مقاله حکومت اسلامی از نگاه شهید صدر نوشته یعقوب‌علی برجی است که در مجلۀ فرهنگ جهاد، بهار ١٣٨٢، شمارۀ ٣١ به چاپ رسیده است.

علامه شهید سید محمدباقر صدر یکی از فقیهان معاصر امام خمینی قدس‌سره است که با دقت وژرف نگری به بررسی اندیشه سیاسی شیعه در ابعاد مختلف به ویژه در بعد رهبری پرداخته است. از آثار بر جای مانده از شهید صدر استفاده می‌شود که وی در طول حیات کوتاه اما پربرکت خود به سه نظریه سیاسی در موضوع رهبری دست یافته است.

الف) حکومت انتخابی براساس شورا. وی این نظریه را در سال 1378 ق در کتاب الأسس الاسلامیه ابراز کرده است.

ب) ولایت انتصابی عامه فقیهان. این نظریه را در سال های 1395 و 1396 ق در تعلیقات بر رساله های عملیه منهاج الصالحین والفتاوی الواضحه عرضه کرده است.

ج) خلافت مردم با نظارت مرجعیت. شهید صدر این نظریه را یک سال قبل از شهادت خود در سال 1399 ق در پاسخ به سؤال شش نفر از علمای لبنان در توضیح مبانی جمهوری اسلامی‌در مجموعه مختصر الاسلام یقود الحیاة در حلقه چهارم به نام خلافة الانسان وشهادة الانبیاء به رشته تحریر درآورده است.

نظریه «انتخاب»، نخستین نظریه سیاسی شهید صدر محسوب می‌شود که در مراحل بعدی تطور اندیشه سیاسی خود از آن عدول کرده است.

1ـ نظریه ولایت عامه انتصابی فقیه

شهید بزرگوار صدر در کتاب ارزشمند الفتاوی الواضحه به «ولایت عامه فقیه» تصریح کرده ونوشته است:

«چنان که گذشت آن گاه که شرایط شرعی که در مرجع تقلید معتبر است، در مجتهد مطلق جمع باشد، مکلف مجاز است از وی تقلید کند. چنین مجتهدی در همه شؤون مسلمانان دارای ولایت عامه شرعی است. مشروط به آن که از لحاظ دینی و واقعیت خارجی کفایت وشایستگی به عهده گرفتن چنین مقامی‌را داشته باشد. مجتهد مطلق، ولایت در امر قضا را نیز به عهده دارد و از این روبه وی حاکم شرعی می‌گویند. در قسم چهارم این کتاب از ولایت عامه فقیه و ولایت بر قضا واحکام آن بحث خواهد شد.»[1]

وی در حاشیه کتاب منهاج الصالحین در بحث «نقض حکم حاکم» نوشته است:

«حکم حاکم اگر از واقع کشف کند مانند موارد مرافعات، نقض آن جایز نیست وکسی که علم دارد به مخالفت حکم با واقع جایز است آثار واقع را بر آن بار کند. امّا اگر حکم حاکم براساس ولایت عامه ای که بر تمام شؤون مسلمانان دارد، صادر شده باشد، نقض آن به هیچ وجه جایز نیست حتی با علم به مخالفت، وکسی که علم دارد به مخالفت حکم با واقع مجاز نیست بر طبق علم اش عمل کند.»[2]

شهید صدر در مقام پاسخ به استفتایی درباره ادله ولایت فقیه، نوشته است:

«در این جا روایات متعدد دیگری (غیر از توقیع) هست لیکن ما از میان این روایات، توقیع را حجت می‌دانیم.»[3]

2ـ نظریه خلافت انسان وشهادت انبیا

شهید صدر نظریه خلافت انسان و شهادت انبیا را بر دوپایه استوار ساخته است. پایه اول خلافت انسان وپایه دوم شهادت انبیاء.

پایه اول: خلافت انسان

شهید صدر در تبیین این پایه به پنج مطلب اشاره کرده است.

الف) ارزش واهمیت خلافت انسان

وی در این باره نوشته است:

«خداوند انسان را به خلافت خود روی زمین تشرف داد، واورا بر همه عناصر جهان هستی، امتیاز بخشید وانسان را خلیفه خود در روی زمین قرار داد. بر اثر این خلافت، انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر اوسجده کنند وهمه نیروهای ظاهری وپنهانی جهان از اواطاعت کنند.»[4]

ب) خلافت همه انسان‌ها

شهید صدر بر این نکته پای فشرده که این خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می‌کند، به شخص آدم اختصاص ندارد بلکه جنس آدمی‌به طور کلی منظور است.[5]

ج) گستره خلافت انسان

شهید صدر درباره گستره خلافت انسان نوشته است:

«خداوند، پروردگار زمین وهمه خیرات آن است ونیز پروردگار انسان وحیوان وهر جنبده ای که در پهنه هستی با همه گستردگی اش پراکنده است، می‌باشد. بدین ترتیب خلیفه خدا در زمین یعنی جانشین خدا در همه این امور. از این رومسأله خلافت انسان در قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است وحکومت بین مردم همه از ریشه همان خلافت سرچشمه می‌گیرد … واین است مفهوم صحیحی که اسلام از خلافت انسان در زمین به ما می‌دهد. یعنی خداوند بشر را نایب خود در حکومت قرار داده ورهبری وآبادانی جهان را از نظر اجتماعی وطبیعی به اوسپرده است. بدین ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می‌شود. چنان که حکومت مردم بر مردم، یعنی حق حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفه خدا بودن انسان ها می‌تواند مشروع وقانونی باشد.»[6]

د) نتایج درک صحیح مفهوم خلافت انسان در جامعه

اوبر این باور است که درک صحیح مفهوم خلافت انسان نتیجه های زیر را در جامعه در پی دارد.

یک: جامعه انسانی قبل از هرگونه وابستگی وتعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است وآن مرکز خدای تعالی است که اورا جانشین خود روی زمین ساخته است؛

دو: روابط اجتماعی باید برپایه خداپرستی مخلصانه باشد.

سه: روح برادری عمومی‌در همه ابعاد اجتماعی اش پس از محوهرگونه بهره کشی و سلطه جویی به رنگ های مختلفش باید تجسم وتحقق یابد؛

چهار: معنی خلافت انسان امین بودن وقابل اعتماد بودن اوست. از این رو، قرآن کریم از خلافت انسان به «امانت» تعبیر کرده است.

به عقیده شهید صدر امانت مسئولیت آور است ودر کلمه امانت احساس درد به انجام وظیفه نهفته است ومسئولیت یک رابطه دوطرفی است، از یک طرف تقید می‌آورد، تقید به قانون وعدالت، و همین تقید را امتیاز خلافت الهی در مفهوم قرآنی آن با حکومت مردم بر مردم در نظام های دمکراسی غربی معرفی کرده است. از سوی دیگر، مقصود از مسئولیت انسان آن است که انسان یک موجود آزاد است وبدون آزادی، مسئولیت هیچ مفهومی‌ندارد. خداوند، موجود آزاد ومختاری روی زمین قرار داد تا بتواند با آزادی، خود راهش را برگزیند.[7]

ه) هدف خلافت انسان

به عقیده اوهدف از خلافت انسان آن است که انسان بتواند شبیه ارزش هایی را که در وجود خداوند متجلی است، در وجود خود به عنوان خلیفه خدا، تحقق بخشد. یعنی صفات خدا از عدالت، علم، قدرت، رحمتش بر مستضعفان وانتقامش از جباران ومستکبران، وبخشش بی انتهایش، این ها همه در رفتار جامعه ای که «خلیفة الله» شده ودر اهداف آن باید منعکس شود. در حدیث آمده است که «تشبّهوا باخلاق الله»؛ یعنی خود را به اخلاق خدا نزدیک سازید.

از آن جا که این مکارم اخلاقی در سطح خدایی اش مطلق ونامتناهی است، از این رو، جامعه انسانی باید شرایط لازم را برای حرکت پیوسته و همیشگی به سوی این هدف مطلق فراهم سازد وروابط اجتماعی را نیز برپایه همین خلافت الهی بنا نهد.[8]

پایه دوم: گواهی انبیا

شهید صدر دومین پایه اصلی نظریه خود در باره ایجاد دولت اسلامی‌را مفهوم «شهادت» قرار داده است. این واژه در اندیشه وی مفهومی‌سیاسی به خود می‌گیرد واز جنبه حقوقی صرف خارج می‌شود. در این قسمت گزارشی دسته بندی شده از این نظریه شهید صدر را ذیل عنوان های زیر تقدیم می‌کنیم.

1ـ ضرورت وجود گواه

ایشان با اشاره به ویژگی‌های غریزی بشر وامکان وقوع خطا، فراموشی، معصیت، ظلم برای انسان، ضرورت وجود خط گواه، در کنار خط خلافت؛ برای تکمیل خط خلافت وحفظ آن از انحراف را ضروری شمرده و نوشته است:

«خدای بزرگ در کنار خط خلافت انسان بر روی زمین، خط گواهی انبیا را رسم کرده است، گواهی‌ای که نشان دهنده دخالت خدا به منظور حفظ خلیفه‌اش از انحراف و رهبری او به سوی کمال است؛ زیرا خداوند از آنچه در دل انسان می‌گذرد، آگاه است. قدرت ها و استعدادها و ادراکاتش را خوب می‌شناسد … ونیز نقطه ضعف ها و بیچارگی های این انسان را خوب می‌داند. از این روی، هرگاه انسان را به حال خود بگذارد تا بدون توجیه و رهبری الهی نقش خود را ایفا کند، خلقتش بی هدف و بیهوده می‌شود واز انسانِ «خلیفة اللّه» چیزی جز کانونی از شهوت ها و خودکامگی و بهره کشی نمی‌ماند، وتا خدا در کار هدایت انسان دخالت نکند، همه آرمان های بزرگ انسانیت که در آغاز راه برایش ترسیم شده، به زیان وخسران اومنتهی می‌شود. ما این دخالت خدایی را در هدایت انسان، خط شهادت یا گواهی انبیا می‌نامیم.»[9]

2ـ انواع گواهان

شهید صدر با اشاره به آیه 44 سوره مائده که فرموده است:

«ما تورات را که مایه نور و هدایت است فرستادیم تا پیامبران بنی اسرائیل وربانیون واحباری که نگهبانان کتاب خدایند، براساس آن حکومت کنند وگواه بر آن باشند.»[10]

نوشته است:

«سه دسته ای را که این آیه متذکر می‌شود پیامبران، ربانیان واحبار (دانشمندان) اند. احبار علمای دین اند و ربانیان دارای درجه‌ای هستند میان پیامبران و عالمان دینی، یعنی مقام پیشوایان معصوم. پس خط شهادت در سه گروه تحقق می‌یابد: 1ـ پیامبران، 2ـ امامان ـ که در حقیقت امتداد وگسترش خط ربانی پیامبری هستند ـ ، 3ـ مرجعیّت که امتداد پیشرفته خط پیامبر وامام در امر شهادت وگواهی است.»[11]

3ـ مسئولیت‌های مشترک گواهان

وی سه مسئولیت مشترک برای گواهان ذکر کرده است:

1ـ فراگیری رسالت آسمانی و حفظ و حراست آن؛

2ـ اشراف ومراقبت بر رفتار انسان ها در جهت ایفای نقش خود در خلافت عمومی‌ومسئولیت توجیه وراهنمایی آنان به اندازه ای که به رسالت آسمانی واحکام ومفاهیم آن مربوط می‌شود؛

3ـ جلوگیری از انحراف واتخاذ هرگونه تدبیر ممکن برای سلامت مسیر.[12]

4ـ تفاوت‌های اساسی گواهی معصوم و مرجع

تفاوت های اساسی گواهی معصوم و مرجع عبارت است از:

1ـ مقام پیامبری وامامت معصوم غیراکتسابی است و از جانب خدا افاضه شده است، اما رسیدن به مقام مرجعیت اکتسابی است؛

2ـ پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وامام ـ علیه السلام ـ ازسوی خداوند با نام ومشخصات تعیین شده اند، اما مرجع به شکل نوعی تعیین و تطبیق آن شرایط با شخص واجد شرایط به عهده مردم گذاشته شده است؛

3ـ پیامبرـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وامام ـ علیه السلام ـ دارای عصمت مطلق هستند، حال آن که مرجع دارای ویژگی عدالت است.

به نظر شهید صدر عدالت نزدیک به عصمت است، ولی عصمت نیست؛ زیرا مرجع خود نیز گواه وشاهدی به نام امام دارد که اسوه والگوی اوست.[13]

5ـ شرایط گواهان

به عقیده شهید صدر با جمع بندی و کنار هم گذاشتن آیات مربوط به گواهی در قرآن، چهار شرط عمده را می‌توان برای گواهان به دست آورد.

1ـ عدالت؛

وی در تعریف عدالت نوشته است:

«عدالت رفتار مبتنی بر میانه روی و رعایت حد وسط است.»

2ـ علم وجامعیت نسبت به رسالت وشناخت کافی نسبت به کتاب خدا؛

3ـ علم وآگاهی بر اوضاع زمان؛

شهید صدر در توجیه ضرورت این شرط نوشته است:

«مراقبت بدون آگاهی وشناخت اوضاع واحوال اجتماعی وسیاسی مفهومی‌ندارد. آنچه از شاهد وگواه خواسته شده تسلّط بر اوضاع واحوال ونظارت کامل نسبت به آن هاست.»[14]

4ـ کاردانی ولیاقت.

به عقیده شهید صدر برای تحقق این شرط به حکمت، تعقل ودرایت، صبر وشجاعت نیاز است.

سیر تاریخی خلافت انسان و گواهی در زمین

از دیدگاه شهید صدر، دوخط خلافت انسان و گواهی پیامبران با توجه به سیر تاریخی جامعه های بشری مراحلی را پشت سر گذاشته، در بعضی مراحل نیز این دو خط در وجود پیامبران جمع بوده و شخص واحد، هم گواه بر امت و هم رهبر جامعه بود و در بعضی مراحل از یکدیگر جدا بوده اند. شهید صدر این سیر تاریخی را از آیه 213 سوره بقره استنباط کرده است که می‌فرماید:

«مردم امت واحد بودند و چون بین آنان اختلاف رخ داد، خداوند پیامبران را با پیام مژده و تهدید فرستاد و با آنان کتاب، به حق فرود آورد تا در موارد اختلاف حکم خدا را بین آنان جاری کنند.»[15]

وی در تفسیر آیه از امام محمد باقر ـ علیه السلام ـ روایتی نقل کرده که فرمود:

«مردم امت واحدی بودند بر فطرت خدایی، آن گاه خداوند پیامبران فرستاد (تا اختلاف را رفع کنند).»

به عقیده شهید صدر در پرتوآیات وروایات می‌توان فهمید که خلافت انسان وگواهی پیامبران مراحل زیر را طی کرده است.

1ـ مرحله فطرت اولیه: در این مرحله انسان خلافت خود را در زمین با تشکیل امت واحد آغاز کرد و پایه های این جامعه الهی را فطرت پاک انسانی تشکیل می‌داده است. نقش گواهی پیامبران در این دوره جنبه راهنمایی وارشادی صرف داشته است؛ زیرا طبق آیه بالا، بعثت پیامبران برای حکومت بین مردم به مرحله بعد از مرحله امت واحد بودن مربوط است ونشان می‌دهد که دراین مرحله خلافت وحکومت بر جامعه بشری به خود انسان ها واگذار شده است.[16]

2ـ مرحله اختلاف: به دنبال یک دوره تحقق خلافت انسان در زمین وایجاد جامعه ای مبتنی بر فطرت ووحدت، تعارضات واختلافات یکی بعد از دیگری با گسترش فرزندان آدم به وجود آمد.

