اقتصاد
جايگاه عدالت در انديشه شهيد سيد محمد باقر صدر

متن زیر مقاله جايگاه عدالت در انديشه شهيد سيد محمدباقر صدر نوشته سرکار خانم نجمه کیخا است.

درآمد:

پرسش اساسى اين پژوهش اين است كه عدالت در انديشه شهيد صدر چه جايگاهى دارد؟ و اساساً مفهوم آن چيست؟ هدف از اين بحث اين است كه با بررسى مفهوم عدالت از ديدگاه ايشان و بررسى جايگاه عدالت از نظرگاه وى، به شناخت هر چه بيشتر اين مفهوم نائل آمده و با راه هاى برقرارى آن در جامعه نيز آشنا گردم.

ممكن است در نگاه نخست پاسخ اين پرسش بديهى به نظر رسد، چرا كه شهيد صدر يكى از علماى بنام شيعى معاصر است و روشن است كه عدالت اجتماعى نيز در انديشه ايشان جايگاه بس رفيعى خواهد داشت. اما مطالعه اين پژوهش و مقايسه اى كه در برخى قسمت ها بين نظرات ايشان و ساير فرهيختگان علم و دين در زمينه عدالت انجام گرفته است. اهميت انتخاب اين موضوع را روشن خواهد  نمود،  اهميتى كه ايشان براى عدالت اجتماعى قائلند  در آثار و انديشه كمتر انديشمندى مشاهده شده است.

اين پژوهش از دو بخش عمده تشكيل شده است: بخش نخست به ايضاح مفهوم عدالت در انديشه صدر  مى‌پردازد و در دومين  بخش به بررسى آراء و نظرات ايشان در خصوص عدالت سياسى، اقتصادى و قضائى اشاره خواهد شد. در پايان نيز خاتمه و پى نوشت ها خواهد آمد.

الف: مفهوم عدالت

از نظر انديشمندان عدل تعاريف مختلف يافته است، در اين پژوهش به تعاريفى كه از سوى علماى مسلمان شده است خواهم پرداخت و در اين زمينه بايد اين نكته را متذكر شوم كه در آثار انديشمندان مسلمان بسيار كم به مقوله عدالت اجتماعى توجه شده است؛ و بيشتر به عدل كه آن هم اغلب عدل الهى و عدل فردى است توجه شده است؛ اقبال به عدالت اجتماعى را بيشتر در ميان متأخرين مى توان شاهد بود.

شيخ انصارى در مكاسب، عدالت را به معناى «استواء، استقامت و يا هر دو آنها»[1] دانسته است. آيت الله مطهرى چهار معنا براى كلمه عدل ذكر نموده است كه عبارتند از: «موزون بودن. تساوى و نفى هر گونه تبعيض، رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى حق، حق او را و رعايت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد»[2]. و در جاى ديگر در تعريف عدالت گفته اند: «افراد بشر در دنيا بر حسب خلقت خودشان و به حسب فعاليت هايى كه مى كنند و استعدادهايى كه از خود نشان مى دهند، استحقاق هايى پيدا مى كنند؛ عدالت عبارت است از اينكه آن استحقاق و آن حقى كه هر بشرى به موجب خلقت، و به موجب كار و فعاليت خودش بدست آورده است، به او داده شود؛ نقطه مقابل ظلم است كه آنچه را كه فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگيرند، و نقطه مقابل تبعيض است كه دو فرد كه در شرايط مساوى قرار دارند، يك موهبتى را از يكى دريغ بدارند و از ديگرى دريغ ندارند[3]».

آيت الله صدر در تعريف عدالت مى فرمايد: «العدالة عبارة من الاستقامة على شرع الاسلام و طريقته» «عدالت عبارت است از استقامت بر شرع و طريقت اسلام[4]». «شهيد صدر در اين بيان به آيات 12 سوره هود و 16 سوره جن استنار مى جويد و در ادامه بحث مى افزايد: اين عدالت به شرط اين است كه اين استقامت و حركت بر راستى و حق، تبديل به طبيعت ثابت و كاملى براى شخص عادل گردد، نظير عادت. و در ادامه مى افزايد: اين گونه عدالت در مسئوليت هايى نظير مرجعيت عليا، ولايت عامه بر مسلمين، قضا، امامت نماز جماعت و جمعه و اقامه شهادت شرط است و سزاوار است در درجه عالى از عدالت باشد و استقامت و اخلاص براى خدا در وجود او ريشه دوانده باشد[5]». شهيد صدر در جاى ديگر در تعريف عدالت مى نويسند: «العدالة هى الوسطية و الاعتدال فى السلوك» عدالت عبارت است از رعايت حد وسط و اعتدال در سلوك و رفتار[6]».

عدالت داراى اقسامى است. در يك تقسيم بندى، عدالت را به فردى و اجتماعى تقسيم مى كنند. تعريف عدالت فردى از ديدگاه آيت الله صدر همان بود كه ذكر شد، اما تعريف عدالت اجتماعى از ديدگاه ايشان اينگونه است كه: «عدالتى كه مسئوليت هاى اجتماعى در خلافت عمومى انسان بر آن استوار است، همان وجهه اجتماعى عدل الهى است كه پيامبران مناديش بودند و رسالت آسمانى بر آن تأكيد داشته است؛ و اين اصل دوم از اصول دين است كه همواره پس از توحيد عنوان مى گردد[7]». شهيد صدر با اين تعريف اهميتى به عدالت اجتماعى داده است كه كمتر كسى چنين اهميتى براى آن قائل شده است. در واقع ايشان زير بنا را عدالت اجتماعى مى دانند كه عدل الهى براى توجه به آن مورد تأكيد واقع شده است. چنانكه در جاى ديگر مى فرمايند: «اين يك امر تصادفى نيست كه عدل دومين اصل از اصول دين اسلام قرار گيرد و از ميان صفات خدا متمايز شود اين امر نشانه يك نوع شدت اهتمامى است كه بايد در رفتار و عمل خود نسبت به آن ابراز داريم، و نقش آن را در مسير زندگى خود نشان دهيم[8]».

اين مطلب در انديشه علماى ديگرى چون شهيد دكتر بهشتى چنين آمده است: «در جامعه اسلامى زير بناى همه عدل ها، عدل اخلاقى است. حتى عدل اقتصادى و عدل سياسى به دليل نقشى كه در عدل اخلاقى دارد مورد توجه است، به طورى كه اگر در يك مقطعى از زمان ديديم كه عدل اخلاقى را بايد قربانى كنيم تا به عدل اجتماعى يا عدل اقتصادى برسيم، حق نداريم اولويت را به عدل اقتصادى بدهيم و عدل اخلاقى را قربانى كنيم… اصل عدل اخلاقى و معنويت است[9]».

حضرت امام خمينى (ره) نيز زير بناى اساسى را عدل الهى مى دانند، ايشان در جايى مى فرمايند: «همه پاسدار اسلام و حكومت حق باشيد. در اينجا پاسدارى اين است كه اين حكومت، حكومت عدل باشد، پاسدارى از عدالت اين است كه پاسدار خودش داراى عدالت باشد تا بتواند پاسدارى از عدالت كند[10]».

اينها همه نشان دهنده جايگاه برجسته و البته متفاوت از ديگر انديشمندان معاصر است كه عدالت اجتماعى در انديشه شهيد صدر دارد.

براى اينكه بهتر به انديشه هاى شهيد صدر در خصوص عدالت اجتماعى بپردازم، نظر ايشان در خصوص هر كدام از انواع عدالت، در زير به طور جداگانه بحث مى شود.

ب: انواع عدالت

1. عدالت اقتصادى

عدالت اقتصادى، از جمله مباحثى است كه شهيد صدر به تفصيل در كتب مختلف به آن پرداخته است، و به جهت اهميت فراوان آن، ايشان يكى از وظايف خطير دولت را تعديل ثروت و برابرى اجتماعى مى دانند. و آن را اين چنين معنا مى كنند: «1. تأمين حداقل رفاه و آسايش براى همه افراد جامعه؛ 2. تعيين مرزها و حدود مصرف و جلوگيرى از بالا رفتن سطح زندگى و حد معقول رفاه افراد؛ 3ـ جلوگيرى از انحصار و احتكار اموال و تجمع ثروت در دست طبقه اى خاص و تلاش براى فراهم آوردن امكانات كار و فرصت توليد براى همگان[11]».

شهيد صدر، در حقيقت دخالت دولت در اقتصاد را ضامن برقرارى عدالت اجتماعى در جامعه دانسته اند و در اين باره مى نويسند: «اصل مداخله دولت در امور اقتصادى كه به موجب آن دولت، توليد را ارشاد مى نمايد به مثابه وسيله اى است كه دولت اسلامى همواره براى ضمانت اجراى قوانين عمومى توزيع، و جلوگيرى از كجروى ها و تخلف از عدالت اجتماعى در اختيار دارد[12]».

شهيد صدر معتقد است عدالت اجتماعى داراى دو اصل عمومى است كه عبارتند از: «1. اصل همكارى عمومى (تكافل عام)؛ 2. اصل توازن اجتماعى[13]». و بر اساس اين دو اصل وظايفى براى دولت مقرر داشته است. از جمله آنهاست: «هر گاه شرايط استثنايى و خاصى پيش آيد كه برابرى اجتماعى و توزيع عادلانه امكانات را به خطر اندازد، دولت موظف است كه در اين امور دخالت كند و بر پايه اختيارات و صلاحيت هايش براى برقرارى موازنه اجتماعى و حفظ آن تصميمات لازم را اتخاذ كند؛ تأمين اجتماعى افراد را تضمين كند تا هر كس از حداقل رفاه برخوردار باشد، موازنه و برابرى اجتماعى در زندگى را از طريق نزديكتر ساختن سطوح مختلف زندگى افراد ايجاد كند، تا بالاترين درجه ممكن، بخش عمومى را به كار گيرد و سياست كلى توسعه اقتصادى كشور را طرح ريزى كند[14]».

ايشان اصل كفالت همگانى را «مسئوليت متقابل افراد نسبت به همديگر» مى داند «و به موجب آن مسلمانان جهان كفالت يكديگر را بر عهده داشته و اسلام در حدود امكانات، آن را فريضه اى مثل ساير فرايض لازم الاجرا دانسته است[15]». همچنين «منظور از توازن اجتماعى، توازن افراد جامعه از حيث سطح زندگى است. مضمون اين نظريه ]اين است كه[ در رسيدن به توازن اجتماعى دولت موظف به پياده كردن آن و نزديك سازى طبقات مختلف به يكديگر و افزايش سطح زندگى مردمان كم درآمد مى باشد[16]». «پيامبر بزرگوار اسلام از آنرو كه خواستار محقق ساختن عدالت اجتماعى اسلامى بود، كار سياسى خود را با برقرارى برادرى و پياده كردن اصل همكارى ميان مهاجرين و انصار آغاز نمود[17]».

در واقع با تأمل در اين دو اصل، اين فكر كه همواره براى تأمين عدالت اجتماعى، بايد دولتى ثروتمند وجود داشته باشد. از بين مى رود؛ چرا كه بر مسلمانان تمام جهان واجب است نسبت به يكديگر مسئول باشند و دولت نيز با نزديك سازى طبقات مختلف به يكديگر، در واقع از انباشت ثروت در دست شمارى اندك مى كاهد. بنابراين مى توان گفت: اين بهترين طرحى است كه يك انديشمند براى رفع تبعيض مى تواند از ميان تعاليم اسلام ارائه دهد.

2ـ عدالت سياسى ـ حقوقى

يكى از شاخص هاى اصلى دموكراسى تساوى افراد در برابر قانون است؛ اين اصل تمام امتيازات موردش و طبقاتى و نژادى را از ميان بر مى دارد. و يكى از مطالب مورد بحث در اين قسمت، مسأله مساوات و عدالت است. اين دو مقوله تا حدود زيادى از يكديگر متمايزند. برابرى را بيشتر به اين معنا گرفته اند كه «تمام مردم از امكانات مساوى استفاده كنند، يعنى از نظر حقوق با يكديگر برابر باشند و اعم از سفيد و سياه و فقير و غنى مشمول يك قانون باشند و امتيازى جز نيروى درك و فهم و لياقت و دانش در ميان نباشد[18]».

اما عدالت بيشتر به معناى «دادن حق صاحبان استحقاق بدون هيچ تبعيضى ميان آنهاست[19]».

استاد شهيد مرتضى مطهرى ضمن فرق نهادن ميان اين دو مفهوم، نوعى ملازمت ميان آنها ايجاد نموده و نوشته است: «عدالت از يك نظر ملازم است با مساوات. مساوات يعنى به همه به چشم مساوى نگريستن و تبعيض قائل نشدن. لازمه اينگونه مساوات، عدالت است. يعنى اينكه به هر كسى هر اندازه استحقاق دارد داده شود[20]».

نظر آيت الله صدر نيز تقريباً نزديك به نظر استاد مطهرى است. صدر عدالت را در بردارنده مساوات معنا نموده است. از جمله مى گويد: «اگر در جامعه اى تبعيضى بين انسان ها وجود نداشته باشد و همه در برابر قوانين با هم برابر باشند، در آن جامعه عدالت برقرار مى گردد و حاكميت هاى ظالمانه از بين مى روند[21]».

شهيد صدر، مردم را تعيين كننده سرنوشت خود مى داند و مى فرمايد «حق امت است كه اداره امور اجتماعى و سياسى و اقتصادى خود را البته در پرتو تعاليم بشريعت اسلام بر عهده گيرد. بر همين اساس، هر يك از افراد جامعه مى تواند با توجه به اين حق، نظريات و انديشه هاى خود را بازگو كند و دست به فعاليت هاى سياسى، در اشكال گوناگون بزند. همچنين همگان حق دارند كه شعاير دينى و مذهبى خود را انجام دهند» و وظيفه دولت مى داند كه «اين حقوق و زمينه هاى آن را براى هم وطنان غير مسلمان نيز فراهم آورد. البته اگر آنها معتقد به عضويت در اين مجموعه سياسى باشند دچار چوب فكرى آن را بپذيرند، گر چه معتقد به دين ديگرى هستند[22]».

شهيد صدر خود قانون اساسى را عامل نفى تبعيض در جامعه مى داند. آنهم قانونى كه بر اساس تعاليم شرع اسلام باشد. «در اسلام بخش ثابت قانون اساسى، احكام الهى است و اين دسته از احكام الهى، ضامن واقع بينى قانون اساسى مى باشد و نمى گذارد هيچ گونه تبعيضى به وجود آيد[23]».ايشان قانون اسلام و عمل به قانون را از فرق هاى بزرگ اسلام با ساير حكومت ها دانسته و مى فرمايند: «از نظر شكل حكومت، حكومت اسلام حكومت قانون است و به بهترين شكل بر قانون متكى مى باشد، زيرا قانون اسلام بر حاكم و محكوم به نحو مساوى سيطره دارد، و بنابراين رژيم پادشاهى و همه سيستم هاى حكومت فرد بر مردم و نظام اشرافى از نظر اسلام نادرست است[24]».

در خصوص قانون اسلام اين نكته شايان ذكر است كه از آنجا كه تعاليم اسلام بر اساس فطرت و عقايد و احساسات و باورها و نيازهاى انسان است و قانون هاى تصويبى نيز بر اساس اين تعاليم وضع مى شوند از اين رو «افراد در برابر اين قوانين با هم مساويند و نه در وضع و نه در تنفيذ و اجرا كوچكترين امتيازى نسبت به يكديگر ندارند[25]». همانطور كه در كلام گهربار حضرت على(ع) نيز آمده است كه: «واعلموا أنّ الناس عندنا فى الحق اُسوةٌ[26]» همه مردم در نزد ما و در آئين حكومت ما حقوق برابر دارند.

خاتمه:

با بحث مختصر و فشرده اى كه در خصوص عدالت اجتماعى در انديشه آيت الله صدر انجام شد، نمى توان به يك نتيجه گيرى و جمع بندى قطعى و نهايى حكم نمود. اهميتى كه ايشان به جامعه و رعايت حقوق افراد مى دهد فراتر از اين پژوهش كوتاه است. اما به هر حال اين پژوهش راهى است براى رسيدن به عمق بحث عدالت اجتماعى در انديشه اين عالم برجسته جهان اسلام.

در مجموع مى توان گفت: ايشان عدالت را بزرگترين هدف حكومت و حتى مؤثرترين عامل براى تأسيس دولت توسط پيامبران مى دانند[27].

در اين پژوهش تا حدودى نيز با راه كارهاى برقرارى عدالت اجتماعى در انديشه شهيد صدر آشنا شديم، تشكيل حكومت، توجه به قانون، توسعه سياسى، اقتصادى و قضايى از راه كارهايى بودند كه در اين پژوهش به آنها اشاره شد.

 

[1]. مرتضى انصارى. مكاسب (بيروت: مؤسسه النعمان للطباعة و النشر و التوزيع، 1410 ق، 1990 م). ج 3. ص 147 و 148. به نقل از: كاظم قاضى زاده. انديشه هاى فقهى ـ سياسى امام خمينى (تهران: مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهورى، 1377) ص 386.

[2]. استاد شهيد مرتضى مطهرى. مجموعه آثار (1). (تهران: صدرا، 1370) ص 78.

[3]. استاد شهيد مرتضى مطهرى. سيرى در سيره ائمه اطهار (تهران: صدرا، 1367) ص 253 و 254.

[4]. محمد حسين جمشيدى. انديشه سياسى شهيد رابع امام سيد محمد باقر صدر (تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1377) ص 255.

[5]. همان.

[6]. همان. ص 256.

[7]. همان. ص 255.

[8]. همان. ص 290.

[9]. سيد محمد حسينى بهشتى. بررسى و تحليلى از جهاد، عدالت، ليبراليسم، امامت (بى جا: ستاد برگزارى مراسم هفتم تير، بى تا) ص 23 و 24.

[10]. صحيفه نور، ج 7، ص 219.

[11]. سيد صدر الدين قپانچى. انديشه هاى سياسى آيت الله سيد محمد باقر صدر. ترجمه: ب ـ شريعتمدار. (تهران: رسا، 1362) ص 34.

[12]. سيد محمد باقر صدر. اقتصاد ما. ترجمه: ع ـ اسپهبدى. (انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1360) ج 2. ص 273 و 274.

[13]. پيشين. ص 333.

[14]. سيد صدر الدين قپايخى. پيشين .ص 34.

[15]. سيد محمد باقر صدر، اقتصاد ما، پيشين. ص 290.

[16]. همان. ص 301.

[17]. همان. ص 334.

[18]. على آقا بخشى. فرهنگ علوم سياسى (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، 1375) ص 128.

[19]. شهيد مرتضى مطهرى. زندگى جاويد يا حيات اخروى (تهران: صدرا، 1373) ص 46.

[20]. همان.

[21]. محمد حسين جمشيدى. پيشين.ص 171.

[22]. سيد صدرالدين قپانچى. پيشين. ص 34.

[23]. سيد محمد باقر صدر. جمهورى اسلامى. ترجمه: سيد جعفر حجت (تهران: روزبه، 1313) ص 23.

[24]. همان.

[25]. محمد حسين جمشيدى. پيشين. ص 266.

[26]. نهج البلاغه. نامه 70.

[27]. محمد حسين جمشيدى. پيشين. ص 333 و 334.

نویسنده: احمدعلی یوسفی

مصاحبه با: آیت‌الله سید کاظم حائری

مقدمه

ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی و روش کشف آن از مباحث مهمی است که تا کنون کمتر به آن پرداخته شده است. اولین فردی که این ضرورت را شناخت و برای تبیین آن به تحقیق پرداخت، فقیه بزرگوار، حضرت آیه الله سید محمدباقر صدر بود. او مکاتب گوناگون شرق و غرب را با تیزبینی و دقت خاص خود مورد بررسی قرار داد. نتیجه تحقیقات او، چراغ فروزانی فرا راه محققان افروخته و تحقیقات در این زمینه را جهت داده است. ولی همین اندیشه‌ها کم تر مورد مداقه قرار گرفته است. شاید به همین دلیل به نظر می‌رسد در این باره پیشرفت علمی چندانی به وجود نیامده است.

در این مقاله، ابتدا اندیشه‌های شهید صدر(ره) در باب ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی به صورت مستند بیان شده، سپس با یکی از شاگردان برجسته ایشان پیرامون برخی ابهامات و خلأها به گفت‌وگو می‌پردازیم.

اقتصاد اسلامی در نظر شهید صدر(ره)

نخستین مطلبی که شهید صدر(ره) در اقتصاد اسلامی به دنبال آن است پاسخ به این پرسش است: مقصود از اقتصاد اسلامی چیست و ماهیت و ساختار آن چگونه است؟

او معتقد است، آن چه اسلام ارائه می‌دهد مذهب اقتصادی(١) اسلام است؛ یعنی اقتصاد اسلامی ارائه دهنده روشی عادلانه جهت تنظیم زندگی اقتصادی است و هیچ گاه در پی اکتشافات علمی در حوزه اقتصاد نیست. از باب مثال، اسلام در حجاز به دنبال کشف علل و عوامل ربا نبود، بلکه آن را ممنوع ساخت و نظام جدیدی بر اساس مضاربه، در عرصه فعالیت اقتصادی جایگزین نظام ربوی نمود. بنابراین اقتصاد اسلامی، تفسیر عینی از واقع نیست، بلکه انقلابی جهت دگرگون کردن واقع غیر مطلوب و تحول آن به سوی وضعیت مطلوب است.(٢(

شهید صدر (ره) برای آن که ابعاد ماهیت و ساختار اصلی اقتصاد اسلامی را بیان نماید، موضوعاتی از این قبیل را مورد بررسی قرار داده است:

١ ـ مذهب اقتصادی

٢ ـ علم اقتصاد

٣ ـ تفاوت‌های مذهب اقتصادی و علم اقتصاد

۴ ـ علم اقتصاد در اسلام

۵ ـ مذهب اقتصادی در اسلام

۶ ـ مبانی اقتصاد اسلامی

٧ ـ نظام اقتصادی اسلام

٨ ـ گستره مذهب اقتصادی اسلام

٩ ـ روش دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

١٠ ـ منابع دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

١١ ـ مشکلات و موانع استخراج مذهب اقتصادی از احکام و مفاهیم

جهت دستیابی به اندیشه‌های او در موارد فوق، نوشته‌ها و مکتوباتش مورد استفاده قرار می‌گیرد.

١ ـ مذهب اقتصادی

به اعتقاد شهید صدر مذهب اقتصادی عبارت از مجموعه نظریات اساسی است که به بررسی و حل معضلات مسائل اقتصادی می‌پردازد. این قواعد و نظریات به عنوان اصول و زیر بنا در باب مباحث اقتصادی مطرح است. از باب نمونه، اصل «آزادی اقتصادی» در عرصه فرهنگ لیبرالیسم اقتصادی، یکی از آن قواعد و نظریات است.(٣(

٢ـ علم اقتصاد

در نظر شهید صدر (ره)، علم اقتصاد عبارت است از: علمی که پدیده‌های اقتصادی را تفسیر می‌کند و ارتباطشان را با اسباب و علل آن‌ها بیان می‌دارد. در واقع، علم اقتصاد، قوانین حاکم بین پدیده‌های عینی را کشف می‌کند. علم اقتصاد، پیوسته در عرصه اکتشاف پدیده‌های اقتصادی عینی و شناسایی علل و آثار و منعکس کننده قوانین و روابط بین آن‌ها است. پس رسالت دانش اقتصاد، کشف پدیده‌های اقتصادی و تحصیل علل و قوانین حاکم بر آن هاست.(۴(

٣ـ تفاوت‌های مذهب اقتصادی و علم اقتصاد

شهید صدر (ره) تفاوت‌های علم و مذهب اقتصادی را این چنین بیان می‌دارد:

١ ـ مذهب اقتصادی با معیار و مقیاس اخلاقی و ارزشی عدالت به ارزیابی وضعیت موجود در ارتباط با وضعیت مطلوب می‌پردازد؛ اما دانش اقتصاد بدون هیچ گونه ارزیابی، مسوول کشف پدیده‌های حیات اقتصادی و علل و اسباب آن هاست.(۵(

٢ ـ مذهب اقتصادی، مسئول ایجاد روشی عادلانه در قلمرو فعالیت اقتصادی است؛ یعنی دنبال به وجود آوردن سزاوارترین اقتصاد براساس ایده اش درباره عدالت است؛ اما علم اقتصاد، مسئول تحلیل و بررسی جریان حاکم بر اقتصاد است تا علل و آثار آن را به دست آورد.(۶(

٣ ـ دانش اقتصاد پدیده‌های اقتصادی را به وسیله ابزار علمی، همانند مشاهده و تجربه مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهد و از آن طریق قوانین اقتصادی را کشف می‌کند؛ اما مذهب اقتصادی هرگز با معیار تجربه علمی دنبال ایفای نقش و رسالت خود نیست، بلکه حوادث اقتصادی را با نظر داشت ویژه‌ای که درباره عدالت دارد، رسیدگی می‌نماید.(٧(

۴ـ علم اقتصاد در اسلام

چنان چه گذشت شهید صدر (ره) معتقد است مقصود از اقتصاد اسلامی «مذهب اقتصادی» است نه علم اقتصاد، و تصریح می‌کند که علم اقتصاد اسلامی نداریم.(٨(

البته ایشان اظهار می‌دارد که این سخن به این معنا نیست که در اقتصاد اسلامی نمی‌توانیم علم اقتصاد داشته باشیم، بلکه در جامعه اسلامی وقتی اقتصاد اسلامی در تمام قلمروهای آن پیاده شد و در خارج و واقع تجسم پیدا کرد، آن گاه عالم اقتصاد می‌تواند پدیده‌های اقتصادی را کشف و تفسیر کند، روابط بین آن‌ها را مورد مطالعه قرار دهد و به علل و اسباب آنها دست یابد و علم اقتصاد اسلامی را تبیین و ارائه نماید. کما این که علمای اقتصاد سرمایه داری نیز به همین روش عمل کردند؛ یعنی ابتدا اقتصادشان را براساس دیدگاه خاص خود از مذهب اقتصاد سرمایه داری پیاده کردند، آن گاه به دنبال علم اقتصاد سرمایه داری رفتند.(٩(

سپس شهید صدر در پاسخ به این سؤال که چگونه و در چه زمانی امکان وضع علم اقتصاد اسلامی به وجود میآید، پاسخ می‌دهند، تفسیر علمی برای پدیده‌های حیات اقتصادی بر دو امر استوار است:

اول. جمع پدیده‌های اقتصادی از طریق تجربه حیات واقعی و تنظیم علمی آن، به گونه‌ای که قوانین و شروط خاص حاکم بر آن جنبه از حیات کشف شود.

