چکیده: مقاله حاضر به بررسی نسبت میان عقلانیت و تمدن اسلامی بر اساس اندیشههای شهید صدر میپردازد. عقلانیت در بنا و استمرار هر تمدنی نقش بیبدیلی ایفا میکند و نسبت آن با تمدن، از مسائل بنیادین علوم اجتماعی است؛ تا جایی که جامعهشناسانی چون وبر، ویژگی برجسته تمدن مدرن را عقلانیت آن برمیشمرند. شهید صدر به عنوان متفکری مبدع، ذیل دغدغه اندیشمندان مسلمان در این عرصه، به بررسی این مسئله پرداخته است. در نگاه وی معضل بنیادین انسان معاصر این پرسش است که نظام مطلوب سعادتبخش جامعه چیست؟ (پاسخی که چهار مکتب لیبرالیسم، سوسیالیسم، کمونیسم و اسلام را سامان میدهد). در این پژوهش با روش کیفی اسنادی، دیدگاه این اندیشمند صورتبندی شده است. یکی از ابزارهای تحلیلی گرهگشای وی، الگوی زیربنا و روبناست؛ بدین معنا که بینش فلسفی اسلامی (متأثر از عقلانیت نظری) زیربنا، و مکتب اسلام روبنای آن است. گام نخست دستیابی به تمدن اسلامی در این الگو، تبیین ابعاد هستیشناختی و معرفتشناختی و گام دوم، بنا نهادن مکتب اسلام بر اساس کلیدواژه بنیادین «خلافت عام انسان» است؛ هدفی که شرط تحقق آن، اجرای برنامههای تربیتی برای تعالی گرایشها و جاری شدن خُلقوخوی اسلامی در امت است.
نویسنده: ریحانه تحویلدارزاده، مهدی حسینزاده یزدی
منبع: مطالعات اندیشه معاصر مسلمین، بهار و تابستان 1401، شماره15، ص 11تا39.
مقدمه و بیان مسئله
بسیاری از اندیشمندان، نقش عقلانیت را در شکل گیری و آفرینش تمدنها دارای اهمیت به سزایی میدانند. از جمله کسانی که به بررسی نقش عقلانیت و تمدن پرداخته، جامعه شناس کلاسیک، ماکس وبر است. وبر در پاسخ به این سوال که چرا تمدن غرب در معنای سرمایه داری آن تنها در مغرب زمین ظهور کرد، به نوع ویژهای از عقل گرایی که مخصوص تمدن غربی است، اشاره میکند. از نظر وبر عقل گرایی میتواند مصادیق متنوعی داشته باشد و وجود انواع متفاوت عقلانی شدن در حوزههای مختلف زندگی بر حسب تمدنهای مختلف از همین جا ناشی میشود (وبر، ١٣٩٥: ٣٣). برخی بر این باورند، تمدنها با عمومی شدن عقلانیتها به وجود میآیند، با تغییر آنها تغییر میکنند و با افول آنها زائل میشوند (لاریجانی، ١٣٧٤). برخی نیز معتقدند، عقلانیت لایهها و ابعاد متعددی دارد و هر جامعه، بسته به این که از کدام بعد و لایه آن بهره مند شود، فرهنگ و تمدنی خاص پیدا میکند. عقلانیتی که در دنیای مدرن و تمدن غرب بیش از همه فضیلت یافته، عقلانیت ابزاری است (پارسانیا، ١٣٩٠: ٥٥).
تمدن غرب بر اساس یک مبنای فکری شکل گرفته بود که تمدن را به مفهوم عام مادی آن یعنی ترقی، پیشرفت، علم و تکنولوژی در نظر داشت. آن نظام معنایی که در درون این تمدن وجود داشت، به تعبیر خود فلاسفه مشهور غرب، از زمانی شکل گرفته بود که انسان غربی یا تمدن غربی، خدا را کشته و انسان را به جای آن نشانده بود؛ این تمدن مبتنی بر جهان بیخدا و متکی بر انسان توانسته بود در بخشهایی رفاه و ترقی خوبی را برای انسان به ارمغان آورد، ولی به تدریج آشکار شد که آنچه حاصل شده است نمیتواند همه آن سعادتی را که بشر از ازل به دنبال آن بوده است، فراهم کند. تا زمانی که جلوه ظاهری و مادی تمدن غرب میتوانست در غیر غرب، پیش بتازد، تمدن غرب در جهان پیش میتاخت. ولی به تدریج که خلأها و حفرههای معنوی در درون تمدن غرب نمایان شد، این احساس تقویت شد که این حفرهها میتواند تمدن غرب را ببلعد. در چنین شرایطی است که رقیب تمدنی قویای هم پیدا میشود که با یک نظام معنایی متفاوتی از تمدنی نوین سخن به میان میآورد (خرمشاد، ١٣٩٢). تمدنی که ریشهاش به ظهور اسلام میرسد و بر خلاف تمدن غربی داعیه دار مناسباتی قدسی و عقلانی میان انسان، جهان و خداست. برخی از جمله هانتینگتون، از تمدن اسلامی در کنار تمدن کنفسیوس، به عنوان بزرگترین چالش غرب یاد میکنند. برخی نیز ایده تمدن نوین اسلامی را به منزله موجودیتی منطقهای و خودآیین که جهانبینی خاص خودش را دارد و صاحب نظام تاریخی و اقتصادی مخصوص به خود است، شبیه به خیالات میپندارند (مظفری، ١٣٩٥: ١٩١).
پژوهش حاضر در صدد بررسی نسبت میان عقلانیت و تمدن با استفاده از الگوی مفهومی سید محمدباقر صدر است. وجه ممیزه شهید صدر نسبت به دیگر اندیشمندان مسلمان، نگاه کلینگر و نظاممند ایشان نسبت به آموزههای اسلام میباشد که در آثاری چون فلسفتنا و اقتصادنا به خوبی متبلور است. حساسیت به حضور عینی اسلام، از او دانشمندی واقع گرا ساخت تا به خوبی بتواند نظر را با عمل جمع کند و نظریههای قابل تحقق در عرصههای مختلف حیات اجتماعی ارائه دهد، نه آنکه به صرف مباحث نظری و انتزاعی اکتفا کند (نصری، ١٣٩٤: ٢٠). از منظر شهید صدر بررسی و پژوهش برای یافتن نظریههای دینی و اسلامی، در جایگاه ضرورت و نیازی مبرم جلوه میکند، به ویژه آنجا که در تعامل انسان جهان اسلام، با انسان دنیای غرب، نظریههای متعدد غربی، با پشتوانههای عظیم، پا به میدان میگذارد. وقتی این تعامل بین انسان جهان اسلام و انسان دنیای غرب برقرار میشود، فرد مسلمان خود را در برابر نظریههای بسیاری در عرصههای مختلف زندگی میبیند و ناچار باید موضع اسلام را در برابر آنها تعریف کند و نظریه اسلام را در برابر موضوعهایی که تجارب هوشمند انسانی در عرصههای مختلف زندگی مطرح ساخته، کشف کند (صدر، ١٣٩٣، ه: ٥١). بر همین اساس، صدر دغدغه اصلی انسان امروز را نظام اجتماعی مطلوب میداند (صدر، ١٣٩٣، الف: ١٩) و معتقد است، تنها اسلام است که میتواند نظام اجتماعی مطلوب را به بشریت عرضه کند (صدر، ١٣٩٣، ج: ٣٣٥). با این حال، او کشورهای اسلامی را دچار نوعی رکود و عقب ماندگی مییافت، بنابراین، در جست وجوی آمیزهای تمدنی بود تا بتوان امت را به حرکت واداشت و همه نیروها و توانمندیهای آن را برای مبارزه با عقب ماندگی بسیج کرد (صدر، ١٣٩٣ ب: ٢٠).
پرسش تحقیق
پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که از نگاه شهید صدر چه نسبتی میان عقلانیت اسلامی و تمدن اسلامی (در معنای غیر تاریخی آن) وجود دارد؟ واضح است که برای رسیدن به پاسخ این پرسش، به بررسی مفاهیم عقلانیت و تمدن خواهیم پرداخت.
