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و یا غیرمنصوصی که وظیفه عملیه آن به واسطۀ عدم اندراج در تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیرمعین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است».

واضح است که همچنان که قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جز تعبد به منصوص شرعی الی قیام الساعۀ وظیفه و رفتاری در آن متصور تواند بود، قسم ثانی هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل تغییر است. چنانچه با حضور و بسط ید ولی منصوب الهی – عزّ اسمه – حتی در سایر اقطار هم به نظر و ترجیحات منصوبین از جانب حضرتش – صلوات الله علیه – موکول است، در عصر غیبت هم به نظر و ترجیحات نواب عام یا کسی که در اقامه وظایف مذکوره عمن له ولایه الاذن، مأذون باشد، موکول خواهد بود و بعد از کمال وضوح و بداهت این معنا فروع سیاسیه مترتب بر این اصل بدین، ترتیب است…»[15]

مرحوم نائینی از این تقسیم پنج نتیجه می‌گیرد:

  1. بی شک تطبیق قوانین مملکت بر احکام شرع لازم است و مقصود از آن تطبیق در احکام شرعی منصوص(قسم اول) است و در قسم دوم تطبیق معنا ندارد و بی موضوع است؛
  2. مشورت تنها در قسم دوم جریان می‌یابد و در قسم اول راه ندارد؛
  3. الزام به احکام قسم دوم در زمان حضور با معصومین علیهم السلام و در زمان غیبت با نواب آن حضرت است؛
  4. معظم سیاست و آنچه به تدبیرامور کشور باز می‌گردد از قسم دوم است؛
  5. در قسم دوم؛ یعنی حوزه احکام غیر منصوص و مباح، رعایت مصلحت لازم است و در واقع این حوزه، قلمرو احکام متغیر است؛ نائینی در این باره چنین می‌نویسد:

«چون دانستی قسم دوم از سیاسات نوعیه در تحت ضابط و میزان معین غیر مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضیات مختلف. و از این جهت در شریعت مطهره غیرمنصوص و به مشورت و ترجیح من له ولایۀ النظر موکول است. پس البته قوانین راجعه به این قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضیاتش به اختلاف اعصار لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغییر است و مانند قسم اول مبنی بر دوام و تأیید نتواند بود. و از اینجا ظاهر شد که قانون متکفل وظیفه نسخ و تغییر قوانین به این قسم دوم مخصوص و چقدر صحیح و لازم و بر طبق وظیفه حسبیه است.»[16]

شکوفایی نظریه منطقه الفراغ

بسیاری از عناصر نظریه شهید صدر در «منطقه الفراغ» آن گونه که خواهد آمد در مطالب نائینی آمده است و شهید صدر در واقع آن را پخته و سخته کرده و عالمانه به بسط و گسترش و سامان دهی آن پرداخته است.

شهید صدر پس از آن که مصحلت را به عنوان مبنا و ضابطه قوانین و احکام حکومت می‌داند، می‌نویسد ولی امر باید در پرتو اهداف کلان شریعت که از احکام ثابت به دست آورده و بر اساس منافع و مصالح جامعه، به صدور احکام حکومتی دست یازد. لیکن این احکام قلمرو خاصی دارد و آن جایی است که حکم شرعی واجب و یا حرام نداشته باشیم. در این چارچوب – که وی آن را منطقه الفراغ» یعنی منطقه باز، آزاد و خالی از حکم الزامی می‌نامد – احکام متغیر بر طبق مصالح منافع جامعه از ناحیه ولی امر جعف می‌شوند؛ این منطقه خالی از حکم الزامی است و نه خالی از هرگونه حکمی. چه این که هیچ موضوعی نیست که یکی از احکام شرعی بدان تعلق نگیرد.

شهید صدر تأکید می‌ورزد که نه تنها «منطقه الفراغ» نقص نیست و این توهم که این مفهوم بدان معنا است که اسلام برای برخی از موضوعات حکمی پیش بینی نکرده است، بسی بی جا است، چه این که  منطقة الفراغ – همان طور که یادآور شدیم – به معنای قلمروی است که دارای حکم مباح است و نه فاقد هر حکمی. «منطقه الفراغ» نشانگر پویایی نشاط و توان اندیشه اسلامی در پاسخ گویی به مشکلات همه عصرها و نسل‌ها است و روشی ارائه می‌دهد که برپایه آن اسلام می‌تواند ضمن تأمین نیازهای ثابت انسان، همه نیازهای متغیر وی را برآورده سازد.[17]

شایان ذکر است که گرچه مشروح ترین توضیح در این باره در کتاب «اقتصادنا» و دربارۀ مسایل اقتصادی آمده است،[18] اما شهید صدر در برخی از آثار خود به صراحت آن را به همه احکام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و هر قانون و حکم عمومی، بسط می‌دهد.[19]

شهید صدر افزون بر تأکید بر عدم مخالفت احکام صادر شده از سوی حکومت با احکام شرعی و قانون اساسی مطابق با احکام شرعی نکته دیگری را بر آن می‌افزاید و آن این که احکام متغیر و ولایی باید در پرتو احکام ثابت تفسیر و تحلیل شود؛ شارع مقدس در ضمن بیان احکام ثابت گاه به اهداف مهمی که باید در جامعه تحقق یابد، اشاره می‌کند و ولی امر و یا دولت و مجلس که قانونگذاران و مجریان امور کشورند باید احکام متغیر را به گونه ای سامان داده و به آن سمت و سو بخشند که زمینۀ اهداف شارع که در ضمن جعل احکام ثابت بیان شده، برآورده شود؛ به عنوان مثال خداوند متعال در آیۀ «فیئی» که بیانگر یک حکم دایمی است با جمله «کی لایکون دولۀ بین الاغنیاء منکم» به این هدف مهم اشاره می‌کند که نباید گروه خاصی بر ثروتها و اموال سلطه یابند بلکه باید ثروت‌ها تعدیل شده و در میان همه مردم گسترانیده شود.[20]

روایات مربوط به زکات به روشنی نشان می‌دهد که اسلام در پی سیر کردن فقیران به قدر ضرورت نیست، بلکه هدف از جعل زکات آن است که فاصله طبقاتی میان مردم کم شود و قشر ضعیف و نادار به مرحله ای از امکانات و رفاه که در خور شأن آنان است، دست یابند.[21]

آیاتی از قرآن نیز نشانگر آن است که ارزش‌هایی از قبیل عدالت، برابری و ایجاد روحیۀ برادری میان مؤمنان از اهداف مهم اسلام است[22] که ولی امر باید در جعل احکام متغیر مصلحت‌های مردم را در پرتو آنها بسنجد و با این سنجش و ارزیابی به جعل احکام حکومتی دست یازد.

از سخنان شهید صدر بر می‌آید که ولی امر اولاً: باید همه احکام خود را در «منطقه الفراغ» بر مصلحت‌ها مبتنی سازد و ثانیاً : این مصلحت‌ها و احکام نشأت گرفته از آن در پرتو مصلحت‌ها و اهداف احکام دایمی تفسیر شده و رنگ و روی آن را به خود گرفته و در پی استقرار آن باشد.

مرجع تشخیص مصلحت

پیش از این آوردیم که پرسازی منطقه خالی و آزاد (منطقه الفراغ) را شارع مقدس برای تأمین نیازهای متغیر جامعه و حکومت اسلامی، قرار داده است و اشاره کردیم که این مسؤولیت در زمان حضور بر دوش پیامبر و امامان معصوم علیم السلام است و تنها آنان هستند که می‌توانند حکومت اسلامی کامل و راستین را پدید آورند و این وظیفه را در زمان غیبت بر دوش ولی امر و یا مجلس گذاشته اند. در این بخش پاسخ دقیق تر به این پرسش را پی می‌گیریم.

شهید صدر در این باره دو نظریه دارد؛ برپایۀ نظریه اول ایشان که در اقتصادنا آمده است، از مناصب ولی امر آن است که با در نظر گرفتن مصالح و منافع جامعه احکام حکومتی که پیشرفت جامعه اسلامی را در پی داشته باشد، وضع کند. در آنجا، بر اثبات این نظریه استدلال می‌کند و می‌نویسد برای اثبات آن می‌توان هم به عقل و هم به نقل تمسک جست. دلیل عقلی را بر سه مقدمه مبتنی می‌سازد؛ مقدمه اول آن که بی هیچ تردیدی نظام اقتصادی باید بر عدالت اجتماعی استوار باشد. این مقدمه روشن است چون آیات و روایاتی که ما را به برپایی عدالت فرا می‌خواند فراوان است ]و نیز حسن عدل و قبح ظلم از مستقلات عقلی است.[ مقدمه دوم آن که چگونگی استقرار عدالت اجتماعی و مصالح عمومی در بستر زمان دگرگون شده و تغییر می‌یابد؛ به عنوان نمونه در عصر پیامبر خدا (ص) آزاد بودن افراد در احیاء زمین ها، رونق کشاورزی و دامداری را در پی داشت. از این روی در بردارنده مصلحت و مبتنی بر عدالت بود، ولی در روزگار ما که صنعت و ابزار کشاورزی پیشرفت‌های شگرفی کرده است، آزادی مردم، به ویژه سرمایه داران، در این موضوع به تبعیض و ستمگری می‌انجامد.

مقدمه سوم آن که تنها راه حفاظت از عدالت اجتماعی و مصالح عمومی آن است که این منصب به ولی امر سپرده شود. راه محتمل دیگر آن است که به خود مردم واگذار شود و این نقض غرض را در پی دارد؛ زیرا این امر موجب اختلال نظام خواهد شد و هر چند لازم است مردم همه در جهت برآوردن مصلحت و برپایی عدالت گام بردارند و بکوشند لیکن این کافی نخواهد بود. بنابراین برآوردن مصالح و اجرای عدالت لازم است و چون در بستر تاریخ تغییر می‌یابد باید در هر زمان به دست افراد شایسته و با صلاحیت واگذار شود و جز ولی امر کسی صلاحیت آن را ندارد.[23]

دلیل نقلی عبارت است از آیۀ «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»

شهید صدر در استدلال به این آیه چنین می‌نویسد:

«این نص به وضوح بر وجوب فرمانبری از والیان امر دلالت دارد. و در این که والیان امر گروهی هستند که در جامعه اسلامی دارای اقتدار و سلطه شرعی هستند بین مسلمین اختلافی نیست و اختلاف در شرایط و صفات آنهاست پس مقتدران بلند مرتبه جامعه اسلامی حق دارند که در تدبیر امور جامعه دخالت کنند و دیگران از آنان اطاعت.»[24]

نظریه دوم ایشان آن است که تشخیص مصلحت‌ها و پرکردن منطقة الفراغ را باید به مجلس منتخب مردم، که از اهل حل و عقد تشکیل شده است، سپرده شود. در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» ضمن اشاره به وظایف مجلس می‌نویسد:

«دوم آن که در قلمروی که شرع مقدس حکم قاطعی؛ یعنی حرمت و وجوب ندارد مجلس منتخب مردم قوانینی را که به مصلحت می‌داند وضع می‌کند بدین شرط که مخالف قانون اساسی نباشد و قلمروی که قانونگذاری در آن آزاد است، منطقة الفراغ نامیده می‌شود. و این منطقة الفراغ همه حالاتی را که شرع مقدس در آنها موضع معین و حکم خاصی (وجوب و حرمت) ندارد در برمی گیرد. (و همان طور که یادآور شدیم). قوانین مجلس باید مطابق با مصلحت عمومی مردم بوده و با قانون اساسی مخالف نباشد.»[25]

همان طور که امام خمینی تشخیص مصلحت[26] و صدور احکام حکومتی را از مناصب و وظایف ولی فقیه می‌دانست که در نظام جمهوری اسلامی به مجلس شورای اسلامی و مجمع تشخیص مصلحت نظام واگذاشته شده است. محتمل است مقصود شهید صدر در نظریه دوم نیز همین باشد که در این فرض با نظریه اول ایشان منافاتی ندارد. شاید به همین دلیل باشد که یکی از شاگردانش نظریه ایشان در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» دارای ابهام دانسته است، با این حال نباید از نظر دور داشت که در اثر یاد شده، شهید صدر تشخیص مصلحت را به صراحت از وظایف مجلس می‌داند.[27]

روایات حکومتی

شهید صدر تأکید می‌ورزد که برخی از روایات نقل شده از پیامبر اکرم بیانگر حکم دایمی نیست، بلکه آن حضرت از آنجا که دو منصب داشت، منصب تبلیغ احکام الهی و منصب ولایت، براساس منصب اول او وظیفه داشت احکام الهی را ترویج و تبلیغ کند و همه سخنان و اعمال او – تا آنجا که به این جهت مربوط است – حجت است و بر طبق منصب دوم او می‌باید بر طبق مصلحت، منطقة الفراغ را از احکام ولایی پر می‌ساخت و احکام پیامبر خدا در این باره کم نیست و به هیچ یک از آنها نمی‌توان به عنوان حجت شرعی استدالال کرده و حکمی از آنها استنباط کرد.[28]

نگاهی به نظریه شهید صدر

به لحاظ تاریخی همان طور که آوردیم روح این نظریه و بسیاری از عناصر آن در دیدگاه نائینی آمده است؛ نائینی از منطقة الفراغ به «]حوزه[ غیر منصوص» تعبیر کرد. و مسألۀ مصلحت مداری، تغییر حکم در این حوزه به تبع تغییر مصلحت‌ها و نیز جایگاه ولی فقیه و مجلس شورا را در آن به خوبی و به طور فشرده بیان داشت. لیکن شهید صدر آن را سامان داده و به صورت یک طرح جامع، گسترده و مستدل درآورده است.

به نظر می‌رسد در نظریه شهید صدر ابهامات و پرسش‌هایی وجود دارد که در نظریه منطقة الفراغ پاسخ روشنی برای آن نمی‌توان یافت.

یکی آن که به چه دلیل احکام حکومتی ولی امر تنها در قلمرو مباحات اعتبار دارد و او نمی‌تواند فراتر از آن حکمی صادر کند. به ظاهر پاسخ روشن است؛ بدین سان که در این محدوده حکم الزامی شرعی نداریم؛ از این روی هرگونه حکم چه ممنوعیت مطلق و چه لزوم مطلق و چه مشروط، مخالف حکم شرعی نخواهد بود. برخلاف آن که اگر حکم حکومتی در محدودۀ واجبات و محرمات باشد؛ سبب مخالفت با حکم خدا خواهد شد، در چارچوب مباحات چنین نیست.

بدین سان این نظریه برخلاف نظریه امام خمینی که با این چالش مواجه بود، از جهت مخالفت با حکم شرعی هیچ مشکلی ندارد.

لیکن به نظر می‌رسد این نتیجه گیری مبتنی بر یک نظریه است و آن این است که تنها مخالفت احکام ولایی با وجوب و حرمت مصداق مخالفت با حکم خدا است؛ به عبارت دیگر آن چه در میان احکام پنجگانه تکلیفی اهمیت دارد واجب و حرام است و تنها مخالفت با این دو حکم است که مصداق مخالفت با حلال و حرام خداوند است و نادیده گرفتن مکروه، مستحب و حلال[29] مصداق مخالفت با احکام الهی نیست. مؤید این نکته آن است که فقیهان در باب اثبات احکام مستحب به قاعده تسامح در ادلۀ سنن تمسک می‌جویند و با تمسک به روایات ضعیف، فتوا به استحباب موضوعی می‌دهند.

این نکته گرچه به ظاهر مسلم و روشن می‌نماید لیکن اثبات آن کار آسانی نیست؛ وقتی خداوند متعال حکمی را مکروه، مستحب و مباح دانسته است مخالفت با آن، مصداق مخالفت با حکم الهی است، به عبارت دیگر ما باید همه احکام الهی را ارج نهیم و حرمت آنها را پاس داریم و هرگاه خداوند متعال بندگان خود را در حکمی آزاد گذاشته و در وجوب یا حرمت آن مصلحت ندیده و یا متعلق آنها را دارای مصلحتی در حد وجوب و حرمت ندانسته به چه دلیل حاکم و یا هر کس دیگر می‌تواند همان را بر مردم واجب اعلام کند و به نظر می‌رسد به تعطیل کشاندن واجب و یا تحقق بخشیدن به حرام نیز به همان میزان مخالفت با حکم خداست است.