دوم. آغاز کردن بحث علمی از مسلمات معینی که مفروض گرفته می‌شوند و استنتاج توجیه اقتصادی و سیر پدیده‌ها از آن ها.

تفسیر علمی براساس طریق اول ممکن نیست؛ زیرا مذهب اقتصادی اسلام در جهان واقع، تحقق نیافته است… و تفسیر علمی براساس طریق دوم امر ممکنی است و می‌توان این طریق را برای توضیح بعضی حقایق که حیات اقتصادی را در اجتماع اسلامی ممتاز می‌نماید به کار برد؛ به این ترتیب که از فروض معینی در مذهب شروع نمود و آثار آن‌ها را در میدان تطبیق مورد نظر، استنتاج کرد و براساس این فروض مذهبی، نظریات عامی را در ناحیه اقتصاد در جامعه اسلامی وضع نمود…. ولی این گونه تفسیرها تا وقتی مواد بررسی علمی، یعنی تجارب محسوس واقعی، جمع نگردد، نمی‌تواند به دقت، مفهوم علمی شاملی را برای حیات اقتصادی در جامعه اسلامی به وجود آورد.

۵ـ مذهب اقتصادی اسلام

یکی از مهم ترین پرسش‌هایی که فکر مسلمانان را به خود معطوف داشته، پرسش از مذهب اقتصادی در اسلام است. آیا اسلام مذهبی اقتصادی برای حل معضلات و تنگناهای اقتصادی ارائه داده است؟ از دیدگاه شهید صدر وجود مذهب اقتصادی در اسلام از راه‌های متعددی قابل اثبات است.(١٠(

١ـ۵ ـ گستردگی و عمومیت دین اسلام

جامعیت شریعت اسلامی از راه جست و جو در قوانین اسلامی، در ابعاد مختلف زندگی، قابل مشاهده است؛ کما این که در منابع اصیل اسلامی بدان اشاره شده است. روایات فراوانی در کتب روایی ما وجود دارد که دلیل بر جامعیت دین اسلام در ارائه راه حل‌های مناسب برای همه نیازمندیهای بشر است.

عن الصادق (ع)، انه قال: فیها[ الشریعه الاسلامیة] کل ما یحتاج الناس الیه، ولیس من قضیه الاوهی فیها حتی ارش الخدش(١١) امام صادق (ع) می‌فرماید: در شریعت اسلامی ضابطه و قانون هر چیزی را که مردم به آن نیاز داشته باشند، وجود دارد؛ حتی دیه خراش.

از این روایت و همانند آن مشخص می‌گردد که اسلام برای کم ترین مشکلات؛ یعنی دیه خراش، قانون ارائه نموده است، پس آیا معقول است در مورد مشکلات عظیم اقتصادی برنامه نداشته باشد؟ آیا ممکن است اسلام، حق انسان را هنگامی که زمینی را آباد می‌کند، معدنی را استخراج می‌کند و… مشخص نکرده باشد؟!

این روایت به روشنی اعلام می‌کند، اعتقاد کسانی که می‌گویند: اسلام تنها برای تنظیم روابط فردی برنامه دارد، اما در مورد روابط اجتماعی و کلان جامعه طرح و برنامه‌ای ندارد، باطل است. به علاوه، این سخن، خود، نوعی تناقض است؛ زیرا نمی‌توان روش فردی را از روابط اجتماعی جدا دانست. نظام‌های اجتماعی، اعم از اقتصادی و سیاسی، پیوسته در رفتار افراد اجتماع منعکس می‌شود و افراد جامعه آن را اجرا می‌کنند. نظام اسلام، سلوک مسلمان را هنگامی که می‌خواهد از کسی قرض بگیرد، یا کارگری را اجیر کند و… ، تنظیم می‌کند.

بنابراین، هرگونه تفکیک بین سلوک فردی و اجتماعی منجر به تناقض می‌گردد و برای پرهیز از چنین تناقضی آشکار، باید در کنار اعتراف به تنظیم روابط فردی، نظام کامل اقتصادی را نیز باور داشته باشیم.

٢ ـ۵ ـ تطبیق مذهب اقتصادی

مسلمانان در صدر اسلام با توجه به مشکلات و احتیاجات اقتصادی خود، به نحو اجتماعی زندگی می‌کردند. اگر تاریخ دوران پیامبر(ص) را مورد مطالعه قرار دهیم، نمی‌توانیم آن را بدون نظام اقتصادی بیابیم، زیرا هیچ جامعه‌ای منهای مذهب اقتصادی و بدون داشتن قانون در زمینه‌های تولید و توزیع، شکل نخواهد گرفت. بنابراین، در دوران رهبری پیامبر(ص)، اقتصاد جامعه براساس نظام اقتصادی متناسب با دیدگاه اسلام اداره می‌شد.(١٢(

ممکن است کسی بر این بیان شهید(ره) چنین خرده گیری کند: ما می‌پذیریم که اسلام در عصر رسالت پیامبر(ص) دارای مذهب اقتصادی جهت تنظیم امور اقتصادی و حل مشکلات آن بود، اما این امر به علت ساده و ابتدایی بودن شکل و روابط تولید و توزیع، امکان داشت؛ ولی در دنیای امروز که ابزار تولید و توزیع بسیار پیشرفت کرده و روابط اقتصادی به شدت پیچیده شده، نظام اقتصادی صدر اسلام کارآمدی خود را از دست داده است و نمی‌تواند در تنظیم امور اقتصادی و رفع معضلات آن مفید باشد.

پاسخ روشن این اشکال را بر عهده دانشورانی که سال‌ها در درس و بحث شهیدصدر (ره) حضور داشته اند می‌گذاریم، ولی فقط در این حد اشاره می‌کنیم که مذهب اقتصادیای که او مطرح کرده، در هر وضع اقتصادی قابل رعایت است. نظریات اساسی پیرامون مالکیت، آزادی اقتصادی، نرخ بهره و… ، در هر وضع اقتصادی قابل پیگیری و رعایت است و هیچ ربطی به شکل پیشرفته ابزار تولید و توزیع و روابط پیچیده اقتصادی در چرخه تولید و توزیع ندارد. چنان که نظام سرمایه داری نیز به رغم پیشرفت‌های مذکور، نظریه‌های اساسی خود را حفظ کرده است.

۶ـ مبانی اقتصاد اسلامی

مبانی اصلی «مذهب اجتماعی» اسلام از عناصر سه‌گانه تشکیل یافته است:

١ ـ عقیده: قاعده‌ای اساسی در تفکر اسلامی است که دیدگاه اصلی مسلمان را درباره خدا و جهان هستی مشخص می‌سازد.

٢ ـ مفاهیم: دیدگاه اسلام را درباره تفسیر اشیا منعکس می‌سازد و این انعکاس در پرتو نوع عقیده اسلامی صورت می‌پذیرد.

٣ ـ عواطف و احساسات: زاییده مفاهیم اسلامی هستند؛ زیرا مفهوم، یک ایده و نظریه درباره یک واقع معین است که هم در روح انسان، فهم و شعور خاصی را نمایان می‌سازد و هم جهات عاطفی انسان را در برابر آن واقع، مشخص می‌کند.

بنابراین، عواطف اسلامی زاییده مفاهیم و مفاهیم نیز به نوبه خود برگرفته از عقاید اسلامی‌اند.

آن گاه شهید صدر (ره) ارتباط هر یک از عناصر سه گانه فوق را با مذهب اقتصادی بیان می‌کند:

١ ـ عقیده به اسلام، هر مسلمانی را وادار می‌کند که در چارچوب مذهب اقتصادی اسلام، فعالیت‌های اقتصادی خود را سامان دهد. مذهب اقتصادی اسلام نیز به نوبه خود از عقیده اسلامی سرچشمه گرفته است و همین امر باعث می‌گردد که مذهب اقتصادی اسلام، نمود اعتقادی و ارزشی پیدا کند.(١٣)

٢ ـ اقتصاد اسلامی با مفاهیم اسلامی درباره عالم هستی و زندگی مرتبط است. از باب نمونه، اسلام مالکیت را به عنوان حقی که در بردارنده رسالتی است می‌شناسد، نه به عنوان یک تسلط مطلق. چنین تفسیری از مالکیت، نقش به سزایی در چگونگی بهره مند شدن از حق مالکیت خصوصی و تعیین آن دارد. بنابراین، لازم است که اقتصاد اسلامی از خلال مفاهیم اسلامی مورد بررسی قرار گیرد.

٣ ـ اقتصاد اسلامی با عواطف و احساساتی که براساس مفاهیم اسلامی پی ریزی شده است ارتباط دارد؛ مثلا عاطفه برادری و اخوت همگانی در قلب هر مسلمانی موجب دوستی دیگران و مشارکت در غم و شادیهای آنان می‌شود. شکی نیست که این علاقه برادری در قلوب مسلمانان، نقش ارزشمندی در چگونگی حیات اقتصادی جامعه و وصول به اهداف آن خواهد داشت.(١۴(

٧ـ نظام اقتصادی اسلام

شهید صدر، علم، مذهب و حقوق اقتصادی را تعریف نموده و رابطه هر یک را با دیگری تبیین کرده، ولی فصلی تحت عنوان نظام اقتصادی نگشوده و در صدد تعریف آن و نشان دادن فرق آن با سه مقوله فوق برنیامده است. ابتدا به نظر می‌رسد که او فرقی بین نظام و مذهب نمی‌گذارد و در نظر او این دو یک مفهوم است، درحالی که چنین نیست. در نظر او مذهب مقوله‌ای مشتمل بر قواعد اساسی‌ای است که روش حل مشکلات حیات بشری را تعیین می‌نماید، ولی نظام مقوله‌ای مشتمل بر تحدید روابط بین مردم است. ایشان می‌نویسند:

مردم در زندگی اجتماعی خود با دو عمل مختلف سر و کار دارند: یکی از آن دو عمل تولید و دیگری عمل توزیع است. مردم از یک سو درگیر جنگ با طبیعت برای مطیع نمودن آن در جهت امیال خود می‌شوند و در این جنگ تا جایی که تجربیاتشان اجازه می‌دهد به ابزار تولید مسلح می‌گردند، و از سوی دیگر بین خود روابط معینی را به وجود میآورند که براساس آن، رابطه بعضی افراد با بعضی دیگر در شئون مختلف زندگی مشخص می‌گردد. این روابط همان است که به آن «نظام اجتماعی» می‌گوییم و درون آن روابط توزیع ثروتی که جامعه تولید می‌کند وجود دارد. بنابراین، افراد در عمل تولید کالاهای مورد نیاز خود را از طبیعت به دست میآورند و در نظام اجتماعی که روابط را بین آنان تعیین می‌کند، آن‌ها را بین خود تقسیم می‌نمایند. بدیهی است که عمل تولید مطابق با رشد علم و عمق آن، پیوسته در حال تکامل و تحول اساسی است… کما این که نظام اجتماعی که روابط بعضی مردم را با بعضی دیگر معین می‌کند ـ با وجود روابط توزیع در آن ـ شکل ثابتی در تاریخ انسان به خود نگرفته بلکه رنگ‌های مختلفی به اختلاف شرایط و تغییر آن‌ها پیدا کرده است.(١۵(

بر این اساس، به نظر شهید صدر، نظام اجتماعی برخلاف مذهب، شکل ثابت ندارد و امری متغیر است.

٨ ـ گسترۀ مذهب اقتصادی اسلام

مذهب اقتصادی اسلام، مشتمل بر دو بخش است:

الف ـ بخشی که شارع، به نحو منجز و مشخص، احکام و قوانین آن را وضع کرده است و هیچ گونه تغییر و تبدیل در آن راه ندارد.

ب ـ بخش دیگر آن، «منطقه الفراغ» نام دارد که رسالت وضع و تشریع قوانین و احکام آن به عهده دولت اسلامی (ولی فقیه) گذاشته شده، تا براساس مقتضیات هر زمان، جهت وصول و دسترسی به اهداف عامه اقتصاد اسلامی وضع و تقنین گردد.

در زمان پیامبر (ص) نیز این بخش وجود داشت و تصمیمات و تشریعاتی که وجود مبارک پیامبر (ص) در قلمرو بخش دوم اتخاذ می‌نمود، به عنوان نبی، که مبلغ شریعت ثابت الهی در هر زمان و مکانی باشد، نبود، بلکه آن حضرت به عنوان ولی امر مسلمین موظف بود احکام و تصمیمات را متناسب با اهداف اسلامی وضع نماید. به همین خاطر، این دسته احکام اقتصادی شریعت، احکام ثابت و دائمی محسوب نمی‌شود، بلکه متغیر است و بر حسب زمان و مکان و با توجه به اهداف اقتصادی در معرض تغییر و تحول قرار می‌گیرد.(١۶(

اصول تشریعی در عرصه فعالیت‌های اقتصادی به نحو ثابت و برای تمام عصرها وضع گردیده است. از طرف دیگر، این اصول اساسی باید عمومیت کافی درباره همه تحولات اقتصادی و تمام زمان‌ها و مکان‌ها داشته باشد. بنابراین، لازم است جهت پاسخ گویی به تمام مقتضیات زمان‌ها و مکان‌ها و متناسب با اهداف اقتصادی، عنصر و ایده پویا و متحرک را دارا باشد.

در گذر زمان، به علت تکامل امور فنی و تکنیکی، رابطه انسان با طبیعت دستخوش تغییر و تحول می‌گردد و مشکلات و مسائل جدیدی فرا روی او قرار می‌گیرد. اسلام باید راه حل‌های متناسب با آن‌ها را ارائه دهد. این جاست که ایده «منطقة الفراغ» به کار گرفته شده است و ولی فقیه، بر حسب شرایط زمان و مکان در جهت اهداف اقتصاد اسلامی، مقرراتی را وضع می‌نماید.(١٧)

با توجه به مطالب گذشته، اساس حقوقی «منطقة الفراغ» را نباید به عنوان نقص در تشریع یا نوعی اهمال شریعت درباره برخی وقایع و حوادث محسوب نمود، بلکه این امر دلیل بر شمول و قدرت شریعت اسلام در حل تمام مسائل و مشکلات در همه عصرهاست. دلیل اثبات این حق برای ولی امر مسلمین این آیه است:

یا ایها الذین امنوا اطیعو الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم ؛(١٨)‌ای کسانی که ایمان آوردید از خدا و رسول خدا و ولی امر خود اطاعت کنید.

البته، قلمرو تشریع احکام و قوانین واجب و حرام توسط حاکم اسلامی، منطقه مباح شرعی است؛ یعنی ولی فقیه مجاز است هرگونه فعالیتی را که حرمت یا وجوبش از ناحیه شرع اعلام نشده باشد، به عنوان دستور و حکم ثانوی، حرام یا واجب اعلام نماید. بدین وسیله وقتی حاکم اسلامی، فعلی را که مباح است منع کند، حرام می‌شود و اگر به آن امر کند واجب می‌گردد. اما ولی فقیه حق ندارد به فعلی امر کند که شارع آن را حرام دانسته است. هم چنین اگر فعلی از ناحیه شارع واجب گردد، او حق ندارد آن را منع کند.(١٩(

٩ ـ روش دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

متفکرانی که به مطالعه و بررسی در باب اقتصاد اسلامی مشغول هستند، با اقتصادی مواجه می‌شوند که پیکره اصلی آن قبلا تکمیل شده است و وظیفه اصلی آن‌ها کشف آن است. بنابراین، محقق اقتصاد اسلامی به دنبال کشف مذهب اقتصادی است؛ یعنی «روش اکتشاف» فراروی محقق اقتصاد اسلامی در دستیابی به مذهب اقتصادی قرار دارد. برخلاف اندیشمندان اقتصاد سرمایه داری و سوسیالیسم که روش آن‌ها در دستیابی به مذهب اقتصادی «روش تکوین و ابداع» است.

هریک از دو روش فوق ویژگی‌هایی دارند که در بررسی و مطالعه نمایان می‌شوند: در روش تکوین، محقق مستقیما به وضع و تعیین نظریات اساسی و عمومی مذهب می‌پردازد. همین‌ها پیکره اصلی اقتصاد و مذهب اقتصادی را تشکیل می‌دهند که به عنوان پایه و زیربنا برای قوانین و احکام حقوقی قرار می‌گیرند. پس در روش «تکوین»، از زیربنا به روبنا یا اصل به فرع حرکت می‌کنیم. اما در روش «اکتشاف»، حرکت از فرع به اصل یا از روبنا به زیربناست؛ یعنی محقق اقتصاد باید با مطالعه نظام حقوقی، مذهب اقتصادی را کشف کند.

البته با روش «اکتشاف»، بخش عظیمی از مذهب اقتصادی قابل وصول است، و برخی دیگر مستقیما از آیات و روایات استنباط می‌گردد.(٢٠)

١٠ ـ منابع دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

١ ـ١٠ ـ قرآن و سنت (اعم از قول، فعل و تقریر معصومان(علیهم‌السلام»

در استفاده از این منبع، ابتدا تعداد کافی از نصوص قرآن کریم و سنت را که به موضوع ارتباط دارند، جمع می‌کنیم و آن گاه به کمک آن‌ها به استنتاج قواعد اساسی مذهب می‌پردازیم.(٢١)

٢ ـ١٠ ـ قانون مدنی و احکام فقهی

مهم ترین منبعی که محقق اقتصاد اسلامی در کشف مذهب اقتصادی از آن بهره مند می‌گردد، قانون مدنی و احکام فقهی است. ابتدا فتاوای لازم و کافی از انظار فقیهان جمعآوری می‌گردد، آن گاه از جمع بندی آن‌ها می‌توان قواعد عامه مذهب اقتصادی را استخراج نمود. نظام حقوقی مورد مطالعه به عنوان روبنا و فرع، و قواعد عام به دست آمده، اصل و زیربنا خوانده می‌شود.

شایان ذکر است انظار فقهی مورد استفاده، لزوما استنباط خود مولف نیست و گاهی ممکن است از نظریه فقهی مغایر با نظر خود استفاده کند، البته بایستی مستند به روش فقاهتی و نتیجه اجتهاد یکی از فقیهان باشد.

در مطالعه و بررسی احکام و قانون مدنی جهت وصول به مذهب اقتصادی، نباید آن‌ها را جداگانه و بدون در نظر گرفتن ارتباطشان با یکدیگر مورد بررسی قرار داد؛ زیرا هدف از مطالعه آن‌ها کشف قواعد عام مذهب اقتصادی است. بنابراین، فقط از جمع بندی و ترکیب احکام می‌توان به چنین قواعد عامی دست یافت.(٢٢)

٣ـ١٠ ـ مفاهیم

مفاهیم نیز همانند احکام و قانون مدنی می‌توانند برای اکتشاف مذهب اقتصادی اسلام مورد استفاده قرار گیرند؛ البته آن قسم از مفاهیم اسلامی که در ارتباط با پدیده‌ها و احکام اقتصادی آن باشند. مقصود ما از مفهوم عبارت است از: نظریه‌ها و آرای اسلامی که تفسیر کننده پدیده‌های عالم طبیعت، اجتماع یا هر حکمی از احکام تشریعی است، ولی مستقیما بیان کننده حکمی نیست. از باب مثال، اعتقاد به این که «مالکیت حق ذاتی کسی نیست، بلکه امری است جانشینی؛ یعنی از دیدگاه اسلام تمام مال‌ها به خداوند تعلق دارد و اوست که بشر را برای سامان دادن به امور مربوط به مال جانشین خویش قرار داده است» نمایان گر تفسیر خاص اسلام از مالکیت است.

برخی مفاهیم ما را در فهم احکام از بعضی نصوص کمک می‌کنند. از باب مثال، مفهوم مالکیت، زمینه ذهنی را برای پذیرش روایاتی که دلالت بر محدودیت اختیارات مالک، به جهت مصالح اجتماعی، دارند فراهم می‌سازد؛ زیرا مالکیت حقی ذاتی و غیرقابل استثنا نیست، بلکه تابع مقتضیات جانشینی است.

برخی مفاهیم قاعده و اصلی را ارائه می‌دهند که ولی امر براساس آن، احکام لازم را برای «منطقه الفراغ» تشریع می‌کند؛ مثل تفسیری که اسلام از تجارت ارائه می‌دهد، که دولت اسلامی می‌تواند براساس آن از هر نوع تجارتی که موجب پدید آمدن فاصله طولانی بین تولید و مصرف گردد، جلوگیری نماید.(٢٣)

۴ـ١٠ـ نظام مالی اسلام

نظام مالی نیز مثل قانون مدنی از روبناهای مذهب اقتصادی محسوب می‌شود و تغییر و تحول در آن تابع تغییر و تحول مذهب اقتصادی است. همان گونه که از قانون مدنی برای اکتشاف مذهب اقتصادی بهره مند می‌گردیم، می‌توانیم از نظام مالی برای وصول به قواعد اساسی مذهب اقتصادی استفاده کنیم. از باب مثال می‌توان از «الدومین»؛(٢۴) یعنی اموال دولتی نام برد که تحولات آن به شدت تحت تإثیر «اصل آزادی اقتصادی» قرار دارد و با توسعه و تضییق اصل آزادی اقتصادی، تحت تإثیر قرار می‌گیرد.

بنابراین، از تحولات روبنایی نظام مالی عمومی هر اجتماعی می‌توان به اصول زیربنایی آن که همانا قواعد اساسی مذهب اقتصادی است پی برد.(٢۵(

١١ـ مشکلات و موانع استخراج مذهب اقتصادی از احکام و مفاهیم

احکام و مفاهیم، بهترین منبع مطالعه مذهب اقتصادی هستند، دسترسی به احکام و مفاهیم از طریق اجتهاد و به نحو مستقیم از نصوص و روایات امکان پذیر است. و چنین امری همیشه به طور واضح و خالی از شبهه نیست؛ زیرا در بررسی نصوص چه بسا مضامین مختلف و غیر هماهنگ برداشت می‌شود.

با توجه به فاصله طولانی از زمان صدور تا کنون، احکامی که وضوح و قطعی بودن آن‌ها یقینی باشد، اندک است و از پنج درصد مجموع احکام فقهی بیش تر نیست. به علاوه، با فرض موثق بودن راویان، می‌توان گفت که آن‌ها هم ممکن است دچار اشتباه شوند. هم چنین ما در فهم اغلب نصوص به حدود مقتضیات زندگی خود توجه داریم و به شرایط پیدایش آن ها، که احتمالا در فهم موثرند، دسترسی نداریم. گاهی ممکن است استثنای یک نص عام به ما نرسیده باشد.

با این همه، نمی‌توان گفت که اجتهاد از اعتبار ساقط است؛ زیرا طبق ضوابطی که در علم اصول فقه تبیین شده، مجاز شمرده شده است و مجتهد می‌تواند براساس آن ضوابط، در استفاده از نصوص برظن اتکا نماید و اگر فتوایش مطابق با واقع نشد، گناهی مرتکب نشده است.

بنابراین، برای دست یافتن به مذهب اقتصادی چاره‌ای نیست، مگر آن که به یاری احکامی که با اجتهاد ظنی معینی استنباط شده اند، به نظریه‌های اساسی مذهب اقتصادی اسلام دست یابیم.

اما اشکال عمده و اساسی در کشف مذهب اقتصادی از طریق احکام و مفاهیم، خطر تإثیر شخصیت مجتهد در اجتهاد است؛ یعنی اگر در کشف احکام و مفاهیم، سلیقه و افکار شخصی محقق دخالت کند، جنبه حقیقی کشف از بین می‌رود. این خطر هنگامی تشدید می‌شود که فاصله بسیاری بین مجتهد و زمان صدور نصوص بیفتد؛ خصوصا وقتی که نصوص از دایره احکام فردی فراتر رفته، بیان گر احکام اجتماعی اسلام باشد.

به رغم موانع و مشکلات بیان شده، مجتهد محقق در اقتصاد اسلامی ناچار است به وسیله احکامی که از طریق ظن معتبر به دست آورده است، با مذهب اقتصادی اسلام آشنا گردد.