پیشینۀ پژوهش
در میان پژوهشها و کتابها کمتر موردی را میتوان یافت که به طور خاص به بررسی رابطه میان تمدن اسلامی و عقلانیت پرداخته باشد، اما موارد موجود را میتوان ذیل دو دسته تقسیم بندی کرد:
١. بررسی نسبت عقلانیت و تمدن در مقام اثبات: پارسانیا و اسلامی تنها، در مقالهای تحت عنوان «عقلانیت سکولار و قدسی در ساحت جهاندانی، جهانداری و جهان آرایی» این نسبت را بررسی کردهاند. ربط این عنوان با تمدن، هنگامی فهمیده میشود که بدانیم به بیان آیت الله جوادی آملی، «تمدن اسلامی را باید در مشترکات بین انسان و فرشته جست وجو کرد. انسان و فرشته در بسیاری مسائل شرکت دارند که برجستهترین آنها سه اصل معروف جهاندانی، جهانداری و جهانآرایی است» (جوادی آملی، ١٣٩٤). این مقاله به بررسی عقلانیت وبر و عقلانیت علامه طباطبایی، به عنوان دو متفکر از جانب غربی و شرقی عالم، میپردازد و تأثیر آن را در سه ساحت فوق بررسی میکند. این مقاله به خوبی عقلانیت را در سه ساحت مورد نظر خود مورد بررسی و مداقه قرار داده است، اما به نظر میرسد بیشتر در ساحت اثبات قرار دارد تا عرصه ثبوت و به شرایط تحقق حیات طیبه مورد نظر خویش با توجه به واقعیت اجتماعی نمیپردازد.
مقاله دیگر، «تعقل و تدین در ساحتهای تمدن از منظر حکیم متأله جوادی آملی» است (امیدی، ١٣٩٣). از نگاه این مقاله، تمدن متعالی و راستین برایند پیشرفت همه جانبه ساحتهای جامعه، حاکمیت نظم و اقتدار، برقراری امنیت پایدار، رشد علم و فن آوری، توزیع مناسب شرایط محیطی، گسترش سنتهای اخلاقی و معنوی و سریان عقلانیت و عدالت در عرصههای مختلف اجتماعی با هدف تأمین سعادت انسان است. این مقاله، بیشتر درصدد ترسیم خطوط کلی مدینه فاضله و تمدن راستین بر محور «دین»، «عقل» و «علم» و ارائه تیپ ایدهآل است و در نسبت عقلانیت و تمدن تنها به این بیان که «تمدن برآیند عقل نظری و عقل عملی و ابتنای دومی بر اولی است» اکتفا میکند؛ بنابراین، باز هم در ساحت اثبات هستیم و به عرصه واقعیتهای اجتماعی و تمدنی اشاره نشده است. هرچند که نویسنده، خود نیز در پایان مقاله این نقد را به استاد جوادی آملی وارد کردهاند که تمدن هیچ گاه در قالب آرمانی تحقق نمیپذیرد؛ بلکه همواره در تعامل با دیگر فرهنگها و تمدنها شکل میگیرد، تکامل میپذیرد و بازسازی دوباره میشود (امیدی، ١٣٩٣).
٢. بررسی نسبت عقلانیت و تمدن در مقام ثبوت: مقاله بعدی که میتوان گفت به نحوی به بررسی نسبت میان عقلانیت و تمدن میپردازد، «تمدن نوین بر اساس عقلانیت اسلامی» نوشته محمدجواد لاریجانی است. لاریجانی، عقلانیت را منشأ شکل گیری تمدنها و افول آنها بیان میکند. او عقلانیت را در معنای عملی آن به کار میبرد و بیان میکند که تمدنها با عمومی شدن عقلانیتها ظهور و بروز پیدا میکنند؛ چراکه تمدن، محصول عمل جمعی است و مظاهر تمدن همه و همه بر اساس عقلانیت پایه، که عمومی شده، توجیه لازم خود را مییابند (لاریجانی، ١٣٧٤). او علاوه بر نقش نخبگان در عمومی شدن عقلانیتها، به شرایط اجتماعی و عوامل روانی نیز اشاره کوتاهی دارد. لاریجانی بیان میکند که در نیمه دوم قرن بیستم شاهد ظهور عقلانیت نوع دیگری در جهان اسلام هستیم. مراحل اولیه این عقلانیت در ایران مقبولیت عمومی پیدا کرد که منجر به تولد نظام حکومتی خاصی (حکومت اسلامی( شد. البته هم اکنون در مراحل اولیه تکوین نظری این عقلانیت و همزمان، گسترش مقبولیت عمومی آن در سطح جهان هستیم. اگر این عقلانیت، سیر تکامل خود را طی کند بدون شک تمدن نوینی را به جهان عرضه خواهد کرد (همان). در نقد مقاله فوق میتوان گفت، مطالب کثیری را به صورت کاملا مجمل بیان و صرفا به اشاراتی اکتفا کرده است، ضمن این که منابع و مراجع آن مشخص نیست و دیگر این که عقلانیت را صرف عقلانیت عملی در نظر گرفته و توجهی به عقلانیت نظری و تأثیر آن در پیدایش تمدنها نداشته است.
شهید صدر به عنوان متفکری که با توجه به واقعیتهای اجتماعی و تاریخی، دغدغه نظامسازی دارد اولاً تنها به نظریهپردازی در عالم اثبات بسنده نمیکند و به شرایط تحقق تمدن اسلامی, نقش احساسات امت روانشناسی و ساختار روحی جامعه توجه ویژهای دارد. ثانباً نقش هر دو ب عد نظری و عملی عقلانیت را در ساحت تمدنی بر میرسد. پژوهش پیش رو به منظور رفع کاستی پژوهشهای پیشین به بررسی اندیشههای صدر در نسبت عقلانیت وتمدن اسلامی میپردازد.
روش پژوهش
روش جمعآوری اطلاعات درپژوهش حاضرء اسنادی و مبتنی بر تحلیل متون است. «استفاده از اسناد و مدارک زمانی صورت میگیرد که یا تحقیقی تاریخی در دست انجام باشد و یا تحقیق مرتبط با پدیدههای موجود بوده ولی محقق درصدد شناسایی تحقیقات قبلی درباره آن موضوع برآمده باشد و یا آنکه پژوهش نیاز به استفاده از اسناد و مدارک را ایحاب نماید» (ساروخانی ۱۳۸۲: ۲۵۶)
نکته مهم در روشمندی مقاله پیش رو این است که در این پژوهش از روش هرمنوتیکی ابداعی شهید صدر با عنوان «استنطاق» استفاده شده است. رویکرد تفسیری ایشان بررسی نسبت میان عقلانیت و تمدن اسلامی بر اساس اندیشههای شهید صدر وحدتبخش و موضوع محور است که در مقابل رویکردهای جزئینگر قرار میگیرد؛ بدین معنا که مفسر موضوع محور بر خلاف مفسر جزنینگر فعالیت خود را از متن آغاز نمیکند؛ بلکه او ابتدا واقعیتهای زندگی را میبیند و نظرش را بر یکی از موضوعهای اعتقادی اجتماعی و یا هستیشناسانه متمرکز میکند و مشکلاتی را که تجربهٌ اندیشه انسانی دربارة آن موضوع طرح کرده راه حلهایی که تفکر بشری ارائه نموده و پرسشها و نارساییهایی را که تحربههای تاریخی بروز داده است. به خوبی فرامیگیرد و سپس به متن رجوع میکند، اما نه به این منظور که در برابر متن، فقط نقش شنونده و ثبت کننده را بازی کند؛ بلکه با این هدف که موضوعی آماده وآکنده از انبوهی از افکار و مواضع بشری را مطرح کند و با آن به صورت سؤال و جواب (استنطاق) به گفت وگو بپردازد. این گفت وگوی مفسر با متن درباره موضوعی خاص برای آن است که او موضع این کتاب را درباره آن موضوع کشف کند و «نظریه ای» را که امکان الهامگیری آن وجود دارد، دریابد (صدر، ١٣٩٣، ه: ٣٩-٤٠(. مقاله حاضر نیز با همین روش به سراغ متون شهید صدر رفته چراکه ایشان در آثارشان بخش مجزایی به عنوان عقلانیت، تمدن یا نسبت این دو ندارد؛ بلکه این مباحث با روش فوق از آثارشان استخراج شده و نظریه صدر را در مورد نسبت میان عقلانیت اسلامی و تمدن اسلامی ارائه کرده است.