در این زمان، جامعه به انواع گوناگون بهره کشی وستم روی آورد وانحراف از مسیر فطرت آغاز شد وبه جز عده ای مستضعف بیشتر انسان ها به ظلم وستم روی آوردند.[17]

3ـ مرحله خلافت وگواهی پیامبران وامامان: به دنبال مرحله اختلاف وناتوانی بشر، پیامبران برای تحقق خلافت عمومی‌ انسان در زمین مأموریت یافتند وبه انقلابی ضد ظلم و ستم دست یازیدند که در نهایت، به خلافت انسان و تشکیل دولت در زمین به دست پیامبران انجامید. پیامبران علاوه بر نقش ارشادی به ایفای دو نقش جدید یعنی تربیت انسان های مبارز وتحقق انقلاب ودگرگونی در جامعه پرداختند. در این دوره دوخط خلافت انسان وگواهی در وجود پیامبر جمع و امامت ادامه خط مشترک گواهی وخلافت پیامبر بود.[18]

4ـ گواهی ونظارت مراجع تقلید: در این مرحله، خط گواهی از خط خلافت بعد از آن که هر دوخط در شخص پیامبر وامام به هم پیوسته بود، از هم جدا شد وخط خلافت به مردم وخط گواهی به عهده مراجع تقلید گذاشته شد. خط گواهی سه نوع وظیفه خطیر را به عهده مرجع می‌گذارد.

1ـ حفظ شریعت ورسالت پیامبر از مکر معاندان، شبهات کافران وفتنه فاسقان؛

2ـ به کار گرفتن اجتهاد در فهم احکام اسلامی؛

3ـ مراقبت دقیق در اجرای احکام اسلام بین مردم.

تعیین مرجع گواه بر امت به وسیله صفات و مشخصات عمومی ‌است که از طرف خداوند پیش بینی شده، ولی تطبیق آن ها بر مراجع به عهده امت است.

نسبت به خط خلافت در عصر غیبت دوحالت متصوّر است. حالت اول آن که امت محکوم قدرت طاغوت است واز خود آزادی ندارد و نمی‌تواند حق خلافت عامه اش را انجام دهد. در این صورت، خط خلافت مانند خط شهادت به شخص مرجع برمی‌گردد و هر دوخط را او باید به عهده بگیرد.

حالت دوم آن که امت با جنبش رهایی بخش، خود را از زیر بار سلطه طاغوتیان آزاد کرده باشد. در این حالت، خط خلافت به خود مردم باز می‌گردد ومسئولیت رهبری سیاسی واجتماعی مردم به خود مردم سپرده می‌شود و این مطلب از دو آیه زیر استفاده می‌شود.

«وامرهم شورا بینهم»

«المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»

آیه اول می‌گوید مردم صلاحیت دارند امور خود را، خودشان به دست گیرند ودر مواردی که دستور صریحی نرسیده، کارهای خود را با مشورت فیصله دهند.

آیه دوم هر فرد مسلمانی را نسبت به دیگری حق حاکمیت و ولایت می‌دهد و به مسأله امر به معروف به عنوان نمونه اشاره می‌کند واین حقی است که همه در آن مساوی هستند. در نتیجه، طبق دو اصل بالا در هنگام بروز اختلاف باید از شورا و رأی استفاده کرد. بدین ترتیب در عصر غیبت، مسئولیت های دو خط بین مرجع و مردم تقسیم می‌شود.[19]

بررسی

چنان که دیدیم از فرمایشات شهید صدر استفاده می‌شود که در عصر غیبت اصولاً خط گواهی (شهادت) از خط خلافت جدا و خط خلافت به مردم و شهادت به عهده مراجع تقلید گذاشته شده است.

امّا در صورتی که مردم محکوم قدرت طاغوت باشند، مراجع مسئولیت خط خلافت را همانند خط شهادت به عهده دارند و زمانی که امت به رشد برسند وخود را از زیر سلطه طاغوتیان آزاد کنند، خط خلافت به مردم باز می‌گردد ومسئولیت سیاسی، اجتماعی مردم به خودشان سپرده می‌شود.

شیوه اعمال خلافت مردم هم به این صورت است که مردم از میان خود یکی را انتخاب کرده وزمام امور جامعه را به اومی‌سپارند.

چنان که گذشت شهید بزرگوار برای اثبات مدعای بالا به دوآیه استدلال کرده است. یکی آیه شورا «امرهم شورا بینهم» ودیگری آیه «المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض». وی معتقد است که این دو آیه مکمل یکدیگرند و با هم مدعای بالا را اثبات می‌کنند؛ زیرا آیه اول اثبات می‌کند که رأی ونظر مردم در انتخاب ولی امر جامعه حجت است، لیکن از این جهت که در صورت تعارض میان رأی بیشترین عوام با کمترین فرهیخته و دانشمند، نظر کدام گروه مقدم است؟ آیا کمیت ملاک است یا کیفیت؟ ابهام دارد.

آیه دوم این ابهام را برطرف و اثبات می‌کند که حق ولایت وحاکمیت مردم همانند امر به معروف ونهی از منکر، حقی است که همه مردم در آن مساوی هستند. از این رو، در موارد تعارض کیفیت با کمیت، کمیت ملاک است وبه نظر بیشترین عمل می‌شود.

دیدگاه بالا از چند جهت قابل مناقشه است:

1ـ هیچ کدام از دو آیه مذکور بر مدعا دلالت ندارند و مدعای بالا را اثبات نمی‌کنند؛ زیرا استدلال به آیه شورا مبتنی بر این مطلب است که از آیه حجیّت رأی بیشترین مردم در انتخاب ولی امر استفاده شود، حال آن که این مطلب از آیه استفاده نمی‌شود؛ زیرا آیه در سیاق آیاتی قرار گرفته که درصدد بیان صفات واعمالی است که باعث نجات انسان وذخیره قیامت است واین صفات در زمان صدور آیه قابل فعلیّت برای مؤمنان بوده است؛ مانند: دوری از گناهان کبیره، عفو وگذشت، اقامه نماز و…[20] و مشورت کردن در زمره این دسته از صفات ذکر شده است وحال آن که اگر مشورت را به معنی حجیت نظر بیشترین مردم در انتخاب ولی امر بگیریم در زمان پیامبر قابل اجرا وبه فعلیت رسیدن برای مؤمنان نبوده است؛ زیرا از ضروریات اسلام است که با حضور پیامبر ولی امر جامعه با رأی بیشترین مردم انتخاب نمی‌شود.

بنابراین، مراد از «امرهم» در آیه «ولایت» نیست و هدف از مشورت هم حجیت نظر بیشترین مردم نیست، بلکه مراد آیه استفاده از فکر دیگران وروشن کردن مطلب با استفاده از دیدگاه دیگران است، در نتیجه، مضمون این آیه با آیه شریفه «وشاورهم فی الامر» یکی خواهد بود.

دلالت آیه دوم بر مدعا منوط بر این است که مراد از «ولایت» در آیه به معنی اولویت تصرف باشد نه نصرت و یاری. در صورتی که آیه با هر دو معنا سازگار است.

تفریع «امر به معروف» هم مؤید معنی اول نیست؛ زیرا امر به معروف و… با هر دو معنا سازگار است، وهیچ قرینه‌ای برای حمل «ولایت» در آیه بالا به معنی اول وجود ندارد.[21]

2ـ شهید صدر بین حالتی که مردم محکوم قدرت طاغوت هستند و حالتی که نیستند تفکیک قایل شده و در حالت اول معتقد است که خط خلافت مانند خط شهادت به شخص مرجع بر می‌گردد و در حالت دوم، خط خلافت به خود مردم باز می‌گردد و خط شهادت به عهده مراجع خواهد بود.

پرسشی که در این جا مطرح است آن است که به چه دلیل بین این دو حالت تفاوت گذاشته است؟ اگر ادله ولایت فقیه را تمام می‌داند، در هر دو حالت زمام امور به عهده فقیه خواهد بود واگر تمام نمی‌داند در هیچ یک از دوحالت، خلافت و ولایت به عهده مرجع نخواهد بود.

بعضی از شاگردان شهید صدر سعی کرده اند توجیهی برای تفکیک میان این دوحالت ارائه دهند. به عقیده ایشان، شهید صدر معتقد است که زمام امور مردم به خودشان واگذار شده اما در حالی که مردم زیر سلطه ظالم باشند، در این صورت، وظیفه مربوط به خلافت را فقیه ومرجع به عهده می‌گیرد. برای این که در این حالت فقیه قدر متیقن است علاوه بر آن که می‌توان ولایت وخلافت فقیه در این دوره را از توقیع شریف نیز استفاده کرد؛ زیرا از ارتکاز عقلایی ومناسبت حکم و موضوع استفاده می‌شود که توقیع شریف مقید به مقدار قصور مولّی علیه است.

از این رو، در قضایای فردی از توقیع شریف نمی‌توان ولایت فقیه را بر انسان بالغ، عاقل، غیرغایب و غیرقاصر اثبات کرد. نسبت به قضایای اجتماعی هم چنین است. مردمی‌که زیر سلطه اند قاصرند و تحت ولایت قرار می‌گیرند ولی مردمی‌که آزادند، مردم رشیدی اند که نیاز به ولی و قیم ندارند.[22]

خود این بزرگوار متوجه است که این توجیه قابل دفاع نیست؛ زیرا قیاس جامعه وقضایای اجتماعی به قضایای فردی، قیاس مع الفارق است؛ زیرا قبول داریم فرد بالغ عاقل و… نیازی به متولی وقیم ندارد. امّا جامعه بشری هرگز بی نیاز از زمامدار و متولی نیست.

طبق هر دونظریه (انتخاب وانتصاب) جامعه به زمامدار نیاز دارد و بی نیاز از متولی نیست. منتها طبق نظریه انتخاب زمامدار را خود مردم انتخاب می‌کنند و طبق نظریه «انتصاب» زمامدار را خداوند تعیین کرده و ائمه معرفی کرده اند. از این رو مشروعیتش از جانب خدا است وتنها مقبولیّت و پذیرش آن به عهده مردم گذاشته شده است.

3ـ شهید صدر برای مرجع و فقیه، در عصر غیبت سه وظیفه مهم بیان داشته است:

1ـ حفظ شریعت، 2ـ اجتهاد، 3ـ مراقبت دقیق در اجرای احکام اسلام بین مردم.

پرسش ما این است که اگر در عصر غیبت خط شهادت از خط خلافت از هم جدا شده وخط خلافت به خود مردم بازگشته ومسئولیت رهبری سیاسی واجتماعی به مردم سپرده شده است، فقیه با چه قدرت و امکاناتی وظیفه مهم حفظ شریعت ومراقبت بر اجرای دقیق احکام را انجام می‌دهد؟

[1] «المجتهد المطلق إذا توافرت فیه سائر الشروط الشرعیة فی مرجع التقلید … جاز للمکلف أن یقلّده، کما تقدم، وکانت له الولایة الشرعیة العامة فی شؤون المسلمین شریطه أن یکون کفواً لذلک من الناحیة الدینیة والواقعیة. وللمجتهد المطلق ایضاً ولایة القضاء ویسمی‌علی هذا الاساس بالحاکم الشرعی وسیأتی الحدیث عن الولایة العامة والقضاء واحکامه فی القسم الرابع من الفتاوی الواضحة ان شاء الله.» الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب اهل البیت، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق، ج 1، ص 115، م 23.

[2] «اذا کان الحکم کاشفاً عن الواقع کموارد المرافعات فلا یجوز نقضه حتی مع العلم بالمخالفة ویجوز للعالم بالمخالفة أن یرتب آثار الواقع المنکشف لدیه. وامّا اذا کان الحکم علی اساس ممارسة المجتهد لولایته العامة فی شؤون المسلمین فلا یجوز نقضه حتی مع العلم بالمخالفة ولا یجوز للعالم بالخطاء ان یجری علی وفق علمه.» منهاج الصالحین بهامشه التعلیق علیه، تألیف سید محمدباقر الصدر، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1396 ق، ج 1، ص 11، م 25.

[3] «هناک روایات اخری عدیدة غیر ان ما نعتمد علیه هوالتوقیع خاصة فی اثبات الولایة العامة.» از دست خط شریف شهید صدر که تصویرش در اختیار نگارنده است.

[4] خلافة الانسان وشهادة الانبیاء، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1399 ق، ص 13.

[5] همان.

[6] همان، ص 14.

[7] همان، ص 15 ـ 19.

[8] همان، ص 21.

[9] همان، ص 23.

[10] سوره مائده (5) آیه 44.

[11] خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، ص 24.

[12] همان، ص 25.

[13] همان، ص 25.

[14] همان، ص 28.

[15] «کان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه» سوره بقره (2) آیه 213.

[16] خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، ص 33.

[17] همان، ص 34.

[18] همان، ص 39.

[19] همان، ص 47 ـ 52.

[20] سوره شوری (42) آیات 36 ـ 39.

[21] ولایة الامر فی عصر الغیبة، سید کاظم حسینی حائری، ص 166.

[22] ولایة الامر فی عصر الغیبة، سید کاظم حسینی حائری، ص 137 به بعد.

نوشتار حاضر به بررسی دیدگاه‌های فلسفه اجتماعی شهید صدر، نظریه پرداز برجسته‌ی اقتصاد، فلسفه و فقه اسلامی‌/ شیعی معاصر می‌پردازد. از ایشان مکتوب مستقلی در زمینه‌ی فلسفه اجتماع و یا فلسفه تاریخ موجود نیست، ولی آرای اجتماعی او را می‌توان در ذیل آثار پراکنده‌ی ایشان، از جمله مباحث تفسیری ـ تاریخی وی که در اوایل انقلاب اسلامی ‌ایران (1357) طرح شده مطالعه نمود. حاصل این مقاله این است که آیت الله صدر در عرصه‌ی فلسفه اجتماع، نظریه ابداعی مستقلی ارائه نکرده است: در برخی از مسائل به اقتباس از آرای بعضی از فلاسفه بزرگ معاصر خود پرداخته و در برخی دیگر، دیدگاه ناهمخوانی عرضه کرده است.

کلید واژه‌ها: اندیشه اجتماعی، تفسیر اجتماعی، فلسفه اجتماعی، محمدباقر صدر.

نویسنده: دکتر محمود تقی‌زاده داوری (استاد دانشگاه قم)

منبع: فصلنامه علمی پژوهشی شیعه شناسی– شماره٢٣

مقدمه

آیت الله سید محمدباقر صدر عموماً در جایگاه‌ یکی از نظریه پردازان برجسته‌ی اسلام معاصر مطرح می‌شود، اگرچه تخصص اصلی او، در فقه و حقوق شیعی/ اسلامی است، ولی دو کتاب «فلسفتنا»ـ که در توضیح فلسفه‌ی اسلامی ‌در مقایسه با فلسفه‌های معاصر مغرب زمین نوشته شده – و اقتصادنا»- که در شرح اقتصاد اسلامی‌در مقایسه با مکتبهای اقتصاد سرمایه داری و اشتراکی نگاشته شده است – او را به فیلسوف و اقتصاددانی نامدار تبدیل کرده است. او امروزه نه تنها برای محافل علمی- دانشگاهی جهان اسلام، بلکه برای همه بخش‌های اسلام شناسی، ایران شناسی، عراق شناسی و عرب شناسی دانشکده‌های شرق شناسی جهان کاملاً شناخته شده است. او عموماً در جایگاه ‌یکی از نمایندگان و نظریه پردازان شاخص اندیشه اسلامی‌ معاصر مطرح می‌شود؛ از این رو شناخت و معرفی ابعاد مختلف آثار و اندیشه‌های او از جمله اندیشه‌های اجتماعی و تاریخ وی امری ضروری خواهد بود.