اکنون با این پرسش مواجه می‌شویم که آیا هر مذهب اجتهادی را که به وسیله هر مجتهدی استنباط می‌گردد، باید مذهب اقتصادی کامل همراه با اساس، زیربناها و روبناهای هماهنگ و منسجم دانست؟ با توجه به آن چه گذشت، جواب منفی است. بنابراین، بین آن چه پیامبر (ص) به عنوان واقع شریعت اسلامی آورده، و احکام و مذهب اقتصادیای که مجتهد استنباط کرده است، باید فرق گذاشت. نظریات اسلام در عرصه اقتصاد اسلامی، ناگهانی، ناسازگار و بر اثر اندیشه‌های ناهماهنگ وضع نشده است، بلکه تشریع واقعی اسلامی دارای اساس و مفاهیم سازگار و منسجم است. چنین باوری ما را بر آن داشت تا احکام را روبنا قرار دهیم و از آن به زیربناهای هماهنگ دست یابیم.

گاهی محققی که در صدد اکتشاف مذهب اقتصادی از طریق احکام است، دچار مشکل ناسازگاری بین احکام مستنبطه و مذهب اقتصادی می‌شود. این امر هنگامی اتفاق می‌افتد که احکامی که مجتهد استنباط کرده است، هماهنگی و سازگاری کافی برای کشف مذهب اقتصادی را نداشته باشند.

در این هنگام محقق، اگر می‌تواند، باید با تإمل بیش تر، احکام مستنبطش را که هماهنگی لازم را برای کشف مذهب اقتصادی واجد هستند، کنار هم قرار دهد و توفیق اکتشاف مذهب اقتصادی را نصیب خود نماید؛ و گرنه تنها راه مناسب آن است که از اجتهادات سایر مجتهدان کمک بگیرد؛ بدین نحو که احکامی از اجتهاد خود را که در جهت اکتشاف مذهب اقتصادی با سایر احکام ناهماهنگ است، کنار بگذارد و به جای آن، احکام هماهنگ استنباط شده از سایر مجتهدان را قرار دهد.

این مجموعه به دست آمده ممکن است بیش ترین هماهنگی و انطباق را با واقع تشریع اسلامی داشته باشد؛ زیرا از روش اجتهادی اسلامی شرعی که بیش ترین استناد را به کتاب و سنت دارد، کشف شده است. به خاطر همین امر، جامعه اسلامی می‌تواند از میان چندین طرح اجتهادی، آن را به عنوان مذهب اقتصادی خود برای تطبیق و اجرا انتخاب کند.(٢۶(

شهید صدر (ره)، نظریه خود را درباره ماهیت اقتصاد اسلامی تبیین کرده که به راستی، با توجه به شرایط آن زمان، کاری بزرگ و تحسین برانگیز است. با وجود این، همگان را به ادامه تحقیق و تکمیل این نظریه دعوت نموده است.

برای لبیک گویی به دعوت آن شهید بزرگوار، بر آن شدیم که درباره نقاط ابهام نظریه ایشان، سوالاتی را طرح کنیم و از طریق شاگردان ایشان درصدد یافتن پاسخ آن برآییم. در این زمینه، خدمت یکی از شاگردان مبرز ایشان، حضرت آیت‌الله سید کاظم حائری رسیدیم و به پرسش و پاسخ پرداختیم:

شهید صدر (ره) پیکره اقتصاد اسلامی را مشتمل بر دو بخش مکتب (زیربنا) و حقوق (روبنا) دانسته، مفاهیم و عقاید و عواطف را بنیان مکتب معرفی می‌کنند و معتقدند پیش از تحقق بنیان‌ها و مکتب و حقوق اقتصادی در خارج، تنها می‌توان بر اساس فرض‌های اتخاذ شده از بنیان‌ها و مکتب اقتصادی به صورت منطقی الگوهای علمی را دریافت کرد. ولی تا وقتی که پیکره اقتصاد اسلامی در خارج تحقق نیافته است، آزمون این الگوها و تعیین صحت و سقم آن‌ها ممکن نیست. بنابراین، تا وقتی که چنین نشود نمی‌توان از علم اقتصاد اسلامی سخن گفت. سوال به طور مشخص این است: نظر شما در مورد پیکره اقتصاد اسلامی و دیدگاه شما درباره نظریات شهید صدر (ره) چیست؟

اقتصاد اسلامی می‌تواند دارای سیستم و علم باشد معنای علم، قانون‌های واقعی است که بعد از تقید به چهارچوب سیستم، بدون اختیار، حکمفرما می‌شود و به همین دلیل مورد دستور شریعت نخواهد بود، ولی آگاهی از آن ممکن است در بعضی از تصمیم گیریها موثر شود. سیستم اقتصادی دارای دو مرحله زیربنا و روبنا می‌باشد و غرض از روبنا همان حقوق اقتصادی و فقه معاملات است و غرض از زیربنا نظام‌های عمومی است که فقه معاملات یا حقوق اقتصادی مبتنی بر آن هاست، از قبیل این که مصادر اصلی تقسیم مال یا تملک در اسلام چیست، یا این که آیا استفاده مالی بدون انجام دادن کوچک ترین عمل نافع اقتصادی صحیح است یا نه؟

مرحوم شهید صدر، حقوق اقتصادی یا فقه معاملات را از بحث مکاسب فقه شیعه گرفته و با دسته بندی نمودن فتاوای فقهی در روبناها کوشش نموده که آن نظام‌های عمومی زیربنایی را کشف نماید. نقصی که در کار مرحوم شهید صدر هست آن است که فتوای دسته بندی شده در هر باب فتوای یک نفر نیست تا بتوانیم بگوییم که زیربنای اقتصادی، بنا بر فلان رساله عملیه چنین است، بلکه فتاوای مختلفی از فقیهان مختلف را در هر باب جمعآوری نموده و با ردیف کردن آن‌ها کشف زیربنا فرموده است. در نتیجه، حجیت آن زیربناها طبق هیچ یک از رساله‌های عملیه مفروض نخواهد بود تا بتوانیم بر آن زیربناها، روبناهای اضافه دیگری بنا کنیم، مگر این که ادعا شود ولی فقیه می‌تواند آن زیربناها را به جهت حل ضرورت جامعه از راه ولایت حجیت بخشد.

به عقیده این جانب، خود فقه معاملات و حقوق اقتصادی اسلام که از کتاب و سنت استنباط می‌شود، به اضافه مصلحت‌هایی که «مجمع تشخیص مصلحت» تشخیص می‌دهد، جهت پیشبرد وضع اقتصادی مملکت کافی است.

از بیانات حضرت عالی استفاده می‌شود راهی که شهید صدر برای کشف مذهب اقتصادی پیموده است از حجیت شرعی برخوردار نیست. سوال این است که اگر ما فتوای یک فقیه مثلا حضرت امام (ره) را مبنای کشف قرار دهیم (با صرف نظر از اشکالی که شهید صدر از نظر عملی فرموده اند) آیا آن چه به دست میآید حجیت دارد؟

مبانی مکتبی یا به تعبیر این جانب، زیربنای اقتصاد اسلامی را به دو بخش می‌توان تقسیم نمود:

بخش اول: کلیات بسیار عمومی که می‌توان آن را در چند بند مختصر خلاصه نمود، مانند این که اسلام یکی از اهداف مهمش فقرزدایی کامل از جامعه است. استکشاف این گونه از مبانی از آیات و روایات زیاد مشکل نیست.

بخش دوم: مطالب ریزتر است که مرحوم شهید صدر(ره) درصدد اکتشاف این بخش بوده، از قبیل تشخیص راه‌های توزیع ثروت و غیره. مرحوم شهید صدر(ره) کوشش فرموده اند که این زیربنا را از این روبنا، یعنی فقه معاملات و حقوق اقتصادی کشف کنند، و مشکلی که در این زمینه هست آن است که آن روبناها به جز از راه‌های احکام ظاهری، که لزوما مطابق با واقع نیست، به ما نرسیده و در نتیجه، کشف آن مبانی از راه این روبناها به وسیله فتاوای یک فقیه مشکل به نظر می‌رسد، زیرا فتاوای ظاهری یک فقیه لزوما در آن زمینه هماهنگ نخواهد بود. به این دلیل، مرحوم شهید صدر(ره) مجبور شده اند که فتاوای علمای مختلف را که در این جهت با هم هماهنگ باشد جمعآوری کنند تا بتوانند از این راه، زیربناها را اکتشاف کنند. این کار از نظر حجیت موفق به نظر نمی‌رسد. اما پیشنهاد شما راجع به کشف آن مبانی بر اساس فتاوای یک فقیه مانند حضرت امام(ره) دارای دو مشکل است:

الف: همان گونه که اشاره شد که چون فتاوای فقیهان معمولا احکام ظاهری است و لزوما مطابق با واقع نیست، هماهنگی خود را در جهت آن مبانی ایدئولوژیک از دست داده است.

ب: بنا بر امکان چنین کاری، باید این کار را خود آن فقیه انجام دهد تا نتایج به دست آمده نیز جزء فتاوای آن فقیه باشد و در نتیجه داخل در ادله حجیت فتاوای او باشد. اما نتیجه‌ای که مقدماتش فتاوای یک فقیه باشد (نه مستقیما کتاب و سنت) و استنتاجش کار یک فقیه دیگر، دلیلی بر حجیت ندارد.

فرموده اید: «به عقیده این جانب، خود فقه معاملات و حقوق اقتصادی اسلام… که از کتاب و سنت استنباط می‌شود، به اضافه مصلحت‌هایی که «مجمع تشخیص مصلحت» تشخیص می‌دهد، جهت پیشبرد وضع اقتصادی مملکت کافی است.» ما کافی بودن این دو را درک نمی‌کنیم. آیا مثلا فقه معاملات ما مسئله بانکداری بدون ربا را حل می‌کند؟ اصلا آیا بانکداری با اهداف و وظایفی که در غرب تعریف شده است در نظام اسلامی جایگاهی دارد یا نه؟ و فقه معاملات پاسخ گوی آن است؟ ممکن است بفرمایید در اسلام، نرخ بهره، ربا، حرام است. عرض می‌کنم آیا نتیجه حرمت ربا این است که ما به فکر بانکداری بدون ربا باشیم؟ آیا اسلام نظام جانشینی برای تجهیز و تخصیص منابع مالی غیر از بانکداری ندارد؟ به علاوه مستحضرید که در چهارچوب فقه معاملات، ممکن است نظام‌های متعدد بانکداری ساخته شود که گرچه با فقه معاملات سازگاری دارد، ولی با ملاک‌ها و اهداف نظام اسلامی سازگار نیست؛ مثلا فروش اقساطی یا اجاره به شرط تملیک، از جهت فقهی ممکن است مشکلی نداشته باشد، ولی در مسئله سرمایه گذاری از نظر ملاک همان کارکرد و نتیجه ربا را دارد. به نظر می‌رسد برای پیاده کردن اسلام، علاوه بر فقه و حقوق اقتصادی، ما نیاز داریم مبانی و چهارچوب‌ها را نیز استنباط کنیم و الا با حفظ ظاهر شرع از واقع آن دور می‌شویم.

غرض این جانب از کفایت فقه معاملات و حقوق اقتصادی این نبود که آن چه در کتب فقهی حاضر موجود است کافی است، زیرا کافی نبودن مقدار موجود بسیار روشن است، بلکه غرض این است که:

اولا، باید فقه معاملات و حقوق اقتصادی خودمان را طبق ادله کتاب و سنت تکمیل کنیم.

ثانیا، با ترکیب بین آن فقه و آن قسم از مبانی مکتبی اقتصادی اسلامی عام، که گفتیم اکتشافش آسان است، در صدد تنظیم آن چه نظام اقتصادی نامیدید، برآییم.

ثالثا، این مقدار کار قاعدتا برای تنظیم یک نظام اقتصادی کامل، کافی نخواهد بود و باید دست ولی فقیه را باز گذاشت تا با کمک ولایت مطلقه این کار را تکمیل کند (البته در ضمن تشخیص مصلحت زمانی و مکانی).

حضرت عالی فرمودید: نظام اقتصادی اسلام، چهارچوبی است که شریعت اسلام آن را ارائه می‌کند و بعد از تحقق آن، علم اقتصاد اسلامی ـ قانون‌های خارج از وضع و اختیار ما ـ خود به خود جریان پیدا می‌کند. در حالی که ممکن است گفته شود: تشریع احکام شریعت بدون لحاظ روابط علی و معلولی خارجی قابل تصور نیست و شارع مقدس با علم به آن روابط، احکام اسلامی را تشریع کرده است. در نتیجه، وقتی ما مدعی احکام اقتصادی اسلام هستیم، قطعا قبل از آن، علم اقتصاد اسلامی نیز داریم؛ و همان گونه که مبانی کلی اقتصاد اسلامی باید کشف گردد، قوانین علمی نیز باید کشف شود.

من فکر می‌کنم هم این نظری که بیان کردید و هم نظر شهید صدر (ره) ـ علم اقتصاد اسلامی پس از نظام اقتصادی اسلام ـ هر دو صحیح است؛ زیرا مجموعه‌ای از امور تکوینی و جریانات خارجی، خواه ناخواه، در دنیا موجود است؛ چه اقتصاد اسلامی را کشف کنیم و از آن دفاع نماییم، چه موفق به کشف و دفاع از آن نشویم. اموری هم بعد از آن که اقتصاد اسلامی پیاده شد و شکل گرفت به طور قهری و خارج از اختیار ما به جریان می‌افتد که جلو آن‌ها را هم نمی‌توانیم بگیریم، مگر آن که وضع اقتصادی را عوض کنیم. نظر شهید صدر (ره) که می‌فرمایند: علم اقتصاد اسلامی پس از نظام اقتصاد اسلامی جریان پیدا می‌کند، این است که بعد از پیاده کردن نظام اقتصادی اسلام، می‌توانیم رابطه‌هایی را بین پدیده‌های اقتصادی کشف کنیم که چه بسا قبل از پیاده کردن نظام اقتصادی وجود نداشت. بنابراین، این مطلب با آن نظریه که می‌گوید مجموعه‌ای از روابط علی و معلولی ورای احکام در خارج موجود هست، که این احکام بر اساس آن‌ها وضع شده اند، منافاتی ندارد.

چگونه می‌توان آن بخش از روابط علی و معلولی را که شارع قبل از وضع احکام اسلامی به آن توجه دارد، کشف کرد؟

راه کشف آن، همان علم اقتصاد معروف است؛ مثلا هرچه از زمینی بهره برداری شود، توان بازدهی آن کم می‌شود. این یک قانون تکوینی است که از کتاب و سنت استفاده نمی‌شود، ولی ممکن است آیه‌ای از قرآن یا روایتی هم بر آن دلالت کند؛ اما به نحو عموم، لزومی ندارد مصدر آن، کتاب و سنت باشد؛ بلکه این از اسرار جهان تکوین است که راه رسیدن به آن اکتشافات علمی روز است.

ممکن است گفته شود که اگر خداوند متعال انسان‌ها را آزاد می‌گذاشت، روابط علی و معلولی ناشی از رفتارهای انسان در جهان حاکم می‌شد و برخی از احکام اسلام به جهت تغییر آن رفتارها وضع شده است تا در پی آن، روابط علی و معلولی حاکم نیز تغییر نماید.

نظر شما در بعضی زمینه‌ها درست است، ولی برخی روابط علی و معلولی وجود دارد که اسلام درصدد عوض کردن آن‌ها نیست؛ بلکه آن‌ها سبب شده اند که اسلام شریعت و احکامش را این چنین وضع نماید. بنابراین، هر دو نظر درست است و با هم تنافی ندارد. اما این که اسلام آن رفتارها را عوض کرده است یا نه، یعنی برخلاف آن رفتارهای طبیعی مردم حکم وضع کرده است یا نه، باید از کتاب و سنت کشف گردد.

فرمودید گاهی در کتاب و سنت ممکن است قضایای علمی بیان شود. آیا این تعداد قضایا آن چنان زیاد هستند که با جمع آوری آن‌ها بتوان به مسائل علمی از جمله به علم اقتصاد اسلامی دست یافت؟

بیان قضایای علمی در کتاب و سنت کم نیست، ولی من فکر می‌کنم آن بخشی که مربوط به اقتصاد است آن چنان زیاد نباشد که ما را از کشف‌های علمی روز بی نیاز کند.

فرمودید روشی که شهید صدر (ره) برای کشف زیربناها به کار بردند حجت نیست. در حالی که ممکن است گفته شود: این زیربناها قواعد علمی نیستند تا از حجیت یا عدم حجیت آن‌ها بحث کنیم؛ بلکه قواعد کلی‌ای هستند که یکی از کاربردهای آن این است که ولی فقیه و حاکم وقت بتواند از آن‌ها استفاده کرده، در «منطقه الفراغ» حکم ولایی صادر نماید.

این مطلب خوب است. من هم می‌خواستم به شما همین را پیشنهاد کنم. من به خود شهید صدر (ره) عرض کردم که شما بعضی فتاوای دیگران را ـ که خود شما آن‌ها را قبول ندارید ـ با برخی فتاوای خودتان جمع کرده، در کنار هم قرار دادید، آن گاه یک قدر مشترک و جامع از آن‌ها اخذ کردید و زیربناها را کشف نمودید. این کار شما چه حجیت و اثری دارد؟ اگر هیچ اثری در عمل خارجی ما ندارد، پس چرا این زحمت را بکشیم؟ و اگر اثری در عمل خارجی ما دارد، به چه دلیلی حجت است؟

ایشان فرمودند: «نظر من این است که ما یک چیزی را که نسبتا معتدل و منسجم باشد، ارائه می‌دهیم و بر پایه آن، کتاب «اقتصادنا» را می‌نویسیم و ممکن است کسی هم به نحو دیگری عمل نمایدوکتابی به نام «اقتصادنا» بنویسد که تا حدی با روش و کتاب ما فرق کند. آن گاه ولی فقیه هر دو را ملاحظه می‌کند و هر کدام را پسندید به عنوان ولایت اجرا می‌کند».

من هم همین پیشنهاد را به شما می‌کنم. آن بخش اول ـ اقتصادی که نیازی به حکم ولی فقیه نداشته باشد و آن را از طریق فتوا تکمیل کنیم ـ ممکن است، اما من فکر می‌کنم موارد آن زیاد نباشد و موفقیت از این طریق کم باشد. آن چه بیش تر مفید است کاری است که شهید صدر (ره) انجام داده‌اند.

این قواعد کلی که از راه فوق به دست میآید، نه کاشف از واقع است و نه حجیت دارد؛ پس چگونه می‌توانیم آن را به اسلام منتسب کنیم و بگوییم ولی فقیه حق دارد در «منطقه الفراغ» بر پایه آن حکم صادر کند؟

به نظر من ولی فقیه دو وظیفه دارد:

١. توجه به مصالح جامعه بر اساس شرایط زمان و مکان؛ چنان که در همه شرایع ـ با صرف نظر از تفاوت معصوم و غیر معصوم ـ وظیفه تمام اولیا این است که مصالح مولی علیه را در نظر بگیرند. ولی فقیه نیز در یک سطحی، ولی جامعه است و باید مصلحت جامعه را در نظر داشته باشد؛ مصالحی که به اختلاف زمان و مکان یقینا فرق می‌کند.

٢. نزدیک کردن جامعه و بخش اقتصاد آن به اهداف الهی و شریعت اسلام. این امر ممکن است با صدور احکام قطعی، ظنی یا حتی حدسی صورت پذیرد. هرچند چنین ظن و حدس نمی‌تواند برای مفتی حجت باشد تا بر پایه آن فتوا بدهد، اما ولی فقیه برای اداره جامعه با رجوع به مشاورانی خبره و در نظر گرفتن مصالح جامعه، حتی در اموری که نمی‌شود به قطع رسید، با احتمال راجح هم می‌تواند حکم و دستور صادر کند.

 بنابراین، به نظر شما ولی فقیه حق استفاده از مصالح مرسله و امثال آن را دارد، اما فقیهان دیگر ندارند.

در صورتی که راه بهتری پیدا نکند، حق دارد، اما فقیهان دیگر چنین حقی ندارند؛ زیرا فقیه کارش کشف واقع است.

فرمودید: اگر بخواهیم کل نظام اسلامی را بدون در نظر گرفتن ولایت (احکام ولایی) به طریق فتاوا از شریعت استفاده کنیم، با اشکالاتی مواجه می‌شویم؛ اگرچه از فتوای چند فقیه یا یک فقیه استفاده کنیم. آیا اگر برای استنباط قواعد فقهیه، نه حکم فقهی، مستقیما به آیات و روایات رجوع کنیم، این راه کافی به نظر نمی‌رسد؟

این کار در حد خودش ممکن و مفید است، اما دایره اش تنگ خواهد شد. به همین دلیل، مرحوم شهید صدر (ره) به دنبال فتاوا رفت، نه آیات و روایات.

مرحوم شهید صدر (ره) در منطقه اباحه، «منطقه الفراغ» را درست می‌کنند. آیا می‌توانیم نظامی درست کنیم که بدون ولایت هم پاسخ گو باشد؟

ممکن است، اما پاسخ گوی همه مشکلات ما نخواهد بود. فقط مختصری از مشکلات را می‌تواند حل کند.

آیا لازمه سخن شما این نیست که بگوییم اسلام دارای مکتب اقتصادی نیست؟

این که اسلام دارای مکتب اقتصادی است، دو معنا دارد:

یک: اسلام به طور یقین، فی علم الله، در عالم ثبوت دارای مکتب اقتصادی است، ولی به جهت ظلم ظالمین به ما نرسیده است؛ یعنی در عالم اثبات اکنون ما دسترسی به آن عالم واقع نداریم و نمی‌توانیم آن را کشف کنیم.

دو: هر چند دست ما از بسیاری احکام واقعی در عالم ثبوت کوتاه است، ولی به وسیله احکام ظاهریه یا از طریق ظن و تخمین ـ در صورتی که حجت باشند ـ به مکتب و نظام اقتصادی دسترسی پیدا می‌کنیم. یا به وسیله ولی فقیه ـ در صورت لزوم ـ احکام اقتصادی تشریع و اعمال می‌شود. به این معنا مکتب و نظام اقتصادی داریم.

این اقتصاد اسلامی نمی‌شود؛ چگونه چنین چیزی به اسلام نسبت داده می‌شود؟!

این هم اسلام است؛ یعنی در این روش، هم چهارچوب اسلامی و هم اهداف آن حفظ می‌شود. مثلا در اقتصاد اسلامی ربا حرام است؛ بر خلاف اقتصاد سرمایه داری. یک مقدار کمی از اقتصاد اسلامی به طور یقین و بخشی از آن هم به طور ظن و تخمینی کشف می‌شود و در برنامه عملی آن قرار می‌گیرد.

آیا از گفتار شما می‌شود این گونه استفاده کرد که در مرحله مکتب، اقتصاد اسلامی داریم، ولی در مرحله نظام سازی و عمل، اقتصاد اسلامی همان اقتصاد مصالح است؟

نه، آن گونه نیست. در اسلام اهدافی وجود دارد، ولی از آن اهداف نمی‌توانیم نتیجه دقیق بگیریم، مگر به کمک ولی فقیه. مثلا از آیه شریفه «کیلا یکون دوله بین الاغنیإ منکم… »(٢٧) استفاده می‌شود که اسلام نمی‌خواهد اموال جامعه در دست تعدادی خاص باشد، ولی در مقام پیاده کردنش، بعضی مصادیق آن را خود اسلام بیان کرده است؛ مثلا فی را به ولی فقیه واگذار کرد و فرمود: «ما افإ الله علی رسوله… ».(٢٨) اما برای پیاده کردن سایر مصادیق آن، ممکن است راه‌های متعددی وجود داشته باشد که مفتی حق ندارد یکی را بر سایرین ترجیح دهد. اما ولی فقیه چنین حقی دارد.

آیا مقصود شما این است که اسلام فقط مجموعه‌ای از اصول ارزشی را ارائه کرده تا هرگونه نظامی که خواسته باشیم بسازیم، اما آن نظام با آن اصول ارزشی تعارض نداشته باشد؟

تنها اصول ارزشی نیست، بلکه مجموعه‌ای از اصول عملی را هم بیان کرده است؛ مثل بیان مصداق عملی تحقق «کیلا یکون دوله بین الاغنیإ منکم… » که بیان شد.

آیا از گفتار شما استفاده نمی‌شود که منطقه دخالت ولی فقیه (منطقه فراغ)، بسیار بیش تر از منطقه تشریع است؟

درست است، اما در همه آن‌ها از آن کلیات معلوم در منطقه تشریع، استفاده می‌کند.

ولی شما فرمودید آن کلیات خیلی قلیل اند!

درست است، اما دامنه استفاده از آن‌ها گسترده است و همه آن موارد را شامل می‌شوند. همین آیه «لکیلا یکون دولة بین الاغنیاء منکم… » در همه آن موارد دخیل است.

چرا برای کشف واقع، خداوند متعال راهی پیش روی مردم قرار نداد؟

کشف واقع لازم نیست. آن واقع با ظهور امام زمان(عج) کشف می‌شود. مصالحی در بین است که به خاطر آن‌ها بخشی از آن واقع در اختیار ما قرار نگرفته است. اگر بعد از پیامبر (ص)، علی(ع) و بعد از آن حضرت، سایر ائمه و سرانجام امام زمان (عج) میآمدند و حقایق را برای ما بیان می‌کردند، خیلی خوب بود، اما مردم امتحان نمی‌شدند. «إحسب الناس إن یترکوا ان یقولوا آمنا و هم لایفتنقون »،(٢٩) تحقق نمی‌یافت.