تعریف مفاهیم
١. عقلانیت
عقلانیت مصدری جعلی از صفت «عقلانی» و به معنای منسوب بودن به عقل، عقلانی بودن و معقول بودن است. واژه عقلانیت گاه به صورت مشترک لفظی نیز به کار میرود و به عبارتی در این میان توجه به این مهم ضروری است که «عقلانیت»، کاربردهای گسترده دارد که در علوم گوناگون اعم از الهیات، فلسفه، اخلاق، علوم اجتماعی و. . . معانی متنوع و متکثری مییابد. به عنوان مثال: «عقلانیت در جامعه شناسی و سیاست، با مفهوم عقل در فلسفه الهی فاصله بسیار زیادی پیدا میکند؛ اما با مفهوم عقل در علم اخلاق بسیار نزدیک است» (لاریجانی، ١٣٧٥).
عقلانیت شامل تقسیمها و دسته بندیهای متفاوتی است. در اولین دسته بندی، عقلانیت به دو قسم: عقلانیت توصیفی (نوعی) و عقلانیت هنجاری تقسیم میشود. [1]
۱/۱. عقلانیت توصیفی
عقلانیت توصیفی بدین معناست که موصوف عقلانیت، توانایی به کارگیری عقل را دارد و میتواند ملاکهای عقلانیت را برآورده سازد (قائمی نیا، ١٣٨٣). عقلانیت توصیفی در واقع معنای فلسفی عقلانیت است. ارسطو انسان را به عنوان «حیوان ناطق» تعریف میکند و فصل ممیز انسان را از سایر حیوانات در قوه تعقل او میداند که به وسیله این قوه قادر به فهم، سنجش، استدلال و استعمال زبان است (صادقی، ٤٤:١٣٨٦)؛ بنابراین، به دلیل اینکه انسان شأنیت اتصاف به صفت عقلانی بودن را داراست و اعمال، رفتار، باورها و ارزشهای او میتوانند بر اساس معیارهای عقلانی داوری شوند، عقلانیت توصیفی بر او صدق میکند.
۱/٢. عقلانیت هنجاری
عقلانیت توصیفی، یک ویژگی برای موصوفش تلقی میشود، اما این بدین معنا نیست که انسان در اعمال، باورها و ارزشهایش لزوما بر اساس معیارهای عقلانی حرکت میکند. عقلانیت هنجاری در مقابل عقلانیت توصیفی، بدین معناست که از عقل و ملاکهای عقلی به درستی استفاده کرده باشیم (قائمی نیا، ١٣٨٣)؛ به عبارت دیگر، هنجاری بودن عقلانیت بدین معناست که عقلانیت، صفتی مربوط به صرف انجام دادن یک کار نیست؛ بلکه مربوط به بایستگی یا شایستگی انجام دادن کاری است (صادقی، ١٣٨٦ :٤٧).
عقلانیت هنجاری نیز به دو دسته عقلانیت نظری و عقلانیت عملی تقسیم میشود.
1/2/1. عقلانیت نظری
عقلانیت نظری مربوط به ملاک پذیرش یا رد باورها، عقاید و گزارههاست. به عبارت دیگر عقلانیت نظری مربوط به انجام وظایف و مسئولیتهای عقلانی و معرفتی است و نادیده گرفتن و زیرپا گذاشتن وظایف و مسئولیتهای معرفتی موجب غیر عقلانی شدن باورها میشود (صادقی، ٥٢:١٣٨٦ -٥٣). تعریفهای ایجابی از عقلانیت نظری، معمولا بر اساس یکی از دو دیدگاه رایج در معرفت شناسی، به تعریفهای مبناگرایانه و انسجام گرایانه تقسیم میشوند. در تعریف مبناگرایانه میگویند، باورهایی که بدیهیاند یا به وسیله روشی معتبر از باورهای بدیهی استنتاج شدهاند، عقلانیاند. در تعریف انسجام گرایانه گفته میشود باورهایی که با اکثر باورهای یک شخص سازگار باشند، عقلانیاند (:١٩٩٥ ,Gert ٦٧٥ به نقل از صادقی، ١٣٨٦: ٥٢). اکثر فلاسفه مسلمان قائل به عقلانیت نظری در معنای مبناگرایانه آن هستند (مصباح یزدی، ١٣٩٦).
2/2/1. عقلانیت عملی
عقلانیت عملی به اعمال، رفتار و کنشهای آدمی اطلاق میشود. عمل عقلانی، عملی است که بیشترین تأثیر مثبت را در رسیدن به هدف داشته باشد؛ البته اغلب میپذیرند که در مقام عمل، بسیاری از اهداف با یکدیگر تزاحم دارند، در نتیجه لازم است عملی را عقلانی بدانیم که ما را بهتر به اهداف نظام یافته مان برساند (صادقی، ١٣٨٦ :٥٥). در مورد اهداف مورد نظر در عقلانیت نیز دو نوع نگاه وجود دارد. در نگاه اول برخی مانند هیوم عقلانیت را فقط به معنای ابزاری آن به کار میبرند و معتقدند، عقل همه چیز را در خدمت دست یابی به اهداف انسان به کار میگیرد و انتخاب این اهداف به خواسته خود انسان بستگی دارد و کاری صرفاا عاطفی است نه عقلانی (صادقی، ١٣٨٦ :٥٩(. نگاه دوم، ضعف عقلانیت ابزاری یا هدف، وسیلهای را در پوچ بودن و بیمحتوا بودن آن میداند. این پوچی را میتوان با افزودن ارزش به هدف برطرف ساخت. به علاوه باید توجه داشت که هدف ارزشمند با وسیله ضد ارزشی به دست نمیآید (صادقی، ١٣٨٦ :٦٣). در علوم اجتماعی چنین عقلانیتی را عقلانیت ارزش- وسیله ای، عقلانیت کل نگر یا عقلانیت ارزشنگر مینامند.
شهیدصدر عقلانیت نظری را در معنای مبناگرایانه آن و عقلانیت عملی را در معنای ارزشنگر به کار میبرد.