دلیل این نکته روایاتی است که از وضع هرگونه قانونی برخلاف قوانین الهی نهی می‌کند. آن روایات به اطلاق خود شامل وضع هر قانونی که مخالف با هر یک از احکام پنجگانه باشد، می‌شود. به عنوان نمونه در روایت تحف العقول که شیخ انصاری اثر ارزنده خود، مکاسب را با افتتاح بدان زینت بخشیده دربارۀ والی عادل تعبیر «بلازیادۀ و نقیصۀ»[30] آمده است. بر طبق این روایت، همکاری و کارمندی با والی عادل از آن جهت صحیح است که مطابق احکام خداوند بی آنکه هیچ کاستی یا فزونی در آنها پدید آورد، عمل می‌کند. در همین کتاب در باب شروط صحت شرط می‌خوانیم: «المسلمون عند شروطهم الاّ شرطاً حرّم حلالاً أو أحلّ حراماً.»[31]

و نیز در همانجا آمده است که این مضمون در روایات مستفیض بلکه متواتر معنوی آمده است که هرگونه شرطی برخلاف کتاب خداوند باطل است و بی اعتبار. این روایات گرچه درباره شرط مخالف کتاب و سنت است لیکن می‌توان از آنها ملاکی استنباط کرد و اصل حلال کردن حرام خدا و حرام کردن حلال خدا را در یک ردیف دانست.[32]

اگر گفته شود مقصود آن است که نباید کسی حکمی را که خداوند حلال کرده، بگوید حرام است، در احکام حکومتی این گونه نیست زیرا در آنجا حاکم اسلامی می‌داند، این حکم در اصل مباح بوده و بدان اعتراف دارد لیکن به دلیل وجود مصلحت آن را موقتاً حرام می‌کند یا آن چه لازم نیست، به مرحله لزوم می‌رساند. در پاسخ گفته می‌شود این روایات اطلاق دارد و شامل این حالت می‌شود. چه این که هر شرط مخالف کتاب خدا و نیز شرطی را که در آن حلال خدا حرام شود گرچه حرام کننده خود اعتراف به حلال بودن آن داشته باشد باطل و بی اعتبار است.

به طور خلاصه در قرآن کریم با همان آهنگ و لحنی که از حرام کردن اشیاء سخن می‌گوید – به مثل، می‌فرماید: «حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم و اخواتکم …»[33] یا «حرمت علیکم المیتۀ و الدم و …»[34] – که حلال کردن اشیاء را تبیین می‌کند؛ به عنوان نمونه: «أحلّ لکم الطیبات»[35] و «و أحلّ لکم ماوراء ذالکم …»[36].

بدین سان حلال‌ها و مباح‌ها همان ارج، ارزش و قیمتی را دارند که واجب‌ها و حرام ها، چه هر دو از یک ناحیه نازل شده اند و یک مخاطب دارند و خداوند متعال همان مصلحتی که در واجب و حرام و یا در وجوب و حرمت بوده و به خاطر آن این حکم الزامی را بدان‌ها بخشیده و جعل فرموده است. در مباح و یا اباحۀ اشیا ء نیز وجود داشته و با ملاحظه آن اباحه را وضع فرموده است. افزون بر این که برخی از آیات قرآن به صراحت از حلال کردن حرام‌ها نهی می‌کند؛ خداوند در قرآن می‌فرماید:

«یا أیها الذین آمنوا لاتحرّمحوا طیبات ما أحلّ الله لکم و لا تعتدوا إنّ الله لایحب المعتدین»[37]

«ای کسانی که ایمان آورده اید چیزهای پاکیزه را که خدا بر شما حلال کرده، حرام نکنید و از حد مگذرید که خداوند از حد گذرندگان را دوست نمی‌دارد.»

این آیه شریفه از حرام دانستن حلال‌ها را نهی می‌کند و آن را تجاوز به حریم احکام الهی می‌شمارد.[38] بدین سان که هرچه را خداوند متعال حلال کرده، طیب و پاکیزه است به عبارت دیگر مصلحتی در آن نهفته است و به گفته قرآن «یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث»[39] از این روی به همان اندازه که ارتکاب حرام انسان را به پلیدی‌ها می‌آلاید، اجتناب از امور پاکیزه و طیب انسان را از سودمندی‌های آنها محروم می‌سازد و نیز همان طور که بی اعتبار دانستن حرام‌ها و سرزدن از حقوق دینی و الهی تجاوز به حریم احکام الهی محسوب می‌شود[40] حرام دانستن حلال‌ها و دوری جستن از آنها نیز در زمرۀ تجاوز به حدود الهی به شمار می‌آید و خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد.[41]

اگر گفته شود در آیه شریفه واژۀ «طیبات» نشان می‌دهد که این حکم ویژه خوراکی‌ها و امثال آن است. پاسخ آن است که چنین نیست؛ زیرا اولاً: جملۀ «ولاتعتدوا» در پایان آیه عمومیت دارد و هرگونه سرزدن از احکام الهی و پشت کردن به آنها را در بر می‌گیرد و در خصوص حرام کردن احکام خداوند این شمول قطعی است چه این که به ظاهر جمله پایانی آیه در پی بیان قاعده ای است که مصداقش در آغاز آیه آمده است.[42] ثانیاً: واژۀ «طیبات» در واقع بیانی است برای حلال ها؛ یعنی خداوند متعال به حکمت حلال کردن اشیاء اشاره کرده و می‌فرماید آن چه را حلال کرده ایم طیب است و پاکیزه پس نباید آن را حرام دانست؛ علامه طباطبایی در تفسیر آیه چنین می‌نویسد:

«این آیه مؤمنان را ازحرام کردن آنچه که خداوند حلال کرده باز می‌دارد، حرام کردن حلال‌ها بدین صورت است که یا آن را کسی با تشریع حرام کند و یا دیگران را از انجام آن بازدارد و خود از آن امتناع ورزد …  و اضافه واژه «طیبات» به جمله بعدی با آن که نیازی به آن نبود و معنا بدون آن کامل بود  برای اشاره به کامل کردن علت نهی است … و مقصود از «اعتداء» در آیه شریفه همان حرام کردن حلال‌ها است که در اول آیه خداوند از آن نهی فرمود، در واقع جملۀ «لا تعتدوا» به جای تأکید «لاتحرموا» است.»[43]

بدین سان برپایه این آیه و آیاتی از این دست[44] مخالفت با حلال خدا بسیار خطیر می‌نماید. و مخالفت با آن، مخالفت با حکم خدا به شمار می‌آید و از مصادیق روشن مخالفت، آن است که حکمی از سوی ولی امر یا هر کس دیگر این مباح را الزامی کند. از این روی به همان اندازه که مخالفت با واجب و حرام ممنوع است، با حلال نیز مخالفت جایز نیست و بدین ترتیب هرگاه احکام ولی امر و یا مجلس سبب شود یک حکم مباح الزامی گردد – آن گونه که در منطقة الفراغ چنین آمده است – در واقع با یک حکم شرعی مخالفت شده است.

از آن چه آوردیم نتیجه می‌گیریم که نظریه منطقة الفراغ در واقع نقض غرض است، چه این که از اهداف این نظریه فرار از مخالفت با حکم شرعی است و نتیجه اش فرو غلطیدن در آن.

به نظر می‌رسد کلید اصلی حل این مشکل، مسأله اهم و مهم است که می‌تواند باب این مشکل را بگشاید و موانع شرعی را از سر راه بردارد.

شایان ذکر است که این بدان معنا نیست که از خطیر بودن مخالفت با حرام و واجب کاسته شود بلکه آن به قوت خود باقی است. و حساسیت فقهایی چون شهید صدر در برابر عدم مخالفت با آنها بسی در خور تحسین است.

قاعده تسامح در ادله سنن هم جای تأمل بسیار دارد و بررسی آن در این مقاله نمی‌گنجد، اجمالاً بررسی‌های نگارنده نشان می‌دهد همان حساسیتی که باید در استنباط احکام واجب داشته باشیم، در استنباط احکام مستحب نیز ضروری می‌نماید.

راه شناخت روایات حکومتی

نکته بسیار مهمی که از نظریه منطقة الفراغ راه شناخت روایات حکومتی به چشم می‌خورد آن است که پیامبر خدا دو منصب داشت، منصب پیام آوری و تبلیغ احکام خداوند  و منصب ولایت و ریاست بر مردم. آن حضرت به دلیل داشتن منصب اول احکام ثابت الهی را تبیین و تبلیغ کرد و از آن روی که ولی مسلمین و مسؤول تدبیر جامعۀ اسلامی بود و باید منطقة الفراغ را با ملاحظه مصالح و منافع جامعه از احکام ولایی و برخاسته از مصلحت، پر می‌کرد، احکام متعدد حکومتی صادر کرد که راویان و محدثان بسیاری از آنها را در منابع روایی نقل کرده و گردآورده اند از دیدگاه شهید صدر نمی‌توان از این احادیث احکام دایمی شرعی را استنباط کرد زیرا این روایات ناظر به احکام حکومتی و مصلحتی است که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف تغییر می‌یابد.

شهید صدر نمونه‌های جالبی از آنها را یادآور می‌شود، اما معیاری ارائه نمی‌دهد که چگونه می‌توان روایات حکومتی از غیر حکومتی را باز شناخت و چه سان می‌توان به روایات حکومتی دست یافته و در نتیجه زمینه عدم خلط آنها را فراهم ساخت. با این همه نظریه شهید صدر درباره مصلحت درخور تأمل و شایسته پژوهش‌های مستقلی است و می‌تواند از برخی زوایا راهگشا باشد.

 

________________________

[1] سید محمد باقر صدر، اقتصاد برتر، علی اکبر سیبویه، تهران، دفتر نشر میثم، بی تا، ص 169 و نیز سید محمد باقر صدر؛ گامی در مسیر پژوهشی زیر ساز در اقتصاد اسلامی، بیات شوشتری، تهران، انتشارات روزبه، 1354 ش، ص 45 و نیز ید محمد باقر صدر. اقتصادانا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ شانزدهم، 1402 ق، ص 317.

[2] اقتصاد برتر، پیشین؛ ص 169.

[3] همان طور که اشاره شد بدون در نظر گرفتن این مقدمات نظریه منطقة الفراغ درست فهمیده نمی‌شود و برخی از شاگردان ایشان از خلط این نظریه با احکام متغیر و مسأله زمان و مکان گلایه کرده اند. ر.ک: مجموعه نقش زمان و مکان در اجتهاد، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، چاپ اول، 1374 ش، ج 14 مصاحبه به سید محمود هاشمی ص 16 و مصاحبه به سید کاظم حائری، ص 111.

[4] اقتصادنا، پیشین، ص 338.

[5] همان.

[6] همان، ص 339.

[7] همان، ص 339. و نیز صورۀ عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات الشهید محمدباقر الصدر، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق، ص 43-44.

[8] ر.ک: همان و نیز لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ عن مشروع دستور الجمهوریۀ اسلامیۀ، چاپ شده در ضمن المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق) ج 12، ص 19.

[9] سید محمدباقر صدر، الاسس الاسلامیۀ، الاساس رقم 1، ص 337، ر.ک: محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، چاپ دوم، 1377، ص 160.

[10] همان.

[11] شهید صدر در اقتصادنا (ص 680 – 684) وضع احکام حکومتی را به عهده ولی فقیه می‌گذارد و در الاسلام یقودالحیوۀ، ص 18 و 19 (لمحۀ فقهیه تمهیدیۀ) به عهده مجلس منتخب گذاشته است که توضیح آن خواهد آمد.

[12] فتح القدیر، ج 1، ص 481.

[13] السید محمود الآلوسی البغدادی، روح المعانی (بیروت، دارالفکر، بی تا) ج 3، ص 66.

[14] شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1430 ق، چاپ اول، ج 6، ص 34-35.

[15] محمد حسین نائینی، تنبیه المه و تنزیه المله، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378، صص135-130

[16] محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه الملۀ،تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378، ص 135-130.

[17] اقتصادنا، پیشین، ص 726.

[18] همان، ص 402-400 وص 726 – 725.

[19] سید محمد باقر صدر، الاسلام یقود الحیاۀ، لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ، چاپ شده در المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، بیروت دارالتعارف للمطبوعات 1410 ق. ص 18 و 19. و نیز خطوط تفصیلیۀ عن اقتصاد مجتمع الاسلامی، ص 79-88.

[20] الاسلام یقود الحیاۀ پیشین و صورۀ تفصیلیۀ عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، چاپ شده در ضمن المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، پیشین، ص 48.

[21] همان، ص 49.

[22] همان.

[23] صورۀ تفصیلیه عن اقتصاد مجتمع الاسلامی پیشین و اقتصادنا، ص 301.

[24] صورۀ تفصیلیه عن اقتصاد مجتمع الاسلامی پیشین و اقتصادا، ص 301 و 527.

[25] الاسم یقود الحیاۀ، لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ، ص 19. این اثر فشرده را شهید صدر در پاسخ گروهی از روحانیون لبنان درباره تبیین اصول و مبانی  قانون اساسی و انقلاب اسلامی ایران نگاشته است.

[26] ر.ک: اندیشه صادق، شماره 5، نظریه مصلحت از دیدگاه امام خمینی، سیدعلی حسینی.

[27] مصاحبه با سید کاظم حائری، مجموعه نقش زمان و مکان در اجتهاد، پیشین، ج 14 ص 111.

[28] همان، صص 642، 401، 725 و 726.

[29] شهید صدر در «الاسلام یقود الحیاۀ» (لمحۀ فقهیه) ص 19 به صراحت می‌نویسد: «مقصود از منطقه الفراغ، حوزه ای که حکم در آن واجب یا حرام نباشد.»

[30] کتاب المکاسب، ج 6، ص 1.

[31] کتاب المکاسب، ج 6، ص 1، ر.ک: وسایل الشیعه باب 3 من ابواب الخیار، حدیث 1، ج 12، ص 349.

[32] کتاب المکاسب، ج 6، صص 22، 34 و 26.

[33] سوره نساء / آیه 23.

[34] سوره مائده / آیه 3.

[35] سوره مائده / آیه 4 و 5.

[36] سوره نساء / آیه 24.

[37] سوره توبه / آیه 87.

[38] السید عبدالله البشر، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم، بی تا، ص 145.

[39] سوره اعراف / آیه 57.

[40] سوره بقره، آیه 229،  سوره نساء، آیه 114.

[41] التبیان فی تفسیر القرآن، پیشین، ج 4، صص 7 و 8.

[42] محمد بن جریری طبری به کوشش الدکتور بشار عواد معروف و عصام فارس الحرستانی، تفسیر الطبری عن کتابه جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، مؤسسۀ الوسالۀ، 1415 ق، ج 3، صص 87-88.

[43] محمد حسین طباطبایی پیشین، (المیزان)، ج 7، ص 105-106. ر.ک: قرطبی پیشین (الجامع الاحکام القرآن)، ج 6، ص 262.

[44] به عنوان نمونه سوره تحریم، آیه 1. «یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک»

نویسنده: دکتر ولی‌الله ملکوتی

مقدمه

با گذشت زمان طرح بعضی از مسائل در رساله‌های عملیه ضروری می‌نماید و به همان نسبت حذف بعضی از مباحث و تغییر بعضی از مثال‌ها اجتناب‌ناپذیر است.

شاید در زمان‌های قدیم چنین ضرورتی احساس نمی‌شد؛ مثلاً در هفتاد سال پیش که یک ایرانی مسلمان شیعه متولد می‌شد اذان در گوش او می‌خواندند و نامی از اسامی خاندان پیامبر بر او می‌گذاشتند. با آداب اسلامی بزرگ می‌شد، یعنی در خانه، از پدر و مادر و خواهر و دیگران نماز و روزه و زیارت و امثال آن را یاد می‌گرفت و در جامعه نیز در مکتب و پای منبر، قرآن و حدیث و اخبار بهشت و جهنم می‌شنید؛ خلاصه آن‌که با اسلام مأنوس بود و غیر از آن چیزی نمی‌شناخت. بنابراین وقتی به سن بلوغ می‌رسید فقط یک احتیاج داشت: یادگیری احکام و تمرین فروع. البته برای خالی نبودن عریضه و به پیروی از سنت ممتاز اسلام، اصول دین را هم به او یاد می‌دادند که در آن فی الجمله استدلال و تعقل در میان می‌آمد.

اما امروز اوضاع عوض شده است. در و دیوار به پیر و جوان و به مرد و زن تعلیم بی‌عقیدگی و تلقین شبهه و تردید می‌نمایند. برای مقابله با مکتب‌های مادی و ایرادها و اشکالات علمی که از هر طرف عرضه می‌شود و ایستادگی در برابر تبلیغات دشمنان باید به اصول عقاید جوانان و مردم مسلمان بیش‌تر توجه داشت؛ چراکه در چنین فضایی مسلمانان بیش‌تر به معتقدات اسلامی احتیاج دارند تا به فروع و تفصیل‌های فقهی!