از این که با حوصله تمام به سوالات ما پاسخ گفتید، تشکر می‌کنیم و از خداوند متعال، توفیق روز افزون و صحت و سلامت حضرت عالی را مسئلت داریم.

 

ــــــــــــــ

١. برخی، برگردان فارسی «المذهب الاقتصادی» را «مکتب اقتصادی» یا «سیستم اقتصادی» ذکر کرده‌اند. ما به جهت آن که از این اصطلاح معنا و مفهوم واحد و متفقی بین صاحب نظران وجود ندارد، «المذهب الاقتصادی» را بدون برگردان، در این نوشتار میآوریم و مقصود شهید صدر(ره) را از آن بیان می‌کنیم.

٢. ر.ک: سید محمدباقر صدر(ره)، المدرسه الاسلامیه (تهران، مکتبه اعتماد الکاظمی، ١۴٠١ ق. )، ص ١۵١ و ١٧٩ و همو، اقتصادنا (چاپ دوم: المجمع العلمی للشهید الصدر(ره)، ١۴٠٨ ق.)، ص ٣١ و ٣٣١.

.٣ اقتصادنا، ص ٣٨۴ ـ ٣٨٨.

۴. برای آشنایی بیش تر ر.ک: اقتصادنا، ص ٢٨، ٣٧٧، ٣٣١، ۶٨۴ و المدرسه الاسلامیه، ص ١۶٣، ١۶۶، ١۶٧ و ١٧٠.

۵. ر.ک: المدرسه الاسلامیه، صص ١۵۴، ١۵۵، ١۵٧، ١۶۶ و اقتصادنا، ص ٣٨١.

۶. ر.ک: المدرسه الاسلامیه، ص ١٣٩، ١۶٣، ١۶٧ و ١٧٠.

٧. ر.ک: همان، ص ١٧١، ١٧۵.

٨. همان، ص ١۴٠، ١۵١ و ١٧٩ و اقتصادنا، صص ٣١، ٣٣٠ و ٣٣١.

٩. اقتصادنا، ص ٣٣١، ٣٣٢ و ٣٣٣.

١٠. ر. ک: المدرسه الاسلامیه، ص ١۴۵، ١٨٢، ١٨٧، ١٩۵ و ١٩٨.

١١. همان، ص ١٨٣.

١٢. همان، ص ١٨۶ـ ١٨٧.

١٣. همان، ص ٣١١.

١۴. اقتصادنا، ص ٣٠٩ و ٣١٢.

١۵. همان، ص ٣٢١.

١۶. ر.ک: همان، ص ۴٠٠ ـ ۴٠٢.

١٧. همان، ص ٧٢٢، ٧٢٣، ٧٢۴ و ٧٢۵.

١٨. نسإ(۴) آیه ۵٩. ١٩. ر.ک: اقتصادنا، ص ٧٢۵ ـ ٧٢۶.

٢٠. همان، ص ٣٨٩ ـ ٣٩١.

٢١. همان، ص ٣٩١ و ۴٠٢ و المدرسه الاسلامیه، صص ١٨۴، ١٨٧ و ١٨٨.

٢٢. ر.ک: اقتصادنا، ص ٣٩٠ ـ ٣٩۵.

٢٣. همان، ص ٣٩۶ ـ ۴٠٠.

٢۴. اموالی از قبیل جنگل ها، زمین‌ها و کارخانه‌های دولتی که منشإ درآمدهایی برای دولت است.

٢۵. ر.ک: اقتصادنا، ص ٣٩٢، ٣٩٣ و ٣٩۴.

٢۶. همان، ص ۴٠٢ ـ ۴٢٩.

٢٧. حشر(۵٩) آیه ٧.

٢٨. همان.

٢٩. عنکبوت(٢٩) آیه ٢.

 

 

 

 

 

 

نویسنده: ناصر جهانیان

مقدمه

نظریه پردازی درباره دولت، به معنی تأمل درباره غایات زندگی اجتماعی و تغییر آن‌ها است.(١) اگر به طور مثال، استدلال کنیم که غایت دولت دستیابی به زندگی سعادتمندانه برای همه شهروندان است و این نیز مستلزم تأمین خواست‌های مادی و فرهنگی آن‌ها باشد، چنین استدلالی تأثیرات و پیامدهای پردامنه ای در نحوه برداشت ما از سیاست‌های دولت و نهادهای لازم برای اجرای آن‌ها و مآلا در حیات فرد خواهد داشت. بنابراین، نظریه پردازی درباره دولت نیازمند درک ماهیت زندگی اجتماعی و عنصر اساسی تشکیل دهنده آن یعنی انسان است.

اگر اندیشمندی بتواند میان طبع بشر و دولت رابطه صحیحی برقرار کند، به تحقیق، مهم ترین کوشش را از دیدگاه نظریه پردازی سیاسی انجام داده است. دانکن می نویسد: «کوشش برای برقراری رابطه ای میان طبع بشر ـ به هر معنا ـ و دولت، مهم ترین کوشش نظریه سیاسی است.»(٢) بی شک، در میان اندیشمندان مسلمان، آیه الله سید محمدباقر صدر(ره) از جمله کسانی بود که به خوبی به این امر پرداخت و توانست بین انسان اجتماعی و دولت، رابطه منطقی و جذابی مبتنی بر قرآن و سنت تصویر نماید. وی منظومه ای فلسفی، اجتماعی و اقتصادی تدوین نمود که از جامعیت و شمول و سازگاری برخوردار است و از این جهت می توان ایشان را به عنوان یک نظریه پرداز مطرح کرد.

الف) مبانی نظریه

مفهوم دولت و طبع انسان، در هر نظریه دولت، از مفاهیم کلیدی به شمار می روند، بنابراین، ابتدا مفهوم دولت را از منظر شهید صدر بررسی نموده، سپس نظریه ایشان را درباره انسان و نقش خطیرش در جانشینی خدا در زمین، تحلیل و تفسیر می کنیم.

١ـ مفهوم دولت از دیدگاه شهید صدر(ره)

در اصطلاح سیاسی، دیدگاه‌های مختلفی درباره دولت و مفهوم آن وجود دارد. برخی بین دولت و هیئت حاکمه تفاوتی قائل نیستند و مفهوم حکومت یعنی «فرمان راندن» را به صورت هم معنا و مترادف با مفهوم دولت به کار می برند. اما بیش‌تر نظریه پردازان، دولت را عبارت از کیفیتی از خود ملت دانسته اند; نیرویی که از اجتماع مردم متشکل در سرزمین معین، آزاد می شود. دولت، قدرت عمومی کاملی است که به حکومت شأن و حیثیت می بخشد. البته حکومت هم مجری و حامل اقتدار دولت است و این اقتدار مستمر، فراتر و برتر از حکام و اتباع بوده و به کشور و سازمان سیاسی آن تداوم و همبستگی می بخشد.(٣) دولت، با این تعریف، مادامی که خود مردم و نظام اجتماعی آن‌ها تداوم داشته باشد، زوال ناپذیر است. برکناری حکومت‌ها موجب زوال دولت‌ها نمی شود، لذا هر تغییری در حکومت به معنای بروز بحران در دولت نیست. بودن یا نبودن دولت بستگی به بودن یا نبودن جامعه و مشروعیت نظام اجتماعی آن جامعه دارد و تا وقتی نظام اجتماعی تداوم و مشروعیت دارد، دولت هم خواهد بود;(۴) زیرا هر نظام اجتماعی به هر شکلی که باشد، احتیاج به استقرار نظم، عدالت و امنیت خواهد داشت و هیچ جامعه ای فارغ از احتیاج به این سه رکن زندگی اجتماعی، نخواهد بود.(۵)

بنابراین، دولت بیانگر جامعه ای است که در آن قدرت سیاسی واحدی تحقق یافته و نهادهایی از جمله «حکومت» برای تحقق، حفظ و استفاده مطلوب از آن قدرت در جهت رساندن جامعه به خیر و سعادت مورد نظر، به وجود آمده است. دولت و نظام کلی سیاسی ـ اجتماعی در این مفهوم حالتی، ایستا و پایدار دارد، هر چند نهادها و ساختارش دستخوش تغییر و تبدیل گردند. از آن جا که دولت در این مفهوم عام دارای چهار عنصر اساسی: قلمرو، جمعیت، حاکمیت و حکومت است، ممکن است میزان جمعیت یا قلمرو تغییر یابد، یا توان، اقتدار و قدرت سیاسی دستخوش تحول گردد، یا شکل و نوع حکومت‌ها عوض شود، ولی دولت و نظام سیاسی ـ اجتماعی ثابت باشد. بنابراین، آن چه بنیان و پایه اساسی دولت را تشکیل می دهد، «وحدت سیاسی» یا «قدرت سیاسی واحد» جامعه است که البته، این وحدت و قدرت در چهارچوب قلمرو، جمعیت، حاکمیت و حکومت خاصی قرار می گیرد.

شهید صدر(ره) در تعریف دولت بر عنصر «وحدت سیاسی» ناشی از وجود جمعی مردم تأکید کرده، می نویسد: «دولت مظهر اعلای وحدت سیاسی موجود بین مردم است»(۶) و در جای دیگر، دولت را نماد قدرت اجتماعی اصیلی در زندگی انسان می داند که منشأش با ارسال رسولان آسمانی و به وسیله آنان برای رفع اختلاف مردم بوده است.(٧) از دیدگاه ایشان، «وحدت سیاسی» یا «قدرت سیاسی واحد» دولت ها، یا بر عاطفه و یا بر اندیشه و فکر استوار است. دولت‌های عاطفی دولت‌هایی هستند که مبنای وحدتشان، سرزمین یا ویژگی‌های قومی نظیر نژاد، زبان، تاریخ و فرهنگ معین می باشد و دولت‌های مبتنی بر وحدت اندیشه و فکر، خود بر چند قسم می باشند: نخست آنان که بر مبنای عقیده و مکتب کفر هستند، مانند دولت‌های کمونیستی; دوم آنان که ظاهرا خود را مبتنی بر فکر و عقیده می دانند ولی در واقع این گونه نیستند، مثل دولت‌های لیبرال دمکراسی غرب; نوع سوم، دولت‌های فکری و عقلانی اسلامی اند که بر اساس «دین اسلام» و مبانی آن در مورد وجود، زندگانی و جامعه شکل گرفته اند.

٢ ـ انسان محوری دینی

استنباط صحیح نظریه دولت از دیدگاه شهید صدر، در گرو درک جهان بینی این اندیشمند بزرگ است. قبل از هر چیز بیان این نکته ضروری است که به طور اصولی، جهان بینی مبتنی بر قرآن ایشان، انسان محور است; اما انسانی که طبعش بر دین سرشته شده است. دین فطرتی است که خداوند سرشت مردم را بر آن قرار داده و قابل تغییر نیست; زیرا دین به عنوان یک سنت تاریخی و به عنوان قانونی است که از باطن ساختمان انسان و فطرت او ریشه گرفته است.

فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِک الدِّینُ الْقَیمُ وَ لکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لا یعْلَمُونَ؛(٨) پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند، انسان‌ها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش الهی نیست، این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی دانند.

در این آیه، دین تنها قرار و قانون تشریعی نیست که از مقام بالا بر انسان تحمیل شده باشد. دین سرشت مردم است; فطرت الهی است که مردم را بدان سرشته، و هیچ گاه خلقت را نمی توان دگرگون ساخت.(٩)

به نظر شهید صدر، گرچه با این سنت تاریخی فطری می توان در کوتاه مدت (نسبت به کل جریان تاریخ) مقابله کرد، ولی برای دراز مدت هیچ گاه قابل مبارزه نیست و برای همیشه انکار دین و چشم پوشی از این حقیقت بزرگ ممکن نیست; چرا که دین نیاز اساسی و طبیعی انسان می باشد; درست مانند سنت ازدواج بین زن و مرد که یک نیاز طبیعی است و اگر در کوتاه مدت از طریق انحراف جنسی می توان جلوی این سنت را گرفت، در درازمدت، وقتی که خطر انقراض نسل احتمال داده شود، مردم به نیاز طبیعی خود رجوع خواهند کرد.

بنابراین، انسان از دیدگاه شهید صدر هر چند محور و مدار مخلوقات جهان است، اما این انسان محوری به خاطر سرشت دینی اش، سه تفاوت اساسی با انسان محوری مکاتب مادی دارد:

١ ـ توحید خالص: علل پیدایش و پرورش انسان را اموری تشکیل می دهند که همگی آفریده خدای یگانه اند و هیچ عاملی در تحقق انسان استقلال نداشته و هیچ موجودی نیز در پرورش و اداره او مستقل نخواهد بود.(١٠)

٢ ـ محتوای انسان: انسان در ساختن مسیر تاریخ، مرکز ثقل را تشکیل می دهد، و مرکز ثقل بودنش به پیکر جسمانی و فیزیکی اش نیست، بلکه به محتوای داخلی یعنی روح زوال ناپذیر اوست که جسم زوال پذیر خاکی را به همراه دارد. خاکی بودن، او را به شهوات و امیال مادی فرامی خواند و به همه پستی‌ها و انحطاطهای متناسب با زمین می کشاند، اما بارقه روح الهی که در او دمیده شده، او را به برتریها فرا می خواند و تا جایی انسانیت او را بالا می برد که به صفات و اخلاق خدا نزدیک شده، متخلق به اخلاق خدا گردد.(١١)

٣ ـ هدف و غایت: ایمان به قیامت و غایت حرکت انسان و این که با مرگ، روح انسان نابود نمی شود، بلکه بعد از گذر از دنیا، وارد جهان پایدار «قیامت» می گردد و با بدن مناسب آن عالم، جاودانه به سر می برد و تمام عقاید و اندیشه‌ها و نیز تمام اخلاق و اوصاف، تمام کردار و رفتار او محشور شده، هرگز او را رها نمی نمایند.

اصل معاد نیروی روحی و روانی می بخشد و سوخت ربانی ایجاد می کند تا پیوسته اراده انسان تجدید گردد، نیرو پیدا کند و شرایط مسئولیت و تضمین‌های واقعی را برای حل تعارض بین خاک و روح الهی در وجود انسان تحقق بخشد. اعتقاد به مبدأ و معاد، احساس مسئولیت ذاتی در انسان ایجاد می کند و انسان خود را در محضر پروردگاری توانا، شنوا، بینا، و حسابگری می بیند که بر ستمگریهایش کیفر، و بر نیکی‌ها و عدالت هایش پاداش می دهد.(١٢(

١ ـ ٢ ـ خلافت عمومی انسان

شهید صدر در تحلیل عناصر جامعه، با استناد به آیه خلافت(١٣) می نویسد:

وقتی این آیه را مورد مطالعه قرار می دهیم، ملاحظه می شود خداوند متعال فرشتگان را آگاه می سازد که بنیاد جامعه ای را روی زمین پی افکنده است که عناصر اصلی آن عبارت اند از: ١ ـ انسان ٢ ـ زمین یا به طور کلی طبیعت ٣ ـ پیوند معنوی که انسان را از یک سو با زمین و با طبیعت و از سوی دیگر با انسان‌های دیگر، به عنوان برادر مرتبط می سازد. این پیوند معنوی را قرآن «استخلاف» می نامد.(١۴(

دو عنصر اول و دوم، در همه جوامع ثابت است اما مسئله «پیوند» و «ارتباط» میان انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت، در هر جامعه ای می تواند متفاوت باشد و این به عنصر چهارم و رکن بیرونی جامعه، یعنی خدا بستگی دارد که عمل تعیین جانشین در زمین را انجام داده است. اگر انسان مسئولیت جانشینی را آن چنان که او می خواهد به جا آورد، عنصر سوم جامعه یعنی مسئله «پیوند و ارتباط» شکل می گیرد و برادری، صلح، آرامش، عدالت و برابری تحقق می یابد، اما اگر انسان خود را در برابر خداوند مسئول و متعهد نداند، به هر کس مسلط شود رابطه اش با آن فرد، رابطه حاکم و محکوم خواهد بود و به هر چیز دست یابد، رابطه اش با آن چیز رابطه مالک و مملوک خواهد بود، در نتیجه سرکشی، استثمار، استعمار و استکبار حاکم خواهد شد.(١۵)

بنابراین، بر اساس دیدگاه شهید صدر، عناصر یا ارکان «استخلاف» چهار طرف دارد:

١ ـ مستخلِف که خداوند سبحان است و از جانب خود، روی زمین خلیفه تعیین می کند.

٢ ـ مستخلَف که انسان‌های روی زمین هستند و از جانب خدا خلیفه روی زمین می شوند.

٣ و ۴ ـ مستخلف‌علیه یعنی آن چه خلافت بر آن صورت گرفته است، که شامل انسان، طبیعت (زمین) و جامعه یا مسئله «پیوند و ارتباط» بین انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت است.

بدین ترتیب، قرآن جانشینی انسان را فعل خداوند می داند و رابطه چهارطرفی را برای جامعه طرح کرده و طی آیات متعددی به انسان‌ها تذکر می دهد که: هوشیار و متوجه باشند و نقش خداوند را در جامعه و روابط اجتماعی آن به فراموشی نسپارند و روشن است جانشینی انسان‌ها برای آزمایش و امتحان است تا معلوم شود انسان‌های زمینی بر اساس سنت «آزادی و اختیار و انتخاب»، روابط خود را با (خدا، خود، دیگران و طبیعت) چگونه تعیین می کنند.(١۶)

بعد از تبیین عناصر چهارگانه جامعه از دیدگاه قرآن کریم، به این مطلب بازمی گردیم که چگونه دین به عنوان سرشت بشر یکی از سنت‌های تاریخ است و این که چه نقشی در زندگی اجتماعی بشر می تواند داشته باشد؟

٢ ـ ٢ ـ پیوند سنت تاریخی دین با جامعه

شهید صدر در تبیین این پیوند اجتماعی و تاریخی دین، عناصر چهارگانه جامعه را از دو زاویه متفاوت بررسی می نماید: آن گاه که از بالا و بعد آسمانی و از جانب خداوند (جعل تکوینی) به استخلاف و حاکمیت انسان بر زمین بنگریم، خداوند او را جانشین خود معرفی می کند «انی جاعل فی الارض خلیفه» و اگر از پایین و بعد زمینی و از ناحیه انسان به این روابط نگاه کنیم و فطرت انسان‌ها را معیار و ملاک ارزیابی قرار دهیم، مسئله «امانت داری» و «مسئولیت» مطرح می شود.(١٧)

هم چنین شهید صدر معتقد است که آن پیوند چهارطرفه در ساختمان تکوینی قرار دارد و داخل در مسیر طبیعی و رهگذر تاریخی است و از آن جا که عرضه تکوینی صورت گرفته (جعل تکوینی خلافت) و پذیرش تکوینی نیز به صورت قبول بار امانت جانشینی و حاکمیت پدید آمده است، سنت تاریخی فطری دین همواره وجود دارد. البته می توان موقتا با این سنت فطرت به مقابله برخاست; زیرا قرآن بعد از بیان «پذیرش تکوینی قبول امانت» می فرماید: «حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»(١٨) و تعبیر «ظلوما جهولا» به این معناست که انسان ستمگر و نادان می تواند مقابل این سنت بایستد و با آن مبارزه منفی کند. چنان که در پایان آیه فطرت می فرماید: «و لکن اکثر الناس لایعلمون».(١٩) بنابراین، مفاد آیه فطرت و آیه امانت،(٢٠) با هم مطابق است; زیرا آیه فطرت بیان می دارد که دین قیم (آیین به خود استوار) همان ساختمان انسان و نهاد بنیادی فطری اوست که تاریخش را می سازد و می تواند زندگی او را سرپرستی کند و تکیه گاهش قرار گیرد.(٢١(

٣ ـ ٢ ـ نقش زیربنایی دین در جامعه

شهید صدر برای تبیین نقش زیربنایی دین و خداوند (عنصر چهارم از روابط اجتماعی)، به تبیین انسان و نقش او در حرکت تاریخ می پردازد. ایشان بر اساس اندیشه ارائه شده در آیه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»(٢٢) بر این باور است که:

اولا: حرکت تاریخ یک حرکت هدف دار و در نتیجه آینده نگر است; نه این که تحت تأثیر علت فاعلی و وابسته به گذشته باشد. آینده حرکت فعال تاریخی، انسان را می سازد و چون آینده اکنون وجود ندارد، تنها به لحاظ وجود ذهنی به آینده نگاه می شود و از این منظر هم حرکتآفرین است. بنابراین، وجود ذهنی که تجسم آینده و محرک تاریخ است از یک سو نشان دهنده «اندیشه» و از سوی دیگر نشان دهنده «اراده» است. با ترکیب «اندیشه» و «اراده» قدرت سازندگی آینده و نیروی حرکتآفرینی فعالیت تاریخی بر صحنه اجتماعی تحقق می یابد. با این توضیح می توان گفت: سازنده حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان یعنی «فکر و اندیشه» و «اراده» اوست.

ثانیا: ساختمان جامعه در سطح روبنا با همه پیوندها، سازمان ها، اندیشه‌ها و خصوصیاتش، روی زیربنای محتوای باطنی انسان قرار دارد و هرگونه تغییر و تکاملی نسبت به روبنای آن، تابع تغییر و تکامل این زیربنا است. بدیهی است هر گاه این بنیاد استوار باشد، روبنای جامعه استوار می ماند. بدین ترتیب، رابطه بین محتوای باطنی انسان و روبنای اجتماعی و تاریخی جامعه، یک رابطه تابع و متبوع یا علت و معلول است.

ثالثا: از آیه مورد بحث، به ویژه از تعبیر «ما بانفسهم» استفاده می شود که تغییر یک یا چند فرد کافی نیست، بلکه تغییر محتوای باطنی و روانی یک ملت است که می تواند پایه و اساس تغییرات روبنایی حرکت‌های تاریخ باشد.(٢٣(

شهید صدر از نکات سه گانه فوق دو نتیجه مهم دینی می گیرد که در ساختار جوامع، تأثیر اساسی ایجاد می کند:

الف ـ سازندگی معنوی و درونی انسان و جامعه که زیربنای حرکت جامعه است، بایستی هماهنگ و همراه با سازندگی بیرونی انسان و جامعه که روبنای حرکت جامعه است، پیش رود. از آن جا که هیچ گاه نمی توان روبنایی را بدون زیربنایش در نظر گرفت، ساختمان محتوای باطنی را در مسیر صحیح اش «جهاد اکبر» نامیده است و روبنای آن را که در مسیر صحیح اش به حرکت درآید «جهاد اصغر» می نامد. هر گاه جهاد اصغر از جهاد اکبر جدا شود، جامعه و انسان محتوای اصلی خود را از دست می دهد و به همین دلیل قدرت نخواهد داشت در صحنه‌های تاریخی و اجتماعی تغییر حقیقی به وجود آورد. بنابراین، اساس حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان است و این محتوای باطنی، قاعده و معیار و قانون را تشکیل می دهد.(٢۴)

ب ـ محتوای باطنی انسان و جامعه را، اهداف و ایده‌آل‌ها تشکیل می دهد. ایده‌آل و هدف است که حرکت تاریخ را با اراده و اندیشه انسان آمیخته و آن را هدایت و تنظیم می کند. این ایده‌آل بزرگ و هدف نهایی است که هدف‌های کوچک را شکل می دهد و مسائل جزئی و تاکتیکی از آن نشئت می گیرد. بنابراین، هدف‌ها به تنهایی سازنده تاریخ اند و در حد خود، زاییده بنیادی عمیق‌تر در ژرفنای محتوای داخلی انسان، یعنی ایده‌آل زندگی او می باشند، و این ایده‌آل در مرکز همه این هدف‌های متوسط قرار گرفته و بازگشت همه هدف‌ها به سوی اوست.(٢۵(

شهید صدر با استفاده از آیات قرآن کریم و تاریخ جوامع بشری، بر این باور است که ایده‌آل‌های بزرگ یا هدف نهایی انسان‌ها و جوامع انسانی که قرآن مجید از آن ایده‌آل‌های بزرگ به «اله» یاد می کند، سه گونه است: ١ ـ ایده‌آل وضع موجود یا ایده‌آل سنتی و مرسوم ٢ ـ ایده‌آل محدود ٣ ـ ایده‌آل برتر و نامحدود.

ما در این جا قصد توضیح جوامع با اهداف سه گانه فوق را نداریم و تنها با ذکر مثال، مقصود این شهید بزرگوار را روشن می کنیم. مثال برای جامعه نوع اول، جوامع سنتی، عقب مانده، استعمارزده، تحت اشغال بیگانه و … است. جامعه با ایده‌آل محدود، مانند جوامع توسعه یافته کنونی اعم از لیبرالیستی، سوسیالیستی و … است که با خود یک جنبه صحیحی همراه دارد، ولی از نظر قابلیت و استعداد و امکانات انسان، خیلی کوچک و ناچیز است. مثال نوع سوم از جوامع که ایده‌آل برتر و نامحدود یعنی «الله» را هدف نهایی خود برگزیده اند، جوامعی هستند که انبیای عظام و اولیای کرام و علمای ربانی رهبری آنان را به عهده داشته اند که در رأس همه آن‌ها جامعه صدر اسلام به رهبری پیامبر اکرم(ص) قرار دارد. این گونه جامعه‌ها دو ویژگی برتر دارند:

اول این که: وقتی راه به سوی ایده‌آل نامحدود و حقیقی یعنی «الله» باز باشد، همواره مجال خودسازی و تکامل و پیشرفت موجود است و این ایده‌آل برتر می تواند هر گونه خدایان دروغین و هر نوع بت و هر گونه مانع بین انسان و خدا را از سر راه انسان بردارد. از این رو، دین توحیدی یک مبارزه دائم و نبرد پیگیر با هر گونه خدایان و ایده‌آل‌های حقیر و تکراری است; زیرا ایده‌آل غیرخدا می خواهد انسان را در وسط راه و در نقطه معینی متوقف سازد، اما دین توحیدی در طول تاریخ، پرچم مخالفت با آن‌ها را برافراشته است. بنابراین، ایده‌آل حقیقی و برتر، یک تغییر کمی در حرکت به وجود میآورد و بندها را آزاد می سازد وانسان را از این مرزها و حدود ساختگی می رهاند تا راهش را پیوسته ادامه دهد.