زندگی‌نامه

گفته شده سید محمد باقر صدر در 25 ذیقعده سال 1353 ه ق (10اسفند 1313 ه ش) در شهر کاظمین عراق متولد شده است (جمشیدی، 1377، ص 35) اصولاً خاندان صدر از خانواده‌های روحانی شناخته شده در عراق، ایران و لبنان به شمار می‌رود. چهره‌های سرشناسی چون امام موسی صدر در لبنان، آیت الله سیدرضا صدر در قم، آیت الله سید محمد صدر و فرزند مبارزش سید مقتدی صدر که این روزها نفس آمریکایی‌ها را در عراق گرفته است. همگی از وابستگان این خاندان پهن دامنه اند. پدرش سیدحیدر و جدش سیداسماعیل و جد مادری اش شیخ عبدالحسین آل یاسین همگی از چهره‌های شناخته شده حوزه‌های علمیه عراق بوده اند. سیدمحمدباقر در سه سالگی پدرش را از دست داد و برادر بزرگ‌ترش سید اسماعیل، سرپرستی او را برعهده گرفت. نبوغ و حافظه سرشار وی از همان کودکی در میان خانواده و محیط آموزشی چشمگیر بود. گفته شده رئیس الوزرای وقت، سید محمد صدر، او را تشویق می‌کرد تحصیل در مدارس رسمی‌جدید را ادامه دهد و به دانشگاه برود (همان، ص 36)؛ ولی سید محمدباقر تحصیل در مدارس قدیمی‌(حوزه علمیه) را ترجیح می‌داد؛ از این رو در یازده سالگی به تحصیل علوم دینی روی آورد. ابتدا در کاظمین و سپس از سال 1365 ه ق در نجف آن را دنبال نمود تا مدرس و مجتهد مشهوری گردید و سرآخر نیز به مقام مرجعیت جمعی از شیعیان پیرو خود رسید و عالی ترین منصب روحانی شیعی را – بدون هیچ ابهام و تردیدی- از آن خود ساخت. شرح حال نویسان وی، از سید اسماعیل برادر بزرگ ترش به عنوان معلم دروس اولیه او، و سپس از دایی‌اش، شیخ مرتضی آل یاسین و در ادامه، از آیت الله سید محمد روحانی و آیت الله سیدابوالقاسم خویی به عنوان معلمان دروس عالیه‌ی او در دانش فقه و اصول فقه نام برده اند. او علوم عقلی/ فلسفی را نزد فیلسوف برجسته‌ی عصر خود، شیخ صدرا بادکوبه‌ای تحصیل کرده است.

فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی

پس از کودتای عبدالکریم قاسم در سال 1378 ه ق فضای سیاسی نسبتاً باز و پرتحرکی در عراق پدید آمد و جریان‌های دین ناگرای ناسیونالیستی و سوسیالیستی و کمونیستی عربی در قالب امواج توفنده‌ی فراگیری، جوانان مسلمان و شیعه عراقی را در خود جذب می‌کرد، در چنین فضایی بود که اولین تشکل روحانی عراقی با عنوان جماعه العلماء به رهبری شیخ مرتضی آل یاسین، دایی تحصیل کرده و روشنفکر سید محمدباقر، به منظور مبارزه با جریان‌های فوق الذکر پدید آمد و به انتشار مجله «الاضواء» همت گمارد. سید محمدباقر به همراهی سید مهدی حکیم (یکی از فرزندان انقلابی آیت الله سید محسن حکیم(ره)، مرجع تقلید شیعیان وقت عراق)، شاخه‌ی جوانان این جماعت را رهبری می‌کرد و در سرمقاله‌های مجله الاضواء دیدگاه‌های خود را منتشر می‌نمود. در همین ایام بود که او ضرورت ایجاد یک تشکل سیاسی اسلام گرا با عنوان «حزب الذعوه الاسلامیه» را در جهت مبارزه با احزاب سیاسی ملی گرا و سوسیالیست و به قدرت رساندن تحصیل کرده‌های مسلمان عراقی، مرکب از حوزوی‌ها و دانشگاهیان احساس نمود، و بدین ترتیب جوانان تحصیل کرده عراقی را به سمت سازماندهی سیاسی و تلاش برای دستیابی قدرت و حاکمیت سوق داد. تقریباً همه شخصیت‌های پرنفوذ عراق پس از صدام حسین همچون آیت الله شهید سیدمحمد باقر حکیم، سیدعبدالعزیز حکیم، دکتر ابراهیم جعفری (نخست وزیر سابق)، نوری المالکی (نخست وزیر فعلی) و نیز برخی از مقامات عالی رتبه جمهوری اسلامی‌ایران، نظیرآیت الله سید محمود‌ هاشمی شاهرودی رئیس قبلی قوه قضائیه و آیت الله محمدعلی تسخیری، رئیس سازمان تقریب مذاهب اسلامی، همگی از پرورش یافتگان ایشان محسوب می‌شوند.
با گرم شدن تنور انقلاب در ایران شهید صدر نیز در عراق آن را با حرارت تمام حمایت نمود و حتی فعالیت‌های روزانه خود را متناسب با حرکت آن درآورد. هنگامی‌که انقلاب اسلامی‌ایران به پیروزی رسید او نیز درس‌های خود را تعطیل کرد تا با نظریه‌پردازی و کتابت دستورالعمل‌های اجرایی و قانونی مورد نیاز ایران، به این انقلاب نوپا کمک نماید. فشار رژیم بعثی در کنترل و محدودیت او سبب شد او در سال 1358 ه ش تصمیم بگیرد به ایران مهاجرت نماید، ولی تلگرام امام خمینی(ره) به ایشان، او را از این امر منصرف نمود: «از قرار مسموع جنابعالی به واسطه بعضی پیشامدها خیال هجرت از عراق را دارید. اینجانب از این امر نگران هستم. هجرت جنابعالی را از نجف اشرف- مرکز علوم اسلامی- صلاح نمی‌دانم. امید است انشاءالله رفع نگرانی جنابعالی بشود (موسسه تنظیم نشر وآثار امام خمینی(ره)، 1379 ج7، ص 422). این نگرانی در تلگرام دیگر امام خمینی(ره) به صدر نیز مورد تأکید قرار گرفت: «پیشامدهای اخیر یکی پس از دیگری موجب تأسف است. انتظار آن نبود که با جنابعالی، شخصیت علمی‌و اسلامی‌چنین رفتار شود. … حوزه علمیه نجف اشرف که در خدمت اسلام و مسلمین است، در حلول تاریخ حافظ استقلال عراق، بلکه سایر کشورهای اسلامی‌ بوده است انتظار ندارد که مورد اهانت واقع شود و یکی از شاخص‌ترین بزرگان آن مورد تهاجم واقع شود (همان، ج8، ص 150).
به هر تقدیر خطابه‌ها، سخنرانی‌ها، فتواها، موضع‌گیری‌ها و برپایی تظاهرات خیابانی در حمایت قاطع مستمر از انقلاب ایران، امر خوشایندی برای رهبری دیکتاتوری رژیم بعثی عراق نبود و طبعاً دستگیری و بازداشت آیت الله صدر را به دنبال داشت(جمشیدی، 1377، ص 42). تظاهرات حمایت آمیز مردمی ‌از ایشان، نگرانی تبدیل شدن عراق به ‌یک ایران دیگر را برای مقامات امنیتی و دستگاه رهبری آن پدید آورد. رژیم تصریح کرد: اجازه نمی‌دهد خمینی دیگری در عراق به وجود آید. این چنین بود که تنها اندکی پس از پیروزی انقلاب اسلامی‌ایران در تاریخ 19 جمادی الاولی 1400 ه ق (16 فروردین 1359) او و خواهر دانشمند و نویسنده اش بنت‌الهدی صدر را دستگیر و به زندان بغداد روانه ساخت. سه روز بعد پس از شکنجه‌های فراوان و بدون محاکمه آن دو را مظلومانه به شهادت رساند(22 جمادی الاولی 1400 ه ق/ 19 فروردین 1359 ه ش).

آثار علمی

مجموع آثار سید محمدباقر صدر در یک مجموعه پنج جلدی در دهه گذشته در بیروت به چاپ رسیده است. این آثار طیف وسیعی از دانش‌ها را فرا می‌گیرد.
برخی از این آثار همانند المعالم الجدیده فی الاصول و دروس فی علم الاصول در علم اصول فقه و برخی دیگر همانند بحوث فی شرح العروه الوثقی و الفتاوی الواضحه در علم فقه و بعضی همچون الاسس المنطقیه للاستقراء در زمینه فلسفه علم و بعضی چون فلسفتنا در شرح فلسفه اسلامی‌ در مقایسه با فسلفه‌های نوین مغرب زمین و برخی چون اقتصادنا، البنک اللاربوی فی الاسلام، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی‌خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی‌و الاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی، در توضیح نظام اقتصادی اسلام در مقایسه با نظام‌های اقتصادی سرمایه داری و اشتراکی و برخی چون منشور حزب الدعوه الاسلامیه، لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران و منابع القدره فی الدوله الاسلامیه در زمینه فلسفه حقوق وحقوق سیاسی و برخی چون فدک فی التاریخ، التشیع والاسلام- که به عنوان مقدمه ای بر کتاب تاریخ الامامیه و اسلافهم، دکتر عبدالله فیاض نوشته شده وتوسط علی حجتی کرمانی به فارسی ترجمه شده است و با عنوان تشیع، مولود طبیعی اسلام به چاپ رسیده است.
دورالائمه فی الحیاه الاسلامیه، اهل البیت، تنوع ادوار و وحده هدف و بحث حول المهدی (عج)، در زمینه‌ی تاریخ اسلام و تشیع و بعضی دیگر چون المدرسه القرآنیه، خلاقه الانسان و شهاده الانبیاء والحریه فی القرآن در زمینه انسان شناسی فلسفی و فلسفه تاریخ و بعضی چون رسالتنا و المدرسه الاسلامیه (مرکب از دو مقاله «الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه» و «ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی») و کتاب المرسل، الرسول، الرساله، شامل مجموعه مقالاتی است که شهید صدر در زمینه‌های مختلف کلامی، اجتماعی و اقتصادی ناظر به وضعیت امروز مسلمانان به نگارش درآورده است.

 رویکرد علمی

رویکرد صدر به مسائل اجتماعی و تاریخ همانند رویکرد شهید مطهری(ره) رویکردی فلسفی – دینی است او موضوع مورد پژوهش خود را در ابتدا تجزیه و تحلیل عقلانی می‌کند و ابعاد آن را به طور نظری و برهانی شرح و بسط می‌دهد و سپس نظریه‌ی نهایی اش را با متون دینی، آیات قرآنی و احادیث، تأیید می‌کند و مستند می‌سازد؛ از این رو روش کار او، روش یک متأله / متکلم دین باوری است که با استناد به متون دینی برای مسائل فکری، انسانی، سیاسی، اجتماعی و تاریخی خود راهکار می‌جوید.

 دیدگاه‌های اجتماعی

بینش‌های فلسفه اجتماعی و فلسفه‌ی تاریخی صدر در کتابچه «السنن التاریخیه فی القرآن الکریم» و یا «المدرسه القرآنیه» که مجموعه ای از چهارده سخنرانی اوست و نیز مقاله «الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه» که بازنویسی شده‌ی مقدمه او بر کتاب فلسفتناست، مطرح شده است؛ در عین حال، دیدگاه اجتماعی ایشان به طور ضمنی و پراکنده در لابه لای آثار ایشان از جمله کتاب اقتصادنا نیز دیده می‌شود. شهید صدر در مقاله مزبور به سه مسئله از مسائل فلسفه اجتماع می‌پردازد که در ادامه آنها را از نظر می‌گذرانیم:

الف) منشأ زندگی اجتماعی

این بحث همواره برای بشر مطرح بوده که چرا به زندگی جمعی تن داده و می‌دهد. آیا میلی درونی به طور غریزی و جبری او را به سمت دیگران می‌کشاند؟ آیا ترس از عوامل طبیعی و محیطی، او را به زندگی با دیگران سوق می‌دهد؟ آیا تجربه و محاسبه و عقل منفعت طلب، او را به زندگی اجتماعی و بهره گیری از دسترنج دیگران وا می‌دارد؟ آیا تمایلی فطری همراه با آگاهی‌های اکتسابی، زندگی اجتماعی را اجتناب ناپذیر می‌سازد؟ اینها احتمالات و توجیهاتی است که در نوشته‌های فلاسفه‌ی اجتماع در تفسیر «هل الانسان مدنی بالطبع» مطرح شده است.
افلاطون گفته بود انسان ذاتاً حیوانی اجتماعی است (کاپلستون، 1362 ج 1، ص 257) و شهر یا جامعه بدین علت پدید می‌آید که او به تنهایی نمی‌تواند همه مایحتاج خود را مهیا سازد؛ از این رو به مساعدت دیگران نیاز دارد (plato,1974,p.40). افلاطون نیاز به خوراک، مسکن و پوشاک را به عنوان سه نیاز اساسی انسان در تشکیل زندگی اجتماعی مطرح ساخته بود (افلاطون، 1380، ج 2، ص 868-869)، ولی ابونصر فارابی دیدگاهی ترکیبی و جامع نگر ارائه داده است: هم نیازهای اساسی طبیعی و زیستی انسانی را در شکل گیری زندگی اجتماعی دخیل دانسته و هم نیازهای اصیل معنوی، یعنی کمال خواهی و کمال جویی و دستیابی به برترین کمال ممکن را (فارابی، 1991 م، ص 117).
برخلاف افلاطون که تنها نیازهای طبیعی جسمانی را عامل گرایش به جمع و جامعه تصور کرده فارابی نیازهای اصیل وجودی معنا گرایانه بشر را نیز در پیوستن وی به غیر دخیل دانسته است. از نظر فارابی، انسان بدون جمع و جماعت هیچ گاه به کمال مطلوب خود نمی‌رسد و این کمال هنگامی‌به نهایت می‌رسد و بشر به عالی ترین حد متصور کمال خود دست می‌یابد که جامعه جهانی فاضله واحد شکل گیرد و بشر به وحدت برسد و نوع واحد در جامعه جهانی واحد به‌یکپارچگی برسد. ( همان، ص 118).
اما علامه طباطبایی(ره) استثمارجویی و نیاز به بهره گیری از خدمات دیگران را توجیه زیست اجتماعی بشر دانسته است. او در ذیل عنوان اصل استخدام و اجتماع در کتاب اصول فسلفه و روش رئالیسم، به طور مفصل و مستوفا به تشریح اصل استخدام ابداعی خود پرداخته است. از نظر علامه طباطبایی(ره) انسان همانند سایر موجودات جاندار به تعامل و بده – بستان با محیط اطراف خود می‌پردازد و در جهت رفع نیازهای خود از آنها بهره می‌برد و یا آنها را در جهت رفع نیازهای خود استخدام می‌کند؛ از این رو او به جمع می‌پیوندد و تشکیل جامعه می‌دهد تا از منافع دیگران بهتر استفاده کند و دیگران را بهتر به خدمت گیرد. انسان اولاً و بالذات مستخدم بالطبع است وثانیاً و بالعرض مدنی و اجتماعی است (طباطبایی [بی تا]، ص 193-200). این نظریه به روشنی ذات و جوهر انسان را جمعی و اجتماعی تلقی نمی‌کند و دگردوستی و جمع خواهی او را اصیل و ریشه دار نمی‌بیند، بلکه استثمار و بهره جویی از دیگران را اصل و پایه‌ی روابط انسانی تلقی می‌کند؛ براین اساس، زندگی اجتماعی و جامعه، پدید آمده تا بهره گیری متقابل انسان‌ها را تحقق بخشد وآن را قاعده مند سازد.
جالب اینکه برجسته ترین شاگرد علامه طباطبایی(ره)‌یعنی مرتضی مطهری(ره) دراین زمینه از استاد خود فاصله گرفته و به فارابی نزدیک شده است. به نظر شهید مطهری «زندگی اجتماعی انسان‌ها از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است که هریک از زوجین به صورت یک جزء از یک کل در متن خلقت آفریده شده و در نهاد هرکدام، گرایش به پیوستن به کل خود وجود دارد… انسان‌ها از نظر امکانات و استعدادها یکسان و همانند آفریده نشده اند، که اگر چنین آفریده شده بودند هر کس همان را داشت که دیگری دارد و همان را فاقد بود که دیگری فاقد است و طبعاً نیاز متقابلی و پیوندی و خدمت متبادلی در کار نبود. خداوند انسان‌ها را از نظر استعدادها و امکانات جسمی‌و روحی و عقلی و عاطفی مختلف و متفاوت آفریده است… و به این وسیله، زمینه‌ی زندگی به هم پیوسته اجتماعی را فراهم نموده است… زندگی اجتماعی انسان امری طبیعی است نه صرفاً قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی» (مطهری، [بی تا]، ص 13-16).
در عین حال، تفسیر صدر در این مقوله، کاملاً با دیدگاه مذکور طباطبایی مطابق است. از نظر صدر «انسان به طور فطری بر پایه‌ی خود دوستی (حب به ذات) و تلاش در جهت رفع حوائج‌اش و سپس بر استخدام اشیای محیط خود، در جهت رفع نیازهایش آفریده شده است؛ از این رو طبیعی است که او خود را مضطر به استخدام انسان‌های دیگر در جهت رفع این نیازها بیابد؛ زیرا او قادر نیست نیازهایش را به جز از طریق تعاون با سایر افراد برطرف سازد؛ بدین گونه، روابط اجتماعی [انسان‌ها] برپایه این نیازهای [متقابل] شکل گرفت و در خلال تجربه‌ی طولانی زندگی انسانی، توسعه‌یافت و به ثمر نشست؛ بنابراین زندگی اجتماعی انسان مولود نیازهای انسانی است و نظام اجتماعی همان شکلی است که زندگی اجتماعی را براساس همان نیازها نظم و قاعده می‌دهد» (صدر، 1398، ص 297-298).
ولی در این زمینه می‌توان تفسیری جدید از زیست اجتماعی انسان، مستند به شواهد و قرائن تجربی ارائه داد؛ بدین معنا که بین مرحله کودکی و مرحله بزرگسالی انسان، تفاوت قائل شد و هریک را با شرایط عینی و واقعی آن تفسیر نمود. ما انسان‌ها در مقطع کودکی، به سبب نیازهای اساسی زیستی و جسمانی خود به خانواده وابسته ایم، از حمایت حضانت آنها برخوردار می‌شویم و از این طریق زنده می‌مانیم و به حیات خود ادامه می‌دهیم. ما پیوستن به خانواده را انتخاب نمی‌کنیم وآگاهانه وارد جمع خانوادگی نمی‌شویم، بلکه با فشار جبری برای رفع نیازهای غریزی مان از یک طرف و با تمایلات آگاهانه‌ی فرزند دوستی والدینمان از طرف دیگر، مسیر ادامه حیات ما در بین خانواده و جامعه هموار می‌گردد؛ بدین ترتیب در حالی رشد می‌کنیم که به زندگی کردن با جمع خو گرفته ایم و عادت کرده ایم و همین عادت طبیعت ثانوی ما شده است (العاده طبع ثان)؛ سپس هنگامی‌که به دوره جوانی و بزرگسالی می‌رسیم و قوای عقلانی مان رشد می‌کند و توانمندی‌های ذهنی‌مان شکوفا می‌شود، گاه بدون فکر به همان عادت و سنت ادامه می‌دهیم و قدرت شکستن آن رویه را در خود نمی‌یابیم و گاه به ارزیابی و مطالعه‌ی آن می‌پردازیم، عواطف و احساسات انسان‌دوستانه و قوم گرایانه‌ی خود را در یک طرف می‌نهیم و هزینه‌ی زحمت‌ها و مزاحمت‌ها و تقاضاهای دیگران را در طرف دیگر می‌گذاریم؛ و نیازها و حاجت‌های خود به مساعدت‌های دیگران را در طرف سومی‌قرار می‌دهیم و نهایتاً خدمات و تلاش‌های یاری دهنده دیگران را در طرف آخر؛ بدین ترتیب، جوانب و اطراف و دستاوردها و هزینه‌های با دیگران زیستن را محاسبه می‌کنیم، حال به صورت آگاهانه و هوشیار، یا زیستن با دیگران را ترجیح می‌دهیم و ملازم و مصاحب همیشگی جمع و جماعت می‌شویم (چنانچه عموم مردم اینچنین اند) و یا انزوا و عزلت و گوشه نشینی را اختیار می‌کنیم و از اختلاط و همنشینی با انسان‌های دیگر می‌پرهیزیم (چنانچه افراد اندک نیز چنین می‌کنند).
در مجموع، به نظر می‌رسد زندگی اجتماعی انسان را نمی‌توان به طور کلی و با عاملی واحد تفسیر و توجیه نمود. باید بین مقاطع سنی انسان و بین گروه‌های مختلف انسانی (به لحاظ آگاهی و فهم) تفاوت قائل شد. کودکان به طور ناآگاهانه و جبری به منظور رفع نیازهای اساسی زیستی و جسمانی شان، به خانواده و عشیره پیوسته اند و از خدمات آنها بهره مند می‌شوند؛ در حالی که بزرگسالان این چنین نیستند. آنها طیفی را تشکیل می‌دهند که‌یک طرف آن را عادت نیمه هوشیارانه و نیمه آگاهانه به زندگی خانوادگی، گروهی، قومی‌و ملی تشکیل می‌دهد و طرف دیگر آن، میل کاملاً آگاهانه فطری و انتخاب همراه بودن با جمع و جماعت و قبیله و عشیره.

ب) هستی جامعه

جامعه را می‌توان به عنوان مجموعه/ مرکبی از گروه‌های انسانی دانست که دارای الگوهای رفتاری مشابه و فرهنگی واحدی هستند (گیدنز، 1374، ص 10/کوئن، 1380، ص 15). هنگامی‌که این واحد یکپارچه را به صورت ساکن و ایستا در نظر گرفته، هستی و چیستی و عوارض و لوازم آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهیم، دانش فلسفه‌ی اجتماعی را پدید می‌آوریم و هنگامی‌که آن را به صورت متحرک وپویا و ساری و جاری در زمان در نظر می‌گیریم و از ابتدا و انتها و منازل و مراحل و شکل حرکت و عامل حرکت آن بحث می‌کنیم، دانش فلسفه (نظری) تاریخ را ایجاد می‌کنیم (سروش، 1360، ص 7-8). اکنون بحث این است که جامعه به عنوان یک واحد ترکیبی، از چه نوع وحدت، چه نوع هستی، چه نوع وجود و چه نوع واقعیت فلسفی برخوردار است؟ آیا موجودی حقیقی و مرکبی واقعی، همانند سایر اشیای عینی و واقعی است و یا مرکبی است اعتباری و واحدی است فرضی؟
معروف ترین طرفدار نظریه اول در میان فلاسفه اسلامی‌معاصر، شهید مرتضی مطهری(ره) است که آن را در کتاب جامعه و تاریخ خود به خوبی شرح کرده است. از نظر شهید مطهری(ره) «جامعه مرکب حقیقی است از نوع مرکبات طبیعی، ولی ترکیب روح‌ها و اندیشه‌ها و عاطفه‌ها و خواست‌ها و اراده‌ها و بالاخره ترکیب فرهنگی نه ترکیب تن‌ها و اندام‌ها… افراد انسان که هرکدام با سرمایه ای فطری و سرمایه ای اکتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می‌شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می‌شود، می‌یابند. این ترکیب خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی‌توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزاء هویت جدیدی می‌یابند، ترکیب طبیعی و عینی است، اما از آن جهت که کل و مرکب به عنوان یک واحد واقعی وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دار» (مطهری، [بی تا]، ص 18-19). شهید مطهری(ره) سپس این نظریه را که به نظریه «اصاله الفرد و اصاله الجمع» موسوم است، با برداشت قرآنی نیز تأیید می‌کند: «قرآن برای امت‌ها (جامعه‌ها) سرنوشت مشترک، نامه‌ی عمل مشترک فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهی است امت اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و صاعت و عصیان معنا ندارد؛ اینها دلیل است که قرآن به نوعی حیات قائل است که حیات جمعی و اجتماعی است. حیات جمعی صرفاً یک تشبیه و تمثیل نیست، یک حقیقت است؛ همچنان که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است» (همان، ص 21-22).
جدی ترین طرفدار نظریه دوم یعنی نظریه «اصاله الفرد» فیلسوف معاصر، محمد تقی مصباح یزدی است که آن را به طور تفصیلی در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن شرح داده است. او بدون ذکر نام شهید مطهری (ره) در شرح نظریه وی گفته است: «بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی‌ هم بر این رفته اند که جامعه، خود از نوعی حیات که مستقل از حیات یکایک افراد است برخوردار می‌باشد، هرچند این حیات جمعی وجود جدایی از وجود حیات فردی ندارد، بلکه در افراد پراکنده شده و حلول کرده است؛ بنابراین جامعه، قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاکم بر اعضای خود دارد که باید شناخته شود. اجزای جامعه که همان افراد انسان اند، استقلال هویت خود را – ولو به نحو نسبی – از دست می‌دهند، ولی در عین حال استقلال نسبی شان محفوظ است؛ زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت به کلی در حیات جمعی حل نمی‌شود، در حقیقت انسان با دو حیات و دو روح و دو تن زندگی می‌کند: یکی حیات و روح و من فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و دیگری حیات و روح و من جمعی که زاییده‌ی زندگی اجتماعی است و در من فردی حلول کرده است (مصباح یزدی، 1379، ص 79-80). او سپس به نقد این دیدگاه پرداخته می‌گوید: «این قبیل سخنان اگر از مقوله بیانات خطابی و شعری، یعنی مبنی بر مسامحه و تشبیه باشد، جای چون و چرا ندارد…؛ ولی اگر… اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان باشد به کلی مردود است. …اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان کاملاً سخیف و باطل است» (همان، ص 81).
به هر تقدیر، مجموع عبارات شهید محمدباقر صدر در این زمینه، کاملاً ناسازگار و ناهمخوان است. صدر در یک دسته از نوشته‌ها به نقد نظریه «اصاله الجمعی» و هستی واقعی جامعه پرداخته آن را نظریه ای مارکسیستی منبعث از هگل تلقی کرده و در شرح آن اظهار داشته است: «لکن شایسته نیست همانند تعدادی از فلاسفه اروپایی دچار توهم شویم و جامعه را موجودی هیولایی، دارای وحدت وجودی اندام واره‌ای، مستقل از افراد، که هر فرد آن، به مثابه‌ی سلولی در این هیولای بزرگ جای گرفته در نظر آوریم. این تصور هگل و تعدادی از فلاسفه اروپایی (طرفدار او) است… ولی تصوری نادرست است و ما نیازی نداریم که دچار اغراق در تخیل تا بدان درجه شویم که از این هیولای اسطوره ای مرکب از افراد بحث کنیم. از نظر ما، چیزی جز افراد، جز زید و بکر و خالد وجود ندارد. از نظر ما موجودی اصیل پنهان در ورای افراد وجود ندارد» (صدر، 1400 ق، ص 99-100).
صدر همین نگرش را در مکتوبی دیگر نیز مورد تأکید قرار داده است: «اقتصاد اشتراکی به جامعه، به عنوان موجود بزرگی می‌نگرد که افراد در آن ذوب شده و جای هر فرد درآن همانند جای سلول در یک عضو بدن است. طبق این نظریه که افراد را در آزمایشگاه بزرگ اجتماعی حل کرده و در هیولایی بزرگ ذوب می‌کند، اعمالی که توسط افراد جامعه انجام می‌شود، دیگر عمل افراد نخواهد بود، زیرا افراد همگی در موجودی بزرگ [به نام جامعه] ذوب شده و رابطه‌ی عامل عمل با نتیجه‌ی عملش قطع می‌شود و جامعه، عامل حقیقی [عمل‌ها] و مالک نتیجه عمل همه افراد خواهد بود…؛ ولی دیدگاه اسلام با اقتصاد شیوعی و اشتراکی متفاوت است…؛ زیرا اسلام جامعه را به عنوان موجودی بزرگ در ورای افراد که آنها را از این سو، به آن سو سوق می‌دهد، در نظر نمی‌گیرد؛ و [اساساً] جامعه چیزی نیست جز کثرت بی شماری از افراد؛ از این رو دیدگاه واقعی این است که افراد را به عنوان بشری که حرکت می‌کنند و عمل می‌کنند، مورد توجه قرار دهیم» (صدر، 1398 ق، ص 309-311).
شهید صدر در عین حال در دسته ای دیگر از نوشته‌های خود، بر هستی واقعی جامعه متمایز از هستی افراد تصریح کرده و آن را با آیات متعدد قرآنی مستند ساخته است: «از جمله آیات کریمه ای که این دید کلی- که تاریخ دارای سنت و قانون است – را به ما می‌دهد، آیه 49 سوره‌یونس و آیه 34 سوره اعراف با مضمونی شبیه به هم است: “لکل امه اجل اذا جاء اجلهم فلایستأخرون ساعه ولا یستقدمون”: برای هر امتی اجل/ عمری است که هنگامی‌که اجل آن افراد در رسد، نه ساعتی به عقب انداخته می‌شود و نه به جلو. در این دو آیه شریفه، ملاحظه می‌کنیم که کلمه اجل / مدت/ عمر به امت نسبت داده شده است؛ یعنی به وجود جمعی/ مجموعی مردم و نه به این افراد و یا به آن فرد؛ پس در این صورت فراتر از اجل/ عمر محدود محتوم هر فرد انسانی، اجلی دیگر و عمری دیگری برای هستی اجتماعی آن افراد وجود دارد؛ یعنی برای امت در معنای جامعه ای که بین افراد آن علایق و ارتباطاتی براساس مجموعه ای از افکار و امیال و قوا و استعدادهای [مشترک] وجود دارد، این جامعه که قرآن کریم از آن به امت تعبیر می‌کند، برای آن عمر، مرگ، حیات و حرکت هست؛ همان گونه که فرد حرکت می‌کند و زنده است و بعد می‌میرد، امت نیز این چنین است، زنده است و سپس می‌میرد. همان گونه که مرگ فرد تابع عمر و قانون و قاعده است، عمر و اجل امت‌ها نیز تابع ضابطه و قانون است» (همان، ص 56-57).
حال ممکن است در جمع بین عبارات ناسازگار فوق معتقد شویم دسته اول، تحریر و نوشته صدر بوده و دسته دوم تقریر متن مکتبوب شده و سخنرانی اوست که به سبب شهادت او، هیچ گاه بازبینی و بازنویسی نشده است؛ و همه می‌دانیم که بازنویسی و اصلاح خطابه‌ها و سخنرانی‌ها نیز در بین دانشمندان امری رایج بوده و هست. اگر مجال بازبینی برای صدر دست می‌داد، او این ناسازگاری را مرتفع می‌ساخت ولی باید متوجه بود که سخنرانی‌های او نیز با هم ناسازگار است. برخی از مضامین سخنرانی شماره چهار او در کتاب المدرسه القرآنیه با برخی از عبارات سخنرانی شماره شش ایشان در آن کتاب متعارض و غیرقابل جمع است. در سخنرانی اول برای جمع و جامعه، هستی مستقل و عمر و اجل قائل است و «اصاله الجمعی» می‌شود؛ در حالی که در سخنرانی بعدی، آن را کاملاً نفی می‌کند و اصالت را منحصراً از آن فرد تصویر می‌کند. در مجموع، به نظر می‌رسد نظریه‌ی بینابین «اصاله الفرد و اصاله الجمع» شهید مطهری (ره) را می‌توان با شواهد و قرائن تجربی تأیید نمود. قیاس یک جامعه، قیاس یک برنامه رایانه ای است که توسط بشر نوشته و به کار گرفته می‌شود، ولی در ادامه وجودی مستقل و متمایز از اذهان نویسندگان و طراحان خود پیدا می‌کند، در عین حال پویاست و قابل تغییر و کم وزیاد شدن است. جوامع نیز این چنین اند، عین افراد نیستند بلکه از حاصل جمع تعامل و کنش و واکنش افراد، بافت و شبکه نظام مند و الگوداری از روابط اجتماعی پدید می‌آید که پویاست، قابل تغییر وتوسعه است، همراه با افراد و حاکم بر رویه و رفتار افراد است ولی عین آنها نیست؛ مستقل و متمایز است؛ خارجی و عینی و قابل مشاهده است؛ در عین حال ترکیبی منحصر به فرد است هستی و وجودی منحصر به فرد دارد، نمادین است قابل قیاس با سایر اعیان و اشیا و مرکبات طبیعی و صناعی نیست، وضعیت آن از طریق آثار و کارکردهای آن شناخته می‌شود؛ از این رو، گاه در اوج حیات و قدرت و حِدّت و اعتلاست و گاه در نهایت ضعف، سستی و از هم پاشیدگی و قهقرا.