خانه از پای‌بست ویران است                     خواجه در بند نقش ایوان است

روحانیون بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که بقاء و دوام روحانیت و موجودیت اسلام در این کشور به این است که زعمای دین، ابتکار اصلاحات عمیقی را که امروز ضرورت آن تشخیص داده می‌شود در دست بگیرند. امروز آن‌ها در مقابل ملتی قرار گرفته‌اند که روز به روز بیدارتر می‌شود، انتظاراتی که نسل امروز از روحانیت و اسلام دارد غیر از انتظاراتی است که نسل‌های گذشته داشته‌اند.

بگذریم از انتظارات خام و نابخردانه‌ای که بعضی دارند، اما اکثر انتظارها مشروع و به‌جاست، اگر روحانیت ما هرچه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام خلاص و قوای خود را جمع‌وجور نکند و آگاهانه گام برندارد، خطر بزرگی از ناحیه اصلاح‌طلبان بی‌علاقه  به‌دیانت  متوجهش خواهد شد.

امروز این ملت تشنه اصلاحات نابسامانی‌هاست و فردا تشنه‌تر خواهد شد؛ ملتی است که نسبت به سایر ملل احساس عقب‌ماندگی می‌کند و عجله دارد به ‌آن‌ها برسد. از طرفی مدعیان اصلاح‌طلبی که بسیاری از آن‌ها علاقه‌ای به دیانت ندارند زیادند و در کمین احساس نو و بلند نسل امروزند. اگر اسلام و روحانیت به حاجت‌ها و خواسته‌ها و احساسات این ملت پاسخ مثبت ندهند به‌سوی آن قبله‌های نوظهور متوجه خواهند شد. آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند موجودیت اسلام و روحانیت به‌خطر نخواهد افتاد؟

شهید صدر از جمله کسانی است که این ضرورت را به‌خوبی درک کرده بود. ایشان در مقدمه «الفتاوی الواضحه» خصوصیاتی را برای یک رساله عملیه در نظر می‌گیرند که در رساله‌های قبل یا وجود نداشته و یا دست‌کم به‌طور ضعیف وجود داشته است. ایشان بر این عقیده‌اند که وقتی یک رساله عملیه به‌دست یک مسیحی رسید باید طوری باشد که او بفهمد اسلام چگونه جامعه بشری را از هر جهت اداره می‌کند، لذا دست به تألیف رساله عملیه‌ای می‌زنند که بیان‌گر یک نظام اسلامی جامع و کاملی ‌باشد[۱].

تاریخچه رساله‌نویسی

قبل از بیان ویژگی‌های رساله عملیه مرحوم صدر، لازم است تاریخچه مختصری از تألیف رساله‌های عملیه را یادآور شویم.

بعضی تصور می‌کنند که در گذشته رساله عملیه یا استفتائاتی نبوده و مثلاً در پنجاه سال اخیر باب شده است، همان‌گونه که نسبت به مرجعیت نیز چنین تصوری شده است، اما این گمان با واقعیت فاصله زیادی دارد؛ لذا برای آن‌که زحمات آن بزرگ‌مردان و مشعل‌داران هدایت، کم‌رنگ جلوه نکند تاریخچه کوتاهی از رساله‌های مراجع تقلید و فقهای ارجمند ارائه می‌گردد.

١ـ شیخ صدوق (متوفای ۳۸۱ هـ): شیخ صاحب دو رساله عملیه «المقنع» و «الهدایه» می‌باشد که سیر بحث‌های آن دو، مثل رساله‌های عملیه متداول امروزی است و به عبارت صحیح‌تر: رساله‌های امروزی به‌روش آن دو کتاب است. ویژگی مهمی که این دو کتاب دارد و متأسفانه در رساله‌های دیگر وجود ندارد، این است که جملات کتاب و فتاوا حتی‌المقدور همان عبارات آیات و روایات معتبر و مورد قبول مؤلف می‌باشد. این یکی از نشانه‌های تعبد و علاقه به قرآن و سنت است.

٢ـ سید مرتضی (متوفای ۴۳۶ هـ): وی صاحب «جمل العلم والعمل»، «ناصریات» و «انتصار» می‌باشد. استفتائات ایشان در «رسائل الشریف» درج شده است که عبارت‌اند از: محمدیات، بادرائیات، موصلیات، حلبیه، طرابلیات، طوسیه، دیلمیه، جرجانیه، رازیه، طبریه، میانارقیات، رسیه و… [۲].

٣ـ ابن ادریس (متوفای ۵۹۸ هـ): اثر مشهور وی «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی» است که در سال ۱۲۷۰ هـ در تهران چاپ شده است. نسخه خطی این کتاب در کتابخانه‌های آستان قدس به شماره ۵۷۱۳، مجلس شورای اسلامی به شماره ۴۵۵۴ و آیت الله مرعشی به شماره ۲۶۰۳ موجود است و دیگر اثر وی «مسائل فی ابعاض الفقر و اجوبتها» می‌باشد که نسخه خطی آن به شماره ۵۷۰ مورخ ۵۸۸ در کتابخانه حکیم موجود است.

۴ـ محقق حلی (متوفای ۶۷۶ هـ): از ایشان رساله‌های متعددی باقی مانده است، مانند «المسائل البغدادیه» که در کتابخانه آستان قدس به شماره ۲۶۵۵ و مسجد اعظم و آیت الله مرعشی به شماره ۳/۴۲۴۲ موجود است.

۵ـ شهید اول (متوفای ۷۸۶ هـ): از شهید اول رساله‌های گوناگون، از جمله رساله «أجوبه المسائل الفقهیه» باقی مانده است که توسط فرزند محترمش گردآوری شده و به شماره عمومی ۲۳۶۹ ـ ۲۳۷۰ در آستان قدس موجود است. از دیگر رساله‌های وی رساله «خلل الصلاه» می‌باشد که همراه با کتاب «بیان» شهید چاپ شده است و نیز رساله‌ای درباره حج و عمره که در صیدا در ضمن «معادل الجواهر» سید محسن امین عاملی چاپ شده است.

۶ـ ابن فهد (متوفای ۸۴۱ هـ): حدود دوازده رساله از وی باقی مانده، از جمله «اجوبه المسائل» که مجموعه سؤال و جواب‌های فقهی است و نیز «أجوبه المسائل الفقهیه» که نسخه خطی آن به شماره عمومی ۱/۱۷۲۲ در کتابخانه ملک موجود است.

٧ـ مقدس اردبیلی (متوفای ۹۹۳ هـ): مناسک حج به زبان فارسی تنها رساله عملیه باقی‌مانده از مقدس اردبیلی است که نسخه خطی آن به شماره عمومی ۲۳۷۳ کتابخانه آستان قدس و ۳/۹۹۸ کتابخانه مسجد گوهرشاد و ۵ـ۳۰۰۸۴۳ کتابخانه آیت الله مرعشی موجود است.

٨ ـ محقق سبزواری: از مرحوم محقق سبزواری رساله‌های عملیه زیادی باقی‌مانده از جمله رساله «خلافیه» که از بحث طهارت شروع و تا آخر اعتکاف ادامه پیدا کرده است. از این رساله نسخه‌های خطی متعددی در کتابخانه‌های معتبر موجود است. رساله خلافیه توسط دانشجویان کارشناسی ارشد رشته فقه دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد تصحیح و تعلیق شده است. از ایشان رساله عملیه دیگری باقی‌مانده که به شماره عمومی ۲۴۲۵ در کتابخانه آستان قدس نگهداری می‌شود.

٩ـ مجلسی دوم (متوفای ۱۱۱۰ هـ ): ایشان رساله‌های زیادی داشته‌اند، از جمله «آداب الصلاه» به فارسی، «اوقات نماز»، «مناهج المسائل» (رساله‌ای درباره زکات و خمس)، «مناسک حج» (رساله‌ای است فارسی در باب واجبات حج و عمره)، «صواعق الیهود»، «احکام جزیه»، «حکم مال ناصبی»، «نذر»، «کفارات»، «حدود و دیات»، «رضاعیه» به فارسی، «صیغ عقود» و «نکاحیه». شایسته ذکر است تمام این رساله‌ها به زبان فارسی نگاشته شده و در کتابخانه‌های معتبر موجود است.

١٠ـ وحید بهبهانی (متوفای ۱۲۰۵ هـ): از مرحوم بهبهانی رساله‌های متعددی باقی‌مانده که شمارش همه آن‌ها از حوصله این مقاله خارج است؛ از جمله آن‌ها رساله «معاملات» است که به زبان فارسی نوشته شده و مرحوم آیت الله محمد حسن شیرازی آن را حاشیه نموده و شهید سعید حاج شیخ فضل الله نوری که شاگرد مرحوم میرزا بوده صحت حاشیه استاد را به خط خود در صفحه اول آن تصدیق و عمل به آن را مجزی دانسته است.

١١ـ سید محمد کاظم طباطبایی یزدی (متوفای ۱۳۳۷ هـ): علامه طباطبائی در «رساله عملیه» خود که آن را «العروه الوثقی» نامیده است مسائل شرعی مورد نیاز مقلدان را بیان نموده و از آن‌جا که این کتاب شامل فروعات زیادی بوده و از یک سیر منطقی برخوردار است مورد توجه مراجع تقلید قرار گرفته بر آن حاشیه نوشته‌اند.

این رساله شریفه شامل احکام آب‌ها، نجاسات، مطهرات، صلاه، صوم، اعتکاف، زکات، خمس، حج، اجاره، مضاربه، مزارعه، مساقات، ضمان، جعاله، نکاح و وصیت می‌باشد. قابل ذکر است بحث تجارت و طلاق، با این‌که کاربرد زیادی دارد متأسفانه در این رساله به چشم نمی‌خورد و لکن حدود دوازده صفحه از آن به نکاح بندگان و کنیزان اختصاص پیدا کرده است.

پس از گزارش مختصری از تاریخچه رساله‌نویسی، اینک ویژگی‌های «الفتاوی الواضحه» را بررسی می‌نماییم.

ویژگی‌های رساله «الفتاوی الواضحه»

واقعیت این است که زندگی بشر تطور یافته، شئون جدید و پدیده‌های بی‌شماری ظهور کرده است و هیچ موضوعی که متعلق فتوای فقهای سلف بوده ثابت نمانده است. بنابراین، محال است که موضوع‌ها دگرگون شوند و احکام آن‌ها راکد و ثابت باشند؛ چراکه حکم متفرع بر موضوع است؛ با ثبوت موضوع، ثابت و با رفتن موضوع می‌رود و با آن تطور می‌پذیرد.

فقیهان بزرگوار ما در عصر خودشان نیازهای زمان را شناختند و بر اساس نیازهای اقتصادی و اجتماعی آن روز به تدوین فقه پرداختند و کتاب‌هایی را به ازدواج، طلاق، تجارت و اجاره اختصاص دادند و فروع و فرضیه‌های بسیاری را بیان نمودند، ولی بر اثر تطور جوامع و زندگی بشر مسائل و پرسش‌های جدیدی چهره نموده که در کتاب‌های آنان طرح نشده است، درحالی‌که اهمیت برخی از این مسائل به حدی است که باب و کتاب جدیدی را در فقه می‌طلبد؛ مانند قوانین دریاها، تجارت دریایی، احکام ارتباطات، مراسلات و امور دیگری که متن زندگی بشر امروز را شکل می‌دهند و قانون‌گذاران امروز، کتاب‌های قطور چند صد صفحه‌ای در زمینه آن‌ها نگاشته‌اند.

استاد صدر که هم بر مبانی شریعت مسلط بوده و هم به مشکلات احکام فقهی و فتاوا در عرصه‌های عمل و مقام قضاوت پی برده و هم از انتظارات نسل امروز از حوزه‌های علوم دینی آگاهی داشته است، رساله‌های عملیه موجود را از زاویه ناهمخوانی با بعد اجتماعی اسلام مورد نقد و بررسی قرار داده است. در نگاه شهید صدر، اگر فقیهان از این زاویه به تهذیب کتاب‌های فقهی بپردازند و در فتاوای جدیدشان بعد اجتماعی اسلام را با نگاه به زندگی عینی بشر امروزی و تطوری که در مناسبات اجتماعی پیش آمده،در نظر بگیرند، فقه متحول شده و شیوه‌ای نو در استنباط و احکام پدید خواهد آمد. از نگاه شهید صدر، توجه به قراین، اوضاع و احوال اجتماعی در فقه بسیار اهمیت دارد؛ چه‌بسا در بسیاری از موارد انسان به احکامی می‌رسد که اگر این نگرش اجتماعی نبود نمی‌توانست به آن احکام برسد.

به‌عنوان مثال در بحث معاملات ربوی، در روایات، ملاک‌ها و معیارهایی برای این نوع معاملات که از اشد محرمات به‌شمار می‌رود، بیان شده است که اگر ما نگرش اجتماعی را در این روایات لحاظ نکنیم، این ملاک‌ها شامل همه معاملاتی که در حقیقت ربوی هستند نمی‌شود و باید آن را حلال تلقی کرد. اکثر فقهای متأخر متعرض این مسأله شده‌اند و کلاه شرعی‌های ربا را حلال می‌دانند. اما حضرت امام (ره) و شهید صدر، از جمله فقیهانی هستند که با این کلاه شرعی‌ها مخالفت کرده‌اند و حال آن‌که این معامله‌ها از نظر موازین اولیه فقهی، معامله‌هایی غیرربوی محسوب می‌شدند. آن‌چه باعث شده  این دو بزرگوار قائل به حرمت شوند آن است که گفته‌اند مگر می‌شود کسی فهم اجتماعی داشته باشد و محتوای چنین حرام مؤکدی را به ضمیمه بیع بپذیرد؟ من یک معامله ربوی می‌کنم و مثلاً همراه آن یک کبریت می‌فروشم، آیا می‌توان گفت که چون ضمیمه دارد و این کبریت ضمیمه‌اش شده است پس این معامله ربوی هم حلال است؟ این امکان ندارد[۳].

از منظر شهید صدر رساله‌های عملیه باید زمینه اجتماعی داشته باشند و وضعیت جامعه اسلامی نوشتن چنین رساله‌ای را اقتضا می‌کند، از این‌رو مباحثی در رساله عملیه ایشان وجود دارد که در ساله‌های عملیه دیگر به‌چشم نمی‌خورد. مهمترین آن‌ها عبارتند از:

اول: وجود پیش‌گفتار مختصر و استدلالی درباره اصول دین شامل سه عنوان: «مرسل»، «رسول» و «رساله».

در بحث مرسل با استفاده از استدلال علمی و فلسفی به اثبات صانع پرداخته‌اند.

استدلال اول «علمی» ایشان با توجه به حساب احتمالات طی پنج مرحله تبیین شده و در واقع یکی از ابتکارات بزرگ شهید صدر همین پیاده کردن حساب احتمالات در ابعاد و مسائل مختلف فقه و اصول می‌باشد، مانند بحث اجماع، اجماع منقول، شهرت، تواتر و سیره. این مباحث به‌جز بحث سیره، مباحثی است که در اصول مطرح می‌باشد، اما بحث سیره اصلاً در اصول کلاسیک مطرح نشده و شهید صدر آن را در کتاب‌ها و دروس خارج خود مطرح ساخته‌اند. ایشان سیره را به سه قسمت تقسیم کرده‌اند: سیره عقلا، متشرعه و شارع، و مکانیزم کاشفیت هر یک را از حکم شرعی بیان کرده‌اند. تمام این بحث از ابتکارات شهید صدر است و قبل از وی تمیز چندانی بین انواع سیره در کلمات اصحاب وجود ندارد.

اما اهمیت تطبیق حساب احتمالات در اصول در بحث‌هایی که ذکر شد بسیار است. چراکه حساب احتمالات یعنی این‌که احتمالات گوناگون اطراف موضوع مدنظر قرار گرفته و با بررسی این احتمالات حقیقت مطلب کشف شود. طبیعی است که اگر این‌چنین شد و احتمالات گوناگون در مسأله جست‌وجو شد، این خود نگرشی اجتماعی برای انسان به‌وجود می‌آورد؛ طبیعت توجه به حساب احتمالات اقتضا می‌کند که نگرش انسان همه جانبه شود و هرچه که ممکن است در فهم و به‌دست آوردن حکم شرعی دخالت داشته باشد، از قبیل اوضاع و احوال اجتماعیِ زمان صدور نص شرعی را مورد جست‌وجو قرار دهد. به این ترتیب، روح اجتماعی‌نگری و کلان‌نگری در انسان پرورش می‌یابد[۴].