دوم این که: ایمان به ایده‌آل حقیقی و برتر احساس مسئولیت ذاتی در انسان و جامعه ایجاد کرده و مشکل اساسی جامعه‌های بشری را که عدم هماهنگی منافع فردی و مصالح جمعی است، از طریق تضمین اجرای «آن چه را برای خود نمی پسندی برای دیگران مپسند» حل می کند. ایمان واقعی به خداوند مشکل انسان‌ها را با همنوعان خود و حتی با طبیعت و حفظ محیط زیست به شایسته ترین وجه برطرف می کند.(٢۶) بنابراین، یک تغییر کیفی نیز در حرکت انسان و جامعه ایجاد می شود.

۴ ـ ٢ ـ ضعف بشر و تنظیم راه بشریت به سوی ایده‌آل حقیقی

چگونه بشر می تواند به این تغییرات کمی و کیفی ناشی از انتخاب ایده‌آل حقیقی دست یابد و خط خلافت الهی و تکوینی را پی گیری کند؟ با این که انسان از خطا، فراموشی، گناه، ظلم و انواع آلودگی‌ها مصون نیست، به خاطر دارا بودن «فطرت الهی» و «عقل» و «اراده» می تواند خط خلافت عمومی را دنبال کند.

شهید صدر با استفاده از آیات قرآن کریم در پاسخ سوال فوق، معتقد است که خداوند سبحان در کنار خط خلافت انسان بر زمین، خط شهادت و گواهی را نیز به طور قانونی تشریع کرده است تا بدین ترتیب انسان خلیفه را از انحراف حفظ کرده و او را به سمت اهداف برجسته خلافت الهی هدایت کند. ایشان می نویسند: تا دخالت ربانی در کار هدایت انسان جانشین در مسیر حرکتش صورت نگیرد، همه آرمان‌های بزرگی که در آغاز حرکت (خلافت اللهی) برایش ترسیم شده بود، بر باد می رود و این دخالت ربانی همان خط شهادت یا گواهی است. قرآن کریم با طرح این خط، گواهان را به سه صنف: پیامبران، ربانیون و احبار(٢٧) تقسیم می کند:

إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فیها هُدی وَ نُورٌ یحْکمُ بِهَا النَّبِیونَ الَّذینَ أَسْلَمُوا لِلَّذینَ هادُوا وَ الرَّبَّانِیونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کتابِ اللَّهِ وَ کانُوا عَلَیهِ شُهَداءَ؛(٢٨) ما تورات را که در آن هدایت و روشنایی است فرستادیم تا پیغمبرانی که تسلیم امر خدا هستند بدان کتاب بر یهودان حکم کنند، و نیز ربانیون و عالمانی که مأمور نگهبانی کتاب خدا هستند و در نتیجه گواهان کتاب خدا هستند، بر یهودان حکم کنند.

طبق این آیه، خط شهادت یا گواهی در سه گروه از انسان‌ها تجلی می یابد:

١. پیامبران;

٢. امامان که امتداد ربانی نبی و پیامبر در این خط تلقی می شوند;

٣. مرجعیت که امتداد رشد و تکاملی پیامبر و امام، در خط گواهی یا شهادت فرض می شود.(٢٩)

بدین ترتیب، تنظیم راه بشریت به سوی ایده‌آل حقیقی از طریق انسان‌هایی از جنس بشر، ولی با «فطرتی شکوفا» و «عقلی بیدار» و «عزمی استوار» به عنوان «خلیفه الله» فراهم شده است. امام صادق(ع) به این وظیفه انبیا تصریح کرده، می فرماید:

[رسولان] خواسته و هدف خدا را برای مخلوق و بندگانش بیان می کنند و ایشان را به مصالح، منافع و موجبات بقا و فنایشان، هدایت و رهبری می نمایند.(٣٠)

ویژگی‌های مشترک گواهان (پیامبر، امام و مرجع) از دیدگاه شهید صدر عبارت اند از:

اول: علم; باید عالمی باشد که علمش در حد گسترش رسالت الهی (خلافت) باشد.

دوم: عدالت; دارای عدالتی باشد که او را ملتزم به این رسالت بنماید، و دور از خودکامگی به وظیفه آن عمل نماید.

سوم: آگاهی به زمان; در شناخت مسائل عصر خود درایت و بصیرت داشته باشد.

چهارم: دارای ملکات و خصایل ذاتی (حکمت، درایت، صبر و شجاعت) باشد.(٣١)

بنابراین، انسان‌های کامل با ویژگی‌های مشترک فوق، وظیفه الهی دارند تا مردم را از انحراف بازداشته و به سوی خط خلافت الهی و رسیدن به ایده‌آل حقیقی برتر هدایت کرده و وحدت هدف نهایی را برای مردم به ارمغان آورند. از سوی دیگر، مردم نیز وظیفه دارند که حق حاکمیت الهی عمومی و رسیدن به مقام خلیفه اللهی را از طریق عبودیت خدا، و اطاعت از انسان‌های کامل یا گواهان به عنوان «امانتی الهی» پاسداری کنند و در این راه با «جهاد اکبر» و «جهاد اصغر»، تضاد و تناقض موجود در درون خود و جامعه را به حداقل رسانده و بعد از دسترسی به اهداف متوسط مرحله ای، اهداف کلی مرحله بعد را برای تکامل دائمی خود به سوی «الله» دنبال کنند.

٣ ـ لزوم تشکیل دولت اسلامی

گفته شد که بر اساس دیدگاه شهید صدر، دولت مظهر اعلای وحدت سیاسی موجود بین مردم یک جامعه و نماد قدرت اجتماعی اصیل در زندگی انسان است. ایشان معتقدند وحدت فکری ناشی از داشتن ایده‌آل مشترک جمعی موجب وحدت سیاسی و در نتیجه تشکیل، تداوم و مشروعیت یک دولت می گردد. هر گاه جامعه ای ایده‌آلی نداشته یا پیوند دوستی خود را با ایده‌آلش از دست داده باشد، دچار اختلاف و پراکندگی شده و در این صورت، تاریخ سه نوع برنامه اجرایی جلو روی این جامعه قرار داده یا می دهد; یا در اثر حمله نظامی از خارج متلاشی می شود (مانند حمله مغول به کشورهای اسلامی و سقوط تمدن اسلامی); یا مجذوب و مرعوب ایده‌آل بیگانه و وارداتی می شود (مانند نفوذ فرهنگ مادی غرب به جهان سوم و جهانی شدن اقتصاد و سیاست و فرهنگ غربی); سومین راه این است که به خود بیایند و به خویشتن خویش بازگردند و ایده‌آل اصیل و حقیقی در آن‌ها بذرافشانی شود.(٣٢(

بنابراین، بعد از بازگشت به خویش، اولین مرحله از حرکت انقلابی یا اصلاحی هر جامعه رسیدن به وحدت فکری است. لذا «انقلاب فرهنگی و تربیتی» (جهاد اکبر) اولین قدم ضروری است که البته وجودش در مراحل بعد نیز ضرورت دارد. مراحل بعدی «انقلاب سیاسی ـ اجتماعی»، «استقراردولت جدید»، و «استمرار، حفظ، تقویت و گسترش مشروعیت دولت» می باشد.

بدین ترتیب، هر گاه جامعه ای از مسیر «خلافت عمومی» خداوند خارج شده و دچار اختلاف و پراکندگی شود، یا ایده‌آلی ندارد و یا ایده‌آل‌های بیگانه و محدود و منافی با فطرت الهی انسان اختیار کرده است. در این صورت، وظیفه انسان‌های کامل، بیدار کردن، آگاهاندن، اصلاح و در نهایت «انقلاب»(٣٣) با یاری و مساعدت مردم است. این قاعده ای کلی است که شهید صدر با استفاده از متون دینی آن را برای کل تاریخ جوامع بشری استخراج و استنباط می کند.

شهید صدر، بر اساس مبانی فوق، تشکیل دولت اسلامی را به دو جهت تکوینی و تشریعی ضروری می داند:

الف ـ ضرورت تکوینی: دولت بهترین وسیله برای تحقق خلافت عمومی بشر در زمین، و تنها راه بشریت برای رسیدن به یک جامعه متکامل، متحد، صالح و با سعادت، ایجاد دولت بر اساس مبانی اسلامی است.

ب ـ ضرورت تشریعی: از این دیدگاه، دولت اسلامی برای اقامه حدود الهی، ادامه خط نبوت و امامت و حفظ و گسترش دین الهی ضروری است; زیرا بدون وجود دولت اسلامی نهادها و هنجارهای غیردینی مسلط، اجازه شکل گیری هنجارها و روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی دینی را نمی دهد و به همین دلیل، حرکت انبیا همواره حرکتی انقلابی در جهت دگرگون ساختن ارزش ها، نهادها، ساختارهای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بوده است و در این راه، خود اولین دولت‌ها را با کمک مردم ایجاد کرده اند و تعداد زیادی از آن‌ها مانند داود و سلیمان(علیهماالسلام) خود مسئول دولت بودند و برخی از پیامبران نیز نظیر حضرت موسی(ع)، همه زندگی خود را در تلاش برای این منظور به سر رساندند.

شهید صدر می نویسد:

حضرت محمد(ص) توانست کوشش‌های اسلاف پاک خویش را به ثمر رساند و بهترین و پاک ترین نمونه دولت را در طول تاریخ ایجاد کند. دولتی که به حق، نقطه عطف بزرگی در تاریخ بشریت شد و تجسم کامل مبادی یک دولت صالح گردید.(٣۴(

ب) نظریه دولت از دیدگاه شهید صدر(ره(

در ابتدای این مقاله گفته شد رابطه صحیح برقرار کردن بین طبع بشر و دولت، در تبیین نظریه ای منطقی درباره دولت (به عنوان نماد قدرت عمومی جامعه) نقش اساسی دارد. نظریه پردازانی که به سرشت بشر بی اعتماد و نسبت به توانایی‌های طبع انسان بدگمان هستند، معمولا بر تمرکز سیاسی، نظم سیاسی، حاکمیت و اقتدار فراگیر دولت تأکید می کنند، اما نظریه پردازانی که بر مفاهیمی چون حاکمیت مردمی و مشارکت آنان در چهارچوب‌های سیاسی نامتمرکز تأکید دارند، معمولا درباره طبع انسان، دارای نظر خوش بینانه تری هستند.

چنین متفکرینی بر این باورند که آدمیان می توانند بدون وجود دستگاه اجبار فراگیر، به صورتی خودمختارانه، مسئولانه و پرهیزگارانه زندگی کنند.(٣۵) بی شک شهید صدر با تبیین «نظریه خلافت و جانشینی عمومی انسان در جهان به نمایندگی از جانب خداوند»، مردم را در اوج قدرت و دارا بودن حقوق سیاسی، اقتصادی، فرهنگی قرار می دهد و با واقع بینی، زندگی خودمختارانه، مسئولانه و پرهیزگارانه را، بدون هدف گیری الگوی حقیقی برتر و بدون وجود «خط شهادت و گواهی» و بدون جهاد اکبر در کنار جهاد اصغر و بدون لحاظ «امانت» بودن حاکمیت مردم، خیالی باطل می داند (تاریخ دو قرن اخیر جامعه‌های غربی مدعی حاکمیت مردمی، واقع بینی این شهید بزرگوار را به وضوح به اثبات می رساند).

١ ـ نقد نظریه لیبرالی دولت

جوامع غربی که الگوی محدود «بهشت مادی» و «رفاه» را به عنوان هدف نهایی خود برگزیده اند، نظریه دولت خویش را بر اساس اقتصاد سیاسی کلاسیک که میراث آدام اسمیت و دیگران است قرار داده اند. دولت‌های لیبرال کلاسیک قرن نوزدهم تحت تأثیر شدید «اقتصاد سیاسی» کلاسیک قرار داشتند. اقتصاد سیاسی در این دوران (با توجه به گسترش طبقه بورژوایی صنعتی و تجاری و قدرت فرهنگ سازی مادی آن) به تعبیر کارل مارکس یک جنبه را تشکیل نمی داد، بلکه اقتصاد سیاسی خود «آناتومی» جامعه مدنی بود; یعنی در این دوران سرمایه داری، «اقتصاد» در داخل فضای اجتماعی، به عنوان یک «عامل» در میان عوامل دیگر یا یک هماهنگ کننده در میان بقیه عوامل، عمل نمی کرد، بلکه به گونه خطرناکی همه چیز را به تابعی از خود تبدیل می کرد و از استقلال و اهمیت تمامی عوامل دیگر از جمله مذهب، خانواده، نظام منزلت و ارزش افراد، آموزش و پرورش، تکنولوژی، علم و هنر می کاست.(٣۶)

نظام بازار آزاد و دست نامرئی آن به گمان آدام اسمیت و اقتصاددانان کلاسیک، فرآیند همه رفتارهای انسانی را قانونمند و تابع نظم و انضباط خود قرار می دهد و منافع فردی و مصالح اجتماعی را به هماهنگی مطلوب خود می رساند. بدین ترتیب، یکی از وظایف اساسی دولت‌ها در طول تاریخ که حفظ همبستگی، هماهنگی، و همگن سازی(٣٧) و به زیر سیطره درآوردن اتباع خویش بوده و می باشد، در این نظریه به جامعه مدنی بورژوایی و ابزار آن یعنی «نظام طبیعی بازار آزاد»، واگذار می شود و جای این سوال باقی است که در این صورت وظیفه دولت چیست؟

اقتصاد سیاسی کلاسیک وظایف دولت را در سه اصل: عدالت منفی(٣٨) (دادگستری)، امنیت و امور عمومی (کالاهای عمومی) محدود می کرد. اصل «آزادی اقتصادی» و نظام طبیعی بازار، مستلزم اصل «عدم مداخله دولت» در فرآیندهای تولیدی و اقتصادی بود. مدیریت و تصدیگری اقتصادی دولت که در قرون شانزدهم تا هجدهم شیوع یافته بود، در قرن نوزدهم به ویژه اواسط آن کاهش یافت. با وجود این، دولت‌های لیبرال کلاسیک اروپا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با بحران مشروعیت مواجه شدند. البته آنان در کوتاه مدت توانستند با تکیه بر دستآوردهای جهان گشایانه و استعماری یا جنگ جهانی اول (کشمکش‌های دولت‌های اروپایی با یکدیگر) کشتی مشروعیت خود را به ساحل امن بکشانند; اما در بلندمدت، چاره کار، دولت‌های مداخله گر در امور اقتصادی یعنی دولت‌های «رفاه اجتماعی» بود.

دلایل افزایش نقش دولت در کشورهای غربی، بحران‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ای بوده است که لازم است به طور مختصر توضیح داده شود:

الف) بحران‌های اجتماعی: این عبارت در قرن نوزدهم بیانگر مجموعه ای از مشکلات بود که از تجاری و صنعتی کردن اقتصاد این کشورها برمی خاست. عمیق‌تر شدن شکاف‌های طبقاتی، فشارهای غیرمنصفانه بر جمعیت ها، پرولتاریی و دستمزدبگیری قشرهای فرودست، شیوع بیماریهای واگیردار در شهرها، جنایت پیشگی، فقر سیاه، سوانح صنعتی، مسیحیت زدایی فراگیر، رشد سازمان یافته اتحادیه گرایی و سوسیالیسم، بی سوادی، فحشا، بزه کاری نوجوانان، حرام زادگی، می خوارگی، سفاکی‌های اجتماعی، خرابکاریهای سیاسی، اعتصابات بیکاری و … از جمله مشکلات و بحران‌های اجتماعی بود. دولت‌های لیبرال کلاسیک اروپایی به هیچ وجه قبول نداشتند که تمام این بحران‌ها سیاسی باشند، لذا این دولت‌ها هیچ کاری برای حل آن انجام نمی دادند مگر آن که پلیس را بر آن‌ها نازل کنند.(٣٩) بدین ترتیب، مشکلات را مضاعف می کردند و هزینه‌های اجتماعی افزایش می یافت.

ب) بحران‌های اقتصادی: بحران‌های اقتصادی، برخلاف گذشته (در اقتصاد سنتی و اقتصاد در حال گذر) به مفهوم قحطی و خشکسالی نبود، بلکه به این مفهوم بود که به سبب پایین بودن درآمد اکثریت مردم و کافی نبودن تقاضای موثر، امکان فروش تولید انبوه کالاها از بین می رفت (نام دیگر این بحران، بحران ادواری یا تجاری است). علاوه بر این، بحران‌های اقتصادی جهانی و دیرپا نیز موجب کاهش مشروعیت دولت‌های لیبرال کلاسیک گردید. عدم کفایت مکانیسم بازار برای مقابله با بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و ناتوان بودن آن از ایجاد تعادل اقتصادی، این دولت‌ها را پی درپی به دخالت در امور اقتصادی وادار می کرد و دولت‌ها در دو محور دخالت اقتصادی خود را گسترش می دادند:

١ ـ اوضاع و احوال اقتصادی، مثل تعیین حداقل دستمزد و … ;

٢ ـ بنیان‌های اقتصاد، مثل ملی کردن کارخانجات و … .

ج) بحران‌های سیاسی: بحران‌های سیاسی یکی دیگر از عوامل کاهش مشروعیت افکار لیبرالیستی و شکست احزاب لیبرال حاکم گردید. بحران‌های سیاسی که خود غالبا از بحران‌های اجتماعی و اقتصادی ناشی می شد، موجب کاهش اعتماد طبقات عمده به احزاب لیبرال حاکم می گشت و آن‌ها به تدریج جذب احزاب دیگر اعم از محافظه کاران راست گرا و سوسیالیست‌های چپ گرا شده و بدین ترتیب، اکثریت پارلمانی از کنترل احزاب لیبرالی خارج نمی شد و دولت‌های لیبرال بورژوا مشروعیت خود را از دست می دادند و سقوط می کردند.

طبقات عمده معمولا از دو طیف خارج نبودند: یا کسانی بودند که در عصر انباشت سرمایه به سرمایه‌های کلان دست یافته بودند و بیش‌تر احزاب محافظه کار مناسب حال آن‌ها بود، یا کارگرانی بودند که در عصر گسترش صنعت هر روز بر شمارشان افزوده می شد و در نهایت راهشان با لیبرال‌ها متفاوت بود; زیرا کم کم زمینه تشکل‌های کارگری فراهم می شد و این قشر که از امتیازات عددی برخوردار بود، با توسعه حق رأی به صورت یک نیروی اجتماعی عظیم و مستقل ظاهر می شد.(۴٠(

بحران‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی فوق، دولت‌های لیبرال را مجبور به اتخاذ سیاست‌های جدیدی نمود که بیش‌تر تحت تأثیر «شرایط مردم» بود تا شعار قدیمی آن‌ها یعنی «فردگرایی»، و «آزادی فرد». ژوزف چمبرلن در ١٨٨٣ م اظهار داشت: «سیاست آینده، سیاست اجتماعی است».(۴١(

شهید صدر در رد نظریه «آزادی فرد» لیبرال‌ها می نویسد:

مجرد آزادی که انسان بتواند تصرف کند، در بازار به هر سو که می خواهد راه بیفتد، نمی تواند برای او کافی باشد. باید دید چگونه باید گام برداشت، هدف از عبور از بازار چیست؟ این محتوا و مضمون را اروپایی‌ها از دست داده اند. انسان اروپایی آزادی را هدف قرار داده. آزادی خوبست، ولی نه به عنوان ایده‌آل. آزادی قالب است. همراه آزادی ما احتیاج به محتوا داریم، باید بدانیم برای چه مقصود و هدفی می خواهیم آزاد باشیم. وقتی ندانستیم قالب آزادی برای چه محتوایی ساخته شده، همین آزادی بدبختی‌های خطرناک و بزرگی به بار میآورد، همان بدبختی‌هایی که تمدن غربی امروز که برای بشریت همه وسایل نابودی را فراهم کرده بدان مبتلا است; زیرا در قالب آزادی، آن‌ها هیچ گونه محتوایی قرار نداده اند.(۴٢(

شهید صدر بر این باور است که پرستش خدای یگانه انسان را از عبودیت بیگانه آزاد می سازد و توحید واقعی، تمام خدایان دروغین را رد می کند (لا اله الاالله) و این، همان آزادی واقعی و معنوی از درون وجود انسان است (جهاد اکبر); و نتیجه طبیعی این آزادی معنوی و توحید، آزادی ثروت و طبیعت از هر مالکی غیر از ذات خداوند تبارک و تعالی است و این، همان آزادی انسان از بیرون وجود انسان است (جهاد اصغر); و امام امیرالمومنین(ع) بین این دو حقیقت (آزادی درونی، و آزادی بیرونی) با بیانی رسا ارتباط برقرار کرده، می فرماید: «العباد عبادالله والمال مال الله».

بدین ترتیب، اسلام با انقلاب اجتماعی خود همه قیود ساختگی و موانع تاریخی ای که مانع پیشرفت و تکامل انسان به سوی خداوند سبحان است، از میان برمی دارد. این است که محتوای آزادی فرد تنها و تنها از طریق توحید و انقلابی اسلامی و تأسیس جامعه ای امکان تکامل پویا را دارد که جهاد اکبر محور جهاد اصغر، سازندگی و تغییر محیط طبیعی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادیاش باشد.(۴٣)

اکنون وقت آن فرا رسیده است تا اجزای نظریه شهید صدر در عرصه اقتصاد تطبیق گردد. این نظریه همان گونه که در قسمت «مبانی نظریه» روشن شد، دو خط «خلافت» و «شهادت» را به طور همزمان در دولت دخیل می داند و حکومت و ملت یا امت و امامت را از هم جدا نمی داند. بنابراین، نظریه دولت شهید صدر در سه قسمت: خلافت انسان در امور اقتصادی، برنامه ریزی بر اساس عناصر ثابت و متغیر، و وظایف دولت در اقتصاد، ارائه می گردد.

٢ ـ خلافت انسان در امور اقتصادی

بعد از اثبات این که «مردم بندگان خدا هستند و ثروت مال خداست»، نظریه خلافت در امور اقتصادی نیز روشن می گردد; یعنی انسان‌ها در استفاده و بهره برداری همراه با امانت از منابع ثروت، خلیفه خداوند هستند. خداوند در آیاتی از قرآن کریم به این مطلب تصریح می کند که بشر جانشین او در بهره برداری امینانه است:

و انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه;(۴۴) و از آن چه شما را جانشین و نماینده (خود) در آن قرار داده، انفاق کنید.

و آتوهم من مال الله الذی آتاکم;(۴۵) و چیزی از مال خدا را که به شما داده است به آنان بدهید.

این جانشینی در دو مرحله جمعی و فردی به انجام می رسد:

مرحله اول: جامعه به عنوان یک کل، جانشین خدا در ثروت است و این مسئله علاوه بر اثبات حق آنان در ثروت‌های طبیعی و خدادای، مسئولیت‌ها و تکالیفی را نیز برای آنان ثابت می کند. این مسئولیت‌ها دو چیز هستند: عدالت در توزیع ثروت، و عدالت در حفظ و گسترش ثروت، بدین ترتیب که تمام تلاش و استعداد جامعه باید در بهره برداری از طبیعت و آباد کردن زمین و توسعه نعمت‌ها صرف گردد.

مرحله دوم: افراد به عنوان آحاد جامعه، جانشین خدا در ثروت می شوند ولی این جانشینی و مالکیت خصوصی مقید به این است که با خلافت عمومی جامعه و مالکیت عمومی یا خصوصی دیگر افراد جامعه معارض نباشد; زیرا افراد در برابر خدا و جامعه مسئول اند و بر اساس دو اصل «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»، و «ادای الامانات» ملزم به حفظ و نگه داری اموال می باشند.(۴۶)

این احساس مسئولیت نتیجه اعتقاد به معاد و جهانی فراخ و گسترده است که موجب می شود هدف بشر از گردآوری ثروت، هر چند به ضرر دیگران که نتیجه اعتقاد به محدود بودن زندگی به حیات مادی است، به نفی تکاثر و نفی زیاده طلبی، و سبقت در انجام اعمال صالح و شایسته تبدیل شود. این انقلاب عظیم در تصور اهداف و ارزش گذاری آن ها، منجر به انقلاب عظیمی در ابزارها و الگوهای زندگی اقتصادی و برنامه ریزی جمعی می شود.(۴٧(

٣ ـ برنامه‌ریزی بر اساس عناصر ثابت و متغیر اقتصادی

به اعتقاد شهید صدر، خلافت عمومی انسان در امور اقتصادی بدون هدایت گواهان به سرمنزل مقصود نمی رسد. بر این اساس، لزوم برنامه ریزی اقتصادی و دخالت دولت در اقتصاد روشن می شود.