٢. تمدن
تمدن اسلامی و تمدن سازی اسلام، موضوعی است که امروزه مورد توجه بسیاری از متفکران و اندیشمندان اسلامی قرار دارد. چراکه از منظر آنان دین توحیدی ظرفیت فرهنگ سازی دارد و میتواند حیات جمعی را جهت دهی کند. این ظرفیت هم همواره به تمدنسازی منجر شده است. جهان اسلام آمادگی لازم برای ورود به عرصه تمدنسازی را دارد و مجددا تمدن اسلامی میتواند به اوج خودش برسد (حکیم، ١٣٩٢: ٣٧٧(. شهید صدر نیز از جمله متفکرانی است که به این موضوع توجه داشته و هرچند که به صورت مجزا و جداگانه به بحث تمدن و تمدن اسلامی نپرداخته، اما این واژگان در آثار او بسیار استعمال شده است (صدر، ١٣٩٣، ج: ٢٥، ٤٣، ١٠٥، ١٩٣، ٢٢٣، ٢٧٨، ٣٤٥، ٣٤٧، ٣٥١). صدر در جایی که مستقیما درباره تمدن و تعریف آن سخن میگوید، بین فرهنگ و تمدن تمایز قائل میشود. به نظر وی تمدن غیر از فرهنگ است؛ فرهنگ نگرش امت به زندگی و تمدن روشهای زیستن است که با تحول علوم و اکتشافات تغییر میکند. فرهنگ اسلامی بر پایه پیوند دادن زندگی انسان به آفریننده حکیمی استوار است که این زندگی را خلق و بهترین نظام را برای آن وضع کرده است و باور دارد که سعادت این زندگی جز با تطبیق نظام الهی بر آن، به دست نمیآید و هدفی که باید برای این زندگی مد نظر قرار بگیرد، رضای خداوند متعال است که با برپایی جامعهای عادل بر طبق نظام الهی محقق میشود. از منظر صدر، همه فرهنگهای دیگر نقطه مقابل فرهنگ اسلامیاند که قرآن به ارمغان آورده است؛ زیرا این فرهنگها زندگی را بر پایه جدایی دین از زندگی بنا میکنند و دین را از جایگاه اصلی خود در زیربنای اجتماعی زندگی کنار میزنند و سعادت را تنها کسب لذت و منفعت معرفی میکنند و هدف هر انسانی را این قرار میدهند که بیشترین مقدار ممکن از لذت و منفعت را به دست آورد (صدر، ١٣٩٣، د: ٣٢٧). اما مظاهر تمدن که با پیشرفت صنایع و علوم، تحول پیدا میکنند و نیز آزمایشگاهها و دستگاههای صنعتی، پزشکی، وسایل حمل و نقل و روشهای ساخت وساز که همواره نوبه نو میشوند و دیگر شئون زندگی در سایر عرصهها جهانیاند و میتوانند با هر فرهنگ و مکتبی هم خوانی داشته باشند؛ بنابراین، علوم و نتایج آن از جمله چیزهایی است که هر جامعهای با هر مکتبی از آنها استفاده میکند و اجرای اسلام که خود» دینی است که به علم و تأ م ل در اسرار طبیعت و یافتن گوهر و حقیقت آن دعوت کرده است» به معنای کاهش جایگاه این علوم نیست؛ بلکه به معنای برپا کردن یک جامعه بشری عاری از آلام و انواع فشارهای معنوی و مادی و آراسته از طمع و حرص حرام و لذتجویی بیارزش به هزین دیگران است (صدر، ۱۳۹۳، د: ۳۲۸).
همانطور که مشاهده شدء صدر در این قسمت، تمدن را تنها به ب عد سختافزاری آن محدود میکند و بعد نرم افزاری را فرهنگ مینامد. اما وقتی به آثار مختلف او مراجعه میکنیم، هنگامی که شهید صدر از واژة تمدن استفاده میکند» گویی که آن را نظمی اجتماعی میداند که از فرهنگ قابل انفکاک نیست و تمدن را اعم از نگرش و فرهنگ و نیز مظاهر مادی و علوم و فنون به کار میبرد.
یافتههای پژوهش
شهید صدر معضل اصلی جهان که فکر انسان امروز را به خود مشغول داشته، مسئله نظام اجتماعی میداند. برای او اهمیت نظام اجتماعی از آن روست که وسیلة رسیدن به سعادت است؛ پرسش بنیادین وی این است که نظام مناسب انسان که او را در زندگی احتماعیاش به سعادت میرساند. کدام است؟ (صدر ۱۳۹۳ الف: ۱۹). وی از چهار مکتب یا نظام اجتماعی که امروزه بر ذهنیت عمومی انسان چیره شدهاند، نام میبرد: نظام دموکراسی سرمایهداری، نظام سوسیالیسم، نظام کمونیسم و نظام اسلامی. از میان این نظامها، دو نظام دموکراسی سرمایهداری و نظام سوسیالیسم جهان امروز را در بر گرفتهاند و هریک بر بخش بزرگی از جهان حکومت میکنند. هر یک از این دو نظام، دارای بنیان سیاسی قدرتمندی است که آن را در نبرد با نظام دیگر یاری میکند. اما دو نظام کمونیسم و اسلامی فقط وجود نظری و فکری دارند و هنوز تحقق نیافتهاند (صدر، 1393، الف:20)
روش شهید صدر در واکاوی بسیاری از مسائل بر اساس زیربنا و روبناست. نظامهای اجتماعی و حتی تمدن نیز از این قاعده مستثنا نیستند. بر همین اساس، شهید صدر نظامهای اجتماعی را بر اساس قاعده زیربنا-روبنا تبیین میکند. از نظر او زیربنا و ریشه تمامی نظامها و مکاتب اجتماعی، مبانی فکری و فلسفی آن است. او حتی تأثیر این مبانی را بیش از عناصری مانند علوم و تکنولوژی، که به گمان برخی سرچشمه شکل گیری تمدن غربی است، میداند[2](صدر، ١٣٩٣ الف: ٢٧(. از نظر صدر پایهها و مبانیای که لازم است برای تبیین هر مکتب یا نظام اجتماعی بررسی شوند؛ عبارتند از نگرش عمومی آن مکتب در زمینه زندگی و هستی و همچنین روش فهم آن دو (صدر، ١٣٩٣ الف: ٦٥(. به عبارت دیگر بنیانی که مکاتب بر آن استوار است، هم روش را در بر میگیرد و هم اندیشه را؛ یعنی هم روش تفکر و هم برداشت از جهان و زندگی را معین میکند؛ بنابراین، زیربنا شامل دو لایه معرفت شناسی و هستیشناسی یا به بیان دیگر، روش و بینش است (صدر، ١٣٩٣ الف: ٦٦). (البته در اینجا باید توجه داشت که در زیربنا، معرفت شناسی مقدم بر هستیشناسی و تعیین کننده آن است). تفاوت سیستمهای مارکسیستی، سرمایه داری و اسلامی نیز در همین اصول فکری و ریشههای اصلیای است که روح و پایه سیستمها را تشکیل میدهند؛ به همین علت ساختمان خاص هر یک از نظامها با ساختمان دیگری تفاوت دارد (صدر، ١٣٥٠: ٤٠٢(.
١. عقلانیت نظری به مثابه زیربنا
در مورد زیربنای نظام اسلامی، وی معتقد است که از ذات اسلام میتوان هم به روش و هم به بینش دست یافت؛ یعنی روش عقلانی تفکر و جهان بینی الهی (صدر، ١٣٩٣ الف: ٦٦). از آنجا که صدر معتقد است، تعیین روش، پیش از شکل گیری بینشها ضرورت دارد (همان)، ابتدا به بررسی روش یا همان معرفت شناسی میپردازیم.
۱/۱. معرفت شناسی
روش عقلانی تفکر دقیقا همان چیزی است که در بخش عقلانیت نظری، آن را مربوط به انجام وظایف یا مسئولیتهای معرفتی دانستیم. در معرفت شناسی نظام فلسفه اسلامی دریافت بشر به دو نوع تصور و تصدیق تقسیم میشود.
۱/۱/۱. تصور
تصور، دریافت ساده و بدون حکم است و عبارت است از وجود چیزی در دستگاه دریافتگر ما (صدر، ١٣٩٣ الف: ١٨٧). ذهن بشر دو گونه تصور را در بر میگیرد: ١- معانی تصوری ساده یا به عبارت دیگر تصورهای مفرد بشر؛ مانند معانی وجود، وحدت، گرما، انسان و. . . ؛ ٢- معانی تصوری مرکب، یعنی تصورهای به دست آمده از جمع میان تصورهای ساده؛ مانند تصور کوه طلا که از جمع میان تصور کوه و قطعهای طلا به وجود آمده است (صدر، ١٣٩٣ الف: ٧٣).