دلیل دومی که شهید صدر بر اثبات صانع ارائه کرده‌اند یک دلیل فلسفی است که قبل از بیان آن به تعریف دلیل فلسفی و فرق آن با دلیل علمی پرداخته‌اند. در بحث رسول، شهید صدر با استفاده از همان حساب احتمالات که وجود صانع را ثابت کرد و به اثبات نبوت رسول گرامی اسلام(ص) پرداخته و طی مثال‌های گوناگون با توجه به آیات شریفه قرآن بحث استدلالی و جالبی را در این زمینه بیان کرده‌اند.

آخرین بحثی که شهید صدر در پیش‌گفتار بیان می‌کنند در رابطه با «رساله» می‌باشد، که همان دین خداست و حضرت محمد(ص) مأمور ابلاغ آن شده است و سپس ده خصلت برای دین اسلام بیان می‌کند که در ادیان آسمانی دیگر نمی‌باشد.

این پیش‌گفتار پربار در عاشورای سال ۱۲۹۷ توسط شهید صدر به اتمام می‌رسد و ثواب آن را به حضرت ابا عبدالله(ع) که در راه اعتلای اسلام جانفشانی کردند، تقدیم می‌نماید[۵].

دوم: یکی دیگر از ویژگی‌های این رساله سبک نگارش و تقسیم‌بندی آن‌هاست. گرچه که فقهای شیعه و سنی تقسیمات گوناگونی را درباره سبک نگارش فقه دارند، اما تقسیم‌بندی ایشان با توجه به این‌که می‌خواهند یک نظام اسلامی جامع و کاملی را ارائه دهند، از ویژگی‌هایی برخوردار است. ایشان رساله «الفتاوی الواضحه» را مشتمل بر چهار قسمت نموده‌اند:

۱ـ عبادات (نماز، روزه، اعتکاف، حج، عمره و کفارات)

۲ـ اموال که بر دو قسم است:

الف ـ اموال عمومی؛ اموالی که به شخص خاص متعلق نیست و برای مصالح عمومی و مصارفی در نظر گرفته شده است، مانند خراج، انفال، خمس، زکات. دو عنوان اخیر گرچه جنبه عبادی نیز دارند لکن جنبه مالی آن قوی‌تر و بارزتر است (بحث خراج و انفال و نظایر آن در این مقوله وارد است).

ب ـ اموال خصوصی؛ اموالی که مالک یا مالکان مشخص دارند. مقررات مربوط به این بخش در دو قسمت جدا مورد بررسی قرار می‌گیرد:

یک: اسباب شرعی تملک یا به‌دست آوردن حق خاص، مباحث احیای موات، حیازت، میراث، ضمانات و غرامات و نظایر آن.

دو: احکام تصرف در اموال، شامل مباحث بیع، صلح، شرکت، وقت، وصیت و سایر تصرفات و معاملات.

۳ـ سلوک و آداب و رفتار شخصی، یعنی اعمال شخصی که ربطی به عبادات و اموال ندارد که دو گروه است:

الف ـ روابط خانوادگی، مناسبات دو جنس زن و مرد، مباحث نکاح و طلاق، خلع و مبارات و ظهار و لعان و ایلاء و از این قبیل.

ب ـ روابط اجتماعی و مقررات مربوط به تنظیم رفتار فردی افراد جامعه، مقررات مربوط به اطعمه و اشربه، ملابس و مساکن، آداب معاشرت، احکام نذر و عهد و یمین، ذباحه، امر به معروف و نهی از منکر.

۴ـ آداب عمومی، یعنی رفتار و سلوک دستگاه‌های حکومتی و عمومی در مسائل قضا، حکومت، صلح، جنگ، روابط بین المللی، ابواب و مباحث ولایت عامه، قضا، شهادت، حدود، جهاد و نظایر آن.

سوم: مصادر فتوا. گرچه که فقهای عظام شیعه منابع استنباط را چهار مورد دانسته‌اند، لکن بیش‌ترین اعتماد شهید صدر به کتاب کریم و سنت شریف است و به نظر ایشان قیاس و استحسان قابل اعتماد نیست.

شهید صدر درباره دلیل عقلی می‌فرماید: این‌که آیا می‌توان به دلیل عقلی عمل کرد اختلاف است. به نظر ما عمل به دلیل عقلی جایز است، لکن حتی یک حکم پیدا نمی‌شود که مستند آن فقط دلیل عقلی باشد، بلکه هر آن‌چه با دلیل عقلی ثابت شده با کتاب و سنت نیز ثابت شده است.

اما نسبت به اجماع باید گفت: اجماع نمی‌تواند یک دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت باشد و به آن توجه نمی‌شود مگر از باب این‌که در بعضی از موارد، وسیله اثبات حکم است.

بنابراین فقط کتاب و سنت می‌توانند مصدر فتوا باشند. از خداوند می‌خواهیم که ما را از متمسکین به این دو قرار دهد؛ کسی که به این دو تمسک کند به عروه الوثقی متمسک شده است[۶].

ضرورت دگرگونی رساله‌ها

رساله‌های عملیه‌ای که مجتهدان برای مقلدان نوشته‌اند برای دست‌رسی به فتاوا و احکام شرعی می‌باشد. با این‌که رساله‌های عملیه برای این مقصود نقش مهمی را ایفا می‌کنند و از دقت‌نظر کافی و رعایت اختصار برخوردارند، باز هم دو نکته قابل ملاحظه در آن‌ها دیده می‌شود:

نکته اول: این رساله‌ها نوعاً از یک روش فنی در تقسیم‌بندی و ارائه احکام محروم‌اند. این مسأله موارد زیر را دربر دارد:

١ـ بیش‌تر احکام به‌خاطر رعایت تقسیم‌بندی تقلیدی در ضمن صورت‌های جزئی و محدود بیان شده و یک ساختار همگانی ندارد که مقلد بتواند در چهارچوب آن به احکام دسترسی پیدا کند.

٢ـ تعدادی از احکام به‌خاطر رعایت تقسیم‌بندی تقلیدی به محض کم‌ترین مناسبت در ابوابی آورده شده که ربطی به آن ندارد.

٣ـ از بیان بعضی از احکام به‌خاطر این‌که جایگاهی در تقسیم‌ تقلیدی نداشته خودداری شده است.

۴ـ در هر بحثی در ابتدا معیارهای کلی و سپس جزئیات بیان نشده تا بتوان طبق قوانین کلی و عمومی تکلیف جزئیات را مشخص کرد و مقلد بتواند تکلیف خود را در مسائل مشابه تشخیص دهد و هر مجموعه‌ای از سؤالات با مجوز اصلی آن سؤالات ارتباط تنگاتنگ ندارد.

۵ـ در خیلی از موارد وجود صورت‌های گوناگون برای عبادات فرض شده بدون این‌که سابقه ذهنی نسبت به آن وجود داشته باشد و به‌خاطر اعتماد بر همان صورت‌ها بحث از صفر شروع نشده است.

۶ـ به‌خاطر انتشار بدون رویه احکام، تعداد زیادی از معیارهای کلی ازبین رفته و مکلفین فرصت استخراج مبادی عمومی را با توجه به معیارهای کلی از دست داده‌اند.

نکته دوم: رسالت رساله‌های عملیه بیان احکام شرعی مربوط به زندگی انسان است و این احکام شرعی گرچه ثابت می‌باشند، لکن روش‌های تعبیر احکام مختلف است و هر زمانی با زمان دیگر تفاوت دارد؛ چراکه نیازهای انسان در هر زمانی تفاوت می‌کند و این دگرگونی همه جانبه در روش‌های بیانی و حوادث زندگی اثر خود را بر رساله‌های عملیه به گونه دیگر حاکم می‌سازد. از این‌رو ضروری است رساله‌های عملیه به شکل دیگری تألیف شوند. برای مثال، بعضی از لغات که در رساله‌های عملیه به‌کار رفته است به تناسب انسان‌های زمان‌های گذشته بوده، علاوه بر این در زمان‌های قدیم استفاده از رساله‌های عملیه منحصر به گروه‌های خاصی از مردم بوده چون تعداد زیادی از مردم باسواد نبوده‌اند، اما امروزه اکثر مردم قادر به خواندن و نوشتن می‌باشند که اگر رساله‌ها به زبان روز نوشته شوند برای آن‌ها قابل استفاده خواهند بود، لذا مرجع تقلید باید با توجه به لغات و تعبیرات جدید رساله عملیه خود را بنویسد.

هم‌چنین اصطلاحاتی که در رساله‌های عملیه به چشم می‌خورد اصطلاحاتی است که مردم در گذشته با آن‌ها آشنایی داشته و در فرهنگ آن‌ها رواج داشت، اما امروزه اکثر آن‌ها آشنایی کافی ندارند؛ مثلاً در آن زمان در بحث اجاره از اجاره دادن چهارپایان به‌عنوان نمونه استفاده می‌شد، اما امروزه که وسائل نقلیه فرق کرده باید مثال‌ها هم تفاوت پیدا کند و اصطلاحات جدید برای مقلد امروزی شایسته است.

علاوه بر این، حوادث و وقایع بی‌شمار و جدیدی که امروزه دائماً در حال اتفاق افتادن است احتیاج به این دارد که حکم شرعی آن معین شود و اگر رساله‌های عملیه تاریخی فرض شوند به احکام همان زمان می‌پردازند لذا امروزه باید رفته رفته رساله‌های عملیه‌ای تألیف شود که بتواند همه مسائل جدید زندگی انسان امروزی را دربر گیرد.

همان‌طورکه قبلاً متذکر شدیم احکام ثابت است اما گاهی تطبیق آن با توجه به زمان فرق می‌کند؛ مثلاً شرط ضمنی (یعنی شرطی که عرف عام دلالت بر آن دارد) گرچه در عقد به آن تصریح نشده و لکن واجب و نافذ است، اما از آن‌جا که عرف این شرط را مشخص می‌کند متفاوت می‌شود لذا ممکن است چیزی در زمانی شرط ضمنی حساب شود، اما در زمان دیگر شرط ضمنی به حساب نباید.

لذا رساله‌های عملیه باید به مسأله دگرگونی عرف توجه کافی بنمایند و در احکامی که عرف نقش دارد از توجه به این مهم غفلت نشود.

با توجه به این مسائل تلاش‌هایی در زمینه به‌روز کردن رساله‌های عملیه انجام شده که هرکدام از اهمیت و ارزش قابل ملاحظه برخوردار است.

 

[۱] . سید محمدباقر صدر، الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب أهل البیت(ع)، مقدمه (لبنان-بیروت، دار التعارف للمطبوعات).

[۲] . فهرست شیخ طوسی، ص ۹۸ و رجال نجاشی، ص ۲۷۰٫

[۳] . مصاحبه حجه‌الاسلام و المسلمین سید نورالدین اشکوری، اندیشه ماندگار، شماره ۱، ص ۱۱٫

[۴] . همان.

[۵] . الفتاوی الواضحه، مقدمه، ص ۹ ـ۸۳٫

[۶] . همان، مقدمه، ۹۸٫

نویسنده: محمد رحمانی

مقدمه

زمین و احکام فقهى آن از موضوعات مورد ابتلاى جوامع انسانى و شایسته پژوهشى فراگیر است. بی‌‌گمان اساسى‌ترین مقوله در مبحث اقتصاد به ویژه اقتصاد کشاورزى است؛ هم‌چنان‌که منشأ درگیرى و اختلافات در طول تاریخ بو‌ده است. با این وصف، بحث و تحقیق جامع و شایسته‌اى از آن نشده و بسیارى از زوایاى آن هم‌چنان نیازمند نگاهى نو و عمیق می‌باشد، از جمله: اقسام زمین و احکام آن، حکم ملکیت معادن نهفته در آن، حریم زمین، ملکیت فضاى آن، حکم حیازت و تحجیر زمین، معطل گذاشتن زمین و …

یکى از مسائل فقهی – حقوقی در رابطه با زمین این است که آیا‌ احیاگر زمین موات، مالک زمین می‌شود یا صاحب حق؟

در این نوشته سعی داریم دیدگاه شهید صدر را درباره اثر احیاى زمین موات بررسی کنیم. پیش از آغاز بحث یادآورى چند نکته ضروری است:

١- منبع اصلى نظرات شهید صدر در این بحث کتاب اقتصادنا[۱] بوده است.

٢- تلاش شده در هر عنوانى کلامى از شهید صدر آورده شود به جز عنوان‌ها‌یى که شهید در آن باره سخنى نداشته، مانند استدلال به دلیل اجماع و عسر و حرج.

٣- اساسى‌ترین و گره گشاترین بحث، رفع تعارض میان دو دسته از روایات است که فقهاى دیگر کمتر به پرد‌اخته‌اند. شهید صدر در این بحث پنج راه حل را نقد و بررسى می‌کند.

۴- مقصود از خراج، مالیاتى است که بر زمین و یا محصول آن وضع می‌شود و گاهى جزیه نیز به همین معنا آمده است.[۲] در این نوشته گاهى خراج به «اجاره» ترجمه شده که مقصود معناى کنایه‌ای آن است و «طسق» نیز به معناى خراج است. از همین باب است نامه عمر به عثمان بن حنیف «خذ الطسق من أراضیها».[۳]

۵- شهید صدر در جلد دوم از اقتصادنا مباحث فقهى فراوانى طرح و بررسى کرده است. ایشان توزیع ثروت را در دو مرحله مطرح کرده است: مرحله توزیع منابع و مصادر ثروت مانند زمین و مرحله توزیع ثروت حاصل شده از منابع اولیه. وی به مناسبت مرحله اول بحث زمین و اقسام آن را‌ مطرح می‌کند که از آن جمله زمین‌ها‌یى است که با جهاد داخل در قلمرو حکومت مسلمانان داخل شده است. این زمین‌ها‌ از نظر آباد بودن در حال فتح و پیروزى سه صورت دارد:

الف– زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى بدون هیچ‌گونه کار و تلاشى و به طور طبیعى آباد است.

ب- زمین‌ها‌یى که با دست‌رنج و زحمت بشر قبل از پیروزى مسلمانان آباد شده است.

ج- زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى آباد نیست و از آن‌ها‌ به عنوان زمین موات نام برده می‌شود.

شهید صدر بر این باور است که شکل و نوع ملکیت در این اقسام یکسان نیست و دو قسم اول، ملک امت اسلامى است (نه ملک افراد یا دولت)؛ هر چند دولت به نمایندگى امت اسلامى اداره و نحوه استفاده از آن را بر عهده خواهد داشت. بر این اساس غنیمت‌ها‌ى جنگى که ملک افراد جنگ‌جو می‌شود و میان آنان تقسیم می‌گردد مختص غنیمت‌ها‌ى منقول است، اما غنیمت‌ها‌ى غیرمنقول مانند زمین، ملک امت مسلمان است نه افراد، لذا در جنگ خیبر زمین‌ها‌ى منطقه خیبر میان جنگ‌جویان تقسیم نشد و رسول خدا(ص) به نمایندگى امت مسلمان آن‌ها‌ را به خود یهود خیبر به عنوان مزراعه برگرداند و منافع آن را صرف نیازهاى امت اسلامى کرد. ایشان براى اثبات نظر به ادله زیادى تمسک جسته است.[۴]

اما زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى آباد نیست، ملک امام است که از آن با عنوان مالکیت دولت یاد می‌شود. ایشان برای این مدعا نیز به ادله‌ای تمسک جسته و ثابت کرده زمین موات از آنِ امام و دولت اسلامى است و تصرف و انتفاع امت مسلمان نیازمند اجازه دولت اسلامى است.[۵]

۶- شهید صدر میان زمین‌ها‌ى آبادى که ملک امت مسلمان است با زمین‌ها‌ى مواتى که ملک امام (دولت) می‌باشد فرق‌هایى قائل است، از جمله:

الف- اگر زمینى ملک امت مسلمان باشد باید در مصالح و منافع تمامى مردم به کار گرفته شود و در مصالح برخى از مردم قابل استفاده نیست از باب مثال نمی‌شود براى رفع نیاز گروهى خاص مصرف شود واما ملک دولت و امام قابلیت هزینه شدن در نیازهاى عموم و نیازهاى بخشى از جامعه را دارد.

ب- اگر زمین به هنگام پیروزى مسلمانان آباد باشد و سپس موات شود و شخصى آن را‌ احیا کند صاحب هیچ گونه حقى نخواهد بود؛ زیرا زمین ملک امت اسلامى است. اما اگر زمینى را که به هنگام پیروزى موات بوده احیا کند، صاحب حق می‌شود؛ زیرا این زمین ملک دولت اسلامى است.