احکام اسلام درباره ثروت و افزایش تولید و رشد اقتصادی همراه با عدالت اقتصادی دو نوع است:

نوع اول: عناصر ثابت و جهان شمول احکام اقتصادی اسلام است که برنامه ریزی می بایست همواره در پرتو این اصول و شاخص‌های ثابت صورت گیرد، مانند: توزیع درآمد بر اساس کار یا مالکیت یکی از عوامل تولید، و مالکیت بر اساس دو عامل اجتماعی و انسانی به صورت نیاز و ارث.

نوع دوم: عناصر متغیر زمانی و ساختاری است که بر مبنای خطوط و گرایش‌های کلی عناصر ثابت شکل می گیرند; مانند: تعادل بازار کار یا کالا، و حفظ عدالت توزیعی در شرایط دگرگونی ابزار تولید. در واقع، مبنا و پایه و جهت این عناصر متغیر، ثابت و مشخص است ولی ماهیت و جوهره آن متغیر، طبق مصالح اجتماعی هر زمان ایجاد می گردد. بنابراین، برنامه ریزی اقتصادی صحیح در یک جامعه اسلامی، مبتنی بر ادغام عناصر متغیر با عناصر ثابت در ترکیب واحدی است که روح واحد و هدف مشترکی بایستی آن را هدایت و رهبری کند. شناخت و استنباط دقیق این عناصر متغیر از اصول و شاخص‌های کلی و ثابت، مسائل زیر را می طلبد:

الف) خطوط کلی ثابت که جهت عمومی این عناصر متغیر را مشخص می سازد و دلالت و ارشاد به سمت این عناصر دارد، بایستی به طور دقیق و همه جانبه شناخته شود.

ب) شرایط و زمینه‌های واقعی و بیرونی اقتصاد جامعه از یک سو، و اهداف اقتصادی و روش‌ها و سیاست‌های رسیدن به این اهداف از سوی دیگر، در نظر گرفته شود.

ج) قلمرو اختیارات حاکم و ولی امر جامعه اسلامی و قرار گرفتن این عناصر متغیر در این قلمرو، از جهت حقوقی و فقهی، باید مد نظر قرار داشته باشد.

بدین ترتیب، اهمیت برنامه ریزی برای زندگی اقتصادی در یک جامعه اسلامی روشن شده و نقش متفکرین اسلامی اعم از فقهای مبتکر و خلاق، و اساتید نخبه اقتصادی در فرآیند برنامه ریزی به صورت همکاری و همفکری ضروری است.(۴٨(

بر اساس دیدگاه شهید صدر، شاخص‌های تعیین کننده و ثابت در هر برنامه ریزی اقتصادی در درون یک جامعه اسلامی عبارت اند از:

١ ـ ٣ ـ جهت‌گیری کلی حقوق اقتصادی

در میان احکام ثابت اسلامی، مجموعه ای از حقوق اقتصادی وجود دارد که دارای ویژگی گرایش به سوی یک هدف مشترک است; از این جهت گیری کلی می توان دریافت که تحقق هدف مزبور مورد توجه و عنایت ایده‌آل حقیقی و برتر «الله» است، بنابراین بایستی به این هدف به عنوان شاخص تعیین کننده در برنامه ریزی توجه شود.

شهید صدر بعد از ذکر موارد متعددی از این گونه حقوق اقتصادی نتیجه می گیرد که: گرایش مشترک آن‌ها این است که توزیع درآمد باید بر محور عامل کار و تلاش مفید اقتصادی دور بزند و فعالیت‌های غیرمفید از قبیل ایجاد بازار سیاه و کمبودهای ساختگی، نباید منشأ درآمد باشد.

٢ ـ ٣ ـ هدف تصریح شده حکم ثابت

این شاخص به این معناست که هنگامی منابع اسلام یعنی کتاب و سنت حکمی را تشریع نموده و بر هدف آن تصریح کرده باشند، آن هدف شاخص هدایت گری است که عناصر متغیر برنامه ریزی را با فرمول‌ها و سیاست‌های اقتصادی به نحوی تنظیم کند که متضمن تحقق آن هدف باشد; به عنوان مثال، در آیه فیء(۴٩) با صراحت تمام عدم تمرکز ثروت در بین طبقه ای خاص، به عنوان یک هدف بیان شده است. هم چنین در روایات زکات، تصریح شده است که زکات فقط برای رفع نیازهای ضروری فقرا نیست، بلکه افزایش رفاه نسبی آن‌ها نیز از اهداف زکات است. بنابراین، افزایش رفاه نسبی طبقات کم درآمد، و توازن و انتشار مال و ثروت به نحوی که تمام نیازهای واقعی جامعه را تأمین کند (عدم تمرکز ثروت در بین طبقه ای خاص)، از اهداف تعیین کننده در برنامه ریزی اقتصادی جامعه اسلامی است.

٣ ـ ٣ ـ ارزش‌های اجتماعی موکد

عدالت، برادری، مساوات و مانند آن از اصول ارزشی غیرقابل اغماض در یک جامعه اسلامی است که از یک سو وظایفی را بر دوش ملت می گذارد و از سوی دیگر، حاکم اسلامی را موظف به تحقق این ارزش‌ها در محدوده اختیارات قانونی اش می کند.(۵٠(

۴ ـ ٣ ـ جهت‌گیری عناصر متغیر در عصر حکومت معصومین

پیامبر گرامی اسلام(ص) و امامان معصوم(علیهم السلام)، علاوه بر رسالت بیان احکام ثابت الهی، مسئولیت رهبری جامعه را هم به عهده داشتند. مسئولیت رهبری، به طور طبیعی احکام و دستورهای مربوط به شرایط زمانی یا مکانی را به دنبال داشته است که جامعه اسلامی آن عصر موظف بوده است آن را اجرا کند. این نوع احکام با قطع نظر از خاستگاه و عنصر متغیر آن ها، گرایش‌ها و جهت گیریهای کلی را مشخص می کند و هر حکومت اسلامی باید به این جهت‌ها و خطوط کلی در فرآیند برنامه ریزی توجه مبرم کند. بعضی از نمونه‌های این احکام حکومتی (ولایی یا متغیر) عبارت اند از:

١ ـ تحریم ممانعت از استفاده از آب اضافی، به علت نیاز شدید به رشد و افزایش تولید کشاورزی و دامی;

٢ ـ منع قاطع از احتکار، به علت از بین بردن زمینه درآمدهای ناشی از کمبودهای ساختگی و گرانی قیمت ها;

٣ ـ وضع مالیات غیرثابت، به خاطر نیازهای فزاینده جامعه اسلامی و فقرا.

۵ ـ ٣ ـ اهداف تعیین شده برای ولی امر

ولی امر جامعه اسلامی که از یک سو جزئی از امت اسلامی است و به علت تقوا و جهاد و مردم دوستی و حضور موثر و فعال مردمی اش، منتخب و محبوب مردم است و از این جهت در خط خلافت عمومی حرکت نموده و نقش پیشتاز بشری خود را ایفا می کند، و از سوی دیگر، به علت عدالت، علم و اجتهاد موثرش در خط «شهادت و گواهی» قرار دارد و نقش الهی و ربانی خود را اجرا می کند، می بایست طبق نصوص اسلامی اهدافی را در جامعه اسلامی بر حسب ظرفیت و توان دستگاه حکومتی و شرایط زمان و مکان محقق کند. این اهداف، اساس و پایه ای برای ترسیم سیاست اقتصادی و مبنایی برای شکل دهی به عناصر متغیر است; به عنوان مثال، در حدیثی از امام کاظم(ع) آمده است:

در حالت عدم کفایت مالیات زکات، بر ولی امر واجب است تا از جانب خود به قشر آسیب پذیر تا حد استغنا و بی نیازی کمک کند.

بدیهی است انجام چنین مسئولیتی، سیاست‌های اقتصادی و تدبیرهای لازم را ایجاب می نماید و حکومت اسلامی باید از امکاناتی که در اختیار دارد (از قبیل انفال، اموال عمومی، موقوفات و …) در جهت تحقق این هدف استفاده کند.(۵١(

بنابراین، شاخص‌های مشخص و کلی فوق به عنوان عناصر ثابت در هر برنامه ریزی اقتصادی در یک جامعه اسلامی، همواره بایستی هدایتگر برنامه ریزان و سیاستگذاران اقتصادی در هر عصر و مرحله تاریخی باشند و این خطوط عام و کلی نظریه اقتصادی شهید صدر را درباره دولت تعیین نمایند.

۴ ـ وظایف و مسئولیت‌های اقتصادی حکومت اسلامی

شهیدصدر دو وظیفه اساسی برای حکومت اسلامی درمحدوده اموراقتصادیقائل است:

اول : تطبیق عناصر ثابت اقتصاد اسلامی، و تعیین عناصر متغیر هماهنگ با شاخص‌های کلی;(۵٢(

دوم : اجرای وظیفه اول مطابق با شرایط و ظرفیت نظام اقتصادی.

این دو وظیفه اساسی و گسترده، مسئولیت‌های تفصیلی و مشخصی را برای حکومت به وجود میآورد که تعدادی از آن‌ها به قرار زیر است:

الف) تأمین اجتماعی که متکفل حداقل رفاه نسبی برای همه افراد جامعه است.

ب) توازن اجتماعی در زندگی با نزدیک کردن بین سطوح زندگی، و توازن اجتماعی در درآمد با منع از احتکار و انحصار و تمرکز ثروت.

ج) بهره برداری از تمامی امکانات و منابع موجود به نفع بخش عمومی از طریق وضع سیاست کلان رشد و توسعه اقتصادی.

د) دخالت مسئولانه در بازارهای کالا، خدمات، سرمایه و … به منظور حفظ قیمت مبادله ای حقیقی، از طریق مبارزه با انحصار در تمام میادین زندگی اقتصادی.(۵٣)

برای تبیین هر یک از مسئولیت‌های چهارگانه حکومت اسلامی، به ویژه تأمین اجتماعی و توازن اجتماعی، مقدمه ای لازم است. از دیدگاه شهید صدر، مردم در یک جامعه به سه دسته تقسیم می شوند: یک گروه آن‌هایی هستند که می توانند کار کنند و با برخورداری از نیروهای فکری و عملی خود، زندگی شان را در سطح بالا اداره کنند. گروه دوم کسانی هستند که با کار خود فقط می توانند ضروریات زندگی و نیازهای اساسی خود را برآورند. گروه سوم آن‌هایی می باشند که به خاطر ضعف بدنی یا مریضی روانی یا عوامل دیگری که انسان را از فعالیت باز می دارد، نمی توانند کار کنند.(۵۴) بر اساس معیارهای توزیع در اسلام، گروه اول بر کار خود تکیه می کنند، زیرا کار پایه مالکیت و وسیله اصلی توزیع است. در مقابل، گروه سوم زندگی خودشان را از راه توزیع بر حسب نیاز تأمین می کنند، زیرا نمی توانند کار کنند. بنابراین، افراد این گروه به میزانی از توزیع بهره مند می گردند که همه زندگانی آنان بر اساس نیازهایی که دارند تضمین شود، و این تضمین مطابق اصول همکاری و تعاون عمومی و تضامن اجتماعی در جامعه اسلامی می باشد. اما گروه دوم که کار می کنند ولی حاصل کارشان تنها رسیدن به حداقل سطح زندگی است، درآمدشان می بایست بر دو معیار کار و نیاز متکی باشد، بدین ترتیب که کار زندگی ضروری آن‌ها را تأمین می کند و نیاز ـ مطابق اصول همکاری و تضامن ـ درآمدشان را افزایش و آن‌ها را به درجه رفاه عمومی می رساند.(۵۵(

از آن جا که هدف نهایی نظام اقتصادی اسلام بی نیاز ساختن افراد و ایجاد رفاه عمومی است، ایفای مسئولیت‌های چهارگانه یاد شده کم ترین کاری است که ولی امر یا دولت اسلامی باید در تحقق آن‌ها بکوشد.(۵۶)

١ ـ ۴ ـ تأمین اجتماعی

دولت اسلامی مکلف به تأمین کامل وسایل زندگی مردم است و این وظیفه را به طور معمول طی دو مرحله انجام می دهد: در مرحله اول، دولت برای فرد وسایل کار و امکان مشارکت با کرامت را در فعالیت‌های اقتصادی فراهم می کند تا بتواند بر اساس کار و کوشش، زندگی خویش را اداره کند. مرحله دوم هنگامی تحقق می یابد که فرد جزء گروه سوم باشد یا اگر جزء گروه دوم است، دولت به واسطه وجود شرایط خاص، نتواند اشتغال کامل را فراهم آورد، در این صورت تأمین اجتماعی که متکفل حداقل رفاه نسبی برای همه افراد جامعه به ویژه گروه‌های دوم و سوم است، مطرح می شود.

تأمین اجتماعی از دیدگاه شهید صدر بر دو پایه استوار می باشد: ١ ـ اصل کفالت عمومی ٢ ـ حق جامعه در درآمدهای عمومی دولت.(۵٧) مسئولیت کفالت عمومی، بیش از تأمین نیازهای حیاتی و ضروری افراد را اقتضا نمی کند ولی پایه دوم تأمین اجتماعی که حق افراد جامعه در درآمدهای عمومی دولت است، تحقق همه نیازهای ضروری و عرفی را تا حد کفایت ایجاب می کند. دولت اسلامی موظف است در هر دو مورد، در حدود امکاناتش، اقدام لازم را برای تأمین اجتماعی انجام دهد.(۵٨(

٢ ـ ۴ ـ توازن اجتماعی

افراد جامعه تفاوت‌های طبیعی و اختیاری با یکدیگر دارند و اگر فرض کنیم قاعده کار به عنوان مبنای مالکیت تنها معیار برای کسب درآمد باشد و سازمان اجتماعی ـ اقتصادی هم ظالمانه و استثماری نباشد، بعد از مدتی بر اثر تفاوت‌های فکری، روحی و جسمی، در میزان دارایی و ثروت‌ها اختلاف پدید خواهد آمد. شهید صدر بر این عقیده است که اسلام به تفاوت هوشی و جسمی افراد صحه می گذارد ولی با توجه به عادلانه بودن کل نظام اجتماعی و با حفظ آزادی اقتصادی و مالکیت خصوصی در چهارچوب ارزش‌ها و مقررات اسلامی، توازن اجتماعی را از دو طریق سلبی و ایجابی به انجام می رساند:

١ ـ طریق سلبی: با منع از احتکار و انحصار و تمرکز ثروت، عدم توازن در درآمد را کاهش می دهد.

٢ ـ طریق ایجابی: با نزدیک کردن بین سطوح زندگی گروه‌های سه گانه جامعه، توازن اجتماعی در زندگی را موجب می شود.

ایشان توازن اجتماعی را هم سنگی و تعادل افراد جامعه در سطح زندگی و نه در سطح درآمد می داند. معنای هم سنگی در سطح زندگی این است که: مال و سرمایه به اندازه ای در دسترس افراد جامعه باشد که بتوانند متناسب با مقتضیات روز از مزایای زندگی یکسانی برخوردار شوند، هر چند که در درون این سطح یکسان، درجات مختلفی وجود خواهد داشت و لکن این تفاوت درجه است و تضاد کلی، آن چنان که در جوامع سرمایه داری وجود دارد، در سطح زندگی نخواهد بود. دولت اسلامی وظیفه دارد توازن اجتماعی به معنای هم سنگی سطح زندگی افراد جامعه را همواره به عنوان هدفی مهم و اساسی از طرق مختلف قانونی زیر تحقق بخشد:(۵٩)

اول : وضع مالیات‌هایی مانند خمس و زکات که به طور ثابت و مستمر اخذ شده و برای توازن عمومی به مصرف می رسد; یعنی این نوع مالیات ها، از طرفی برای رفع نیازمندیهای اقشار ضعیف جامعه و از سوی دیگر به منظور تحدید و کنترل ثروت ثروتمندان وضع شده است.

دوم : از آن جا وضع مالیات‌های ثابت برای رسیدن به توازن مورد نظر کافی نیست، دولت وظیفه دارد با سرمایه گذاری در بخش عمومی، به این هدف کمک کند، یعنی از یک طرف با بهره برداری صحیح از اموال دولتی و عمومی، سرمایه‌های لازم را برای ایجاد اشتغال و درآمد گروه‌های دوم و سوم جامعه فراهم کند و از سوی دیگر، با ایجاد بخش عمومی، درآمد بخش خصوصی را کنترل نماید و غیر مستقیم، در تعدیل ثروت افراد موثر واقع شود; به عبارت دیگر، تلاش کند که بخش خصوصی نتواند بدون کنترل از این منبع بهره گرفته و به درآمدهای خصوصی خود بیفزاید.

سوم : ماهیت قانون گذاری اسلامی که حیات اقتصادی را در بخش‌های مختلف تنظیم می کند، دولت را در اجرای هدف‌های توازن یاری می کند. بعضی از این قوانین عبارت اند از:

الف ـ تحریم بهره: امروزه بسیاری از اختلاف‌های زیاد ثروت در کشورهای سرمایه داری، ناشی از امکان رباخواری و درآمدهای بی حساب ناشی از آن است. اسلام با حذف ربا، از هزینه تولید و هزینه مصرف محرومان کاسته و جلو انتقال درآمد از فقرا به ثروتمندان را از این راه گرفته است; در نتیجه، یکی از راه‌های تفاوت ثروت‌ها و اختلاف درآمدها نیز بسته شده است.

ب ـ قانون ارث: مقررات ارث در اسلام وسیله ای برای تعدیل ثروت‌ها است; زیرا غالبا افراد ثروتمند، با اقدام به پرداخت همه حقوق واجب مالی، باز هم دارایی معتنابهی را در طول زندگی به دست خواهند آورد که در صورت مرگ آنان به وسیله قانون ارث، این اموال بین وارثان آن‌ها تقسیم می شود که خود نوعی تعدیل ثروت به شمار می‌آید. در صورتی که اگر همه ارث به فرزند بزرگ‌تر می رسید یا صاحب مال می توانست همه اموال خود را پس از مرگ به فرد مورد نظر خود منتقل کند، این توزیع و تعدیل ثروت تحقق نمی یافت.

ج ـ منع از احتکار و انحصار و تمرکز ثروت: دولت اسلامی با تحریم احتکار و منع از انحصار، به ویژه لغو بهره برداری از ثروت‌های خام و طبیعی به شیوه سرمایه داری انحصاری، جلو تمرکز ثروت ناشی از آن‌ها را گرفته و از این راه نیز در راه توازن اجتماعی قدم بر می دارد.

د ـ وضع مقررات: اختیارات دولت در وضع مقرراتی در چهارچوب منطقه آزاد قانون گذاری (منطقة الفراغ) و با رعایت مصالح جامعه، تأثیر بسیاری در حمایت از توازن اجتماعی دارد.

دولت علاوه بر موارد فوق، می تواند با وضع مالیات‌های جدید، از ثروت ثروتمندان بکاهد; با وضع نرخ برای برخی کالاها از سود بی حد و حصر آن‌ها کم کند; با تعیین شرایطی برای کارفرما، از قبیل، حداقل دستمزد برای کارگران، تعیین حداکثر ساعات کار و … حقوق مزدبگیران را حفظ و سطح مناسبی از زندگی را برای آنان فراهم کند; با وضع مقرراتی، جلو مالکیت‌های بزرگ اراضی و مالکیت‌های بزرگ صنعتی و سودهای کلان ناشی از بازرگانی را بگیرد. رعایت مصالح جامعه در تمام موارد فوق، قاعده و اصلی اساسی است.(۶٠(

هـ ـ تحریم اسراف: دولت اسلامی بایستی ساز و کارهای لازم را برای اجرای حکم قطعی حرمت اسراف و زیاده روی در مصرف عموم مردم و عناصر دولتی فراهم کند; زیرا با این کار از یک طرف از مصارف زاید طبقه مرفه خصوصی و دولتی جلوگیری شده، و از سوی دیگر، مازاد بر مصرف مرفهین بر اساس اصل انفاق و لزوم مساوات و همدلی با فقرا به آنان داده می شود و سطح زندگی گروه‌های دوم و سوم جامعه ترقی کرده و به این گونه توازن اجتماعی از این طریق نیز به دست میآید.(۶١(

٣ ـ ۴ ـ سیاست کلان رشد و توسعه اقتصادی به نفع عموم مردم

شهید صدر بر این اعتقاد است که رشد اقتصادی از موارد مورد اتفاق هر سه مکتب اقتصادی سرمایه داری، مارکسیسم و اسلام می باشد، هر چند این مکاتب از لحاظ شیوه یا راهبرد رشد با یکدیگر اختلاف دارند;(۶٢) به طور مثال، راهبرد سرمایه دارانه رشد اقتصادی مبتنی بر آزادی اقتصادی است، در حالی که راهبرد اسلامی رشد مبتنی بر آزادی اقتصادی در کادر محدود، عدالت اقتصادی و توجه به انسان به عنوان وسیله و هدف رشد اقتصادی است.

بنابراین، رشد اقتصادی، افزایش ثروت و بهره مندی از طبیعت تا حد امکان، از نظر مکتبی، هدف(۶٣) جامعه اسلامی دانسته شده است و با توجه به این موضوع و سایر شرایط عینی و اجتماعی، دولت اسلامی سیاست کلان رشد اقتصادی را تعیین می کند و حکومت اسلامی موظف به اجرای آن خواهد بود.

شهید صدر وظایف دولت اسلامی را در قبال زندگی اقتصادی عموم مردم و بهره مندی همه آحاد ملت از ثمرات رشد اقتصادی، سه مطلب عمده می داند; به عبارت دیگر، مداخله دولت در امور تولید اقتصادی به طور عمده در سه چیز است:(۶۴)

اول : تضمین و تعیین حداقل و حداکثر تولید کالاهای ضروری، چون مکانیسم بازار به تنهایی پاسخ گو نیست.

دوم : تعیین اهداف کلی سیاست رشد اقتصادی تا رشد اقتصادی همراه با عدالت اقتصادی و معنویت حرکت کند. بنابراین، دولت اسلامی بر اساس این اهداف کلی، برای دوره‌های پنج تا هفت ساله برنامه ریزی می کند.(۶۵)

سوم : کنترل و نظارت بر بخش اول اقتصاد کشور (یعنی تولید مواد اولیه طبیعی، کشاورزی و معادن) و از این طریق بر بخش دوم و سوم اقتصاد یعنی صنعت و خدمات.

از آن جا که مالکیت دولتی بر انفال و ثروت‌های طبیعی وجود دارد و به دلیل این که تملک این ثروت‌ها مشروط به مباشرت در کار است، تولید ثروت‌های طبیعی و صنایع استخراجی باید طبق مقررات قانونی صورت بگیرد، و تنها از این طریق است که تأسیس واحدهای بزرگ اقتصادی برای بهره برداریهای طبیعی و گماردن آن‌ها در خدمت جامعه مجاز و مشروع تلقی می شود. لذا دولت با کنترل و نظارتی که بر صنایع استخراجی و تولید مواد اولیه خام دارد، خواهد توانست به طور غیرمستقیم، شعب مختلف تولید را زیر نظر داشته باشد. این امر امکان مشارکت گسترده عموم مردم در تولید و کاهش توزیع ناعادلانه ثروت و حذف انحصار را فراهم میآورد.

۴ ـ ۴ ـ دخالت مسئولانه دولت در بازار

از نظر شهید صدر یکی از پایه‌های اساسی هر نظام اقتصادی مبادله است که از نظر اهمیت، کم‌تر از تولید و توزیع نیست، ولی از نظر تاریخی پس از آن دو قرار دارد; زیرا تولید و توزیع همواره با وجود اجتماعی انسان مقرون بوده است اما مبادله در جوامع ابتدایی با یک اقتصاد بسته خانوادگی، وجود نداشت. به تدریج که تقسیم کار به وجود آمد، در جوامع برای گشایش و رفاه زندگی و پاسخ گویی به گسترش نیازها و ره سپردن تولید به سوی تخصص و تکامل، مبادله مطرح شد و گسترش یافت. مبادله نقش واسطه بین تولید و مصرف یا بین تولیدکنندگان و مصرف کنندگان را ایفا می کرد. در عصر مبادلات تهاتری (پایاپای) تعادل در بازارها وجود داشت و مشکل و انحرافی در مبادله از لحاظ ایفای نقش واسطه بین تولید و مصرف نبود; زیرا هر تولید کننده ای برای برآوردن نیازهای خویش و برای آن که مازاد تولیدش را با کالاهای دیگر مبادله کند، تولید می کرد. بنابراین، عرضه همیشه تقاضای مساوی خود را می یافت و در نتیجه، ارزش‌های بازار در سطح درجه طبیعی خود قرار می گرفت و بازگو کننده ارزش‌های حقیقی کالاها و اهمیت واقعی آن‌ها در زندگی مصرف کنندگان بود.

اما پس از آن که عصر پول آغاز و بر بازرگانی مسلط شد، ظلم انسان به مبادله نیز سرایت کرد، تا آن جا که مبادله دگرگون شده و به جای این که واسطه بین تولید و مصرف باشد تا رفاه مردم تأمین شود، واسطه بین تولید و پول اندوختن شد; به طوری که مقصود از تولید و فروش، اندوختن پول و توسعه ثروت گردید، نه برآوردن نیازها و در نتیجه، توازن عرضه و تقاضا مختل و عدم تعادل در بازارها آشکار گردید.