فیلسوفان مسلمان برای بررسی ریشه حقیقی و اصلی تصور و این که سبب سر برزدن آنها در ادراک انسانی چیست، نظریه انتزاع را بیان کردهاند. بر این اساس تصورهای ذهنی به دونوع اولیه و ثانویه تقسیم میشوند. تصورهای اولیه، پایه تصورات را در ذهن بشر میسازند و محتویات آنها به طور مستقیم از احساس زاده میشود. به طور مثال گرما، رنگ و شیرینی را میتوانیم تصور کنیم؛ زیرا آنها را با حواس لامسه، بینایی و چشایی میتوانیم درک کنیم. از این معانی، بنیان نخستین تصور شکل میگیرد و ذهن بر اساس همین بنیان، تصورهای ثانویه را میآفریند و در این جاست که به آفرینش و ابتکار دست میزند. این فرایند را انتزاع مینامند و بدین معناست که ذهن از آن معانی اولیه، مفاهیم تازه میسازد که از توان حس بیروناند، گرچه از همان معانی که حس به ذهن و فکر ارمغان نموده، برآمده و استنباط شدهاند. بر همین اساس میتوانیم دریابیم که چگونه مفاهیم علت و معلول، جوهر و عرض، وجود و عدم و وحدت و کثرت در ذهن بشر سر بر آوردهاند. همه اینها مفاهیمی انتزاعیاند که ذهن در پرتو معانی محسوس ساخته است. مثلا هنگامی که آب به دمای صد درجه میرسد، جوشیدن آن را احساس میکنیم. این تجربه ما از دو پدیده دمای بالا و جوشیدن، بارها و بارها تکرار میشود، اما علیت دما برای جوشیدن را هرگز در نمییابیم؛ بلکه این ذهن ماست که مفهوم علیت را از این دو پدیده که حس به میدان تصور آورده، انتزاع مینماید (صدر، ١٣٩٣ الف: ٨٤-٨٥)، اما چنانچه تصور از هر اضافه دیگری تهی باشد، دارای ارزش عینی و بیرونی نیست. آنچه که به طور ذاتی از واقعیتی بیرونی پرده برمیدارد، تصدیق یا شناخت تصدیقی است و تنها تصدیق است که وجود واقعیتی عینی برای تصور را کشف میکند (صدر، ١٣٩٣ الف: ١٨٧).
۱/۱/٢. تصدیق
تصدیق، دریافت همراه با حکم است. گزارههای ی است که در مییابیم و تصدیق میکنیم. این گزارهها خود به دو دسته تقسیم میشوند: جزیی و کلی (عام). گزارههای جزیی گزارههایی هستند که حکم در آنها درباره حقایق عینی جزیی است؛ مانند هوا گرم است، خورشید تابان است. گزارههای عام نیز گزارههایی هستند که حکم میان دو معنای کلی صورت میگیرد؛ مانند کل بزرگتر از جزء است، یک نصف دو است، گرما زاینده جوشش است و دیگر گزارههای فلسفی، طبیعی و ریاضی.
برای پی بردن به سرچشمه اصلی معانی تصدیقی نیز فیلسوفان مسلمان، در یک تقسیم بندی دیگر، گزارهها را به گزارههای ضروری (بدیهی) و گزارههای نظری تقسیم کردهاند. گزارههای ضروری گزارههایی هستند که نفس ناچار میشود آن را بپذیرد، بدون آن که دلیل یا برهانی برای درستی آن بخواهد؛ بلکه در طبیعت گزاره، ضرورت ایمان به آن را مییابد؛ ایمانی بینیاز از هرگونه دلیل آوردن و اثبات. مانند: در یک چیز نفی و اثبات با هم جمع نمیشوند، موجود حادث بدون علت به وجود نمیآید، صفتهای متضاد در یک موضوع گرد نمیآیند، کل از جزء بزرگتر است. اما برخی دیگر از گزارهها نظری هستند؛ یعنی نفس به درستی آنها ایمان نمیآورد مگر در پرتو شناختها و دانستههای پیشین. پس حکم دادن درباره آنها مبنی بر فرایند تفکر و استنباط حقیقت از حقایق پیشین و روشنتر از آنهاست. گزارههای فلسفی و علمی از این قبیلاند: زمین کروی است، حرکت علت حرارت است، تسلسل امکان ندارد، ماده به انرژی تبدیل میشود و… (صدر، ١٣٩٣ الف: 87-89)
بازگشت همه شناختهای تصدیقی به شناختهای اساسی ضروری است که ضرورت آنها را با دلیل نمیتوان اثبات کرد و بر درستی آنها نمیتوان برهان آورد؛ بلکه عقل ضرورت پذیرش و اعتقاد به درستی آنها را باور دارد، مانند اصل عدم تناقض، علیت و مبادی نخستین ریاضیات. هرچه فکر در بهرهگیری تطبیقی از این پرتوها و چیره ساختن آنها دقیقتر باشد، از خطا دورتر خواهد بود، پس ارزش شناخت وابسته به میزان استواری آن بر پایه این بنیانها و مقدار بهرهگیریاش از آنهاست. از این رو در پرتو این بنیانها میتوان هم در متافیزیک، هم در ریاضیات و هم در طبیعیات به شناختهای درست دست یافت[3] (صدر، ١٣٩٣ الف: ٨٧-٨٨).
نتیجه این که براساس نظر وی، اصول عقلی ضروریای وجود دارد که بنیان همه حقایق علمی اعم از تجربی و فلسفی را تشکیل میدهد. ارزش نظریههای علوم تجربی و غیر تجربی نیز به تطبیق آن اصول ضروری بر این نظریهها استوار است. مثلا در مسئله اثبات علت اولی برای جهان، به عنوان یک مسئله متافیزیکی و نظریهای فلسفی، بر عقل لازم است که اصول ضروری را بر این مسئله تطبیق دهد تا بر پایه آن به نظریهای ایجابی یا سلبی دست یابد (صدر، ١٣٩٣ الف: ١٨٩-١٩٠)؛ بنابراین، با توجه به نگاه شهید صدر میتوان به واسطه ابتنا بر اصول عقلی ضروری، به گزارههایی مطلق و حقیقی دست یافت که فرافرهنگی، فراتاریخی و فراپرادایمی هستند. این، همان عقلانیت نظری در معنای مبناگرایانه آن است که مورد قبول فلاسفه مسلمان نیز میباشد. این معنا از عقلانیت، اسلامی و غیر اسلامی ندارد؛ چراکه شرط آن تطبیق بر بدیهیات عقلانی یا نظریات منتهی به بدیهیات با روش صحیح است. یکی از همین شناختها و گزارههای حقیقی، گزاره «خدا هست» است. شهید صدر بر اساس همان اصول عقلی اولیه، مسئله علت اولی را تا رسیدن به این نتیجه که بازگشت اساسی و بنیادین جهان و هستی به صورت عام، به علتی واجب بالذات است که زنجیره علل به آن میانجامد، بررسی میکند (صدر، ١٣٩٣ الف: ٣٦٩(.
بنابر آنچه که گفته شد، شهید صدر قائل به حوزهای از معرفت و شناخت (معرفتهای پیشین) در انسان است که به هیچ وجه در ارتباط با حس و تجربه نیست؛ در نتیجه نه از جامعه اخذ شده و نه جامعه تأثیری در آن دارد؛ بنابراین، او از حیث معرفت شناسی، روش تفکر عقلانی را زیربنای نظام اسلامی قرار میدهد که نسبیگرایانه و تاریخمند نیست؛ بلکه شامل برخی گزارههایی است که ورای هر پارادایم و زمینه هستند و بر این مبنا و پایه است که ایشان پرسش اساسی شان را درباره معضل اصلی بشر مطرح میکنند. بیدلیل نیست که ایشان مهمترین سوال روبنایی در ارتباط با نظام اجتماعی مناسب برای زندگی بشر را در ابتدای کتاب فلسفتنا (که محتوای آن به بررسی زیربنای مکاتب اجتماعی میپردازد) مطرح میکند.