ج) چیستی جامعه

پس از بحث هستی جامعه منطقاً جای بحث از گوهر، ذات، ماهیت و چیستی جامعه است. فارابی با نامگذاری کتاب‌های خود به آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسه المدنیه، به طور تلویحی به ما فهمانده است که قوام جوامع از نظر او، همان آراء عقاید، حالات، عادت، آداب، سنن و سیره‌های فاضله و جاهله است. جامعه از این منظر، واحدی فرهنگی و موجودی فرهنگی تلقی می‌شود که دارای افت و خیز، اعتلا و انحطاط، ظهور و افول، حیات و ممات می‌باشد. درست همین رویکرد را شهید مطهری(ره) در اوایل کتاب جامعه و تاریخ مورد حمایت قرار داده است. به گفته وی: «زندگی انسان که اجتماعی است به معنای این است که ماهیت اجتماعی دارد: از طرفی نیازها، بهره‌ها و برخورداری‌ها، کارها و فعالیت‌ها ماهیت اجتماعی دارد و جز با تقسیم کارها و بهره‌ها و تقسیم رفع نیازمندی‌ها در داخل یک سلسله سنن و نظامات میسر نیست و از طرف دیگر نوعی اندیشه، ایده و خلق وخوی بر عموم حکومت می‌کند که به آنها وحدت و یگانگی می‌بخشد؛ به عبارت دیگر، جامعه عبارت است از مجموعه ای از انسان‌ها که در جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده و ایده و آرمان در یکدیگر ادغام شده در یک زندگی مشترک غوطه ورند» (مطهری، [بی تا]، ص 11-12).
در عین حال آیت الله مصباح یزدی، علی رغم تأکیدات مستمر خطابی‌اش بر اهمیت فرهنگ و هویت فرهنگی جامعه، به طور ضمنی از ماهیت سیاسی و مدیریتی جامعه حمایت کرده است. وی در ابتدا تعریف جامعه به عنوان «مجموعه ای از انسان‌هایی که با هم زندگی می‌کنند، کارهایشان مستقل و مجزای از یکدیگر نیست، بلکه تحت یک نظام تقسیم کار با هم مرتبط است و آنچه از کار جمعی شان حاصل می‌آید در میان همه شان توزیع می‌شود» (مصباح یزدی، 1379، ص 23) را به لحاظ نظری بدون اشکال دانسته سپس به منظور رفع اشکال عملی آن قید «حکومت واحد و استقلال سیاسی» را برآن افزوده است؛ براین اساس، «جامعه گروهی از مردم است که در یک نظام جداگانه سازمان یافته اند و امورآن را مستقل از نظارت بیرونی اداره می‌کنند؛ …خواه همه‌ی افرادش از یک نژاد و دارای یک رنگ، پوست باشند و خواه نباشند؛ خواه همگی به‌یک زبان تکلم کنند و خواه به چند زبان؛ خواه در محدوده ای زندگی کنند که مرزهای جغرافیایی طبیعی، آن را از سایر سرزمین‌ها جدا می‌کند و یا در دو یا سه‌یا چند منطقه جدا و حتی دور از هم به سر ببرند» (همان، ص 24). او پس از طرح چند خرده ایراد به تعریف فوق و پاسخ به آن سرانجام اظهار داشته است: «با این همه، ضابطه‌ی حکومت واحد و استقلال سیاسی برای وحدت و تشخص یک جامعه با ارزش و معتبر تلقی می‌شود» (همان، ص 25).
متأسفانه صدر هیچ تعریفی از جامعه و یا به تعبیر وی امت، ارائه نداده است. عبارات او در این عرصه به گونه ای نیست که بتوان از مجموع نوشته‌های او، تعریفی را بازسازی نمود و از این طریق ماهیت حیات امت‌ها را کشف کرد.

نتیجه

اگرچه صدر عموماً به عنوان فیلسوف نام‌آور شناخته می‌شود، ولی در عرصه‌ی حیات اجتماعی و فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه ورزی چشمگیری از او برجای نمانده است. تلاش‌های عقلانی و فکری او همانند علامه طباطبایی و شهید مطهری عمدتاً در چالش با مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخی که در عصر او، گرایش فکری غالب در محافل آکادمیک و دانشجویی و روشنفکری جهان اسلام قلمداد می‌شد، صرف شده است، در عین حال همین تلاش‌ها نیز به خصوص در عرصه‌ی فلسفه‌ی اجتماع به طور منطقی و روشمند طرح و عرضه نشده و از این رو از جامعیت لازم برخوردار نمی‌باشد، اما دیدگاه تاریخی او از فراگیری و جامعیت و بداعت بیشتری برخوردار است که د رجای دیگری باید مورد بررسی قرار گیرد.
منابع:
1-افلاطون، جمهوری، ترجمه محمدحسن لطفی،ج2، چ3، خوارزمی،1380.
2-جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع، امام سیدمحمدباقر صدر(ره)، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1377.
3-حسینی، محمد، الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، بیروت: دارالفرات،1410 ه ق.
4-سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، تهران: پیام آزادی 1360.
5-صدر،سید محمدباقر، اقتصاد ما،ترجمه سیدکاظم بجنوردی، ج 1 و2
6-ــــــــــــــ، اقتصادنا، بیروت: دارالکتاب اللبنانی، 1398 ه ق /1977م.
7-ــــــــــــ، الاسلام یقود الحیاه، قم: مطبعه الخیام، 1399 ه ق (کتابچه 1-6).
8- ــــــــــــ، المدرسه الاسلامیه؛ تهران: دارالکتاب ایرانی، [بی تا].
9-ــــــــــــ، المدرسه القرآنیه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات 1400 ه ق.
10-ـــــــــــ، تشیع مولود طبیعی اسلام؛ ترجمه علی حجتی کرمانی،تهران: کانون نشر و پژوهش‌های اسلامی‌[بی تا].
11-ـــــــــــ، رسالتنا؛ تهران: مکتبه النجاح 1402 ه ق .
12-ــــــــــ، سنت‌های تاریخ در قرآن؛ ترجمه سید جمال موسوی؛ تهران: روزبه، [بی تا].
13- ــــــــــ، فلسفتنا؛ الطبعه الثانی عشر، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، [بی تا].
14-طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج 2، تهران : صدرا [بی تا].
15-فارابی، ابونصر؛ آراء اهل المدینه الفاضله؛ الطبعه السادسه، بیروت: دارالمشرق،1991 م.
16- قپانچی، سید صدرالدین، الجهاد السیاسی للسید الشهید الصدر؛ تهران، المجلس الاعلی للثوره الاسلامیه فی العراق، 1404 ه ق.
17- ـــــــــــ، الفکر السیاسی للسید الشهید صدر، تهران: المجلس الاعلی، [بی تا].
18-ــــــــــــ، اندیشه‌های سیاسی شهید سیدمحمدباقر صدر، ترجمه ب. شریعتمدار؛ تهران؛ مؤسسه فرهنگی رسا، [بی تا].
19-ـــــــــــــ، دورالشهید الصدر فی الحوزه العلمیه؛ تهران: المجلس الاعلی الثوره الاسلامیه فی العراق، 1404 ه ق.
20- کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه (جلد اول قسمت دوم)؛ ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: علمی‌و فرهنگی، 1362.
21-کوئن، بروس؛ مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی و رضا فاضل، ج 12 تهران: سمت 1380.
22-کولایی، الهه و دیگران، یادواره شهید آیت الله سیدمحمدباقرصدر، تهران: ناصر، 1360.
23-گیدنز، آنتونی؛ جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ج 2، تهران: نی، 1374.
24- مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چ 2، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379.
25- مطهری، مرتضی؛ جامعه و تاریخ، قم: دفتر انتشارات اسلامی، [بی تا].
26- موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، صحیفه امام خمینی(ره)، ج 7، چ 1، 1378 و ج 8 ، چ 2، 1379.
27- plato:The Republic; Trans by G.M.A Crube:Indiana Hackett publishing,Inc,1974.

آنچه در پی می‌آید مقاله بازخوانی اندیشه سیاسی شهید صدر، نوشته دکتر مسعود پورفرد است که در فصل‌نامه پگاه حوزه، ١۵اردیبهشت١٣٨۶، شماره ٢٠۶ به چاپ رسیده است.

«سید محمدباقر صدر که مغز متفکراسلامی‌بود… امید بود که اسلام از او بهره برداری زیاد کند و من امیدوارم که کتابهای این مرد بزرگ مورد مطالعه مسلمین قرار بگیرد»[1]

شهید صدر در بیست و پنجم ذی القعده سال 1353ه.ق (1934م) در شهر کاظمین متولد شد. پدرش سید حیدر صدر از دانشمندان بزرگ شیعه عراق و اهل علم و تقوی و مادرش دختر عبدالحسین الیاسین از مردان برجسته علمی‌و مذهبی عراق، و بانویی متقی و پاک سیرت بود. صدر در سه سالگی پدرش را از دست داد و تحت سرپرستی برادر بزرگتر خود آیت ا… سید اسماعیل صدر و دایی خود پرورش یافت.[2] وی در دوران کودکی در مدرسه ابتدایی «منتدی النشر» آموزش می‌دید و نشانه‌های تیزهوشی و نبوغ بی نظیرش در این مدرسه گزارش شده است. او در سن دوازده سالگی (1365ه.ق) به همراه برادرش سیداسماعیل صدر برای گذراندن دوره عالی حوزه به نجف اشرف هجرت کرد و در درس‌های مرحوم آیت ا… خویی و دایی خود آیت ا… شیخ محمد رضا ال یاسین شرکت می‌کرد. صدر در ایام تحصیلات خود در حدود شانزده ساعت در روز مطالعه و تحقیق می‌کرد. وی در سن هفده سالگی به درجه اجتهاد رسید. او فلسفه را از شیخ صدرا بادکوبه ای آموخت مرحوم صدرا بادکوبه ای استاد مسلم فلسفه اسلامی‌بود و اسفار ملاصدرا را به خوبی تجزیه و تحلیل می‌کرد. اما از ترس متحجران مخالف فلسفه از تدریس علنی فلسفه اجتناب می‌نمود، صدر فلسفه را به صورت خصوصی و استدلالی در نزد آن مرحوم آموخت و خود در مدتی کوتاه استاد فلسفه شد. وی در سن بیست و پنج سالگی تدریس خود را در درس عالی حوزوی برای دانش پژوهان حوزوی آغاز کرد و بتدریج در حوزه نجف از عالی ترین کرسی تدریس برخوردار گردید. صدر با یکی از دختران عموی خود که خواهر سید موسی صدر رییس اسبق مجلس اعلای شیعیان لبنان بود ازدواج کرد و دارای شش فرزند شد. علاوه بر مجاهدت‌های صدر و مبارزات بی امان او مقام مرجعیت صدر نیز برای حکومت بعثی‌ها خطری بزرگ محسوب می‌شد و بتدریج زمینه‌های نگران کننده برای رژیم صدام به وجود آورد. این عوامل منجر شد که یاران و نزدیکان صدر را از طریق دستگیری، شکنجه، زندان و اعدام از بین ببرند و در نتیجه با موضع گیری‌ها صدر که حالت انقلابی پیدا می‌کرد در سال‌های 1391ه.ق، 1396ه.ق، 1398ه.ق و 1399ه.ق بازداشت و زندانی شد. و سرانجام با تعطیل کردن درس خارج خود و شروع درس جدید تفسیر موضوعی قرآن با هدف ایجاد اندیشه‌های انقلابی و بیدار سازی مردم که چهارده جلسه بیشتر طول نکشید منجربه محاصره کامل منزل ایشان و زندانی کردن او در منزل و قطع رابطه مردم با وی صورت گرفت که در حدود نه ماه طول کشید و سرانجام در 19 جمادی الاول ( 1400 ه.ق – 16 فروردین ماه 1359 ه.ش ) به دستور صدام ایشان را دستگیر کرده و به بغداد بردند و پس از شکنجه در روز 22 جمادی الاول 1400 ه.ق، او را به همراه خواهرش بنت الهدی به شهادت رساندند.[3]

هستی‌شناسی سید محمدباقر صدر

از نگاه سید محمدباقر صدر هستی‌شناسی به میزان قابل توجهی با سیاست و تحولات مربوط به آن قابل تفسیر است. در واقع هر اندازه تفسیر فلسفی ما از هستی و حیات و زندگانی روشن باشد رهیافت‌های سیاسی – اجتماعی ما نیز به همان میزان کارگشا می‌باشد. وی معتقد است هر حکمی‌که مورد نظام‌های سیاسی و اجتماعی بشر داده می‌شود بستگی به مقدار موفقیت تفسیر فلسفی آن نظام در تصویر حیات و دریافت آن دارد.[4] بر اساس همین نگرش سید محمدباقر صدر در بحث هستی شناسی به تعقیب شناسایی بیشتر خالق، اوصاف او و شناخت کامل تر جایگاه انسان در هستی و غایات آفرینش اوست به دیگر سخن، جهان نگری سید محمدباقر صدر به دنبال جستجوی این است که پدیده‌های طبیعی را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفی کند.