احتکار و انحصار در بازار، نقش اصیل مبادله را برهم زده و تضاد بین عرضه و تقاضا را تعمیق می بخشند. انگیزه سرمایه داران بزرگ از تولید و فروش، سرازیر کردن پول در گردش جامعه به ویژه سکه‌های طلا و نقره به انبار گنج‌های خویش است. آن‌ها پول در گردش (طلا و نقره) را به تدریج مکیده و مبادله را از وظیفه خویش که واسطه بین تولید و مصرف است، باز می دارند.(۶۶) در عصر جدید و در مبادلات سرمایه داری نیز تجارت از وضع طبیعی و درست آن که ناشی از حاجت‌های عینی و منطقی بشر بوده، منحرف شده است. به جای آن که انتقال کالا از نقطه ای به نقطه دیگر صورت گیرد و مرحله پایانی فرایند تولید (یعنی مبادله) منفعت جدیدی برای کالا ایجاد کند تا مصرف کننده از آن بهره برداری کند و مبادله کننده (تاجر) هم سودی ببرد، مبادله و تجارت تغییر ماهیت داده و سود ناشی از آن فقط به خاطر عقود به ظاهر قانونی ای است که موجب انتقال مالکیت را فراهم میآورند. لذا در تجارت سرمایه داری گاهی عملیات به ظاهر قانونی انتقال مالکیت، بدون آن که کالا و خدمات تازه ای بوجود آمده باشد، به دفعات ـ به تبع واسطه‌ها ـ نسبت به کالای واحدی انجام می شود; در نتیجه، بسیاری از این طریق سود می برند(۶٧) (مثل خرید و فروش نفت کاغذی در بازارهای بورس).

بدیهی است که اسلام فعالیت‌های تجاری را که به شیوه ای که در نظام سرمایه داری رایج است، محکوم می کند; زیرا عملیات مزبور با اعتقاد اسلام از مبادله که آن را جزئی از فرآیند تولید می داند، منافات دارد. لذا اسلام همواره شرایط مبادله و تجارت را بر اساس نظریه مخصوص به خود معین و منظم کرده و نخواسته است که از لحاظ حقوقی میان مقررات آن که به طور مثال در عقود بیع آمده، با مقررات تولید حد فاصلی بیندازد. دولت اسلامی با استفاده از اصل قانونی اختیارات دولت (منطقة الفراغ) با واسطه گری و هرگونه طفیلی گری در جریان تولید به خاطر آن که فاقد هر گونه محتوای تولیدی بوده و صرفا به خاطر تحصیل سود[ در قبال انتقال مالکیت] انجام می شود، و این تحمیل زیادی بر جامعه است، مبارزه می کند.(۶٨(

پس از ورود پول به جریان فعالیت‌های اقتصادی، شهید صدر مشکل مهم‌تر را افزایش ثروت از طریق پول می داند که امروزه با نظام بانکداری ربوی تحقق یافته است; به عبارت دیگر، پول فقط وسیله ای برای اندوختن نیست، بلکه وسیله ای است برای افزایش ثروت; از طریق سودی که وام دهندگان از وام گیرندگان می گیرند، یا از طریق سودی که صاحبان پول، به علت سپردن پول خویش به بانک، از بانک دریافت می دارند. بدینسان، پول در جامعه سرمایه داری به جای تولید، سبب تمرکز ثروت می گردد و تا جایی که بازرگان اطمینان نداشته باشد که تولید و یا تجارت، درآمدی بیش از سودی که از وام دادن یا ودیعه گذاشتن به دست میآورد، عایدش می سازد، به هیچ گونه تولید و تجارتی دست نمی زند.

شهید صدر، بر این اعتقاد است که دولت اسلامی بایستی با همه این مشکلاتی که از پول سرچشمه می گیرد و وضع طبیعی بازارها و جریان مبادله را نامتعادل می گرداند و وظیفه واسطه ای بین تولید و مصرف فرایند مبادله را مخدوش می کند، مبارزه کند.

این مبارزه از سه طریق زیر که به طور خلاصه ذکر می شود امکان پذیر است:

١ ـ غیرمجاز بودن رکود در مبادلات: از آن جا که یکی از علل رکود مبادلات، خارج کردن وسیله مبادله از جریان بازار و ذخیره کردن آن است، اسلام از طریق وضع مالیات بر طلا و نقره (پول رایج زمان‌های گذشته) با آن مبارزه کرده است و امروزه، پول اعتباری ـ اسکناس ـ اگرچه از این جهت مشکل فوق را ندارد، و مالیاتی بر آن وضع نمی شود، اما روح و حکمت این حکم مالیاتی که همان جریان متعادل مبادلات است، وجود دارد، یعنی می توان ادعا کرد که سیاست اقتصادی دولت اسلامی باید به گونه ای تنظیم شود که جریان مبادلات به رکود و کسادی تبدیل نشود.(۶٩(

٢ ـ تحریم ربا و تحریم نقش زایش خودبه‌خودی پول: از آن جا که بانکداری ربوی و بازارهای پول و سرمایه در نظام سرمایه داری وضعیت طبیعی این بازارها را بر هم می زنند، دولت اسلامی بایستی بانکداری و بازار مالی را بر اساس حرمت ربا و عقود اسلامی ای که کارکرد مشارکتی و غیر ربوی دارند، تنظیم کند.

٣ ـ کنترل همه جانبه دولت بر جریان مبادله و نظارت بر بازارها برای از بین بردن زمینه انحصار و احتکار و تسلط نامشروع فردی بر بازارها: البته نظارت و کنترل دولت در این زمینه بایستی به نحوی باشد که به هیچ وجه منجر به ضرر و تزلزل حیات اقتصادی نشود.(٧٠(

نتیجه‌گیری

در مجموع می توان گفت نظریه اقتصادی دولت از دیدگآه شهید صدر(ره) نظریه ای است به طور نسبی موفق، جامع و کامل. به نظر ما اگر ایشان در قید حیات بودند، بی شک با توجه به نبوغ و پویایی ذهنی و فکری و علمی شان، همین نظریه را با حفظ محتوای اصلی آن و با چهارچوب جدیدتر و به روزتر عرضه می کردند; به ویژه بحث وظایف و مسئولیت‌های اقتصادی دولت اسلامی با توجه به انبوه اطلاعاتی که در بیست سال اخیر مطرح شده است، نیازمند تکامل بیش تری است. با این حال، به نظر می رسد این نظریه با ابعاد مختلف کلامی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیاش قادر است زندگی سعادتمندانه را برای همه شهروندان برآورده کند; چرا که توانسته است میان طبیعت بشر و نهاد دولت رابطه صحیحی برقرار کند و نظریه ای جدید را درباره دولت مطرح سازد.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

١. آندرو وینسنت، نظریه‌های دولت، ترجمه حسین بشیریه (نشر نی، ١٣٧١) ص ٣٢١.

٢. همان، ص ٧۵.

٣. همان، ص ۵۶ ـ ۵٨.

۴. مفهوم دولت معادل واژه انگلیسیState است (نه معادلGovernment به معنای حکومت); زیرا این واژه از ریشه لاتینیStareبه معنای ایستادن و به صورت دقیق‌تر از واژهStatus به معنی وضع مستقر و پابرجا گرفته شده است و مشتقاتStatus در زبان انگلیسی مانندStatic (ایستا) یاStable (ثابت) نیز همین معنا را می رسانند (آندرو وینسنت، همان، ص ٣۶).

۵. حسن ارسنجانی، حاکمیت دولت‌ها (چاپ اول: سازمان کتاب‌های جیبی، ١٣۴٢) ص ۶٧ ـ ۶٨ .

۶. محمدحسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع: امام سید محمدباقر صدر(ره) (دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ١٣٧٧) ص ٢٣١.

٧. محمدباقر صدر، لمحه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه (چاپ دوم: بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق) ص ١١.

٨. روم (٣٠) آیه ٣٠.

٩. سید محمدباقر صدر، سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه سیدجمال موسویاصفهانی (چاپ دوم: انتشارات اسلامی، بی تا) ص ١٧۵ ـ ١٧۶.

١٠. سید محمدباقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیأ (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق) ص ١۵.

١١. همو، سنت‌های تاریخ در قرآن، ص ٢٣۶ و ٢۴۶.

١٢. همان، ص ٢۴۵ و ٢٣٧.

١٣. «واذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه قالوا أ تجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدماء ونحن نسبح بحمدک ونقدس لک قال انی أعلم ما لا تعلمون» (بقره (٢) آیه ٣٠). ١۴. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٨۴.

١۵. «ان الانسان لیطغی أن رأه استغنی» (علق (٩۶) آیات ۶ و ٧(

١۶. بعضی از این آیات عبارت اند از: «وهو الذی جعلکم خلائف الارض ورفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فی ما آتاکم» (انعام (۶) آیه ١۶۵); «هو الذی جعلکم خلائف فی الارض» (فاطر (٣۵) آیه ٣٩); «اذ جعلکم خلفأ من بعد قوم نوح» (اعراف (٧) آیه ۶٩) و «یا داودانا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالحق» (ص (٣٨) آیه ٢۶).

١٧. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٨٩.

١٨. «انا عرضنا الامانه علی السماوات والارض والجبال فابین أن یحملنها وأشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا» (احزاب (٣٣) آیه ٧٢).

١٩. روم (٣٠) آیه ٣٠.

٢٠. احزاب (٣٣) آیه ٧٢.

٢١. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٩٠ ـ ١٩١.

٢٢. رعد (١٣) آیه :١١ بی شک خداوند وضعیت هیچ قومی را تغییر نمی دهد مگر آن که آن‌ها محتوای باطنی خود را تغییر دهند.

٢٣. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٩۴ ـ ١٩۵.

٢۴. همان، ص ١٩۶.

٢۵. همان، ص ١٩٨.

٢۶. همان، ص ٢٣٣.

٢٧. احبار علمای دین و ربانیون مرتبه وسط بین نبی و عالم می باشند.

٢٨. مائده (۵) آیه ۴۴.

٢٩. ر.ک: سید محمدباقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیإ، ص ٢۴.

٣٠. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی (دفتر نشر فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام)، بی تا) ج ١، ص٢٧۵.

٣١. محمدحسین جمشیدی، همان، ص ٢٣۶ و ٣٢۴.

٣٢. سید محمدباقر صدر، سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسویاصفهانی، ص ٢١۴.

٣٣. محمدحسین جمشیدی، همان، ص ٣٢۴.

٣۴. سید محمدباقر صدر، لمحه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه، ص ١٣.

٣۵. آندرو وینسنت، همان، ص ٧۶.

٣۶. جانفرانکوچوجی، تکوین دولت مدرن، ترجمه بهزاد باشی (تهران، نشر آگاه، ١٣٧٧) ص ١٩٠ ـ ١٩١.

٣٧. حسین بشیریه، جامعه شناسی سیاسی، ص ٣٢٨.

٣٨. در قبال عدالت مثبت یا عدالت توزیعی و عدالت منزلتی. ٣٩. ژوزف لاژوژی، نظامهایاقتصادی، ترجمه شجاع الدین ضیائیان (دانشگاه تهران، ١٣۵۵) ص ۵۶.

۴٠. احمد نقیب زاده، سیاست و حکومت در اروپا، ترجمه عباس مخبری (سمت، نشر مرکز، تهران ١٣٧٧) ص ١٠٣ ـ ١٠۴.

۴١. آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص ۴٣٩.

۴٢. سید محمدباقر صدر، سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسویاصفهانی، ص ٢١٩.

۴٣. همو، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی (بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق) ص ١٠ ـ ١١.

۴۴. حدید (۵٧) آیه ٧.

۴۵. نور (٢۴) آیه ٣٣.

۴۶. ر.ک: سید محمدباقر صدر، همان، ص ١۴ ـ ١٧.

۴٧. همان، ص ١٨ ـ ٢٢.

۴٨. همان، ص ٢٣ ـ ٢۴.

۴٩. «ما أفأ الله علی رسوله من أهل القری فلله وللرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل کی لا یکون دوله بین الاغنیأ منکم» (حشر (۵٩) آیه ٧).

۵٠. سید محمدباقر صدر، همان، ص ٢۵ ـ ٣٠.

۵١. همان، ص ٣٠ ـ ٣۵.

۵٢. این شاخص‌ها در قسمت قبل بیان شد.

۵٣. سید محمدباقر صدر، همان، ص ۶٧ ـ ٧٣.

۵۴. همو، اقتصادنا (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١۴١١ ق / ١٩٩١ م) ص ٣٣۵ ـ ٣٣۶.

۵۵. همان.

۵۶. همان، ص ۶٧٠ .

۵٧. همان، ص ۶۵٩ . ۵٨. همان، ص ۶۶٠ ـ ۶۶۶ .

۵٩. همان، ص ۶۶٩ .

۶٠. همان، ص ۶٧٩ و مبانی اقتصاد اسلامی، ص ۴٢٧.

۶١. سید محمدباقر صدر، همان، ص ۶۶٩.

۶٢. همان، ص ۶١۵.

۶٣. یکی از فرق‌های مهم راهبرد اسلامی رشد با راهبرد سرمایه داری آن، این است که در اسلام، افزایش ثروت هدف متوسط جامعه است ولی سرمایه داری آن را هدف نهایی می داند. هدف نهایی امت اسلامی ایفای وظیفه جانشینی خدا و پرورش فضایل انسانی است. (همان، ص ۶٣۵).

۶۴. همان، ص ۶۵۴ ـ ۶۵۵.

۶۵. همان، ص ۶٢٨.

۶۶. همان، ص ٣۴۵ ـ ٣۵١.

۶٧. همان، ص ۶۴۶.

۶٨. همان، ص ۶۴۶ ـ ۶۵٠.

۶٩. مبانی اقتصاد اسلامی، ص ٣١۶.

٧٠. همان، ص ٣۵٣ ـ ٣۵۴.

 

مرجع اقتصاد اسلامی در اندیشه شهید محمد باقر صدر

نویسنده: مجید مرادی

زمانی که دکتر محمد شوقی الفنجری، استاد اقتصاد دانشگاه قاهره، به دیدار سید محمد باقر صدر، در منزلش در نجف اشرف رفت، پیش از هر چیز، از او پرسید: دانش آموخته کدام یک از دانشگاه‌های جهان است؟ سید محمد باقر صدر پاسخ داد که در هیچ دانشگاهی نه در عراق و نه در خارج عراق، تحصیل نکرده و تنها در مساجد نجف که محل برگزاری دروس حوزه علمیه نجف است، تحصیل کرده است. دکتر شوقی الفنجری به وی گفت: حقا که مساجد نجف بهتر از دانشگاه‌های اروپا است.

دکتر شوقی الفنجری پس از بازگشت به قاره، به دکتر زکی نجیب محمود، پیشنهاد ترجمه کتاب مبانی منطقی استقرار را به انگلیسی داد و کتاب‌های فلسفتنا و اقتصادنا را برای روژه گارودی فرستاد». (زکی المیلاد، الاسلام و الاصلاح الثقافی، القطیف، آفاق، 2007، ص 36).

می توان سه اثر ارزشمند «اقتصادنا»، «فلسفتنا» ـ که در اوائل دهه شصت تألیف شدند ـ و «الاسس المنطقیة للاستقراء» را منابع اصلی اندیشه‌های سید محمد باقر صدر، در حوزه‌های فلسفه، کلام و اقتصاد دانست. اهمیت این آثار به مرور زمان بیشتر شد؛ اما کتاب «اقتصادنا» از میان تمام کتاب‌های شهید محمد باقر صدر، برجسته تر و راهبردی تر است؛ به چند دلیل:

  1. اینکه در شرایط و فضایی سیاسی و ایدئولوژیک و فکری خاص ظهور یافت. در نتیجه چالش موجود در آن زمان، میان اردوگاه سرمایه داری و اردوگاه سوسیالیستی ـ مارکسیتی شرق بر جغرافیای جهانی حاکم شده بود. در این زمان و در این فضا، پرسش از قدرت اسلام بر رویا رویی با مشکلات و دشواره‌های مطرح در مثلث قدرت، اقتصاد و نظام اجتماعی با تأکید فراوان مطرح شد. کتاب اقتصادنا در چنین فضایی عرضه گردید. این کتاب به مطالعه واقع بینانه، نقادانه و محققانه مکتب‌های اقتصادی مارکسیسم، سرمایه داری و اسلام و مبانی فکری و ابعاد تفصیلی این سه مکتب می پردازد. گذشته از این، نگارش این کتاب، نقطه عطفی در حیات فکری سید محمد باقر صدر به شمار می رود که با این کار به نیازی اساسی در جامعه خود پاسخ داد؛ اگر چه موضوع آن ـ یعنی اقتصاد ـ در صدر فهرست اولویت‌های علمی و فکری وی نبود.
  1. این کتاب به لحاظ سطح، موضوع و روش، تلاش جدید و جدی در حوزه نگارش‌ها و پژوهش‌های حوزوی است. روش بخشی اساسی را در ساختار معرفتی کتاب تشکیل می دهد و معیار اول موفقیت این کتاب هم در روش مندی آن نهفته است. روش بحث کتاب اقتصاد نا که شامل ساختار نظری و ارائه بحث و رجوع به منابع اصیل و شیوه استدلال و اصول داوری به کار گرفته شده در آن، پیش از دوستان، محل شگفتی دشمنان شده است.
  2. این کتاب تلاشی تأسیسی و بنیادین است که هدف آن ارائه سیمای نظری یکپارچه اقتصاد اسلامی است. تا پیش از این تجربه، تلاش هایی غالباً محدود یا ناقص در این زمینه شده بود که تنها به برخی پرسش‌های جزئی پاسخ می گفت یا واکنشی ایدئولوژیک و تند به اندیشه مارکسیسم یا کمونیسم بوده است. محمد المبارک در یاد کرد از مهم ترین پژوهش هایی که در زمینه اقتصاد اسلامی ظهور یافته اند، چنین می گوید: «می توان چهار نمونه از این دست تألیفات را که شاید با تفاوت در ویژگی‌ها و شرایط زمان تألیف، بهترین‌ها هم باشند، چنین معرفی کرد:
  3. «عدالت اجتماعی در اسلام»؛ تألیف سید قطب که کتابی پیشگام در جهان عرب و اسلام است و تأثیری عمیق و گسترده داشت و به زبان‌های گوناگون ترجمه شد و هنوز هم به دلیل طرح خطوط عمیق، مفاهیم روشن و تعیین هدف «سیاست مالی» مرتبط با عدالت اجتماعی و نه «نظام اقتصادی در اسلام»، ارزش خود را حفظ کرده است.
  4. «اسلام و نظام‌های اقتصادی معاصر»؛ نوشته استاد ابوالاعلی مودودی؛ شاید بتوان وی را نخستین نویسنده مسلمان معاصر دانست که در این موضوع به تألیف دست یازیده است. رساله‌ها و مباحث وی به زبان اردو نوشته شده و پس از سال‌ها به عربی ترجمه شده است. مودودی مباحث و تألیفات ارزشمندی درباره ربا و مالکیت بر زمین دارد که به لحاظ تحلیل واقع گرایانه ممتاز است.
  5. اشتراکیة الاسلام (سوسیالیست بودن اسلام)؛ تألیف دکتر مصطفی سباعی این کتاب از حیث پرباری مطالب و نظم و نسق بخشیدن به آن، و شور و حرارت دعوت به اسلام برجسته است؛ هر چند بر آن عیب گرفته اند که در تفسیر نصوص به نفع سوسیالیسم، به هدف تقویت آن، توسع به خرج داده است و اگر مرگ به سراغش نیامده بود، قصد داشت چاپی منقح از آن را حاوی توضیحات و پاسخ‌های وی به پاره ای بد فهمی‌ها بود، ارائه کند.
  6. اقتصادنا؛ تألیف پژوهشگر و متفکر بزرگ شهید سید محمد باقر صدر که نخستین تلاش علمی بی همتا در نوع خود برای استخراج نظریه اقتصادی اسلام از احکام شریعت است و در آن نویسنده، از طریق طرح تفصیلی احکام شریعت تا اصالت فقهی و مفاهیم و اصطلاحات علم اقتصاد را جمع کرده است. وی کتابش را در دو بخش بزرگ سامان داده است؛ در بخش نخست به طرح، تفسیر و نقد علمی دو مکتب اقتصادی سرمایه داری و مارکسیسم پرداخته است و در بخش دوم، به استخراج نظریه ای اقتصادی در اقتصاد اهتمام ورزیده است.

اقتصادنا از سه بخش تشکیل شده است: بخش اول و دوم به نقد نظام سرمایه داری و سوسیالیسم می پردازد و بخش سوم که مهم ترین بخش این کتاب است، به اقتصاد اسلامی می پردازد. شاهکار شهید صدر، در همین بخش از کتاب تجلی یافته است. در این بخش که مورد نظر ما در این گزارش است، مباحث مختلفی گنجانده شده است: در مقدمه این بخش که با عنوان «نشانه‌های کلان و اساسی اقتصاد اسلامی» نام گرفته، تأملاتی روش شناختی آمده است و پس از آن، بخش عمده ای به نظریه توزیع پیش از تولید و نظریه توزیع پس از تولید، اختصاص داده شده و پس از آن به نظریه تولید و سپس به مسئولیت دولت در نظام اقتصادی اسلامی پرادخته شده است.

مبادی (اصول) اقتصاد اسلامی

شهید صدر، سه اصل اساسی را برای نظام اقتصادی اسلام بر می شمرد: مالکیت دو گانه، آزادی اقتصادی محدود و عدالت اجتماعی .

شهید صدر معتقد است که اختلاف اساسی میان اسلام و نظام سرمایه داری و سوسیالیسم، در ماهیت مالکیت مورد پذیرش هر یک از این نظام‌ها نهفته است، زیرا جامعه و نظام سرمایه داری به شکل خاص فردی از مالکیت باور دارد و مالکیت عمومی را جز در موارد ضرورت اجتماعی به رسمیت نمی شناسد و جامعه سوسیالیستی درست به عکس این است؛ اما جامعه اسلامی با هر دو نظام تفاوت دارد، زیرا «اشکال مختلف مالکیت را در آن واحد به رسمیت می شناسد و به جای اصل تک شکلی مالکیت که سرمایه داری و سوسیالیسم پذیرفته اند، اصل مالکیت دو گانه یا مالکیت دارای اشکال متنوع را پذیرفته است. اشکال مختلف مالکیت بر سه گونه است: مالکیت خصوصی، عمومی و دولتی .

در باب آزادی محدود اقتصادی، شهید محمد باقر صدر معتقد است که دو قید، مانع مطلقیت مالکیت خصوصی در اسلام می شود. قید نخست شخصی و درونی است و بر گرفته از ارزش‌های اخلاقی مشارکت در ثروت، آن گونه که اسلام آموخته است. این ارزش‌ها که از حیطه حکم و جبر حکومت خارج اند، قابل سنجش نیستند و صرفاً ابزاری هستند که دین به فرد بخشیده است؛ اما قید دوم که قیدی عینی و واقعی است و در قانون به دقت مشخص شده است، در دو سطح کاربرد دارد: در سطح اعلا «منابع کلی شریعت اسلام، مجموعه ای از فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی، مانند ربا و احتکار و مانند آن باز داشته است» و در سطح دیگر «اصل اشراف ولی أمر را بر فعالیت‌های عمومی و اصل دخالت دولت را برای حفظ منافع عمومی و آزادی‌های عمومی مقرر داشته است». در باب عدالت اجتماعی، شهید صدر به خطر کلی گویی‌ها و تعمیم‌های بی فائده در باب رابطه اسلام با عدالت اجتماعی توجه می دهد و به اجمال متذکر می شود که مفهوم عدالت اجتماعی به دو اصل فرعی «تکافل عمومی» و «توازن اجتماعی» منقسم می شود.

دین و اقتصاد

از دیدگاه شهید صدر، کاری که دین می کند، این است که نزاع میان فرد و جامعه را حل می کند، «زیرا دین قدرتی معنوی است که می تواند چشم پوشی انسان را از لذائذ موقت دنیوی جبران کند و او را به فداکاری در راه اهداف متعالی تشویق کند و از سود و زیان مفهومی فراتر از محاسبات تجاری اش در اندیشه انسان خلق کند».

شهید صدر معتقد است که اقتصاد اسلامی، بر عکس اقتصاد مارکسیستی که مدعی علمیت است، علم نیست. «اقتصاد اسلامی از این حیث شبیه مکتب اقتصادی سرمایه داری است که کارش تغییر واقعیت است و نه تفسیر آن، زیرا وظیفه مکتب اقتصادی اسلام کشف سیمای کامل حیات اقتصادی براساس شریعت اسلام و مطالعه افکار و مفاهیمی است که از پس این سیما پرتو افشانی می کنند». شهید صدر معقتد است که اقتصاد اسلامی ادعای علمی بودن ندارد، بلکه از اهداف اجتماعی آغاز می شود و سپس واقعیت اقتصادی را با آن در می آمیزد. وی توضیح می دهد که اسلام بر خلاف مارکسیسم رابطه ای میان تحولات شیوه‌های تولید و تحولات در روابط اجتماعی و روابط تولید نمی بیند.

دشواره اصلی اقتصاد

محمد باقر صدر بر آن است که دشواره اصلی اقتصاد سرمایه داری، کمیابی منابع طبیعی در برابر مقتضیات و نیازهای مدنیت جدید و در اقتصاد سوسیالیستی، تضاد میان روش تولید و روابط توزیع است. از دیدگاه شهید صدر، مخالفت اسلام در اینجا با سرمایه داری از آن رو است که معتقد است در طبیعت، منابع و ثروت‌های فراوانی برای بشریت فراهم است و مخالفتش با سوسیالیسم از آن رواست که مشکل را نه در شیوه‌های تولید، بلکه در خود انسان می بیند.