در این‌جا این بحث مطرح می‌شود که حق احیاگر نسبت به زمین موات چگونه حقى است؟ آیا ملکیت است یا حق اولویت؟ مشهور نظر اول را پذیرفته‌اند ولی شهید صدر نظر دوم را ترجیح می‌دهد. براى روشن شدن حق مطلب، در آغاز ادله قول مشهور و سپس ادله شهید صدر را نقد و بررسى کرده سپس به مقتضای اصل عملی و ثمره فقهی هر یک از این دو نظریه اشاره می‌کنیم.

الف) مبانى نظریه حصول ملک

مشهور فقها در مقام استدلال بر این‌که‌ احیاى زمین سبب ملکیت است به ادله‌ای تمسک جسته‌اند، از جمله:

١- اجماع

صاحب مفتاح الکرامه در ذیل کلام علامه در قواعد که می‌گوید: «زمین موات با احیا ملک می‌شود» چنین می‌نویسد:

به اجماع امت مسلمان هرگاه از موانع خالى باشد همان‌گونه که در مهذب البارع است و به اجماع مسلمانان همان‌گونه که در تنقیح است و بر همین باورند تمام فقهاى بلاد. [۶]

شیخ اعظم انصارى نیز پس از حمل روایاتى که دلالت دارد احیاگر زمین موات باید به امام اجرت بپردازد بر عصر حضور، درمقام نفى لزوم پرداخت خراج می‌نویسد:

روایات بر این‌که‌ زمین ملک احیاگر می‌شود هماهنگ‌اند و به زودى حکایت اجماع مسلمانان بر این‌که‌ زمین با احیا ملک می‌شود خواهد آمد[۷]

نقد و بررسى

این اجماع از نظر صغرا و کبرا اشکال دارد. از نظر صغرا بسیارى از فقهاى صدر اول و متأخر و معاصر با این نظریه مخالفت کرده‌اند و بر این باورند که احیا تنها موجب ایجاد حق می‌شود. برای نمونه، شهید صدر ضمن تقریر نظریه عدم ملک می‌نویسد:

این نظریه را فقیه بزرگ شیخ طوسى در کتاب جهاد از مبسوط پذیرفته […] و نیز همین نظریه را در بلغه الفقهیه محقق فقیه سید محمد بحر العلوم مشاهده می‌کنیم.[۸]

اما از نظر کبرا -بر فرض تنزل- چنین اجماعى ارزشى ندارد؛ زیرا اگر نگوییم قطعاً مدرکى است، دست کم احتمال مدرکى بودن آن زیاد است؛ چرا که تمام اهل اجماع به روایات تمسک جسته‌اند، از جمله شیخ انصارى، بنابراین نمی‌تواند کاشف از قول معصوم باشد.

٢- عسر و حرج

یکى دیگر از ادله قول مشهور (مالکیت زمین موات با احیا) عسر و حرج است که می‌توان آن را چنین تقریب کرد: بسیارى از زمین‌ها‌ى در دسترس مردم، موات بالاصاله یا در حکم آن است و پر واضح است مردم بر این زمین‌ها‌ احکام ملک، مانند خرید و فروش، ارث، هبه و دیگر آثار را بار می‌کنند. بنابراین اگر این زمین‌ها‌ ملک آن‌ها نباشد عسر و حرج لازم می‌آید.

نقد و بررسى

این استدلال از جهاتى مورد اشکال است:

اولاً: کسانى که احیا را سبب حصول ملک نمی‌دانند می‌فرمایند با احیا، حق ایجاد می‌شود و با وجود حق، بسیارى از این آثار و نقل و انتقالات روا خواهد بود.آن‌چه مورد شک و تردید قرار می‌گیرد دادوستد است؛ زیرا قاعده «لا بیع الّا فی الملک»[۹] اقتضا می‌کند دادوستد زمین‌ها‌ى موات که احیا شده جایز نباشد. لیکن بر اساس برخى از مبانى در تعریف بیع که آن را تبدیل دو طرف اضافه دانسته‌اند (اعم از این‌که‌ طرف معامله ملک باشد و یا حق) مشکل حل می‌شود؛ زیرا بیع بر این مبنا اختصاص به ملک ندارد. هم‌چنین بر مبنایى که بیع را عبارت از قرار دادن مابه‌ازا در برابر شیء می‌داند اشکال برطرف می‌شود؛ زیرا مابه‌ازا آن‌چه را که انسان مالک است یا صاحب حق است شامل می‌شود و اختصاص به ملک ندارد.

اما بر مبناى مشهور که براى تحقق مفهوم بیع، وجود ملک را شرط می‌داند پاسخ‌هاى دیگرى ممکن است داده شود:

پاسخ اول: پیش از بیع لحظه‌ای فروشنده مالک می‌شود. این مدعا سابقه دارد و در مواردى مشکلی را حل کرده است، از جمله در باب معاطات بنا بر این‌که‌ بگویم دادوستد معاطاتى ملک آور نیست، بلکه اباحه تصرف را نتیجه می‌دهد یا در تصرفاتى که متوقف بر ملک است گفته می‌شود براى لحظه‌ای پیش از تصرف، ملک محقق می‌شود یا در مورد عتق عمودین (پدر و مادر) لحظه‌ای پیش از عتق، مالکیت حاصل می‌شود تا با قاعده «لا بیع الّا فی الملک» منافات نداشته باشد.

در مورد بحث نیز ممکن است گفته شود براى لحظه‌ای پیش فروش زمین احیا شده، احیاکننده مالک می‌شود.

پاسخ دوم: مالک، حق اولویت در زمین را می‌فروشد نه خود زمین را؛ به عبارت دیگر، احىاگر پس از احیا، مالک حقى است که متعلق به این زمین می‌باشد به هنگام بیع همان حق فروخته می‌شود. شهید صدر این جواب را نمی‌پذیرد و می‌فرماید:

در بیع، فروشنده علاقه‌ای راکه به مبیع دارد در برابر واگذارى علاقه‌ای که مشترى به ثمن دارد می‌فروشد و چون حق حکم شرعى است متعلق علاقه‌ای از سوى بایع نیست تا آن علاقه فروخته شود. بنابراین چون حق، حکم شرعى است مملوک نیست تا فروخته شود.[۱۰]

البته اشکال شهید صدر آن بر پاسخ دوم بر اساس اقتصادنا چاپ دارالفکر است، اما در چاپ‌های دیگر، فروش حق اولویت را توجیه کرده و می‌پذیرد.[۱۱]

پاسخ سوم: جوابی است که استاد شهید پذیرفته است مبنی بر این‌که‌ محىی زمین را می‌فروشد و لیکن با این هدف که آن علاقه‌ای که میان او و زمین برقرار شده به خریدار منتقل شود و در برابر نیز علاقه‌‌ای که میان مشترى و ثمن وجود دارد، به او منتقل شود. شهید صدر دراین باره می‌نویسد:

جواب این اشکال این است که محىی زمین می‌تواند زمین را بفروشد؛ زیرا او از علاقه ویژه‌ای که میان زمین و او برقرار شده بهره می‌برد که در اصطلاح از آن علاقه به نام «حق» یاد می‌شود. بنابراین، احیاگر ممکن است زمین را بفروشد به این معنا که این علاقه ویژه را به مشترى منتقل کند، در برابر واگذارى علاقه ویژه‌ای که میان مشترى و ثمن وجود دارد. با این خرید و فروش مشترى صاحب حق در زمین می‌شود (به جاى فروشنده که صاحب حق بر زمین بود) و از سوى دیگر فروشنده زمین مالک ثمنى می‌شود که مشترى پیش از بیع مالک آن بود.[۱۲]

ثانیاً: قاعده عسر و حرج همانند «قاعده لاضرر» تنها احکامى را که موجب عسر و حرج است نفى می‌کند، اما اثبات حکم نمی‌کند. بنابراین، عسر و حرج نمی‌تواند ملکیت را با احیا اثبات کند مگر بر برخى از مبانى که در جاى خودش نقد و بررسى شده است.[۱۳]

ثالثاً: بر فرض تنزل اگر بپذیریم به جهت عسر و حرج، احیا سبب ملکیت شود باید به مقدارى که عسر و حرج مرتفع شود بسنده شود. بنابراین، دلیل اخص از مدعا است؛ زیرا مدعا فراگیر و احیا موجب ملکیت حتى در غیر مورد عسر و حرج می‌شود، اما دلیل تنها ملکیت به سبب احیا را در صورت عسر و حرج ثابت می‌کند.

٣- روایات

مهم‌ترین دلیل مشهور فقها روایات است، از این رو شهید صدر نیز تنها این دلیل را نقد و بررسى کرده و ما نیز آن را با تفصیل بیش‌ترى ارائه می‌کنیم.

استاد شهید روایاتى را که بر قول مشهور دلالت دارد دو طایفه می‌داند، لیکن به نظر می‌رسد برای رعایت اختصار بوده و اقسام بیش‌تری را می‌توان در نظر گرفت. روایاتى[۱۴] که ممکن است بر قول مشهور دلالت کند به این شرح است:

دسته اول

روایاتى است که با عبارت «فهى له» دلالت بر مدعاى مشهور دارد که از آن جمله است صحیحه فضلا و صحیحه زراره.

عن ابى جعفر و ابى عبدالله  قالا: قال رسول الله: «مَنْ أَحْیا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِیَ لَهُ»؛[۱۵]

امام باقر و امام صادق(علیهماالسلام) از رسول خدا گزارش می‌کنند آن حضرت فرموده است: «هر کس زمینى را آباد کند پس همانا زمین از آن او‌ست».

تقریب دلالت: جمله «فهى له» دلالت دارد که احیا سبب حصول ملک است؛ زیرا لام، دلالت بر اختصاص دارد و اختصاص مطلق، ظهور در ملکیت دارد؛ چون ملکیت، اختصاص از همه جوانب است.

این روایت صحیحه است و شیخ طوسى و ثقه الاسلام کلینى نیز آن را ‌نقل کرده است.

و صحیحه زراره می‌خوانیم:

عن ابى جعفر(ع)‌ قال: قال رسول الله(ص): «مَنْ أَحْیا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِیَ لَهُ»؛[۱۶]

امام باقر می‌فرماید: رسول خدا(ص) فرموده است: هر کس زمین مواتى را آباد کند از آن اوست.

نقد و بررسى

دلالت این دسته از روایات به علت ظهور لام در ملکیت به همان تقریبى است که بیان شد. پر واضح است ظهور متوقف است بر نبود قرینه و چیزى که مانع ظهور شود. البته پس از این بیان خواهد شد روایاتى که مستند قول غیر مشهور واقع شده اگر قرینه قطعى بر عدم حجیت ظهور این روایات در ملکیت نباشد، دست‌کم صلاحیت براى قرینه شدن بر عدم حجیت را دارند. بنابراین ظهور لام در ملکیت مورد اشکال است، در نتیجه استدلال ناتمام خواهد بود.

دسته دوم

این روایات، افزون بر تعبیر «هى له» جمله «فهم احق بها» را نیز دارد: از جمله دو صحیحه زیر از محمد بن مسلم:

سَأَلْتُهُ عَنِ الشِّرَاءِ مِنْ أَرْضِ الْیَهُودِ وَ النَّصَارَى. قَالَ: لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَیُّمَا قَوْمٍ أَحْیَوْا شَیْئاً مِنَ الْأَرْضِ أَوْ عَمِلُوهُ فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِیَ لَهُمْ؛ [۱۷]

محمد بن مسلم از امام معصوم (ع) درباره خرید زمین از یهود و نصارا می‌پرسد. امام در پاسخ می‌فرماید: اشکالى ندارد تا این‌که‌ فرمود: هر گروهى زمینى را احیا کند و یا در آن کار کند، پس آن‌ها‌ به زمین سزاوارترند و این زمین از آن آن‌ها‌ست.

تقریب دلالت: اگر بپذیریم دادوستد جز در ملک صحیح نیست این روایت دلالت دارد احیا سبب ملک می‌شود و در غیر این صورت بیع باطل است، در حالى که امام(ع) بیع را صحیح دانسته است. از سوى دیگر، امام(ع) در پایان می‌فرماید: هرکس در زمینى کار و یا آن را احیا نماید نسبت به زمین سزاوارتر و این زمین ملک اوست. علاوه بر اطلاق اختصاص که از جمله «هی لهم» استفاده می‌شود، جمله «فهم أحق بها» نیز دلالت بر ملکیت دارد؛ چون صاحب حق بودن همان‌گونه که با حق اولویت سازگار است با ملکیت نیز سازگار است. بنابراین، صحیحه از سه جهت دلالت بر مدعاى مشهور دارد:

اولاً: دلالت التزامى جمله «لا بأس».

ثانیاً: اطلاق مفهوم اختصاص که از جمله «هی لهم» استفاده می‌شود.

ثالثاً: ظهور جمله «فهم أحق بها».

این حدیث مضمره است، لیکن اضمار شخصى همانند محمد بن مسلم کسی که جز امام را تعلم و شاگردى نمی‌کند اشکال ندارد. شیخ صدوق و شیخ طوسى نیز این روایت را در کتاب جهاد ذکر کرده‌اند.

در صحیحه دیگر محمد بن مسلم می‌گوید:

سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) یَقُولُ أَیُّمَا قَوْمٍ أَحْیَوْا شَیْئاً مِنَ الْأَرْضِ وَ عَمَرُوهَا فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِیَ لَهُمْ؛[۱۸]

امام باقر(ع) می‌فرماید: هر گروهى که زمینى را آباد کنند سزاوارتر به آن‌اند و این زمین از آنِ آن‌ها‌ست.

مهمترین روایات همین دسته است؛ زیرا جمع کرده میان عنوان «فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا» و عنوان «هِیَ لَهُمْ» جمع کرده، از سوى دیگر خرید و فروش زمین موات را جایز دانسته است. این جواز خرید و فروش زمین به قاعده «لا بیع الّا فی الملک» بر ملکیت زمین دلالت دارد.

نقد و بررسى

قسمت اول روایت پیش از این به تفصیل بررسى شد؛ در آن‌جا از شهید صدر جوابى گزارش شد که بر اساس تمام مبانى در تعریف بیع خرید و فروش زمین موات متوقف بر ملک نیست. هم‌چنین جمله «فهی له» نیز در نقد و بررسى دسته اول روایات توضیح داده شد که دلالت آن بستگى دارد به این‌که قرینه‌ای بر جلوگیرى از ظهور لام در ملکیت نباشد، اما پس از این بیان خواهد شد روایاتى که دلالت دارد احیاگر تنها صاحب حق در زمین می‌شود، قرینه قطعى بر منع حجیت ظهور است. جمله «فهم أحق بها» نیز نسبت به قول غیر مشهور دلالت بیشترى دارد تا قول مشهور؛ زیرا اولاً: کلمه حق در برابر ملک به کار می‌رود و معنایى غیر از ملک دارد. ثانیاً: کلمه حق در این‌جا قرینه‌ای است بر این‌که‌ «فهی له» ظهور در ملکیت ندارد، بلکه به معناى مطلق اختصاص است. ثالثاً: بر فرض تنزل، کلمه «أحق بها» از حیث دلالت بر ملکیت مجمل می‌شود و قابل استدلال نخواهد بود.

دسته سوم

این روایات دلالت دارند وظیفه احیاگر تنها پرداخت صدقه (زکات) است، از جمله صحیحه سلیمان بن خالد:

قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْأَرْضَ الْخَرِبَهَ فَیَسْتَخْرِجُهَا وَ یُجْرِی أَنْهَارَهَا وَ یَعْمُرُهَا وَ یَزْرَعُهَا مَا ذَا عَلَیْهِ قَالَ عَلَیْهِ الصَّدَقَهُ؛[۱۹]

سلیمان بن خالد از امام صادق(ع) درباره مردى که موانع زمین مواتى را بر طرف و نهرهاى آن را‌ لاى‌روبى و آن را‌ آباد و در آن زراعت می‌کارد می‌پرسد. آن حضرت در پاسخ می‌فرماید: بر او پرداخت صدقه (زکات) لازم است.

تقریب دلالت: مقصود از صدقه در این روایت، زکات زراعتى است که در همان زمین کاشته می‌شود. امام صادق(ع) جز پرداخت زکات چیز دیگرى بر احیاگر زمین واجب نکرده در حالى که آن حضرت در مقام بیان تمام وظیفه احیاگر بوده است. پس معلوم می‌شود احیا سبب حصول ملک است؛ چون در غیر این صورت زمین ملک امام است و صاحب زراعت افزون بر زکات، خراج (اجاره زمین) را نیز باید پرداخت کند.[۲۰]

نقد و بررسى

دلالت این دسته از روایات بر مدعاى مشهور فقها به اطلاق مقامى است؛ یعنى چون امام(ع)‌ در مقام بیان وظیفه احیاگر زمین موات بوده و جز پرداخت زکات چیز دیگرى را بیان نکرده است، معلوم می‌شود زمین را مالک شده و در غیر این صورت امام(ع)‌ باید پرداخت خراج را نیز بیان می‌کرد.