۱/٢. هستیشناسی
شهید صدر پس از طرح مسائل مربوط به ریشهها و روشهای شناخت بشری و رسیدن به علت العللی قدسی و ورای ماده برای جهان هستی (صدر، ١٣٩٣ الف: ٣٨٣) (بر پایه همان اصول عقلانی منتج به بدیهی)، دریچهای به سوی جهانبینی الهی دست میگشاید. وی در هستیشناسی خود عالم غیب و شهادت را در کنار یکدیگر میبیند. این دیدگاه از یک سو در مقابل دیدگاه مادیگرایانه قرار دارد که وجود عالم غیر محسوس را انکار میکند و از سوی دیگر در مقابل رویکرد غیب گرای لاهوتی بسیاری از متفکران مسیحی از جمله آگوستین قرار دارد که نگاهی واقع گرا نداشته و همه روابط و پیوندهای پدیدههای هستی را با یکدیگر قطع کرده و آنها را مستقیما به آسمان مرتبط میکنند و در حقیقت ارتباط با خدا را جانشین ارتباط با سایر حوادث و پدیدهها قرار میدهند (صدر، ١٣٩٣ه: ٨٤). هستیشناسی شهید صدر مبتنی بر نگاه روحانی به زندگی و هستی است؛ اما به بیان ایشان مقصود از نگاه روحانی، انکار مفاهیم مادی جهان یا منحصر نمودن حوزه هستی در روح و امور روحانی نیست؛ بلکه اسلام هم به حقایق روحانی و هم به حقایق مادی اذعان دارد و تمامی این حقایق را به یک علت مشترک که خدای متعال باشد نسبت میدهد؛ بنابراین، گوهر نگاه روحانی به هستی عبارت است از فهم پیوند زندگی و هستی به خداوند و نشأت گرفتن آن از قدرت و تقدیر او. مطابق این تفسیر، میتوان هستی را به طور کلی امری روحانی دانست؛ زیرا چنین رابطهای با آفریدگار، یعنی رابطه آفرینش و ابداع، هم شامل ماده و هم شامل روح میشود و تدبیر آن تمامی موجودات و حقایق هستی را زیر نفوذ خود دارد.
این نگرش روحانی که حقیقت بزرگ هستی در آن متبلور است، نظریهای صرف نیست؛ بلکه با بعد عملی انسان ارتباط کاملی دارد و موضع او را درباره جهانی که در آن زندگی میکند و نیز زندگی خود معین میسازد. انسان با این نظریه یا در پرتو آن، جهت گیری کلی فعالیت و حرکت خود را روشن خواهد کرد (صدر، ١٣٩٣ ج: ٤٥٢). در نتیجه اگر با این نگاه، زندگی محدود دنیا را مقدمه زندگی جاودان آخرت بدانیم، که آن زندگی از همین سر بر میزند و میزانهایش به اعتدال و پاکی همین دنیا بستگی دارد؛ بنابراین، طبیعی است که زندگی کنونی به عنوان مرحله مقدماتی حیات اخروی سامان یابد و بر پایه ارزشهای معنوی و مادی، همراه با هم، استوار گردد (صدر، ١٣٩٣ الف: ٢٨).
٢. عقلانیت عملی به مثابه روبنا
روبنا در اندیشه صدر همان حکمت عملی و عقلانیت عملی است؛ چراکه اهداف انسانی و اجتماعی با توجه به نظام فلسفی، تعیین میشوند و نظام اجتماعی نیز برای فراهم آوردن ابزار مورد نیاز رسیدن به اهداف، بنا میگردد. در اندیشه اسلامی هم هدف عقلانی است و هم ابزار؛ زیرا در نظام فلسفه اسلامی، هدف با استدلال اثبات شده و برای رسیدن به هدف، ابزار لازم در نظام اجتماعی تدارک دیده میشود. هدفی که اسلام با بنیان فکری خود برای انسان در همه برنامهها و مراحل زندگیاش قرار داده عبارت است از رضای خداوند. پس بر خلاف نظام سرمایه داری هر چیز که منفعت شخصی ایجاب کند، لزوما حلال و جایز نیست و هر چیز هم که زیانی شخصی به انسان بزند، لزوماا حرام و ناروا نیست؛ بلکه هدفی که اسلام برای انسان در زندگی ترسیم نموده، رضای خداوند است. معیار اخلاقیای که همه کارها را با آن میسنجند، آن است که چه اندازه از این هدف مقدس تحقق یافته است. انسانی در راه راست است که این هدف را تحقق بخشد. شخصیت کامل اسلامی آن است که در همه مراحل بر وفق این هدف و در پرتو این معیار و در همین چهارچوب عام حرکت کند (صدر، ١٣٩٣ الف: ٥٦-٥٧)؛ بنابراین، نظام کامل اسلامی نیز آن است که شاخصهای مدنیت، نهضت و سازمانهای اجتماعی خود را بر اساس رسیدن به این هدف استوار سازد، اما چگونه زیربنا باعث شکل گیری عقلانیت عملی و روبنا در عرصه نظام سازی خواهد شد؟
٣. الگوی شهید صدر
٣/۱. بنیانهای نظام اجتماعی اسلامی
شهید صدر اصول اساسی جامعه اسلامی و نظام اجتماعی آن را تشکیل شده از سه عنصر عقیده، مفاهیم و عواطف و احساسات میداند.
عقیده، قاعده اساسی در تفکر اسلامی بوده و دیدگاه اصلی مسلمانان را به طور کلی نسبت به جهان مشخص میسازد (صدر، ١٣٥٠: ٣٧٢). در حقیقت، عقیده همان جهانبینی و نگرشی است که یکی از رئوس زیربنا را تشکیل میدهد. عقیده، سرچشمه تغذیه روحی نظام میباشد. عقیده، مسلمانان را برمیانگیزد که طبق خواسته «نظام» شکل بگیرند؛ چراکه نظام از آن عقیده سرچشمه گرفته است (صدر، ١٣٥٠: ٣٧٤). سرسلسله عقاید در نظام اسلامی، توحید است. همانطور که گفتیم، در زیربنای نظام اندیشهای اسلام، بر اساس یک عقلانیت نظری فراپارادایمی که منتج از بدیهیات است، به جهانبینی توحیدی نائل میشویم. از منظر صدر عقیده توحید، اصلی بنیادین برای کل وجود تمدنی اسلام است (صدر، ١٣٩٣ه: ٣٨٠)؛ به بیان دیگر زیربنای نظام تمدنی اسلام، توحید میباشد.
منظور از مفاهیم، آرا و نظریات تفسیرکننده رویدادهای طبیعی، اجتماعی یا تشریعی است که عبارت از مفاهیمی است که نحوه نظر اسلام را نسبت به تفسیر اشیا منعکس میکند و این انعکاس در پرتو تصور عمومی بوده که عقیده به آن جلا میبخشد (صدر، ١٣٥٠: ٣٧٢). مثلا اسلام درباره سود، مفهومی بهتر و وسیعتر از آن چه که نگاه مادیگرایانه به آن توجه دارد میدهد، بدین سان بسیاری از فعالیتهای ی که از نظر دید غیر اسلامی زیان به شمار میروند، در چهارچوب «سود» قرار دارند (صدر، ١٣٥٠: ٣٧٥). این نگاه مناسبات اجتماعی جدیدی را میان مردم رقم میزند به طوری که میتواند معضل تضاد بین انگیزههای ذاتی و مصالح اجتماعی را حل کند (صدر، ١٣٥٠: ٣٩٤).
اصل اساسی دیگر، عواطف و احساسات هستند. اسلام از ضرورت پیوند اندیشه و عاطفه سخن میگوید تا زندگی در عقیده سریان یافته، سرچشمه جنبش و نیروی پیش برنده شود، نه این که صرفاا اندیشه عقلی باشد که نه تپشی دارد، نه احساسی به آن واکنش نشان دهد و نه زندگی در آن جریان بیابد (صدر، ١٣٩٣، ج: ٤٤٣-٤٤٤). اسلام، هر عاطفهای را از مفهومی خاص از مجموعه مفاهیمی که از حیات، هستی و انسان دارد، الهام میگیرد (صدر، ١٣٩٣ج: ٤٤٤) و تلاش میکند عواطف و احساسات را را بر اساس مفاهیم، رشد دهد و گسترده سازد (صدر، ١٣٥٠: ٣٧٢(؛ زیرا از منظر صدر، مفهوم از آن جا که [مبتنی بر] نظریهای است درباره واقع مشخص، در روح مسلمانان شعور خاصی را در برابر آن واقع جلوهگر میسازد، همچنین جهت عاطفی وی را در مورد آن واقع، معین میکند؛ بنابراین، عواطف اسلامی زاییده مفاهیم اسلامیاند و مفاهیم اسلامی به نوبه خود از پرتو عقیده اساسی اسلام الهام میگیرند (صدر، ١٣٥٠: ٣٧٢(. از این رو، میبینیم که اسلام هر عقیده و مفهومی را برای این که سرچشمهای برای احساس و عاطفه خاصی باشد که با آن مفهوم یا عقیده هماهنگ است، تدارک دیده است (صدر، ١٣٩٣ ج: ٤٤٤). برای مثال تقوا را در نظر میگیریم. در زیر سایه عقیده توحید، مفهومی مانند تقوا داریم. نظریهای که بخشی از محتوای تقوا را تأمین میکند این است که تقوا معیار احترام و برتری بین تودههاست. از این مفهوم، عاطفه اسلامی نسبت به تقوا و پرهیزکاران، که عبارت از عاطفه بزرگداشت و احترام باشد، زاییده میشود (صدر، ١٣٥٠: ٣٧٢).