و از مهم ترین پایه‌های بحث سید محمدباقر صدر در هستی شناسی می‌توان به مسئله جهان غیب و شهادت اشاره کرد. منظور او از جهان غیب در مباحث هستی شناسی بخشی از جهان شناختی است که از حیطه حواس بشر خارج است و با درک حسی متعارف قابل درک نیست. در واقع همه واقعیت‌های هستی و موجود خارج از وجود انسان، محسوس نیستند. البته این برداشت صدر او را در مقابل مکاتبی قرار می‌دهد که وجود واقعیت‌های غیر مادی و نامحسوس را انکار می‌کند. این تفکیک غیب از شهادت نزد صدر به این معنی است که هستی در عالم طبیعت محدود نمی‌گردد، بلکه جهان محسوسات تنها یکی از عوالم هستی است. از نگاه صدر هر چند میان عالم غیب و شهادت تفاوت‌های اساسی وجود دارد ولی رابطه ناگسستنی و عمیقی میان آن دو برقرار است و هر چه در عالم شهادت است ریشه‌ای در عالم غیب دارد. در این بینش صدر نه تنها خداوند خالق جهان و قوانین و سنن حاکم بر هستی است بلکه مهمتر از آن مدبر هستی نیز اوست و به زبان فلسفی جهان نه تنها در حدوث خود نیازمند خداست بلکه در بقای خویش نیز وابسته و نیازمند اوست، یعنی نه تنها آفریننده و ایجاد کننده موجودات خداست بلکه بر پا دارنده و تدبیر کننده آنها نیز هست.[5] شاید بتوان گفت یکی دیگر از نگرش‌های منطقی صدر در هستی شناسی در خصوص سازگاری جهان نگری او با فطرت درونی انسان است، او معتقد است اسلام با فطرت درونی انسان و استعدادها و نیازها و خواسته‌های او سازگار است و در بر دارنده اصول مشترک بین همه انسان‌هاست.[6] بنابراین ایده هستی بر مدار حق می‌گردد و اصل حق مداری جهان هستی و هدف مندی آفرینش با توجه به گستره و ژرفای معنای «حق» حقانیت خلقت هستی معنا می‌یابد و در چهره‌های مختلف رخ می‌نمایاند. یکی از تجلیات این حقیقت آن است که جهان بر پایه قوانین و سنن الهی استوار شده و انتظام یافته به تعبیر دیگر تقدیر الهی بر آن تعلق گرفته که هستی بر سامان ویژه ای انتظام یابد و پدیده‌هایش در مرزهای خاصی عمل کنند. بنابراین انسان‌ها به اصل هدف مندی عالم و عبث نبودن آفرینش آن، نقش مهمی‌در حیات انسان و زندگی سیاسی ایفا می‌کنند.

چنین انسانی هرگز فضایی برای اندیشه‌های پوچ انگارانه نمی‌گشاید و بر این باور استوار می‌ماند که در طرز تلقی فلسفی از هستی نوعی جهان نگری به وجود خواهد آمد که اسلام قدرت و توانایی برای هدایت و رهبری بشریت و جهت دادن به زندگی انسان‌ها را دارد.[7] وی در اولین اثر علمی‌خود به این مطلب اشاره کرده است که اسلام نیرومندترین مکتب است برای به دوش کشیدن بار مسئولیت رهبری اعتقادی و جهت دادن امت اسلامی‌به سوی عالی ترین هدف‌ها و الگوها و برتری بخشیدن است بر همه ملت‌های زمین.[8]

از آثار مترتب بر بحث هستی شناسی صدر این نکات قابل اقتباس می‌باشد:

الف – خداوند دارای حکمت و عدل محض است.

ب – صفات و افعالش نیز عدل محض است.

ج – نظام هستی نظام اکمل و احسن است و هیچگونه کژتابی و کاستی ندارد.

د – در اجتماع نیز به نفی حاکمیت غیر خدا می‌پردازد.

ه – عدالت سیاسی – اجتماعی و تحقق آن در اجتماع بشری لازم است.[9]

انسان شناسی سید محمدباقر صدر

از دیدگاه سید محمدباقر صدر انسان دارای سرشتی با قابلّیت دو بعدی البته نه به تعبیر فلسفه ثنویت که سرشت دوگانه را مطرح می‌کرد. صدر در توضیح قابلیت‌های انسان جنبه‌های مختلف را بیان می‌کند و از بخش مادی تعبیر به صلصال (گل خشک) و طین لازب (گل چسبنده) و حماء مسنون (گل رنگ شده) نموده و این تعابیر بیانگر جنبه مادی و حیوانی انسان است و جنبه ملکوتی را ناظر به ناطق بودن، معنویت و عقلانیت دانسته است و معتقد است انسان با ابعاد مختلف و سخت مرتبط و به هم پیوسته شکل گرفته است. در بینش صدر عامل مهم، طبیعت درونی انسان است و نقش حب ذات (خود دوستی) را در رفع نیازمندی‌های انسان تعیین کننده دانسته است. وی معتقد است که تاریخ انسان گواهی می‌دهد که غریزه خود دوستی (حب ذات)، غریزه ای اصیل است. اگر حب ذات در سرشت بشر نبود، انگیزه ای برای رفع نیازها وجود نداشت. حال اینکه پیش از تکوین جوامع این رفع نیاز وجود داشته و همین مسئله تشکیل و تکوین جوامع را به دنبال داشته تا در پرتو آن، انسان بتواند بقاء خویش را تأمین نماید.[10]

از نظر صدر بعد معنوی مطالباتی دارد که از لابلای پیچ و خم‌هایی که در این جسم و محیط اجتماع وجود دارد به وسیله اختیار و انتخابگری راه را به سوی آینده تاریک یا روشن می‌گشاید. پس انسان در سرشت خود نه تاریک و نه روشن بلکه هر دو ساخته خودش است و نتیجه انتخابگری انسان، اصالت دارد. صدر در تحلیل خود از انسان توجه خود را به محتوای باطنی (عامل اصلی طبیعت درونی انسان) معطوف می‌دارد یعنی نقش فکر و اراده که این دو سازنده و تشکیل دهنده حرکت تاریخ و جامعه هستند و در این خصوص اظهار می‌دارد که وجود ذهنی از یک سو نشان دهنده جنبه فکری است یعنی ناحیه ای که تصور هدف را دربر دارد. و از سوی دیگر نشان دهنده اراده است و با بهم آمیختن فکر و اراده، قدرت سازندگی آینده و نیروی حرکت آفرینی فعالیت تاریخی بر صفحه اجتماعی تحقق میابد.[11]

با این توصیف می‌توان گفت سازنده حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان یعنی فکر و اراده است. صدر، انسان با این وصف را مدنی بالطبع و اجتماعی می‌داند و چون انسان اجتماعی است قانون می‌خواهد و دستاوردهای نبوت قانون است[12] البته از نظر صدر این انسان مدنی بالطبع (اجتماعی) در هنگام تصمیم گیری بر سر چند راهه‌های زندگی به ویژه آنجا که پیچیدگی‌های زندگی اجتماعی – سیاسی باعث می‌شود که حق و باطل چنان به هم بیامیزند که در تمییز آن‌ها از یکدیگر خردمند ترین انسان‌ها دچار حیرت و سرگردانی می‌شوند. تنها راه نجات بخش انسان را داشتن راهنمای ایمان به اصولی مشخص و روشن به همراه فکر و اراده می‌داند.[13]

بعد از ذکر این اوصاف صدر نکته مهم را محتوای باطنی و درونی انسان با تمام تحولات سیاسی – اجتماعی می‌بیند[14] از نظر صدر شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی زاییده دست انسان است. وی در تفسیر آیه یازدهم سوره هود این موضوع را مطرح می‌کند. این آیه می‌گوید که تفسیر اوضاع و شئون اجتماعی هر قومی‌ روبنای آن قوم است. تغییر بنیادی و زیر بنا، تغییری است که در خود قوم پدید آمده باشد و هر متغییر دیگر از این تغییر بنیادی سرچشمه گرفته است. بدیهی است منظور از تغییر در «ما بانفسهم» تغییر در درون توده‌های ملت است بطوری که محتوای باطنی جامعه به عنوان یک ملت و قوم عوض شود.[15]

معرفت‌شناسی سید محمدباقر صدر

محمد باقر صدر را باید در گروه فلاسفه سیاسی که مجموعه تفکر و آثارشان می‌تواند نظام‌مند و سیستمی ‌باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرایط خاص مانند دیکتاتوری رژیم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگی باعث شد که فرصت انجام و دسته بندی اندیشه سیاسی را از دست بدهد.

در این تحقیق سعی شده است که معرفت شناسی او بر اساس مبانی و اصول فکری او باز سازی شود. بطور کلی معرفت شناختی صدر بر دو اصل استوار است یکی اینکه عقل استدلالی به تنها یی برای اثبات حقیقت کافی نیست بلکه باید آمیخته ای با معارف دیگر نیز باشد.[16] دیگر آنکه معرفت شناسی صدر از نوع ارتباطی و تطبیقی است یعنی اینکه فلسفه استدلالی را با دیگر فلسفه‌ها آشتی داده و سپس آن‌ها را با وحی مرتبط کرده و با عقاید شیعه تطبیق داده است[17] اما بر خلاف برخی اندیشمندان که تمام توانایی‌های فکری خود را وقف ایجاد هماهنگی و سازگاری میان فلسفه و علوم تجربی کرده اند، صدر شناخت را تنها در یک وسیله محدود و منحصر نکرده است بلکه اعتبار و حجیت را فراتر از شناخت تک ساختی دانسته است و ابتنا و اتکا بر معرفت شناختی حکمت متعالیه دارد و معیار کشف واقع را با چهار منبع مورد شناسایی قرار داده است. به دیگر سخن، معرفت شناسی در خطوط کلی حکمت متعالیه ترسیم می‌شود و منابع و ابزار معرفتی او یعنی تعقل و تفکر (اصالت عقل) بر اساس منبع عقل و تجربه و مشاهده (اصالت تجربه) بر اساس منبع طبیعت و تاریخ و نیزکشف و شهود (اصالت عرفان) بر اساس منبع دل و شریعت و کتاب (اصالت وحی) بر اساس منبع سنت و کتاب الهی به صورت جمع سالم به کار گرفته که همه این اضلاع به هم مرتبط یک مربع می‌باشند، نه اینکه خطوط موازی و هر کدام جای خود را مستقل داشته باشند، از نظر صدر مانند ملاصدرا تمام این ابزارها دارای اعتبار هستند و هیچ یک دیگری را نقض نمی‌کند اما قلمرو و کارایی هر یک با دیگری متفاوت است. برای مثال تجربه و اصالت تجربی به تنهایی نمی‌تواند معرفت مبتنی بر یقین ایجاد کند و همچنین به ناتوانی منطق تجربی در تبیین مسائل ریاضی اشاره می‌کند و معتقد است که مسئله یقین در قضایای ریاضی بر اساس منطق تجربی به صورت معلق و بی تکلیف در می‌آید.[18] البته صدر معرفت تجربی را مکمل معرفت عقلی می‌داند و معتقد است در این صورت معرفت دارای مراحل دوگانه می‌شود. مرحله ای که نتایج حس و تجربه را گردآوری می‌کند و مرحله ای که آن دستاوردها را از نظر عقل توجیه می‌نماید.[19]

در نزد صدر یقینی ترین معرفت نوع «وحیانی» است. معرفتی که عقل نیز آن را تائید می‌کند همانطور که معرفت وحیانی معرفت عقلی و عرفانی را می‌پذ یرد. در معرفت شناسی صدر انسان بر اساس آگاهی مسئولیت پذیر شده است نه صرفا بر اساس امکانات و معتقد است انسان باید از عمق وجودش مسئولیت حیاطی خود را بشناسد و به آن آگاه شود تا بتواند به واسطه انجام آن مسئولیت، سعادت جاودانگی خود را تامین کند[20] بطور مختصر می‌توان گفت – چون چهارچوب ساختاری فلسفه سیاسی کلاسیک مسلمانان تا کنون بر اساس منطق صوری که هستی شناسی مدخل آن به شمار می‌رفت- صدر بر آن بود که به کمک روش حکمت متعالیه در جستجوی بحث‌های مسئله ادراکات و معرفت باشد. او سعی کرد که از سازمان دهی ریاضی‌وار و مسئله استقراء برای این مطلب استفاده کند. چراکه صدر معتقد بود منطق صوری صرفا متکفل بیان روابط موضوعی معلومات و مدرکات است. براساس این رهیافت صدر معتقد بود در صورتی که شیوه منطق صدرایی و مکتب معرفتی او اگر پذیرفته شود. معرفت شناختی جدید می‌تواند راه گشای حوزه فلسفه سیاسی اسلام باشد.

در مجموع در تبیین معرفت شناختی صدر می‌توان گفت:

صدر نظریه معرفت شناختی تقریبا جدیدی را طراحی می‌کند. از نظر مبانی، صدر با فلسفه سیاسی غرب (لیبرالیستی و مارکسیستی) اختلاف نظر داشت و از سوی دیگر صدر در معرفت شناسی خود بر اصل تطبیقی و ارتباطی که بحث آن گذشت بطورآگاهانه وارد حوزه ساختار شناسی معرفت و ادراکات شده است که در واقع به نوعی در فلسفه سیاسی اسلام که صرفا به مباحث هستی شناسی می‌پرداخت، تنوع ایجاد کرده است.

دیدگاه صدر در مورد «فلسفه تاریخ» یا سنن تاریخ در بحث فلسفه تاریخ صدر سعی کرده است به سوالات زیر پاسخ دهد:

1- آیا قوانین بخصوصی در مسیر تاریخ و در حرکت و تکامل تاریخ بشری حاکم است؟

2 – کدام قوانین تاریخ بشر را می‌سازند؟

3 – آیا انسان در کل تاریخ نقشی دارد؟

از آنجا که قرآن کتاب هدایت وبرای ایجاد تفییر مطلوب در انسان است، این تغییر و تحول ایجاب می‌کند دارای دو جنبه باشد. جنبه اول به محتوای عمل تغییر مربوط است یعنی جنبه فرا بشری دارد که به احکام، برنامه‌ها و قانون‌های لازم باز می‌گردد. این جنبه از کار تغییر و تحول، جنبه الهی دارد و نشان دهنده قوانین خدایی است. اما جنبه دوم یعنی جنبه بشری، اعمالی که با نیروهای عقیدتی، و درگیری‌های اجتماعی، سیاسی و نظامی‌برخورد کرده است وقتی عمل تغییر را از این زاویه‌ها در نظر بگیریم. در این صورت یک کار انسانی می‌گردد[21] سپس این کار تغییر و تحول که پیامبران انجام داده اند و جنبه بشری دارد به دو وجه تقسیم می‌شود: از نظر ارتباطش با شریعت، وحی و مصدر وحی، عملی است فوق تاریخ و ربانی است؛ ولی وجه دیگرش از این نظر که یک کوشش انسانی است. در مقابل کوشش‌های انسان‌های دیگر از این جهت آن را یک عمل تاریخی می‌خوانیم که ظوابط تاریخ بر آن جاری است و قوانینی که خدا برای تنظیم پدیده‌های جهان در این میدان به نام میدان تاریخی آورده است بر آن حاکم است. از این رو معتقدیم که وقتی قرآن ما از زاویه مردم سخن می‌راند جنبه دوم عمل تغییر را بررسی می‌کند، سخن از بشر مطرح کرده شده است نه از رسالت آسمانی، برای مثال در این آیات، قرآن با مردم به عنوان خود مردم سخن می‌گوید: «تلک الایام نداولها بین الناس» ما این روزها شکست و پیروزی را به نوبت بین مردم قرار می‌دهیم. یا در سوره آل عمران آیه140 می‌فرماید «ان یمسسکم قرح فقد مس القوم» اگر بر شما مسلمانان جراحتی وارد شود بر دشمنانتان نیز وارد آید و این روزها شکست و پیروزی را ما بین مردم به نوبت قرار می‌دهیم.