اما اشکال این استدلال نیز روشن است؛ زیرا اطلاق چه لفظى و چه مقامى در صورتى منعقد می‌شود که قرینه‌ای بر خلاف آن نباشد. در مورد ما نه تنها قرینه بر خلاف وجود دارد، بلکه بیان صریح یا دست کم روایاتى که ظهور در خلاف مفاد اطلاق دارد از ائمه(علیهم‌السلام) رسیده است و با وجود روایات قسم دوم، اطلاق مقامى معتبر منعقد نمی‌شود. علاوه بر این و بر فرض تنزل ممکن است گفته شود چون در عصر غیبت بر اساس روایات تحلیل، خراج بر شیعیان بخشیده شده امام پرداخت خراج را بیان نکرده است.

ب) مبادى نظریه حق

فقیهانى که قول مشهور را نپذیرفته و گفته‌اند احیا موجب حصول حق است و در نتیجه زمین هم‌چنان بر ملک امام(ع)‌ باقى است نیز ادله‌ای دارند مهمترین دلیل آن‌ها‌ روایات است. برای نمونه برخی از آن‌ها را ذکر می‌کنیم:

١- صحیحه ابى خالد کابلى

عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع) قَالَ: وَجَدْنَا فِی کِتَابِ عَلِیٍّ(ع): «إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ» أَنَا وَ أَهْلُ بَیْتِی الَّذِینَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ وَ نَحْنُ الْمُتَّقُونَ وَ الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا فَمَنْ أَحْیَا أَرْضاً مِنَ الْمُسْلِمِینَ فَلْیَعْمُرْهَا وَ لْیُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی وَ لَهُ مَا أَکَلَ مِنْهَا فَإِنْ تَرَکَهَا وَ أَخْرَبَهَا فَأَخَذَهَا رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ مِنْ بَعْدِهِ فَعَمَرَهَا وَ أَحْیَاهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا مِنَ الَّذِی تَرَکَهَا فَلْیُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی وَ لَهُ مَا أَکَلَ مِنْهَا حَتَّى یَظْهَرَ الْقَائِمُ(ع) مِنْ أَهْلِ بَیْتِی بِالسَّیْفِ فَیَحْوِیَهَا وَ یَمْنَعَهَا وَ یُخْرِجَهُمْ مِنْهَا؛[۲۱]

ابى خالد کابلى از امام باقر(ع) گزارش می‌کند آن حضرت فرموده است: در کتاب على(ع) آمده زمین ملک خداست و به هر کسى از بندگانش بخواهد به ارث می‌گذارد و عاقبت از آن با تقواهاست. من و اهل بیتم کسانى هستیم که زمین را به ارث برده‌ایم و ما اهل تقوا هستیم و تمام زمین از آن ماست. پس هر کسى از مسلمان‌ها‌ زمین را آباد کند باید خراج (اجاره) آن را ‌به امام از اهل بیت من بپردازد. در این صورت آن‌چه را بخورد حلال است و اگر زمین احیا شده را ترک کرده و در نتیجه خراب شود و مسلمان دیگرى آن را‌ آباد و احیا کند پس او احق به آن است نسبت به کسى که آن را ‌ترک کرده پس باید خراج زمین را به امام از اهل بیت من بدهد در نتیجه تصرفات او حلال خواهد بود تا این‌که‌ حضرت قائم(ع) با شمشیر ظهور کند پس او بر زمین‌ها‌ مسلط ودیگران را از آن بیرون خواهد کرد.

از این روایت امورى استفاده می‌شود:

١- زمین با تمام اقسامش ملک امام(ع) است.

٢- از جمله شرایط احیا مسلمان بودن محیی است.

٣- وجوب پرداخت خراج از سوى احیاگر زمین به امام(ع) از آن جهت است که امام، مالک زمین است؛ زیرا پرداخت خراج، فرع بر مالکیت ایشان است.

۴- احیاگر با آباد کردن زمین صاحب حق بر زمین می‌شود و این حق تا زمانى باقى است که آبادى زمین باقى باشد. بنابراین اگر زمین دوباره خراب شد و شخص دیگرى آن را آباد کرد او دارای حق است.

۵- امام زمان به هنگام ظهور تمام زمین‌ها‌یى را که در دست غیر شیعه است می‌گیرد ولی زمین‌هاى شیعه را از آن‌ها‌ نمی‌گیرد.

تقریب دلالت: فقره سوم، چهارم و پنجم به وضوح دلالت دارد احیا سبب حصول ملک نیست و تنها موجب ایجاد حق است؛ زیرا لزوم پرداخت خراج (اجاره)، جواز حق تصرف از سوى دیگران به مجرد خراب شدن زمین و گرفته شدن زمین از سوى امام زمان؟عج؟‌ به جز از شیعیان، هر یک به تنهایى دلالت دارد که احیاگر مالک زمین نمی‌شود؛ چون هر یک از این امور با مالکیت منافات دارد، اما با ایجاد حق منافات ندارد.

نقد و بررسى

اشکالات زیر بر استدلال به این روایات وارد است:

اولاً: برخى از فقها بر این باورند که زمین احیا شده با ترک آن و خراب شدن، از ملکیت محیی آن خارج نمی‌شود. بر اساس این مبنا زمین هم‌چنان ملک مالک اول است و اگر محیی دوم آن را احیا کند به علت  زحماتى که کشیده تنها صاحب حق می‌شود و شاید این‌که‌ امام می‌فرماید: اگر صاحب اول را می‌شناسد باید حق او را بپردازد اشاره به این مطلب باشد.

طبق این مبنا روایت از بحث خارج و بر این ادعا که‌ احیا موجب ملک نمی‌شود هیچ گونه دلالتى ندارد.

ثانیاً: بر فرض این‌که‌ بپذیریم زمین با خراب شدن از ملکیت مالک اول خارج شود، پرداخت حق مالک اول منافاتى با حصول ملکیت احیاگر دوم ندارد؛ زیرا ممکن است گفته شود هر چند احیا سبب ملک شود، ولى چون مالک اول نیز زحماتى را روى زمین کشیده و احیاگر دوم از زحمات او بهرمند می‌شود باید حق او را بپردازد.

در هر صورت، استدلال به این صحیحه بر مدعاى غیر مشهور مشکل است.

٢- صحیحه سلیمان بن خالد

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْأَرْضَ الْخَرِبَهَ فَیَسْتَخْرِجُهَا وَ یُجْرِی  أَنْهَارَهَا وَ یَعْمُرُهَا وَ یَزْرَعُهَا مَا ذَا عَلَیْهِ؟ قَالَ: الصَّدَقَهُ. قُلْتُ: فَإِنْ کَانَ یَعْرِفُ صَاحِبَهَا؟ قَالَ: فَلْیُؤَدِّ إِلَیْهِ حَقَّهُ؛[۲۲]

از امام صادق(ع) پرسیدم بر کسی که زمین خرابى (موات) را آماده و نهرهاى آن را‌ لای‌روبى و آن را‌ آباد کرده است و در آن زراعت می‌کارد چه چیزى واجب است؟ آن حضرت فرمود: صدقه (زکات). عرض کردم: اگر صاحب آن را‌ می‌شناسد؟ فرمود: حق او را باید به او بدهد.

تقریب دلالت: اگر احیا سبب ملک باشد پرداخت حق به مالک اول وجهى ندارد. بنابراین، احیا سبب ایجاد حق می‌شود و با پرداخت حق به مالک اول نیز منافات ندارد.

٣- صحیحه عمربن یزید

سَمِعْتُ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ الْجَبَلِ یَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلٍ أَخَذَ أَرْضاً مَوَاتاً تَرَکَهَا أَهْلُهَا فَعَمَرَهَا وَ کَرَى أَنْهَارَهَا وَ بَنَى فِیهَا بُیُوتاً وَ غَرَسَ فِیهَا نَخْلًا وَ شَجَراً. قَالَ: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع): کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) یَقُولُ: مَنْ أَحْیَا أَرْضاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَهِیَ لَهُ وَ عَلَیْهِ طَسْقُهَا یُؤَدِّیهِ إِلَى الْإِمَامِ فِی حَالِ الْهُدْنَهِ فَإِذَا ظَهَرَ الْقَائِمُ فَلْیُوَطِّنْ نَفْسَهُ عَلَى أَنْ تُؤْخَذَ مِنْهُ؛[۲۳]

عمر پسر یزید می‌گوید: شنیدم مردى از اهالى جبل از امام صادق(ع) درباره زمینی که صاحبش آن را‌ ترک کرده و شخص دیگرى آن را‌ آباد و نهرهاى آن را‌ لای‌روبى و در آن ساختمان و درخت کاشته است پرسید. آن حضرت در پاسخ فرمود: على(ع) فرموده است: هر کس از مؤمنان زمینى را آباد کند از آن اوست و بر او پرداخت خراج در حال صلح به امام(ع)‌ لازم است و هر گاه امام زمان(ع) ظهور کند باید خودش را آماده کند تا زمین را از او بگیرد.

تقریب دلالت: این روایت نیز صریح است در این‌که‌ احیا سبب ایجاد حق است نه ملک؛ زیرا اولاً امام(ع) می‌فرماید: پس از احیا باید خراج به امام پرداخت شود، بدیهی است ملکیت زمین با پرداخت خراج منافات دارد. ثانیاً: در پایان حدیث امام می‌فرماید: در عصر ظهور، صاحبان زمین باید خودشان را آماده کنند تا حضرت حجت زمین را از آن‌ها‌ بگیرد. شکى نیست این جمله نیز دلالت دارد احیاگر، مالک زمین نمی‌شود؛ چون اگر مالک باشد گرفتن زمین از سوى امام زمان وجهى ندارد.

در سند روایت عمر بن یزید آمده است که میان دو نفر مشترک است؛ یکى از آن‌ها ثقه است و دیگرى مجهول. اگر عمر بن یزید بن ذمیانه الصیقل باشد توثیق خاص ندارد مگر از ابن داود و اگر عمر بن یزید بیاع السابرى باشد توثیق خاص دارد. در این‌جا دو بحث مطرح است:

الف- آیا این دو عنوان دو نفرند یا یک نفر بیش‌تر نیست؟ ظاهر تعدد عنوان در کلام نجاشى و شیخ مکنّا شدن اولی به ابى الاسود و دومی به ابى موسى تعدد آن‌هاست؛ هر چند بعضى احتمال وحدت داده‌اند.

ب ـ بر فرض تعدد در این‌جا مشخص نیست که آیا عمر بن یزید ابى الاسود است تا ثقه نباشد (مگر طبق گفته ابن داود) و یا ابی موسى است تا توثیق خاص داشته باشد. حضرت آیت الله خوئى بر این باور است که دومی مشهور و معروف است از این رو عمر بن یزید بدون قرینه منصرف به اوست. ایشان می‌نویسد:

توهم اشتراک به آن‌چه درباره عمر بن یزید گفته شد دفع می‌شود؛ زیرا مشهور و معروف بیاع سابرى است. بنابراین، لفظ عمر بن یزید اگر بی‌‌قرینه باشد منصرف به دومی است.[۲۴]

شهید صدر پس از این‌که‌ قول غیر مشهور را مطرح می‌کند در مقام استدلال می‌نویسد:

این نظریه فقهى (ایجاد حق به احیا) که شیخ طوسى و بحرالعلوم آن را‌ پذیرفته‌اند به تعدادى از روایات صحیحه از طریق ائمه اثنا عشرى مستند است. [۲۵]

ایشان آن‌گاه بخشى از صحیحه کابلى و عمر بن یزید را بیان و سپس می‌نویسد:

پس زمین در پرتو این روایات ملک احیاگر نمی‌شود؛ چون در غیر این صورت الزام بر پرداخت اجرت به دولت وجهى ندارد و همانا زمین ملک امام است، ولى احیاگر صاحب حقى است که بر اساس آن امکان بهره‌ورى از زمین و منع دیگران از گرفتن این حق را دارا می‌باشد و احیاگر در برابر این حق باید به امام(ع) اجرت پرداخت کند. [۲۶]

افزون بر این‌که‌ این روایات، ممکن است به روایات دیگرى نیز بر این مبنا استدلال یا دست کم به عنوان مؤید تمسک شود، هر چند در کلام فقها به آن‌ها استناد نشده است.

۴- صحیحه معاویه بن وهب

برخى از روایات دلالت دارد زمین آباد اگر خراب شود ملکیت او زوال پیدا می‌کند و اگر دیگرى آن را‌ احیا کند صاحب حق می‌شود، از جمله صحیحه معاویه بن وهب:

قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) یَقُولُ: أَیُّمَا رَجُلٍ أَتَى خَرِبَهً بَائِرَهً فَاسْتَخْرَجَهَا وَ کَرَى أَنْهَارَهَا وَ عَمَرَهَا فَإِنَّ عَلَیْهِ فِیهَا الصَّدَقَهَ فَإِنْ کَانَتْ أَرْضٌ لِرَجُلٍ قَبْلَهُ فَغَابَ عَنْهَا وَ تَرَکَهَا فَأَخْرَبَهَا ثُمَّ جَاءَ بَعْدُ یَطْلُبُهَا فَإِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ وَ لِمَنْ عَمَرَهَا؛[۲۷]

شنیدم امام صادق(ع) می‌فرماید: هر مردى زمین خراب بایرى را آماده سازى و نهرهاى آن را لای‌روبى و آن را‌ آباد کند همانا بر او پرداخت زکات واجب است و اگر زمین پیش از این براى مرد دیگرى باشد که ناپدید شده و زمین را ترک کرده تا خراب شده است و او زمین را درخواست بکند همانا زمین ملک خدا و براى کسى است که آن را‌ آباد کرده است.

این روایت صریح است در این‌که‌ زمین موات را اگر کسى آباد کند و رها کند تا این‌که‌ بایر شود ملکیت زایل می‌شود و دیگران حق تصرف و آباد کردن آن را دارند و صاحب اولى، حقى در آن ندارد. مدلول التزامی این گونه روایات این است که احیا سبب ایجاد حق می‌شود و این حق با عارض شدن خرابى نابود می‌شود، در حالی که ملکیت با بایر شدن زمین و خراب شدن ساقط نمی‌شود.

۵- صحیحه مسمع بن عبدالملک

دسته‌ای دیگر از روایات دلالت دارد ائمه علیهم‌السلام در عصر غیبت حقشان را نسبت به زمین‌ها‌ى موات به شیعیان حلال کرده‌اند. صاحب وسائل الشیعه بابى را با عنوان «باب اباحه حصه الامام فى الخمس للشیعه مع تعذر ایصالها الیه و عدم احتیاج السادات و جواز تصرف الشیعه فى الانفال و الفىء و سائر حقوق الامام مع الحاجه و تعذر الایصال» و در آن ٢٢ روایت را گزارش می‌کند که از جمله آن‌ها صحیحه مسمع بن عبدالملک است:

یَا أَبَا سَیَّارٍ! الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا فَمَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا مِنْ شَیْءٍ فَهُوَ لَنَا، قَالَ قُلْتُ: لَهُ أَنَا أَحْمِلُ إِلَیْکَ الْمَالَ کُلَّهُ. فَقَالَ لِی: یَا أَبَا سَیَّارٍ! قَدْ طَیَّبْنَاهُ لَکَ وَ حَلَّلْنَاکَ مِنْهُ فَضُمَّ إِلَیْکَ مَالَکَ وَ کُلُّ مَا کَانَ فِی أَیْدِی شِیعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ فَهُمْ فِیهِ مُحَلَّلُونَ وَ مُحَلَّلٌ لَهُمْ ذَلِکَ إِلَى أَنْ یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَجْبِیَهُمْ طَسْقَ مَا کَانَ فِی أَیْدِی سِوَاهُمْ فَإِنَ کَسْبَهُمْ مِنَ الْأَرْضِ حَرَامٌ عَلَیْهِمْ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَأْخُذَ الْأَرْضَ مِنْ أَیْدِیهِمْ وَ یُخْرِجَهُمْ مِنْهَا صَغَرَهً؛[۲۸]

اى ابا سیار! تمام زمین از آنِ ماست و آن‌چه از آن تولید می‌شود نیز ملک ماست. اباسیار می‌گوید: عرض کردم من تمام تولیدات را تحویل شما می‌دهم. آن حضرت فرمود: اى ابا سیار! براى تو آن‌ها‌ را حلال کردیم پس آن‌ها‌ را ضمیمه اموال دیگرت کن و نیز آن‌چه در دست شیعیان مااست برایشان حلال کردیم تا امام زمان ظهور کند و از آن‌ها‌ طسق (اجاره) بگیرد و آن‌چه در دست غیر شیعیان است همانا کسب آن‌ها‌ حرام است تا این‌که‌ امام زمان ظهور کند و زمین‌ها‌ را از آن‌ها‌ بگیرد.