دلیل این پیوند بین مفاهیم و عواطف در اسلام کاملا روشن است؛ زیرا اسلام مفاهیم و افکار را جدای از عمل و پیاده شدن نمیخواهد. اسلام مفاهیم و افکار را به عنوان نیروهای محرکه برای ساختن زندگی کامل در چهارچوب آن مفاهیم و ضمن حدود آن میخواهد و بدیهی است که افکار و مفاهیم چنین کارکردی نخواهند داشت مگر در صورتی که شکلی عاطفی بگیرند. وقتی افکار و مفاهیم، احساسات مناسب خود و عواطف پشتیبان خود را ایجاد کنند، در این صورت این عواطف و احساسات موضعی اثباتی در جهت دهی حیات عملی و رفتار کلی انسانها پیدا خواهند کرد. به عنوان مثال مفهوم مساوات که یکی از مهمترین مفاهیمی است که اسلام به آن نوید داده است، نمیتواند در حوزه عملی ثمره و نتیجه مطلوبی داشته باشد، مگر آن که از آن، عاطفه و احساسی مانند حس برادری همگانی برآید. همان حسی که اسلام تلاش کرد تا آن را در مسلمانان بیدار کند و آن را به مفهوم خاصی که از مساوات دارد پیوند دهد تا این مفهوم در قالب احساس تپندهای قرار گیرد که توان ایجاد حرکت و هدایت انسانها را به سوی اهداف آن مفهوم داشته باشد (صدر، ١٣٩٣ ج: ٤٤٤). در نتیجه عواطف و احساسات با تأثیر در ساختار روحی افراد جامعه، «شرط تحقق» نظام اسلامی را فراهم میکنند.
٣/٢. شرط تحقق
شهید صدر، وجود مکتب و چهارچوبی کلی را برای پیاده کردن نظامهای مورد نظر، کافی نمیداند؛ بلکه خلق وخو و ساختار روحی و تاریخی امت را شرط تحقق نظامهای مختلف میداند (صدر، ١٣٩٣ ب: ١٨).
به بیان صدر، هیچ نظام اجتماعی نقش خویش را در خلأ ایفا نمیکند؛ بلکه این کار را در واقعیتهای انسانی و مناسباتی که میان انسانها برقرار است، انجام میدهد و در این راستا میزان کامیابی و توانایی آن، در بسیج قابلیتهای جامعه و آزاد کردن نیروهای شایسته افراد آن و همچنین میزان هماهنگی آن نظام با ساختار معنوی و تاریخی این افراد، تعیین میشود. البته این بدان معنا نیست که نظام اجتماعی و چهارچوب تمدنی جامعه، بایستی ساختار معنوی و تاریخی افراد جامعه را تبلور بخشد و همان افکار و احساسات آنان را به ساختاری منظم تبدیل کند؛ زیرا نسبت به جوامع جهان اسلام که از تبعات عقب ماندگی و ازهمگسیختگی و تباهی، شکوه دارند و از انواع ضعف روحی رنج میبرند، چنین ایدهای صحیح نیست؛ زیرا متبلور ساختن این واقعیت روحی شکست خورده، چیزی جز تثبیت آن و استمرار راه تباهی و وابستگی نخواهد بود. مقصود این است که هرگونه ساخت تمدنی جدید برای چنین جوامع عقب ماندهای اگر به منظور وضع چهارچوبی سالم برای رشد امت و بسیج نیروهای آن و استفاده کردن از تمامی امکانات در مبارزه بر علیه عقب ماندگی باشد بایستی احساسات امت، روانشناسی و ساختار عقیدتی و تاریخی آن را در نظر بگیرد؛ زیرا نیاز رشد تمدنی به روشی اجتماعی و چهارچوبی سیاسی، صرفا نیاز به چهارچوبی از چهارچوبهای سازماندهی اجتماعی نیست و برای سلامت سازندگی، بررسی و انتخاب یک چهارچوب به صورت انتزاعی و جدا از واقعیت خارجی کافی نیست؛ بلکه امکان ندارد هدف سازندگی که تحول امت و فراخوانی همه نیروهای آن علیه عقب ماندگی باشد، تحقق یابد مگر آنکه چهارچوبی انتخاب شود که امت به راستی جذب آن شود و فعالیت سازندگی بر پایهای استوار شود که امت با آن، همراهی کند؛ بنابراین، حرکت تمامی امت، شرط اساسی کامیابی هر فرایند بنای تمدنی جدید و هر مبارزه فراگیر علیه عقب ماندگی است؛ زیرا حرکت امت، بیانی از رشد آن و رشد اراده آن و آزادی موهبتهای درونی آن است و چنانچه امت رشد نکند، هیچ روش یا ساختار بی روحی نمیتواند واقعیت را ذرهای دگرگون کند: إن الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم (رعد:١١(؛ در حقیقت خداوند حال قومی را تغییر نمیدهد تا آنان حال خود را تغییر دهند (صدر، ١٣٩٣، ج: ٢١٣-٢١٤).
جمع بندی و نتیجه گیری
در این مقاله با دغدغه نسبت سنجی عقلانیت و تمدن (نوین) اسلامی، به بررسی اندیشههای شهید صدر به عنوان یک متفکر حوزه نظام سازی پرداختیم. ضرورت بحث این است که وقتی از تمدن نوین اسلامی سخن میگوییم به سخن پردازی و همچنین تبیینهای نظری اکتفا نکرده و نقش بنیانهای معرفتی و شرایط ویژه تحقق آن را بررسی نماییم. البته چنین نسبت سنجی در آثار ایشان به چشم نمیخورد. در این پژوهش ما چنین نسبتی را بررسی کردیم و نه این که به بازگو کردن صرف نظر ایشان پرداخته باشیم.
از منظر صدر، در نسبت بین عقلانیت و تمدن اسلامی، عقلانیت نظری مبناگرایانه به مثابه زیربنای تفکر و نظام ماست. این زیربنا به واسطه تکیه بر اصول عقلی ضروری، فرافرهنگی، فراتاریخی و فراپارادایمی است. بر اساس چنین زیربنایی، عقیده توحید، شکل گرفته و هستیشناسی، انسانشناسی و ارزششناسی ما سامان مییابد. به بیان صدر، عقیده توحید، اصلی بنیادین برای کل وجود تمدنی اسلام است. در عرصه روبنا ما با عقلانیت عملی و بایدها و نبایدهایی مواجه هستیم که متناسب با زیربنا و مبانی فکری و معرفتی خود شکل میگیرند. زیربنا با همان مبانی معرفتی و هستیشناسانه خود، مکاتب و نظریاتی را شکل میدهد که منشأ پیدایش نظامها (روبنا) میشود. این نظریات، مفاهیم جدیدی را تولید میکند که میتواند کل نظام را با تمام خرده نظامهای آن ساماندهی کند. در اندیشه صدر حکمت عملی و عقلانیت عملی در حیطه روبنا شکل میگیرد؛ چراکه اهداف انسانی و اجتماعی با توجه به مبنای فلسفی، تعیین میشوند و نظام اجتماعی نیز برای فراهم آوردن ابزار مورد نیاز رسیدن به اهداف، بنا میگردد. عقلانیت عملیای که در نظام اسلامی مبتنی بر عقلانیت نظری در اندیشه توحیدی شکل میگیرد، از نوع عقلانیت ارزشی یا به تعبیر دیگر ارزش وسیلهای است که در آن هم هدف و هم وسیله عقلانی است؛ زیرا در مبانی فلسفه اسلامی، هدف با استدلال اثبات شده و برای رسیدن به هدف، ابزار لازم در نظام اجتماعی تدارک دیده میشود. اما از نظر صدر برای شکل گیری یک تمدن و حرکت در مسیر پیشرفت، صرف وجود مبانی، افکار و مفاهیم نظامساز و تمدنساز، کافی نیست؛ چراکه هیچ نظام اجتماعی نقش خویش را در خلأ ایفا نمیکند، بلکه این کار را در واقعیتهای انسانی و مناسباتی که میان انسانها برقرار است، انجام میدهد و در این راستا میزان کامیابی و توانایی آن، در بسیج قابلیتهای جامعه و آزاد کردن نیروهای شایسته افراد آن و در پی میزان هماهنگی آن نظام با ساختار روحی و تاریخی این افراد، تعیین میشود؛ بنابراین، از نظر شهید صدر برای پیشرفت و حرکت در مسیر تحقق تمدن (نوین) اسلامی باید خلق و خوی امت و ساختار روحی و تاریخی آنها مورد توجه قرار گیرد؛ چراکه جایگاه پیادهشدن فرایندهای تمدنسازانه، همین امت است.