صدر از این گونه آیات این نتیجه را می‌گیرد که منظور این است: گمان نکنید که یاری و پیروزی یک حق مسلم الهی است که خدا آن را مخصوص شما قرار داده است. پیروزی یک حق طبیعی است و باید برای بوجود آوردنش شرایط را مساعد کرد. این سننی را که مطرح می‌کند غیر از سنن و ضوابط شخصی در مورد افراد است که صرفا در خصوص شخصیت آنان می‌باشد. مثل سوره‌های حجر آیه 5-4، مومنون آیه 43، آل عمران آیه 137، انعام 34، و سرانجام در سوره بقره آیه 214 می‌گوید: مردم از پیامبر و مومنان تقاضا می‌کنند پس یاری خدا کی به ما می‌رسد.

صدر می‌فرماید: خداوند به این گونه افراد حمله می‌کند که چرا امیدوارید برای شما استثنا یی در سنن تاریخ وجود داشته باشد، آیا طمع دارند قانون‌های تاریخ در مورد آن‌ها تخلف کند؟[22]

بعد از این توضیح مختصر صدر که مشخص کرد جنبه دوم عمل تفسیر مد نظر قرآن است، اهمیت کشف سنن تاریخی از نظر قرآن را مطرح می‌کند:

لزوم استقراء روی حوادث تاریخی؛ یعنی دقت و تامل و تدبر کنید تا از طریق استقراء نرامیس طبیعت و سنن جهان، حقایقی در زمینه علم تاریخ و سنن تاریخی بر شما روشن گردد. سید محمدباقر صدر این سخن را مستند کرده است با آیات {سوره محمد 10، یوسف 109، حج 45 و 46،ق 37-36 {و بطور کلی اظهار می‌دارد که اطلاع بر سنن تاریخ است که می‌تواند انسان را مشمول یاری خداوند گرداند و اشاره می‌کند به سوره سبا 35-34 «ما در هیچ سرزمینی پیامبر نفرستادیم مگر آسایش طلبان آن‌ها گفتند ما به فرستادگان شما کافریم، آن‌ها می‌گفتند ما چون در این دنیا، اموال و فرزندانی بیشتر از شما داریم، در آخرت هم عذابی به ما نخواهد رسید. سید محمدباقر صدر این مطلب را که در طول تاریخ بین پیامبران با مسرفان و مترفان در همه ملت‌ها و جوامع رابطه ای متضاد برقرار بوده؛ نشان دهنده یکی از سنت‌های تاریخ می‌داند.[23]

تقسیم بندی سنت‌های تاریخ از نظر صدر

سنت‌های تاریخ روابطی کورکورانه نیست، وصفی ثابت و غیر قابل تخلف دارد. عمومیت و کلیت این قوانین، سنن تاریخ را جنبه علمی‌می‌بخشد؛ زیرا قوانین علمی‌مهمترین امتیازش این است که فراگیر است و کلیت دارد و قابل تخلف نیست.

حقیقتی که قرآن روی آن تأکید دارد، خدایی بودن این سنت‌ها است. سنن تاریخی ربانی است؛ یعنی مربوط به خداست «سنة ا…» است و به تعبیر دیگر «کلمات ا…» است؛ یعنی هر قانونی از قوانین تاریخ «کلمة ا…» است، یک قاعده الهی است. این برای پرورش اندیشه وابستگی انسان به خداست؛ یعنی حتی وقتی انسان می‌خواهد از طبیعت برخوردار شود به «کلمه ا…» وابسته است.

به عبارت دیگر موقعی می‌تواند ازنظم کامل جهان در میدان‌های مختلف قوانین و سنت‌های حاکم بر طبیعت برخوردار باشد که از خدا فاصله نگیرد. زیرا خداوند قدرتش را از خلال همین سنت‌ها اعمال می‌کند این سنت‌ها و قوانین «ارادة ا…»اند و حکمت و تدبیر او را در عالم تجسم می‌بخشند[24] ممکن است گفته شود که رابطه غیبی و الهی علم تاریخ باعث می‌شود که تاریخ از بررسی‌ها و تحلیل‌های علمی‌خارج شود. در صورتی که قرآن حادثه تاریخی را رنگ غیبی به آن نمی‌بخشد تا آن را از روابط دیگرش قطع کند و مستقیما به خدای مربوط می‌سازد. قرآن رابطه با خدا را به جای رابطه علت و معلول نمی‌نهد بلکه سنت تاریخی را به خدا مربوط می‌سازد. به این معنی که شکل روابط و پیوندها را به خدا نسبت می‌دهد. قرآن وجود روابطی بین حوادث تاریخی این عالم را پذیرفته، ولی می‌گوید این روابط بین حوادث تاریخی تعبیری از حکمت خدا و حسن تدبیر و تقدیر او در ساختمان جهان و در جولانگاه حوادث تاریخی است. بنابر این وقتی قرآن می‌خواهد سنت‌های تاریخی را پوشش الهی دهد، نمی‌خواهد تاریخ را تنها به تفسیر الهی اش توجیه کند بلکه می‌خواهد روی این حقیقت تاکید کند که این سنت‌ها خارج از قوانین الهی نیست.

مسئله آزادی اراده و اختیار انسان

صدر ادعا می‌کند که سنت‌های تاریخی هرگز فراتر از دست انسان نیست و مساله انتخاب انسان در ترسیمی‌ که قرآن نسبت به سنت‌های اسلامی ‌دارد، نقش اساسی را ایفی می‌کند. وی سپس به آیه 11 سوره رعد، جن آیه 16 ، کهف آیه 59 اشاره می‌کند.

حدود و قلمرو سنت‌های تاریخی

این سنت‌ها در مسیر حوادث تاریخ جریان دارد ولی آیا مسیر حوادث تاریخ تا هر کجا گسترش یابد، میدان سنت‌های تاریخ است، یا در بخشی از این حوادث، سنت‌های تاریخی حکومت می‌کند؟

اما بستر و صحنه تاریخی عبارت است از صحنه‌های که این حوادث و وقایع را در بر دارد؛ وقایعی که مورد توجه و اهتمام مورخان است.

سوال بهتر این است که آیا همه حوادث و وقایع محکوم سنت‌های تاریخی هستند؟ صحیح این است که بخش معینی از این حوادث و وقایع در حیطه سنن تاریخ قرار دارد و به جای آن قوانین فیزیک، شیمی‌و فیزیولوژیکی یا قوانین دیگر در زمینه‌های مختلف عالم بر آن‌ها حاکم است. پس در هر صحنه ای سنت‌های تاریخی حکومت نمی‌کند؛ اما در کدام صحنه‌ها حکومت دارد؟ ایشان اشاره به نوعی پیوند و رابطه در پدیده‌ها در میدان تاریخ می‌کند و می‌گوید «رابطه و پیوند، در پاره ای از پدیده‌ها در میدان تاریخ وجود دارد پیوندی است به سوی هدف حرکت و فعالیت را به خاطر رسیدن به مقصودی تنظیم می‌کند و به تعبیر از فلاسفه علاوه بر علت فاعلی، علت غایی نیز دارد. این گونه پیوندها در همه جا نیست به عبارت دیگر این امتیاز عبارت است از نقش علت غایی در عمل، این حقیقت که عمل به آینده گرایش دارد. در عین حال باید دانست هر عملی که هدف و غایت دارد نیز عمل تاریخی نیست و نمی‌توان گفت سنت‌های تاریخی در آن جریان دارد. بلکه بعد سومی‌وجود دارد. باید برای تاریخی شدن عملی بعد سوم در نظر گرفته شود». بنابراین بعد اول علت فاعلی و دوم علت غایی و سوم که برای ورود به منطقه سنن تاریخی لازم است. علت مادی است که شرطی است تا کار جنبه اجتماعی داشته باشد[25] جامعه علت مادی عملی را تشکیل می‌دهد. یعنی زمینه عمل را فراهم می‌کند. برای این خصوصیت اجتماعی ما عمل را عمل تاریخی می‌شناسیم و لازم می‌دانیم عمل تاریخی برای جامعه صورت گرفته باشد هر چند فرد حضور دارد. ولی به لحاظ موجی که ایجاد می‌کند عمل اجتماعی می‌شود بنابراین عمل تاریخی که سنت‌های تاریخ بر آن حاکم است. عملی است که دارای بار ارتباط باهدف باشد و در عین حال زمینه گسترده تر از حدود فردی داشته باشد موجی ایجاد می‌کند که جامعه علت مادی اش را تشکیل می‌دهد و به این ترتیب عمل اجتماعی می‌شود.[26]

صورت بندی سنن تاریخی (فلسفه تاریخ)

1. صورت بندی شرطی

در شکل و قیافه قضیه شرطیه ظاهر می‌گردد. و بین دو پدیده یا دو مجموعه از پدیده‌ها، در میدان تاریخ ارتباط برقرار می‌شود (این ارتباط رابطه شرط و جزا را سخت به هم متکی می‌سازد) سنن تاریخی شرطی برای مثال مانند سوره رعد آیه 11، سورة جن آیه 16، اسراء آیه 16. در مجموع این قوانین خدمت بزرگی به انسان در زندگی معمولی‌اش می‌کنند و نقش موءثری را در انسان سازی دارند.

2. صورت بندی قطعی

صورت دوم از صورت‌های سنن تاریخی در قرآن شکل قضیه فعلیه قطعی و تحقق یافته دارد و به صورت منجز؛ یعنی بدون حالت منتظره عرضه می‌شود. مثل خورشید در فلان روز خواهد گرفت انسان در این موارد نمی‌تواند به هیچ وجه شرایط و اوضاع و احوال این قضیه را تغییر دهد، زیرا صورت قضیه شرطی نیست یک قضیه قطعی است که بالفعل تحقق یافته است.

3. صورت بندی غیرقطعی؛( قابل انعطاف)

این نوع سنن به شدت مورد اهتمام قرآن قرار گرفته است سنت‌هایی است که به گونه‌ای، کشش‌ها و گرایش‌های طبیعی حرکت تاریخ انسان را تشکیل می‌دهد نه به صورت یک قانون قطعی غیر قابل تخلف معلوم است گرایش‌ها با قانون فرق دارد. توضیح اینکه قانون علمی‌برطبق تصور عادی عبارت است از سنتی که از جانب انسان شکست بردار نیست، زیرا انسان نمی‌تواند سنت‌های طبیعی را نقض کند و از زیر بار اطاعتش بیرون رود. این گرایش قابل انعطاف است می‌توان با آنها به مخالفت و مبارزه برخاست هر چند حرکت مخالف باعث می‌شود مبارزه کننده را براساس سنت‌های تاریخ به تدریج بکوبد و خُرد کند پس پارهای قابل مبارزه هستند، ولی گرایش‌هائی وجود دارد که برای مدتی کوتاه قابل مبارزه هست و آنگاه مبارزه کننده با سنت‌های تاریخی را، خورد می‌کند. این از خصوصیات گرایش‌ها و کشش‌های اصیل انسان در حرکت تاریخ است.[27]

نقش انسان در حرکت تاریخ

انسان یا محتوای درونی انسان، بنیاد حرکت تاریخ را می‌سازد. حرکت تاریخ یک حرکت هدفدار است تنها تحت تأثیر قانون علیت نیست که وابسته به علتش و به گذشته اش باشد بلکه به هدفش نیز مربوط می‌باشد. چون حرکت هدفدار است علت غایی دارد و آینده نگرست. درواقع فکر و اراده انسان تشکیل دهندة ضمیر انسان‌اند، محتوای باطنی انسان در این دو رکن اساسی دیده می‌شود بنابراین محتوای درونی انسان سازنده حرکت تاریخ است.

ساختمان جامعه در سطح روبنا با همه پیوندها، سازمان‌ها، اندیشه‌ها و خصوصیاتش روی زیربنای محتوای باطنی انسان قرار دارد. بعد نتیجه می‌گیرد رابطه تابع و متبوع یا علت و معلول است که قرآن معتقد است عمل تغییر در ظاهر و باطن باید دوش به دوش هم پیش رود تا انسان بتواند باطن خود را یعنی روان اندیشه و اراده و امیال خود را بسازد، این زیربنای داخلی باید هماهنگ با ساختمان روبنای خارجیاش باشد.[28]

جامعه و رابطه فرد و اجتماع از نظر صدر

ایشان ابتدا به کنش و واکنشهای انسانها می‌پردازد و رفتارها را به سه شکل مطرح می‌کند:

1. عمل طبیعی که علت فاعلی تعیین کننده اصلی است(تک بُعدی)
2. عمل فردی که علاوه بر علت فاعلی، علت غایی نیز دارد. چون از اراده سر می‌زند دارای هدف بخصوصی است (دو بُعدی است).
3. عمل اجتماعی که دارای علت فاعلی و هم علت غایی و هدفدار است و نیز علت مادّی یا علت تأثیری که سه بُعدی است) پس عملی که بُعد سوم را پیدا کند عمل اجتماعی می‌گردد، سپس اشاره می‌کند به این مطلب که در بحث جامعه ما یک وجود داریم با دو شأن و دو چهره یک شأنیت و چهره فردی و دیگری شأنیت و چهره اجتماعی که با استفاده از نظریه ملاصدرا در بحث نفس انسان[29] این موضوع را مطرح می‌کند. همین چهره دوم (امت یا جامعه) را می‌سازد. پس در اینجا ما دو وجود مستقل بنام «فرد و جامعه» نداریم که بخواهیم توجیه کنیم که کدامیک اصالت دارند فرد یا جامعه بلکه یک وجود داریم با دو چهره یکی چهره فردی و دیگر اجتماعی که در سرتاسر حیات بشری در جریان است و از آن تعبیر به نظریه «المثل الاعلی» کرده است.