این گونه روایات دلالت دارد احیا سبب ملک نیست؛ زیرا می‌فرماید: زمین و تولیدات آن ملک ماست ولى در عصر غیبت بر شیعیان ما حلال شده و از سوى دیگر می‌فرماید: در عصر ظهور از شیعیان اجاره و از غیر شیعیان زمین گرفته می‌شود. پسمعلوم می‌شود احیا سبب حصول ملک نیست و الا تحلیل زمین و تولیدات از یک طرف و گرفتن طسق در عصر ظهور از طرف دیگر و گرفتن اصل زمین از غیر شیعه وجهى ندارد؛ تمام این امور با قول مشهور منافات ندارد.

جمع‌بندى

از این روایات و روایاتى دیگر به این مضمون مطالبى استفاده می‌شود که هر یک در اثبات نظریه غیر مشهور (ایجاد حق به سبب احیا) کافى است از جمله:

١- در این روایات آمده است احیاگر نسبت به زمین احق است. پر واضح است این جمله دلالت دارد احیاگر صاحب حق است نه مالک؛ زیرا کلمه حق در ملکیت ظهور ندارد.

٢- در برخى از این روایات آمده است احیاگر باید خراج یا طسق به امام بپردازد. پر واضح است دادن هر یک از این دو با مالکیت زمین منافات دارد.

٣- در برخى از روایات آمده است امام پس از احیا حقش را بر شیعیان تحلیل کرده است. اگر محیی با احیا مالک و زمین از ملک امام خارج می‌شد تحلیل وجهى نداشت.

۴- در برخى از روایات آمده است که امام زمان؟عج؟‌ در عصر ظهور این زمین‌ها‌ را از صاحبانش خواهد گرفت.

۵- در برخى دیگر آمده است که اگر زمین خراب شود و معطل بماند دیگران حق تصرف دارند در حالى که اگر زمین ملک احیاگر بود، با خراب شدن و معطل ماندن از ملکیت او خارج نمی‌شد. به هر تقدیر، هر یک از این امور برای نفى قول ملکیت کافى است.

ج) حل تعارض روایات

از آن‌چه گذشت روشن شد روایات از این نظر که‌ احیا سبب ایجاد حق است و یا موجب حصول ملک می‌شود، به دو دسته کلى تقسیم می‌شوند: قسم اول، مشتمل بر چهار دسته بود و بر قول مشهور (حصول ملکیت) دلالت می‌کرد. اما قسم دوم (که شهید صدر دو نمونه از آن‌ها را متعرض شده بود) روایات زیادى است که پنج نمونه از آن‌ها را با مضمون‌ها‌ى گوناگون گزارش کردیم. این دسته دلالت دارد که احیا سبب ایجاد حق است نه ملک.

آن‌چه در ابتدا به ذهن هر خواننده‌ای می‌رسد مسئله تعارض میان این دو قسم از روایات است. از این رو باید تعارض میان این دو دسته از روایات علاج شود. براى حل تعارض در دو مقام باید بحث شود: یکی حل تعارض بر فرض بدوى بودن آن، دیگری بر فرض مستقر بودن آن.

مقام اول: حل تعارض بر فرض بدوى بودن آن

به نظر می‌رسد تعارض بدوى است نه مستقر، بنابراین و با جمع عرفى، تعارض رفع می‌شود و نیازى به اعمال مرجّحات و قواعد باب تعارض نیست. در این‌جا به مواردی از آن‌ها اشاره می‌شود:

راه‌حل اول

مهمترین تقریب نسبت به روایات قسم اول براى دلالت بر ایجاد ملکیت این است که بگویم لام ظهور دارد؛ چون لام وضع شده براى اختصاص و اختصاص مطلق اگر همراه با قرینه نباشد از آن، ملکیت اراده می‌شود؛ چون ملکیت، اختصاص همه جانبه است. اما در این‌جا روایات قسم دوم قرینه است بر این‌که‌ لام در جمله: «من احیى ارضاً فهى له» ظهور در ملکیت ندارد و تنها مقصود ایجاد حق است؛ زیرا روایات قسم دوم اگر نگوییم قرینه قطعى‌اند بر عدم حصول ملکیت، دست‌کم صلاحیت قرینه بودن را دارند و با وجود قرینه یا آن‌چه صلاحیت قرینه بودن را دارد جلو حجیت ظهور گرفته می‌شود. در این صورت دلیلى بر حصول ملکیت نداریم، مگر روایات دسته سوم از قسم اول که امام(ع) در مقام بیان وظیفه احیاگر تنها پرداخت زکات رامتذکر شد و از دادن خراج سخنى به میان نیاورد. این روایات نیز به اطلاق مقامى دلالت دارد احیا سبب حصول ملک است وگرنه افزون بر زکات باید خراج نیز داده شود.

جواب این دسته از روایات نیز روشن است؛ زیرا روایات قسم دوم همان‌گونه که قرینه‌اند براى جلوگیرى از ظهور لام در ملکیت و مطلق اختصاص، از تحقق اطلاق مقامى نیز جلوگیری می‌کنند.

راه‌حل دوم

در مورد این دو قسم از روایات امر دایر است میان حفظ ظهور لام در ملکیت و مطلق اختصاص و التزام به تخصیص قاعده سلطنت، چون مدلول قسم دوم روایات این است که احیاگر با این‌که‌ مالک زمین است باید اجاره بدهد و در غیر این صورت کسب او حرام است و نیز در عصر ظهور با این‌که‌ احیاگر مالک زمین است امام زمان؟عج؟‌ آن‌ها را خواهد گرفت. یا این‌که‌ باید بگوییم قاعده سلطنت بر اطلاق باقى است و از ظهور لام در ملکیت رفع ید می‌شود.

شکى نیست التزام به مطلب دوم سهل‌تر و اگر نگوییم بی‌‌محذور دست‌کم، محذور کم‌ترى دارد؛ چون التزام به حاصل نشدن ملکیت با احیا هیچ محذورى ندارد، ولى التزام به ملکیت سبب می‌شود که بگوییم مالک زمین بر ملک خویش سلطنت ندارد و براى حلال بودن تصرفاتش باید اجاره بدهد و در عصر ظهور ملکش از او گرفته می‌شود. آیت الله خوئى در این باره می‌نویسد:

امر دایر است میان رفع ید از ظهور لام در ملکیت و التزام به تخصیص قاعده سلطنت.

[…] و شکى نیست التزام به رفع ید از ظهور لام در ملکیت آسان‌تر و سزاوارتر است.[۲۹]

آیت الله خوئى در مقام تأیید می‌فرماید دو امر این جمع را تأیید می‌کند:

١- روایاتى که دلالت دارد اگر احیاگر زمین را تعطیل کند (طبق برخى از روایات به مدت سه سال) رابطه او زوال پیدا می‌کند و دیگر حق تصرف ندارد مؤید این جمع می‌باشد؛ زیرا اگر احیا سبب حصول ملک باشد زوال آن با تعطیلى وجهى ندارد.

٢- روایاتى دلالت دارد که در عصر حضور امام زمان از شیعیان طسق و از غیر شیعیان زمین را ممکن است بگیرد درحالى که اگر کسى چیزى را مالک شود براى همیشه مالک می‌شود. پس باید بگوییم لام ظهورى (که حجت باشد) در ملکیت ندارد تا در نتیجه با روایات تنافى نداشته باشد.

ایشان در پایان این بحث اشاره می‌کند:

افزون بر این دو مطلب روایاتى که مشتمل است بر جمله احقیقت «هم أحق بها» نیز می‌تواند قرینه باشد بر این‌که‌ مقصود از لام در جمله «فهی له» ملکیت نیست، بلکه ایجاد حق است.[۳۰]

راه‌حل سوم

ظهور روایات قسم اول دلالت دارد که با احیا ملکیت حاصل می‌شود؛ حال یا با ظهور لام در مطلق اختصاص، استفاده ملکیت می‌شود یا با اطلاق مقامى پاسخ امام(ع)‌ در دسته سوم از روایات قسم اول و روشن است که هیچ یک از این امور در دلالت بر ملکیت صریح نیست.

اما روایات قسم دوم یا صریح‌اند در حصول حق یا دست‌کم نسبت به روایات قسم اول اظهرند؛ زیرا در برخى از روایات آمده: «وَ الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا» و بعضى با صراحت بر وجوب پرداخت اجاره دلالت دارند یا در پاره‌ای آمده است: «در عصر ظهور، زمین از احیاگر گرفته می‌شود» و همانند این جملات که یا صریح در مدعاست و یا دست‌کم ظاهرتر از این روایات قسم اول در مدعا می‌باشند.

طبق قاعده اصولى همیشه در تعارض میان دو دسته از روایات، روایات صریح یا اظهر بر دسته‌ای که در مفادش ظاهر است، مقدم می‌شود. پس از تقدیم قسم دوم نتیجه عبارت است از حصول حق به سبب احیا براى احیاگر.

راه‌حل چهارم

ممکن است گفته شود: چون سیره قطعى از عصر ائمه؟عهم؟‌ تا به حال بر ندادن خراج استمرار پیدا کرده، پس روایات قسم دوم که بر لزوم پرداخت خراج دلالت دارد بی‌‌فایده است و باید از آن‌ها‌ رفع ید شود. شهید صدر در این باره می‌نویسد:

چه بسا گفته می‌شود روایات قسم دوم بی‌‌فایده است؛ زیرا سیره قطعى از عصر ائمه؟عهم؟‌ تا زمان حال بر ندادن خراج استمرار پیدا کرده، پس باید از آن‌ها‌ رفع ید شود.

ایشان در مقام پاسخ می‌فرماید:

این سیره بی‌‌ارزش و کاشف از مالک شدن زمین به سبب احیا نیست؛ زیرا اگر مقصود از ندادن اجرت از سوى شیعه و مسلمانان متدین باشد چه بسا به جهت روایاتى که دلالت دارد ائمه زمین و تولیدات آن را‌ براى شیعه حلال کرده‌اند[۳۱] اجرت نمی‌دهند و اگر مقصود از ندادن اجرت از سوى غیر شیعه باشد چنین سیره‌ای نمی‌تواند کاشف از ملکیت باشد.

راه‌حل پنجم

ممکن است در مقام جمع این دو دسته از روایات گفته شود فقها از دسته دوم اعراض کرده‌اند، بنابراین از حجیت ساقط شده‌اند. شهید صدر در این باره می‌نویسد:

چه بسا گفته شود روایات دسته دوم که دلالت دارد پس از احیا ملک امام هم‌چنان بر زمین باقى است مورد اعراض فقها واقع شده و در نتیجه از حجیت ساقط شده است.[۳۲]

ایشان سه جواب به آن‌ می‌دهد:

اولاً: در دانش اصول ثابت شده اعراض، سبب سقوط روایت از حجیت نیست.

ثانیاً: اعراض تمام فقها ثابت نشده؛ زیرا توافق فقها بر ندادن خراج به جهت روایات تحلیل است و این ربطى به اعراض ندارد.

ثالثاً: بر فرض تنزل و قبول اعراض شاید پس از این‌که‌ روایات را حجت دانسته‌اند قواعد باب تعارض را اعمال کرده‌اند و از آن‌ها‌ اعراض کرده‌اند نه این‌که‌ چون روایات حجت نبوده مورد اعراض واقع شده است. بنابراین روایات حجت‌اند و باید مورد ارزیابى مجدد قرار گیرند.

راه‌حل ششم

برخى از بزرگان براى حل تعارض بر این باورند که ملکیت امام معصوم اعتبارى نیست، بلکه حقیقى است؛ از نوع ملکیتى که براى خداوند متعال نسبت به مخلوقات دارد، اما ملکیتى که براى احیاگر حاصل می‌شود اعتبارى است. پس این دو قسم از روایات با هم‌دیگر تعارض ندارند. محقق اصفهانى در این باره می‌نویسد:

روایاتى که دلالت دارد تمام زمین از جمله موات براى امام معصوم؟عهم؟‌ است به ناچار باید بر ملکیت حقیقى حمل شود نه اعتبارى تا آثار ملکیت بر آن باشد همان‌گونه که ملکیت خدا حقیقى است.[۳۳]

این جمع صحیح نیست و نمی‌تواند مشکل را حل کند؛ زیرا:

اولاً: روایاتى که دلالت دارد زمین موات، ملک امام(ع) است در ملکیت اعتبارى ظهور دارد؛ شاهد آن روایاتى است که آثار ملکیت اعتبارى را بر آن بار کرده، مانند گرفتن خراج، گرفتن اصل زمین و روایات تحلیل.

ثانیاً: بحث حصول ملکیت یا ایجاد حق به سبب احیا، ربطى به ملکیت اعتبارى یا حقیقى ندارد و بر هر دو مبنا این بحث مطرح است. البته اگر قائل به ملکیت شویم برخى از اشکالات بر مبناى ملکیت اعتبارى وارد نخواهد بود، مانند اشکال خروج زمین از تحت ملکیت امام(ع).

مقام دوم: حل تعارض بر فرض مستقر بودن آن

بر فرض این‌که‌ بپذیریم تعارض میان دو قسم از روایات، مستقر است و به اعمال قواعد و مرجحات باب تعارض نیاز دارد، چه باید کرد؟ در این بخش بیش‌ترین مطالب به نظرات شهید صدر اختصاص دارد. ایشان پنج جمع را در این باره مطرح و عالمانه آن‌ها‌ را نقد و بررسى می‌کنند و در پایان جمع پنجم را می‌پذیرند.

جمع اول

شهید صدر جمع اول را چنین بیان می‌کند:

روایات قسم دوم که بر لزوم پرداخت خراج دلالت دارد بر استحباب حمل می‌شود؛ زیرا روایات قسم اول بر عدم وجوب خراج صراحت دارد، اما روایات دسته دوم در مفادش (لزوم پرداخت خراج) صریح نیست.

ایشان در مقام پاسخ از این جمع، اول احکام را به تکلیفى و وضعى تقسیم می‌کند و سپس چنین جمعى را با سه مبناى معروف در باب دلالت امر بر وجوب، بررسى و نتیجه می‌گیرد بر هیچ یک از این سه مبنا در احکام وضعى چنین جمعى راه ندارد. تمام مطالب ایشان به جهت فایده گزارش می‌شود:

نکته‌ای که در اوامر تکلیفى براى حمل امر بر استحباب وجود دارد در احکام وضعى نیست؛ زیرا برای دلالت امر بر وجوب سه مبنا وجود دارد و در هر مبنا براى حمل امر بر استحباب نکته‌اى است که در احکام وضعى راه ندارد.

مبناى اول: محقق نائینى بر این باور است که امر دلالت بر مطلق طلب دارد و بر وجوب یا استحباب دلالت ندارد و وجوب از حکم عقل مبنى بر لزوم ایجاد مطلوب مولا انتزاع می‌شود و این انتزاع وقتى است که از سوى مولا ترخیص در ترک نیاید و اگر از سوى مولا ترخیص در ترک بیاید امر حمل بر استحباب می‌شود؛ زیرا ضمیمه شدن ترخیص در ترک با اصل مطلوب بودن که مدلول لفظ امر است نتیجه‌اش استحباب است. پر واضح است این مبنا فقط در اوامر تکلیفى راه دارد؛ زیرا عقل در اوامر تکلیفى از امر مولا وجوب را انتزاع می‌کند، اما در احکام وضعى مانند امر به پرداخت خراج، به حکم عقل نیست تا این ملاک وجود داشته باشد، بلکه به حکم شارع است. پس راهى براى حمل بر استحباب با ورود ترخیص نخواهد بود.

مبناى دوم:[۳۴] وجوب، مدلول لفظ امر نیست همان‌گونه که به حکم عقل نیز نیست بلکه از اطلاق و مقدمات حکمت استفاده می‌شود؛ زیرا از اطلاق طلب بدون ترخیص، مطلق طلب استفاده می‌شود و مطلق طلب نیز وجوب است؛ چون وجوب مرحله شدید طلب است و اگر ترخیص وارد شود امر حمل بر استحباب می‌شود؛ زیرا مقدمات حکمت و اطلاق با ترخیص مقید شده و در نتیجه طلب مقید که استحباب است ثابت می‌شود.

پر واضح است این نکته در صورتى است که وجوب، مدلول اطلاق امر باشد، اما اگر مدلول اطلاق نباشد، مانند احکام وضعى، چنین حملى بر استحبابى امکان ندارد.