دستاورد پاسخ به پرسش پژوهش در عرصه سیاست گذاری و در دو ساحت نخبگان و عامه مردم قابل توجه است. بر اساس یافتههای پژوهش برای تحقق تمدن نوین اسلامی، نخبگان جامعه باید به تببین و تنقیح مبانی معرفتی اسلامی بپردازند و همچنین باید توجه داشت برای آنکه یک شیوه تفکر به شیوهای غالب تبدیل گردد، باید ساختاری ادراکی در آن ایجاد شود که برای احساسات و غرایز، ارزشها و خواستهای امت، گیرایی داشته باشد تا بستر تحقق آن فراهم شود. بدین منظور توجه و بررسی فرهنگ عامه، مسائل تربیتی، رسانههای جمعی و هر آنچه که بر ساختار روحی امت تأثیرگذار است، حائز اهمیت خواهد بود.
فهرست منابع
قرآن کریم.
١. امیدی، مهدی، (١٣٩٣)، «تعقل و تدین در ساحتهای تمدن از منظر حکیم متأله جوادی آملی»، نقد و نظر، شماره ١٩ (٧٤)، ١٤٣-١١٧.
٢. پارسانیا، حمید، (١٣٩٠)، روششناسی انتقادی حکمت صدرایی، قم: کتاب فردا.
٣. پارسانیا، حمید و اسلامی تنها، علی اصغر، (١٣٩٢)، «عقلانیت سکولار و قدسی در ساحت جهاندانی، جهانداری و جهانآرایی»، آیین حکمت، شماره١٦، ٧-٤٣.
٤. حکیم، منذر، (١٣٩٢)، اندیشههای حکمی و اجتهادی شهید آیت الله سید محمدباقر صدر، مجموعه مقالات، ابوالفضل عنابستانی، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ٣٧٥-٣٨٧.
٥. خرمشاد، محمدباقر، (١٣٩٢)، «انقلاب اسلامی، بیداری اسلامی و تمدن نوین اسلامی»، راهبرد فرهنگ، شماره ٢٣، پاییز، ١٢٧-١٥٣.
٦. ساروخانی، باقر، (١٣٨٢)، روش تحقیق در علوم اجتماعی (اصول و مبانی)، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
٧. صادقی، هادی، (١٣٨٦)، عقلانیت ایمان، قم: کتاب طه.
٨. صدر، محمدباقر، (١٣٥٠)، اقتصاد ما، عبدالعلی اسپهبدی، تهران: انتشارات اسلامی، جلد١.
٩. صدر، محمدباقر، الف (١٣٩٣)، فلسفه ما، سید ابوالقاسم حسینی ژرفا، قم: پژوهشگاه علمی-تخصصی شهید صدر.
١٠. صدر، محمدباقر، ب (١٣٩٣)، اقتصاد ما، سید ابوالقاسم حسینی ژرفا، قم: پژوهشگاه علمی-تخصصی شهید صدر، جلد ١ و٢.
١١. صدر، محمدباقر، ج (١٣٩٣)، اسلام راهبر زندگی، مکتب اسلام، رسالت ما، مهدی زندیه، قم: پژوهشگاه علمی-تخصصی شهید صدر.
١٢. صدر، محمدباقر، د (١٣٩٣(، بارقهها، سید امید مؤذنی، قم: پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر.
١٣. صدر، محمدباقر، ه (١٣٩٣)، پژوهشهای قرآنی، سید جلال امیرآقایی، قم: پژوهشگاه علمی-تخصصی شهید صدر.
١٤. عبدالله، جوادی آملی، (١٣٩٤)، «تمدن نوین اسلامی»، (سخنرانی)، ١٦ مهر ١٣٩٤.
١٥. قائمینیا، علیرضا، (١٣٨٣)، «چیستی عقلانیت»، ذهن، ش١٧، ٣-١٢.
١٦. لاریجانی، محمدجواد، (١٣٧٤)، «تمدن نوین بر اساس عقلانیت اسلامی»، مجلس و پژوهش، ش١٧، مهر و آبان، ١١-٢٣.
١٧. لاریجانی، محمدجواد، (١٣٧٥)، «چیستی عقلانیت: گفت وگو»، قبسات، ش١،. 116-156
١٨. مظفری، مهدی، (١٣٩٥)، راه ناهموار تمدن، مجموعه مقالات، گزینش محمد ملاعباسی، تهران: ترجمان علوم انسانی، ١٥٧-١٩١.
١٩. نصری، عبدالله، (١٣٩٤)، صدر اندیشه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
٢٠. وبر، ماکس، (١٣٩٥)، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، تهران: علمی فرهنگی.
[1] این تقسیم بندی میان متفکران مسلمان و متفکران غربی مشترک است.
[2] صدر این عقیده را که برخی گمان میکنند، نظام اجتماعی غرب که چهره اساسی این تمدن را نشان میدهد، نتیجه پژوهشهای علمی است نقد میکند و معتقد است «نظام اجتماعی مورد اعتماد اروپا و اصول اجتماعیای که منادی آن است و آنها را به مرحله اجرا درآورده است، نتیجه تحقیقات علمی و تجربی نیست؛ بلکه جنبه نظری آن از جنبه تجربی اش بیشتر بوده، به اصول فلسفی صرف بیشتر متکی است تا به نظریات علمی و تجربی و بیشتر حاصل شناخت عقلی و اعتقاد به ارزشهای عقلانی محدود است تا این که نتیجه شناخت تجربی نیازها و نمایانگر ویژگیهای زیست شناختی و روان شناختی انسان باشد زیرا چنان چه مشاهده میکنیم در عرصههای اجتماعی، عقل جدید غربی بر اساس مکاتب نظری استوار است نه افکار علمی و تجربی» (صدر، ١٣٩٣ ج: ٢٨٥). بنابراین، تجارب علمی نمیتواند مبنای ارائه یک نظام اجتماعی اصلح باشد(نصری، ١٣٩٤:631)
[3] البته شهید صدر بیان میکند که علوم طبیعی با دیگر علوم، از حیث این که دستیابی به شناختهای طبیعی، مبتنی بر حصول تجربهای است که شرایط تطبیق با آن بنیانهای اولی را برای انسان فراهم سازد، تفاوت دارند. در حالیکه در متافیزیک و ریاضیات، این تطبیق نیازمند تجربهای بیرونی نیست (صدر، ١٣٩٣، الف: ١٨٨). هرچند که گاهی اوقات استنتاج نظریه فلسفی یا متافیزیکی از اصول ضروری، موکول به تجربه است (صدر، ١٣٩٣، الف: ١٩٠). همین ایده منجر به شکل گیری نظریه ی «مکتب ذاتی شناخت» در کتاب «الاسس المنطقیه للاستقراء» شد که بر اساس آن بسیاری از قضایای متافیزیک را با روش استقرا میتوان تفسیر کرد.