در ادامه می‌گوید آیه «ان … لایغیر ما بقوم حتی یغّیروا ما بأنفسهم» مقصود از تغییر «به انفسهم»، تعبیر به «محتوای درونی خود قوم» می‌کند زیرا تغییر یک فرد یا دو فرد یا سه فرد مشکل اساسی «تغییر ما بالقوم» را حل نمی‌کند.[30]

آنچه مهم است چهرة اجتماعی است، پس یک وجود با دو شأنیت را می‌پذیرد. از نظر صدر درست است که جامعه از افراد تشکیل می‌شود و دارای وجدان و اراده و خواست مستقل افراد است که بر افراد اعمال می‌کند ولی استقلال نسبی افراد محفوظ است. بنابراین فرد می‌تواند جامعه خودش را عوض کند و نیز فرد می‌تواند علیرغم مسیر و جریان جامعه در جهت خلاف آن حرکت کند. این همان مسئله ای است که انسان در مقابل جبر جامعه هم آزادی و استقلالش در یک حد زیادی محفوظ است.

ویژگی و عناصر جامعه از نظر صدر

1. جامعه کامل براساس مبانی فکری آرمانی و عقیدتی خاصی است.
2. جامعه دارای تولد خاصی است که با شأنیت امتی (اجتماعی) به وجود می‌آید و دارای حیات است.
3. جامعه دارای حرکت و پویایی است.
4. سنن الهی بر جامعه و حرکت آن یعنی تاریخ حکومت دارد.
5. این سنن حوزه بسیار گسترده و هماهنگ با آزادی و اختیار انسان دارد.
6. جامعه دارای اجل یا مرگ (حیا ت اجتماعی) یعنی مرگ چهره امتی افراد جوامع.
7. جامعه دارای احضار جمعی تا روابط ناحق به حق برگردد تعبیر به روز تغابن شده است.
8. هر جامعه ای دارای کارنامه عمل مخصوصی است.

سید محمدباقر صدر عناصِر جامعه را براساس آیه خلافت توضیح و تبیین می‌نماید.

1. انسان
2. طبیعت
3. پیوند یا استخلاف

سید محمدباقر صدر در مورد نظام اجتماعی ارزشی پنج ویژگی برمی‌شمرد و سپس می‌گوید اسلام یک نظام اجتماعی کامل است. ویژگیهای ارزشی نظام اجتماعی را در مقاله مدرسه الاسلامیه و فلسفتنا نام می‌برد:

1 – تفسیر صحیح و واقع‌گرایانه از حیات و هستی بشر می‌دهد تا راه صحیح شناخت ارائه شود.

2 – نظام اجتماعی با غرایز و عواطف بشری هماهنگ و سازگار می‌باشد.

3 – نظام اجتماعی به دنبال تغییر بینش بشر می‌باشد نه به دنبال تغییر سرشت.

4 – نظام اجتماعی صالح و شایسته توجه به معیارهای اخلاقی و معنوی یکی از ارکان اساسی آن‌را تشکیل می‌دهد.

5 – میان انگیزه‌های فطری و ارزشی با مصالح اجتماعی و عمومی‌رابطه ای هماهنگ و موزون برقرار می‌سازد.

سپس سید محمدباقر صدر اظهار می‌دارد «اسلام به عنوان یک نظام کامل اجتماعی تمام این ویژگیها را دارد.[31]

نظریه خلافت عمومی‌انسانی

از نظر سید محمدباقر صدر حاکمیت قبل از هر چیز یک «حق طبیعی» است که ناشی از علاقه ذاتی مالک نسبت به مملوک که این همان حاکمیت حقیقی خداوند است و حاکمیت انسان همان حقی است که افراد انسانی بر مبنای آن می‌توانند سرنوشت جمعی خود را ادارة نمایند، و این حق اولاً ناشی از حق حاکمیت الهی است که تحت عنوان استخلاف و استئمام به انسان واگذار شده است و ثانیاً اعتباری، نسبی و محدود است[32] و سپس در ادامه بحث خود در مورد حاکمیت انسان اظهار می‌دارد: حاکمیت انسانی در زمین (دوران وحدت اولیه) به صورت خلافت انسان و استخلاف بود.

در مرحله دوم حاکمیت پیامبران (دوران تفرقه و اختلاف انسانها) مطرح می‌گردد در این دوره خلافت انسان و نظارت به دلیل عصمت پیامبران این دو خط با هم انطباق می‌یابند و در مرحله بعدی حاکمیت ائمه اطهار(ع) و در مرحله چهارم در عصر غیبت مجدداً «خلافت انسان» تحقق می‌یابد و افراد انسانی به اداره سرنوشت خود و جامعه خود می‌پردازند، ولی چون یک بُعد حاکمیت دینی است ضرورت نظارت و گواهی «مراجع عام» در کنار حاکمیت انسان، همراه آن مطرح می‌گردد و سرانجام مرحله پنجم تحقق مجدد حاکمیت امام معصوم(ع) است که در این مرحله در واقع دو خط خلافت و گواهی مجدداً یکی می‌شوند.[33]

خلافت عمومی

سید محمدباقر صدر از این حاکمیت با ولایت اعطایی خداوند به بشر به صورت جعل تکوینی نام می‌برد، و به طور کلی خلافت عمومی‌انسان را دارای دو وجه می‌داند:

الف. وجه الهی که استخلاف (خلافت انسان) یا استئمام (امامت دادن) که همان عرضه یا جعل تکوینی و فطری است.

ب. وجه انسانی که استئمان یا «امانت عمومی» که همان پذیرش بشر است که ذاتی اوست. سپس در جمع بندی این دو وجه می‌گوید.

پس جعل و عرضه خلافت عمومی‌بر بشر جنبه تکوینی دارد نه اکتسابی یا تشریعی و چون انسان ذاتاً زمینه و شرایط لازم را برای تحقق این حاکمیت داشته تکویناً و فطرتاً به صورت طبیعی و ذاتی مسئوولیت آنرا بر دوش گرفت. و بر این اساس خلافت عمومی‌انسان از بُعد بشری «امانتی عمومی» است.[34]

بررسی سه واژه «استخلاف، استئمام و استئمان» از نظر صدر

استخلاف را به معنی جانشین کردن، به خلافت فراخواندن تعبیر کرده است که این به خلافت فراخواندن سه رابطه در آن وجود دارد:

الف. رابطه انسان با انسان (خود).

ب. انسان با دیگران (جامعه).

ج. انسان با طبیعت).

پس انسان در برابر هر سه موضوع مسئول و امانت داراست سرنوشت خویش، اجتماع و طبیعت سپس ایشان اظهار می‌دارند که ارکان استخلاف شامل: یک) خدا (مستخلِف)؛ دو) انسان (مستخلَف)؛ سه و چهار) مستخلف علیه [اجتماع و طبیعت و آنچه خلافت بر آن صورت می‌گیرد ]وی بعد از عناصر چهارگانه استخلاف نقش انسان در برخورد با زندگیاش را نقش استخلاف می‌داند.[35]

از نظر صدر در بحث خلافت عمومی‌انسان ساختمان حیات اجتماعی بشر در صورتی که رکن اول آن یعنی (خدا) را برداریم دگرگون می‌شود.[36] در مورد واژه استئمام به معنی امامت دادن، امام گذاشتن که از نظر صدر خدا انسان را به مقام امامت در زمین مفتخر کرده است است، استئمام تعبیر دیگری از استخلاف یا خلافت انسان است. از بُعد آسمانی و از ناحیه جاعل خلیفه استخلاف نیابت و جانشینی و از بُعد زمینی و از ناحیه انسان استئمام و امامت و رهبری است یعنی انسان هم جانشین خدا در زمین و هم به عنوان امام و رهبری و حاکم. شایان ذکر است امام مفهوم تکوینی دارد نه تشریعی یعنی حال تکوینی و مبتنی بر طبیعت خلقت انسان و ویژگی‌های فطری او یعنی عقل و آزادی می‌باشد و لذا معنایی عام دارد نه خاص.

استئمان: عرضة امانت یا واگذاردن امانت و امین قرار دادن. امانت یک پذیرش تکوینی است. و در واقع یک سنت الهی است که تحقق یافته، این امانتی که انسان آنرا پذیرفته و زیر بارش رفته و وقتی طبق آیه 72 سوره احزاب بر او عرضه شده … پذیرش تکوینی پدید آمد و درواقع معنای سنت تاریخی یافته است.[37]

وی سپس نتیجه می‌گیرد که استخلاف و امامت انسان در زمین یک امانت است و رابطه انسان با اجتماع رابطة امین با مورد امانت می‌باشد؛ در واقع همان امانتی است که آسمان و کوه و زمین از پذیرش آن سر زد.

نظریه عمومی‌خلافت

از نظر صدر «استخلاف بر عهده خدا و استئمان بر عهده انسان است پس خلافت و امامت از ناحیه خدا عرضه می‌شود، ولی پذیرش آن از سوی انسان در قالب امانت تحقق می‌یابد.[38]

از نظر صدر جعل و عرضه، یک سنت اجتماعی ـ سیاسی یا تاریخی است نه یک تشریع و قانونگذاری است.[39]

سید محمدباقر صدر سپس در مورد استخلاف این سوال را مطرح می‌کند که استخلاف عمومی‌برای شخص آدم(ع) یا نوع انسان است؟ در پاسخ می‌گوید: از احتجاج فرشته‌ها با خدا نشان می‌دهد اختصاصی به حضرت آدم(ع) نداشته فرشتگان به موضوعی مستمر و همیشگی اعتراض کردند، موضوعی که به عنوان یک سنت در تاریخ جهان در می‌آید و همچنین در خصوص استخلاف نتیجه می‌گیرد امری است همگانی و عمومی‌است (و جنس انسان به صورت کلی در واقع تکوینی برای کمال انسان از جانب خداست و این حرف را مستند به نتیجه گیری از آیات 62 سوره نمل، 69 سوره اعراف و 165 سوره انعام می‌کند.

مبانی و اصول نظریه خلافت عمومی‌انسان

سید محمدباقر صدر ابتنا نظریه را بر فطرت بشری، عقل و خِرد، آزادی و اختیار، اراده و عزم، اعتقاد به وحدانیت و شورا و مشورت قرار می‌دهد.[40]

سرانجام در نتیجه گیری کلی از نظریه خلافت انسان این مطالب را بیان می‌کنند:

الف. خداگونه شدن و هدف نامحدود[41]

ب. روند تکامل انسان تا رسیدن به الی الله یعنی (ایده مطلق)[42]

ج. ایجاد اجتماع سیاسی، دولت و تشکیل حکومت[43]

د. آزادی انسان و عدم سلطه جویی[44]

ه. عمومیت و همگانی است یعنی به هیچ فرد و طبقة خاصی تعلق ندارد.[45]

و. برابری و مساوات در خلافت یعنی مردم صاحب حق و عهده دار حمل این امانت هستند و همگی در برابر قانون برابرند.[46]

ز. در بُعد سیاسی خلافت سه جنبه بوجود می‌آید:

یکم. ولایت – رهبری در جامعه.

دوم. امانتداری و تحقق مسئوولیت.

سوم. نظارت، گواهی شهادت و مشارکت در جامعه[47] که هر سه ناشی از عقل و آزادی انسان است.

نتیجه بحث

در بحث هستی شناسی شهید صدر در جستجوی این مطلب بود که پدیده‌های طبیعی را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفی کند. در این بینش نه تنها خداوند خالق جهان، قوانین و سنن حاکم بر هستی است بلکه مهمتر از آن مدبر هستی نیز اوست و از این زاویه به تعقیب شناسایی بیشتر خالق، اوصاف او و شناخت کامل تر جایگاه انسان در هستی و غایات آفرینش اوست. و در بحث انسان شناسی توجه وافری به تعامل بین حب ذات و خود دوستی انسان و بعد معنوی انسان دارد و معتقد است راه و سرشت نیک و بی راهه در اجتماع و سیاست هر دو بر ساخته انسان است و نقش فکر و اراده را تعیین کننده در حیات سیاسی انسانها می‌داند. در بحث معرفت شناسی صدر در تلاش است تا بوسیله بازسازی منطق صدرایی و تغییر در حوزه ساختار شناسی معرفت و ادراکات در واقع به نوعی در فلسفه سیاسی اسلام که صرفابه مباحث هستی شناسی می‌پرداخت، تنوع ایجادکند. در بحث صورت بندی سنن تاریخی ضمن برشمردن سنن تاریخی به شرطی، قطعی و غیرقطعی معتقد است نوع سوم مورد اهتمام قران قرارگرفته است و نقش انسان در سازندگی حرکت تاریخ را نشان می‌دهد. سرانجام در نظریه خلافت عمومی ‌انسان را نماینده خدا در روی زمین با ویژگی‌های خاص می‌داند.

[1] امام خمینی، صحیفه نور، ج14، ص177.

[2] سید کاظم حسینی حایری، زندگی و افکار شهید صدر، تهران: وزرارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1375، ص56.

[3] محمد حسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1377، ص 43.

[4] محمد باقرصدر، فلسفتنا، قم، مجمع علمی للشهید صدر، 1408ه، ص 28.

[5] همان، ص29.

[6] محمدباقرصدر، رسالتنا، تهران: نشر توحید، 1407ه، صص73.71

[7] همان، صص82ـ81

[8] همان، ص18.

[9] همان، ص20.

[10] فلسفتنا، پیشین، ص4.

[11] صدر، المدرسة القرانیه، بیروت:دارلتعارف للمطبوعات، ص138.

[12] صدر، اقتصادنا، بیروت:دارلتعارف للمطبوعات، 1399ه.ق، ص337.

[13] المدرسة القرانیة، پیشین، ص67.

[14] فلسفتنا، پیشین، ص28.

[15] ر.ک.المدرسة القرانیة، پیشین، صص140ـ139

[16] ر.ک.رسالتنا، پیشین، صص46ـ41

[17] ر.ک.صدر، اثبات خدا باروش علمی و فلسفی، ترجمه عابدی، تهران: روزبه، 1362، صص 66ـ64.

[18] صدر، تیوری شناخت و جهان بینی در فلسفه ما، ترجمه حسینی، تهران: بدر، 1362، ص24.

[19] اثبات خدابا روش علمی، پیشین، ض20.

[20] صدر، خلافه الانسان وشهاده الانبیا، تهران جهاد البنا، 1399ه، صص13ـ10.

[21] صدر، تفسیر موضوعی سنت های تاریخ در قرآن، پیشین، ص46.

[22] همان، ص131.

[23] همان، ص139.

[24] همان، ص141.

[25] همان، ص155.

[26] همان، ص159.

[27] همان، ص195.

[28] همان، ص172.

[29] فصلنامه قبسات، سال 78 ـ 1377، شماره 10 و 11، صص50ـ60.

[30] المدرسه القرانیه، پیشین، صص 141 ـ 142.

[31] فلسفتنا، پیشین، ص 11.

[32] خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، پیشین، صص 50 ـ 53.

[33] محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاه، تهران: وزارت ارشاد اسلامی، بیتا، ص 170.

[34] همان، ص 134.

[35] المدرسه القرانیه، پیشین، ص 129.

[36] همان، ص 130.

[37] همان، ص 133.

[38] همان، ص 132.

[39] همان، ص 135.

[40] خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، پیشین، ص 54.

[41] همان، صص 17 ـ 18.

[42] المدرسه القرانیه، ص 179.

[43] تفسیر موضوعی قرآن، پیشین، ص229.

[44] خلافه الانسان، پیشین، صص 10 ـ 12.

[45] محمدباقر صدر، صوره عن اقتصاد، المجتمع الاسلامی، تهران: جهاد النباء، 1399 ه . ق، ص 15.

[46] محمدباقر صدر، لمحة فقهیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، تهران: جهاد النباء، 1399، ص 14.

[47] خلافه الانسان، پیشین، صص 9 ـ 10.