مبناى سوم:[۳۵] طبق این مبنا، وجوب نه مستفاد از حکم عقل است و نه مدلول اطلاق، بلکه از دلالت وضعى لفظى صیغه امر وجوب استفاده می‌شود؛ زیرا از صیغه امر در ذهن مخاطب دو ظهور در طول هم‌دیگر منعقد می‌شود: اول ظهور در وجوب آن‌گاه اگر این ظهور ممکن نبود نوبت به ظهور در استحباب می‌رسد.

بنابراین اگر از سوى شارع ترخیص وارد نشود لفظ امر وضعاً بر وجوب دلالت دارد و اگر ترخیص وارد شد ظهور اول ممکن نیست منعقد شود، از این رو امر حمل بر استحباب می‌شود. روشن است این‌گونه حمل بر استحباب فقط در احکام تکلیفى راه دارد؛ زیرا احکام تکلیفى به واجب و مستحب تقسیم می‌شود، اما در احکام وضعى که داراى مراتب شدید و ضعیف نیست، مانند حکم به پرداخت خراج این‌گونه حملى درست نخواهد بود.[۳۶]

بنابراین حمل روایات قسم دوم بر استحباب طبق هیچ یک از مبانى سه گانه معروف در باب وجوب و استحباب صحیح نیست.

ممکن است گفته شود ادعاى صراحت قسم اول در عدم وجوب پرداخت خراج درست نیست؛ زیرا این قسم یا به دلالت التزامى بر نفى خراج دلالت دارد، مانند دسته اول و یا به اطلاق مقامى، مانند دسته سوم. بنابراین میان این دو دسته روایات تعارض باقی است.

جمع دوم

شهید صدر جمع دوم را چنین مطرح می‌کند:‌

روایات قسم اول با روایات قسم دوم پس از تعارض، تساقط می‌کنند سپس نوبت به دسته دیگری از روایات می‌رسد که بر ارتفاع علقه ملکیت امام (ع) پس از احیاى زمین دلالت دارند.

ایشان در مقام توضیح این جمع و علت این‌که‌ چرا روایاتى که پس از تعارض مرجع‌اند با تعارض ساقط نمی‌شوند می‌نویسد:

در دانش اصول ثابت شده اگر دسته‌ای از روایات در نفى مطلبى صریح باشد (مانند قسم دوم) و دسته‌ای از روایات در اثبات مطلبى صریح باشد (مانند قسم اول نسبت به اثبات ملکیت) و در کنار این دسته بعضى از روایات در آن مطلب ظهور داشته باشند، به هنگام تعارض فقط دو دسته‌ای که صریح‌اند ساقط می‌شوند، اما روایاتى که با ظهور دلالت دارند طرف معارضه روایات صریح در نفى نیستند تا ساقط شوند، از این رو پس از تساقط آن دو دسته، این روایات مرجع خواهند بود.

آن‌گاه پس از توضیح و تکمیل این قاعده در نظر فقها در مقام پاسخ می‌گوید که‌ ملاک و معیار معروف فقها (که پس از تعارض و تساقط به «عام فوقانى» مراجعه می‌شود) در این‌جا وجود دارد:

این قاعده مبتنى است بر این‌که‌ این دو دسته از روایات (صریح در اثبات ملکیت و نفى ملکیت) ساقط کنند و نوبت به مقام ترجیح نرسد، اما پس از این خواهد آمد که روایات دسته دوم بر روایات دسته اول ترجیح دارند. بنابراین، نوبت به تساقط نمی‌رسد تا مرجع عمومات فوقانى باشد.

جمع سوم

جمع سوم در کلام شهید صدر عبارت است از اعمال «قاعده انقلاب نسبت» و در توضیح آن می‌نویسد:

قسم اول از روایات دلالت دارد احىاکننده، اعم از شیعه و سنى، لازم نیست خراج بپردازد. قسم دوم از روایات دلالت دارد احىاگر چه شیعه و چه سنى لازم است خراج بدهد. این دو دسته با هم‌دیگر تعارض تباینى دارند. براى علاج تعارض می‌گوییم روایات تحلیل که دلالت دارد شیعیان از پرداخت خراج معاف شده‌اند روایات قسم دوم را مقید می‌کنند در نتیجه این قسم پس از تخصیص، از قسم اول اخص می‌شود؛ زیرا مدلول آن‌ها‌ عبارت است از لزوم پرداخت خراج از سوى احیاگرى که شیعه نیست. سپس با این قسم دوم، روایات قسم اول (که دلالت می‌کرد بر محیى هر چند شیعه نباشد خراج لازم نیست) مقید می‌شود و تعارض مرتفع می‌شود. نتیجه این است که پرداخت خراج لازم است مگر بر احىاگری که شیعه است؛ یعنى محیىِ شیعه مالک زمین می‌شود و خراج نمی‌دهد و محیىِ غیر شیعه مالک زمین نمی‌شود و باید خراج بدهد.

ایشان پس از تقریر این جمع آن را نمی‌پسندد و بر آن چنین اشکال می‌کند:

اولاً: این جمع بستگى دارد به پذیرش «قاعده انقلاب نسبت» اما در اصول بطلان آن ثابت شده است.

ثانیاً: بر فرض تنزل، انقلاب نسبت در صورتى صحیح است که روایات تحلیل تنها با قسم دوم مخالف و با روایات قسم اول که نافى خراج است موافق باشد نه مخالف، ولى در مورد ما روایات تحلیل با روایات قسم اول نیز همانند روایات قسم دوم مخالف است؛ زیرا روایات قسم اول لزوم پرداخت خراج را به عنوان این‌که‌ خراج دادن حکم خداست نفى می‌کند و روایات تحلیل لزوم پرداخت خراج را از سوى شیعیان به عنوان این‌که‌ این حقِ مالک، یعنی ائمه؟عهم؟‌ است نفى می‌کند.

بنابراین نقطه نفى خراج این دو دسته از روایات (قسم اول و روایات خاص) یکى نیست تا با هم موافق باشند، بلکه همان‌گونه که تعارض میان روایات خاص (تحلیل) با قسم دوم وجود دارد میان آن‌ها‌ و قسم اول نیز وجود دارد.

ایشان سپس به عنوان تأیید این اشکال می‌فرماید:

برخى از روایات قسم اول که دلالت دارد محیى لازم نیست خراج بپردازد، در مورد یهود و نصارا وارد شده که بی‌‌گمان روایات تحلیل آن‌ها‌ را شامل نمی‌شود.

جمع چهارم

جمع دیگرى را که شهید صدر مطرح کرده ولی‌ نپذیرفته است عبارت است از:

روایات قسم اول بر روایات قسم دوم ترجیح دارند یا از آن جهت که آن‌ها‌ برخوردار از شهرت‌اند یا چون موافق سنت قطعى می‌باشند؛ چون روایات قسم اول تواتر اجمالى دارند.

ایشان در مقام اشکال بر این جمع می‌نویسد:

اولاً:شهرت خبر و موافقت آن با سنت قطعى تا به مرحله قطع به صدور نرسد مرجِّح نخواهد بود.

ثانیاً:سنت (ملکیت زمین با احیا و عدم لزوم پرداخت خراج) به حد تواتر نیست تا قطعى باشد پس موافقت با سنت قطعى در این‌جا صادق نیست.

جمع پنجم

آخرین جمع در کلام شهید که پذیرفته شده و بر اساس آن تعارض مستقر پاسخ داده می‌شود عبارت است از:

روایات قسم دوم پس از تعارض بر روایات قسم اول مقدم می‌شود؛ زیرا روایات قسم دوم با سه مرجِّح همراه است:

الف – مخالفت عامه؛ چون روایاتى که دلالت دارد محىی مالک زمین می‌شود و پرداخت خراج بر او لازم نیست موافق عامه است و روایات قسم دوم مخالف عامه است و پر واضح است که یکى از مرجحات باب تعارض، مخالفت عامه است.

ب – روایات قسم دوم که دلالت دارد محیى مالک زمین نمی‌شود و باید خراج بدهد موافق است با کتاب مانند آیه: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ»[۳۷] «اى کسانى که ایمان آورده‌اید مال‌هایتان را میان خود به باطل نخوردید مگر این‌که‌ تجارت از روى رضایت باشد» و یکى از مرجحات باب تعارض، موافقت با عموم کتاب است.

ج – اصاله الحجه در روایات قسم دوم تمام است، ولى اصاله الحجه در روایات قسم اول ناتمام می‌باشد؛[۳۸] زیرا احتمال دارد دسته اول‌ از باب تقیه و ناشناخته ماندن موضع شیعه صادر شده باشد.

د) مقتضاى اصل عملى

در پایان این بحث لازم است مقتضاى اصل عملى نیز بررسى شود تا اگر کسى از طریق ادله لفظى به نتیجه نرسید و روایات را متعارض دید و نوبت به تساقط رسید و عام فوقانى را نیز نپذیرفت، وظیفه‌اش را بداند.

به نظر می‌رسد مقتضاى اصل عملى موافق با مفاد روایات قسم دوم، یعنى عدم حصول ملکیت است؛ زیرا پس از تعارض و تساقط شک می‌کنیم آیا با احیا، ملکیت حاصل می‌شود یا نه، استصحاب عدم حصول ملکیت جارى است.

هـ) ثمره فقهى

بر هر یک از این دو نظریه فقهى، آثار فقهى گوناگونى مترتب است. در این‌جا پاره‌ای از این آثار فقهى را یادآور شویم:

١- اگر احیا سبب ایجاد حق باشد در خرید و فروش زمین، رقبه و عین زمین متعلق دادوستد نیست بلکه تنها علاقه و رابطه مالک با زمین (که از آن به «حق انتفاع» نام برده می‌شود) خرید و فروش می‌شود. این مطلب از شهید صدر در مبحث ادله قول مشهور ذیل دلیل عسر و حرج به تفصیل گذشت.

٢- اگر محیى با احیا صاحب حق شود می‌تواند آن را‌ اسقاط کند، اما اگر مالک شود اضافه ملکى قابل اسقاط نیست.

٣- اگر احیاگر مالک رقبه و عین زمین نشود در صورتى که زمین احیا شده در مؤونه صرف نشود متعلق خمس نخواهد بود. آیت الله خوئى در این باره می‌نویسد:

از آن‌چه ذکر شد (ایجاد حق) پاسخ مسئله‌ای که فراوان پرسیده می‌شود روشن می‌گردد و آن این‌که‌ آیا به زمین موات پس از احیا خمس تعلق می‌گیرد یا نه؟ در صورتى که احیا براى تجارت باشد نه مؤونه به نظر ما (ایجاد حق) خمس تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا زمین ملک احیاگر نیست.[۳۹]

ممکن است بر این ثمره اشکال شود؛ زیرا فقها در موضوع خمس سه امر را بیان کرده‌اند:

الف – غنیمت که در آیه «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ»[۴۰] وارد شده است.

ب – ربح که در روایات[۴۱] وارد شده است.

ج – فایده که مدلول و مفهوم روایات[۴۲] است.

زمین احیا شده مصداق هر یک از این سه امر می‌باشد و ممکن است گفته شود این عناوین اعم از عین و حق است؛ چون حق انتفاع نیز می‌تواند مصداق فایده و ربح و غنیمت باشد.

۴ـ اگر در زمین احیاشده مسجدى بنا شود و سپس خراب شود بنا بر مبناى حصول ملکیت، احکام مسجد هم‌چنان بر آن بار است، مگر طبق فتواى کسانى که مسجد بودن را دایر مدار عنوان مسجد می‌دانند. اما بر مبناى ایجاد حق با خراب شدن و عدم صدق عنوان مسجد، احکام مسجد بر آن بار نمی‌شود.

۵- اگر ملکى که در زمین احیاشده ساخته شده، وقف گردد و سپس خراب شود، بر مبناى ایجاد حق عنوان وقف مرتفع می‌شود ولى بر مبناى حصول ملک، زمین هم‌چنان موقوفه خواهد بود.

جمع‌بندى

از آن‌چه گذشت مطالبى استفاده می‌شود:

١- میان اموال دولتى و عمومی تفاوت‌هایى است و زمین موات در حال فتح جزء اموال دولتى است.

٢- مشهور فقها احیاى زمین‌ها‌ى موات را سبب حصول ملکیت دانسته‌اند و بر آن ادله اقامه کرده‌اند.

٣- از جمله ادله قول مشهور، ادعاى اجماع است که از نظر صغرا و کبرا در آن مناقشه شد.

۴- دلیل دیگر قول مشهور، عسر و حرج است و در پاسخ از آن سه جواب داده شد از جمله این‌که‌ طبق نظریه ایجاد حق خرید و فروش و دیگر نقل و انتقالات ممکن است، لیکن متعلق نقل و انتقالات رابطه و علاقه محیى با زمین (یعنى حق انتفاع) است. براى حل صحت خرید و فروش بر مبنای غیر مشهور راه‌هاى دیگرى نیز مطرح شد.

۵- مهم‌ترین دلیل روایات است که بر سه دسته کلى تقسیم شد: دسته اول روایاتى که با جمله «فهى له» بر حصول ملکیت دلالت دارد. در پاسخ از این دسته گفته شد لام براى اختصاص وضع شده و در ملکیت ظهور دارد و این ظهور در این‌جا حجیت نیست؛ چون روایات مخالف، مانع انعقاد ظهور حجت است.

دسته دوم، روایاتى است که افزون بر کلمه «فهى له» «فهم احق بها» را نیز دارد. این دسته هم نمی‌تواند دلالت کند؛ زیرا اشکال دسته اول نسبت به لام در این‌جا وارد می‌شود. اما نسبت جمله «احق بها» نیز هیچ‌گونه دلالتى بر ملکیت ندارد اگر نگوییم دلالت بر قول غیر مشهور دارد.

دسته سوم، روایاتى است که با اطلاق مقامى بر مدعاى مشهور دلالت دارد. در پاسخ از این دسته نیز گفته شد روایات مخالف، مانع انعقاد اطلاق مقامى معتبر است.

۶- ادله‌ای که می‌تواند قول به ایجاد حق را ثابت کند پنج دسته از روایات بود که دلالت می‌کردند محیى زمین باید به امام(ع) خراج بدهد و امام زمان؟عج؟‌ در عصر ظهور، زمین را از آن‌ها‌ خواهد گرفت یا امام زمان در عصر غیبت خراج را بر شیعیان حلال کرده و… .

٧- بر فرض قبول تعارض میان این دو قسم از روایات، براى رفع تعارض در دو مقام بحث شد:

مقام اول: این‌که‌ تعارض مستقر نباشد. در این صورت شش راه حل بیان شد که تعارض مستقر نیست و با جمع عرفى رفع تعارض می‌شود. برخى از آن‌ها‌ مناقشه و برخى پذیرفته شد. در این بخش نیز قول غیر مشهور اثبات شد.

مقام دوم: بر فرض این‌که‌ تعارض مستقر و نیازمند اعمال قواعد باب تعارض باشد، شهید صدر پنج راه جمعِ فنى و علمى را طرح و آن‌ها‌ را نقد و بررسى کرد و در نهایت این‌که روایات قسم دوم موافق عام کتابى و مخالف عامه است پذیرفته شد و در نتیجه قول به ایجاد حق نیز اثبات گردید.

٨- در مرحله بعدى بر فرض تنزل و این‌که‌ با اعمال قواعد باب تعارض، مشکل تعارض رفع نشود و روایات پس از تعارض تساقط کنند و نوبت به اصل عملى برسد، گفته شد مقتضاى رجوع به اصول عملیه، قول ایجاد حق است؛ زیرا با شک در حصول ملکیت استصحاب عدم تحقق ملکیت با احیا جارى است.

٩- در پایان برخى از ثمرات فقهى مترتب بر هر یک از این دو قول شمارش و در برخى از آن‌ها‌ مناقشه شد.

 

 

[۱]. مشخصات کتاب‌شناسی آن بدین قرار است: چاپ چهارم: بیروت، دار الفکر، ١٣٩٣ ق.

[۲]. مصباح المنیر، ج ١، ص ٢٢٧.

[۳]. لسان العرب، ج ١٠، ص ٢٢۵.

[۴]. ایشان نزدیک به هشت دلیل در این باره مطرح مى‌کند و به نقد نظر کسانى می‌پردازد که زمین‌هاى آباد را به هنگام پیروزى ملک جنگ‌جویان مى‌دانند (ر.ک: اقتصادنا، ج ٢، ص ۴٠٢).

[۵]. مهم‌ترین دلیل ایشان عبارت است از این‌که چنین زمینى جزء انفال است و مالک انفال