رویکرد اساسی «اقتصادنا» بر توزیع و شیوه هایی استوار است که اسلام از طریق آن توانایی تنظیم توزیع را برای رساندن ثروت اقتصادی به حد اعلای آن داراست که راه آن بهره گیری انسان از منابع و ثروت‌های طبیعی است، چنان که گفته آمد، بخش اصلی کتاب به دو بخش «توزیع پیش از تولید» و «توزیع پس از تولید» اختصاص داده است.

«دستگاه توزیع در اسلام، از دو ابزار اصلی تشکیل شده است: کار و نیاز» از دیدگاه شهید صدر اسلام تنها کار را موجب مالکیت کارگر به نتیجه عمل خویش می داند و این مالکیت خصوصی مبتنی بر کار، گویای میل طبیعی انسان به تملک نتایج کار خویش است و قاعده ای اسلامی که شهید صدر استخراج می کند، این است که کار موجب مالکیت کارگر بر ماده و نه سبب ارزش آن است، بنابراین کارگر، زمانی که لؤلو را استخراج می کند تنها با این کارش، مالک آن می شود و با این کار، به آن ارزش نمی بخشد.

شهید صدر، عناصر سه گانه شکل دهنده دستگاه توزیع در اسلام را چنین خلاصه می کند: کار به عنوان اساس مالکیت ابزاری اصلی برای توزیع است، بنابراین کسی که در عرصه طبیعت کار می کند، ثمره کارش را خود می چیند و مالک آن می شود.

نیاز به عنوان تعبیری از حق انسانی ثابت در زندگی شرافتمندانه، ابزاری اساسی برای توزیع است و به این ترتیب، توزیع متکفل رفع نیازهای جامعه اسلامی است.

مالکیت، از طریق فعالیت هایی تجاری که اسلام در ضمن شرایط خاصی که تعارضی با اصول اسلامی عدالت اجتماعی نداشته باشد، اجازه آن را داده است، ابزار ثانوی توزیع است.

شهید صدر در بحث توزیع، مشکل اساسی اجتماعی را «ستم» می داند.

ملاحظات روش شناختی

شهید صدر دو مفهوم «مکتب» و «علم» را از هم تفکیک می کند. مکتب، راهی است که یک جامعه در تکامل اقتصادی و درمان مشکلات عملی اش می پیماید و علم، زندگی اقتصادی و روابط موجود میان حقایق اقتصادی و عوامل از پیش تعیین شده را شرح می دهد. پس از این تفکیک محوری، شهید صدر چهار فرضیه را مطرح می کند:

  1. اینکه اقتصاد اسلامی، مکتب است؛ نه علم. مکتبی است که راهی را که پیروانش باید در اقتصاد بپیمایند، تبیین می کند.
  2. اقتصاد اسلامی بر مبنای ایده عدالت استوار است و از آن رو که مفهوم عدالت هم به جهان علم منتسب نیست، پس شگفت نیست که اقتصاد اسلامی علم نباشد، زیرا جوهر عدالت، ارزیابی و ارزش گذاری اخلاقی است؛ از این رو شهید صدر در پایان این بخش می گوید: بنابراین مالکیت خصوصی یا آزادی اقتصادی یا حذف بهره و ملی کردن ابزارهای تولید…، همگی در دایره مکتب می گنجند، زیرا با ایده عدالت ارتباط دارند؛ اما اموری مانند قانون عرضه و تقاضا و قانون آهنین مزدها…، از قوانین علمی اند.
  3. فرضیه سوم این است که شریعت اسلام، راه نخست اکتشاف اقتصاد اسلامی است.
  4. فرضیه چهارم آن است که اقتصاد اسلامی بر اکتشاف استوار است؛ نه تکوین. از این رو عالم اسلامی از آزادی کمتری نسبت به دیگران برخوردار است؛ و گزینه‌های فرا روی او به حیطه قوانین اسلامی محدود است که بر اقتصاد حاکم است.

توزیع و عوامل تولید

توزیع پیش از تولید، دارای چهار عامل است که می توان آنها را منابع طبیعی تولید نامید: زمین، مواد خام که غالب آنها معادن است، آبها و دیگر منابع طبیعی (دریا، مروارید و…).

بحث مفصلی پیرامون تحلیل حقوق مربوط به اراضی در این بخش آمده است. نخست بحث تحدید تاریخی زمین و شیوه درآمدن یک قطعه زمین مشخص در قلمرو حکومت اسلامی آمده است: «مالکیت زمین در عراق، متفاوت از مالکیت زمین در اندونزی است، زیرا عراق و اندونزی در شیوه انضمام به دارالاسلام متفاوت اند. می توان سه نوع از زمین‌ها را به لحاظ تاریخی از هم تمیز داد:

  1. زمینی که با فتح در قلمرو اسلام قرار گرفته است، مانند عراق، مصر، سوریه و ایران و بخش‌های بزرگی از جهان اسلام .
  2. سر زمینی که با دعوت تحت قلمرو اسلام قرار گرفته است.
  3. سرزمین صلح .

درباره زمین هایی که در زمان فتح، آباد بوده است، شهید صدر می گوید: فقهای شیعه و سنی اتفاق نظر دارند که زمینی که هنگام فتح به دست انسان ها، آباد و مزروعی بوده است، ملک همه مسلمانان است؛ از این رو مالکیت خصوصی در این مناطق ممنوع است و مالکیت عمومی بر این اراضی لوازمی دارد؛ از جمله اینکه تابع قوانین وراثت نیست و این زمین‌ها قابل خرید و فروش و معاوضه نیست و ولی امر مسئول شکوفایی این اراضی و وضع مالیات بر مستأجران آن است و خراج هم ملک عمومی است و با پایان زمان اجاره، رابطه میان مستأجر و زمین قطع می شود؛ اما اراضی ای که در زمان فتح، متروک (میته) بوده است، تحت مالکیت دولت است و آن هم مانند نوع اول غیر قابل خرید و فروش است؛ اما اراضی ای که به طور طبیعی آباد بوده است؛ مانند جنگل‌ها نیز ملک دولت است؛ اما جنگل‌ها و اراضی آباد طبیعی که از دست کفار گرفته می شود، ملکت عمومی است.

اراضی ای که بر اثر دعوت جزء قلمرو اسلام می شود، مانند اراضی مدینه و اندونزی، تنها بخشی از آن که پیش از اسلام به دست انسان‌ها آباد بوده، همچنان به حال خود می ماند و مالکیت خصوصی آن مطلق است و گرفتن مالیات از آنها حرام است؛ اما زمین‌های غیر آباد (میتی) یا زمین‌های آباد طبیعی در مالکیت دولت است.

وضع قانونی اراضی صلح نیز بدین شکل است: بخشی که به وسیله انسان‌ها آباد بوده است، براساس توافقی که به موجب آن ساکنان این منطقه بخشی از جهان اسلام می شوند، اداره می شود؛ اما اراضی غیر آباد و نیز آباد طبیعی، در صورتی که توافقنامه نسبت به آن تصمیمی نگرفته باشد، بخشی از دارایی‌های دولت خواهد بود.

تداوم بهره برداری و نظریه مالکیت زمین

با صرف نظر از ماهیت، هر گروه معینی که قطع زمینی را تحت تملک خود در آورند، خود آن زمین شراطی اساسی دارد که بر مالک ایجاب می کند، بهره برداری از زمین را به شکل پیوسته تداوم دهد و اگر زمینی وانهاده شود و در آن کشت و زرع نشود، مالک سلطه قانونی اش را بر آن از دست خواهد داد. در صورت مرگ انسانی که بر روی زمینی کار می کرده، قوانین ارث، در ضمن آنچه از او به جهاتی مانده، برای زمین او نیز مقرر شده و وارثان او می توانند، در صورتی که بهره برداری از آن زمین را به تعطیلی نکشانند، وارث زمین او شوند و اگر بهره برداری از آن را تعطیل کنند، به سبب سستی و اهمال کاری اشان، آن زمین به ملکیت عمومی در می آید.

مفهوم کار و نیز مفهوم احیا در نظریه عام مالکیت بر زمین، جایگاه محوری دارند: «به این ترتیب، می دانیم که مالکیت خصوصی زمین ـ حقی یا ملکی ـ محدود به این است که فرد، وظیفه اجتماعی اش را در (آباد ساختن) زمین انجام دهد؛ ولی اگر آن را به حال خود رها کرد و از آبادانی آن سر باز زد و آن را به ویرانه تبدیل کرد، رابطه اش با آن زمین از بین می رود و زمین از قید مالکیت او آزاد می شود» .

عامل دوم از عوامل ثروتی که براساس نظام اقتصادی پیشنهادی صدر در مرحله پیش از تولید، توزیع می شود، مواد خام یا معادن است. در پاسخ به این پرسش که آیا مالکیت بر معادن نیز تابع مالکیت بر زمین است یا خیر؟ پاسخ محمد باقر صدر منفی است، زیرا وجود معادن «در زمین فردی معین، به لحاظ فقهی به تنهایی سبب مالکیت او بر آن معدن نمی شود».

شهید صدر نیز مانند فقهای قدیم، مانند حلی، شافعی و ماوردی، معادن را به معادن ظاهری (آشکار) و باطنی (درونی) تقسیم می کند و معدن نمک و کبریت را از معادن آشکار و طلا، نقره و آهن را از معادن درونی می شمارد. معادن آشکار در مالکیت عموم است: «این معادن میان مردم مشترک است و اسلام آن را به هیچ کس اختصاص نداده است؛ از این رو بهره برداری از آن تنها حق دولت یا نماینده دولت است. نهایت اینکه هر کس می تواند، به اندازه نیاز شخصی اش از معادن آشکار استفاده کند.

معادن درونی هم به دو گونه تقسیم می شود: معادن درونی نزدیک به سطح زمین که چنان که شهید صدر می گوید: فقها اجازه مالکیت خصوصی معدن را نداده اند و تنها اجازه داده اند که فرد به اندازه نیازش از این گونه معادن استفاده کند؛ اما حکم معادن نهفته در دل زمین، محل مناقشه فقها است؛ برخی مانند کلینی، قمی و مفید آن را انفال و ملک دولت دانسته اند؛ در حالی که گروهی دیگر، مانند شافعی آن را ملک عمومی دانسته اند که همه مردم در آن شریک اند.

عامل سوم و چهارم. آبها و دیگر منابع طبیعی

آن‌ها نیز دو گونه اند: آب‌های سطحی و آب‌های درونی اعماق زمین. آب‌های آشکار و به تعبیر شهید صدر «منابع مکشوف و آشکار» ملک عمومی است که هر کس به اندازه تلاشی که به خرج می دهد، از آن بر می گیرد و آب‌های اعماق زمین نیز که در دسترس همگان قرار ندارد، هر کس به اندازه ای که نیاز دارد، می تواند استخراج کند، می تواند از آن برگیرد.

منابع دیگر طبیعی، از مباهات عمومی است که هر کس با تلاش خود می تواند مالک چیزی شود که به دست آورده است؛ مثلاً اگر پرنده ای داخل زمین کسی شود، موجب حق مالکیت مالک زمین بر آن پرنده نمی شود، بلکه گرفتن پرنده موجب حق مالکیت است.

از مسائل دقیق و حساسی که شهید صد در بحث معادن به آن پرداخته و آن را حل کرده است، مسئله نفت است. با اینکه نفت از منابع و معادن آشکار و سطحی است، از دید شهید صدر، نفت در مالکیت عمومی است و از این رو، بخش خصوصی حق بهره برداری از آن را ندارد.

تولید و نقش دولت

شهید صدر در دو فصل آخر کتاب، بر نقش دولت در نظام اقتصادی، به عنوان نیروی اساسی ثروت تولیدی و اهداف توزیع تأکید می کند. اهمیت نقش دولت در اندیشه شهید صدر از آن روست که راه انداختن پروژه ای بزرگ اقتصادی بدون دولت میسر نیست و این پروژه‌های بزرگ نیز نیازمند انباشت سرمایه است که بی دولت ممکن نیست، زیرا اسلام ثروت اندوزی کلان را منع کرده است و دولت باید برای اطمینان یابی از جریان درست تولید و توزیع منصفانه منابع طبیعی، در اقتصاد دخالت کرد.

دولت نقش مهمی در اقتصاد (نظریه شهید صدر) دارد. حیطه اصلی دخالت دولت، منطقه الفراغ است که نویسنده در قسمت‌های آغازی کتابش آن را به تفصیل شرح داده است. در این منطقه خلا، حاکم به دلیل اینکه ولی امر است، به اقدامات اقتصادی ای دست می زند تا «تأمین اجتماعی» و «توازن اجتماعی» را تحقق بخشد. هدف و فلسفه دخالت دولت، چنان که از کتاب اقتصادنا بر می آید، تضمین از بین بردن تفاوت‌ها و فاصله‌های عمیق اجتماعی است. دخالت دولت موجب می شود تا تضادها و فاصله‌های اجتماعی به اندازه ای شدید نشود که موجب انحصار ثروت در دست اغنیا شود.

منطقه الفراغ باید چنان منعطف باشد که اسلام، فرصت پاسخ گویی به نیازهای اجتماعی و حل مشکلات اقتصادی را در همه عصرها داشته باشد.

کتاب اقتصادنا، هنوز هم مهمترین و رایج ترین کتاب در حوزه اقتصاد اسلامی است، در تمام دانشگاه‌های غرب و ایران، هر جا که پای اقتصاد اسلامی در میان باشد، قطعاً کتاب اقتصادنا در مرکز توجه است.

اعتبار و تأثیر کتاب اقتصادنا به جهان شیعه منحصر و محدود نماند و مصر، به ویژه شماری از دانشگاه‌های مغرب عربی را نیز که این کتاب در آنها تدریس می شده است، در بر گرفت.

ظهور کتاب اقتصادنا در مرحله تاریخی بسیار حساسی اتفاق افتاد، زیرا در مقابل هجوم سیل جریان مارکسیسم و رونق احزاب کمونیست در کشورهای اسلامی، کفه معادله را به نفع اسلام گرایانی برگرداند که با اینکه ادعا می کردند، اسلام پاسخ گوی همه نیازهای بشریت تا ابد است، در رویا رویی با رقبای مارکسیست و کمونیست خود که سرشار از ادبیات و مباحث نظام مند اقتصادی بودند و مباحث و اصطلاحات علمی زیر بنا و رو بنا و روابط تولید و عوامل تولید و طبقه پرولتاریا و انقلاب کارگری و… را به رخ می کشیدند، چیزی برای گفتن نداشتند. در حقیقت کاری که علی شریعتی در حوزه فرهنگ، تاریخ و اجتماع کرد و نوعی بازگشت به هویت اسلامی را نظریه پردازی کرد و هویتی جدید برای نسل سرگردان ما تعریف کرد و آنان را از در افتادن در دامن مارکسیسم باز داشت و بخش هایی از در افتادگان را باز گرداند، شهید محمد باقر صدر هم به نگارش دو کتاب محوری اقتصادنا و فلسفتنا، اقتصاد سرمایه داری و سوسیالیستی و فلسفه مادی و الحادی را مورد هجوم دقیق علمی قرار داد و مهم تر آنکه بدیلی اسلامی به جای آنها نشاند که هنوز هم به رغم گذشت بیش از چهار دهه، همچنان قابل استفاده است.

نکته آخر اینکه روش تقریبی محمد باقر صدر در اقتصادنا است. وی در مباحث این کتاب از مرزهای فقه شیعه فراتر می رود و به آرا و نظرهای فقهای سنی نیز به عنوان منابعی علمی برای اکتشاف الگوی اقتصاد اسلامی توجه نشان می دهد؛ از این رو آرای شافعی، مالک، سرخسی و ابن حزم را نیز در کنار آرای فقهای شیعه مطرح می کند.

نویسنده: محمدرضا یوسفی

بخش نخست: تبیین روش کشف مکتب

ضرورت وجود مکتب اقتصادی اسلام

اولین و اساسی‎ترین مسئله در دیدگاه شهید صدر، وجود مکتب اقتصادی اسلام است. ایشان با دو مقدمه، به اثبات این مطلب می‎پردازند. اولین مقدمه، به بحث درباره قلمرو دین بر می‎گردد. ایشان در برابر دو تفسیر دنیاگرایانه و آخرت‎گرایانه از دین، معتقد به تفکر جامع‎نگر است؛ به طوری که قلمرو دین را منحصر به احکام فردی نمی‎داند، و مسائل اجتماعی را نیز در دامنه تفکر دینی قرار می‎دهد.

شهید آیت‎الله صدر به دلایلی چند، معتقد به تفکر یاد شده است، که از جمله دلایل ایشان عبارتند از:

  1. گستره قوانین و احکام شرعی: گستره احکام به گونه‎ای است که نه فقط مسائل مربوط به نماز، روزه و دیگر امور عبادی را در برمی‎گیرد، بلکه مسائل اجتماعی را نیز بیان می‎دارد. وجود مباحثی مانند: رابطه اجیر و موجر، مستأجر و موجر، خریدار و فروشنده، و حاکم و مردم، از گستره قلمرو دین حکایت می‎کند.
  2. ضرورت هدایت دینی در زندگی اجتماعی: اگرچه بشر در امور تجربی می‎تواند با آزمون به حقیقت دست یابد، اما در امور ارزشی و هنجاری معیاری برای تشخیص صحیح از سقیم در دست نیست. لذا دین با تبیین معیارهای ارزشی، به صحنه اجتماع وارد می‎شود.
  3. روایات: روایات متعددی از پیشوایان دینی وجود دارد که جامعیت دین و حضور دین در قلمرو اجتماعی را بیان کرده‎اند . شهید صدر روایت ابو‎بصیر از امام صادق(ع)‌ ، روایت دیگری از امام صادق(ع)‌، و گفتار مولا علی(ع)‌ در نهج‎البلاغه را شاهدی براین مدعا می‎آورد، و دلایل یاد شده را در عبارات ذیل چنین بیان می‎کند (صدر، 1358* صص 170-169):

«یکی از ویژگیهای شریعت اسلام، گستردگی و جامعیت و همه جانبه بودن آن است که نه تنها از راه کاوش در قوانین اسلامی در زمینه‎های مختلف زندگی قابل استدلال است، که در منابع اصیل اسلامی نیز بخوبی نمایان است. مانند روایت ابو‎بصیر از امام صادق(ع)‌، روایت دیگری از امام صادق(ع)‌ و گفتار مولا علی(ع)‌ در نهج‎البلاغه. آیا معقول است اسلام حق انسان را در زمینه کوچکترین خراش به عنوان «دیه» تعیین نماید، لکن حق تولیدی و شکل روابط کارگر و کارفرما را در زندگی انسانها که فوق‎العاده در حیات بشری حایز اهمیت است، روشن نکرده باشد.»

  1. تجربه صدر اسلام: در حکومت دینی که از سوی پیامبر اسلام e در صدر اسلام تحقق یافت، مردم در احکام اجتماعی به پیامبراسلام e مراجعه می‎کردند. ایشان در این باره می‎نویسد (صدر، 1358، ص172):

«در صدر اسلام، مسلمانان مشکلات ویژه اقتصادی داشتند، نظام اقتصادی اسلام که توسط پیامبر e پیاده شد، این مشکلات را حل کرد. جامعه صدر اسلام بدون نظام اقتصادی نبود، زیرا جامعه بدون نظام اقتصادی متصور نیست. همه جوامع دارای قوانین مربوط به تولید و توزیع هستند. در نتیجه جامعه صدر اسلام، نظام اقتصادی را از بیانات، رفتار و سلوک پیامبر که در کارهای اجتماعی به عنوان رهبر امت انجام داد، برگرفت.»

  1. انقلابهای اجتماعی انبیا: یکی از دلایل جنبه اجتماعی دین، انقلابهای اجتماعی انبیا و تقابل شدید ملأ و مترفان در برابر آنان است. در حالی‎ که اگر دعوت انبیا صرفاً جنبه عبادی داشت، هرگز با چنین مخالفتهای جدی مواجه نمی‎شد (صدر، بی‎تا، ص41).
  2. لزوم تبیین حدود و شرایط مفاهیم: اگرچه اسلام دستورهای اخلاقی فراوانی دارد، اما در حد یک واعظ نمانده است؛ زیرا وعاظ فقط براصل دستورهای اخلاقی و لزوم توجه به آنها تأکید می‎کنند، اما دین نمی‎تواند در این حد متوقف شود و لازم است که به تبیین حدود و شرایط مفاهیم اخلاقی مانند. عدل، احسان و ظلم بپردازد. بدین‎ وسیله، به ناچار دین به عرصه اجتماع قدم خواهد گذارد (صدر، 1388ق، ص62).
  3. پیوند مسائل فردی و اجتماعی: تبیین کامل سلوک فردی بدون داشتن نگاهی اجتماعی، ناممکن است. از این رو، دین نیز اگر بخواهد سلوک فردی انسانها را به خوبی تنظیم کند، ناگزیر است که به جنبه اجتماعی زندگی آنان نیز بپردازد (صدر، 1388ق، ص57).

شهید صدر با توجه به دلایل یاد شده، معتقد است که دین تفسیری جامع را می‎طلبد و تفسیر آخرت‎گرایانه، با حقیقت دینی ما سازگار نیست. لذا، وی می‎نویسد (صدر، 1358، ص170):

«این نظر که اسلام تنها جهت تنظیم حیات فردی برنامه دارد نه حیات اجتماعی، با محتویات منابع اسلامی سازگار نیست.»

پس از پذیرش تفسیر جامع‎نگر دینی و لزوم حضور اجتماعی دین، شهید صدر در دومین مقدمه براین نکته دست می‎گذارد که مجموعاً احکام و ارزشهای دینی، یک مجموعه ناهماهنگ و نامتجانس نمی‎تواند باشد. ارزشهای دینی با یکدیگر هماهنگی و انسجام دارند، و نظاموار در هم تنیده‎اند. لذا در جنبه اقتصاد نیز، اسلام دارای مجموعه منسجم ارزشهایی است که با تکیه بر معیارهای عادلانه، به تبیین راه‎حلهای مشکلات اقتصادی جوامع می‎پردازد. این مجموعه ارزشها در تعدادی اصول تجسم یافته‎اند، که به آنها اصول مکتبی یا مکتب اقتصادی اسلام گفته می‎شود. (صدر، 1375، صص‎ 364-365 و 376).

در نتیجه، از پیوست دو مقدمه یاد شده، وی به ضرورت مکتب اقتصادی اسلام می‎رسد.

روش دستیابی به مکتب اقتصادی اسلام

شهید صدر پس از تبیین ضرورت مکتب اقتصادی اسلام، به طرح این موضوع می‎پردازد که اگرچه ارزشهای دینی انسجام دارند، اما این ارزشها در هیچ‎کدام از متون دینی به صورت طبقه‎بندی شده و منظم همان‎گونه که در کتابهای درسی مرسوم است تبیین نشده‎اند. در نتیجه ما به طور مستقیم به آنها دسترسی نداریم. اما چون احکام الهی که همان حلالها و حرامها می‎باشند تجسم ارزشهای دینی‎اند، می‎توان از طریق این احکام به ارزشهای منسجم و مکتب‎ اقتصادی اسلامی دست یافت. به همین دلیل شهید صدر، این روش را روش کشف‎ نامگذاری می‎کند؛ زیرا از طریق احکام، به کشف ارزشهای منسجم دینی در زمینه اقتصاد می‎رسد (صدر، 1375، صص 369-370).

مشکل دسترسی نداشتن به همه احکام

بنابراین در این روش، احکام نقش کلیدی برای کشف مکتب اقتصادی اسلام دارند. در اینجا، شهید صدر خود را با یک مشکل بزرگ مواجه می‎بیند. مشکل دسترسی نداشتن به احکام الهی، روش کشف را به مخاطره می‎اندازد. ایشان تصریح می‎کند که شاید فقط 5‎ درصد از احکام در دسترس ما، صورت قطعی احکام الهی به شمار می‎روند (صدر، 1375، ص395). براین اساس، ایشان به ضرورت روش فقها مبنی بر جانشینی احکام اجتهادی به جای احکام واقعی، می‎پردازد. احکام اجتهادی، احکامی‎اند که مجتهد با داشتن ویژگیهای علمی مشخص، از طریق موازین معین و روش خاص، تلاش می‎کند به احکام واقعی الهی دست یابد. در نهایت، مجتهد به احکامی از روی اجتهاد می‎رسد که اگرچه ممکن است با احکام واقعی متفاوت باشند،اما به دلیل رعایت موازین مورد تأیید،اعتبار دارند یا به تعبیری‎ از حجیت برخوردارند.1

تحلیلی بر مشکلات اجتهاد

شهید صدر پس از تبیین ضرورت روش اجتهاد درکشف مکتب اقتصادی، با نگاهی برون دینی به تحلیل و بررسی مشکلات روش اجتهاد می‎پردازد، و خطراتی که مجتهد را در دستیابی به احکام تهدید می‎کند و سلامت روش اجتهادی را به خطر می‎‎اندازد، بیان می‎کند.

از نظر شهید صدر، چهار خطر ذیل فراروی مجتهد وجود دارند (صدر، 1375، ص384):

  1. توجیه واقعیت: مجتهد ممکن است با استفاده از نصوص، بخواهد برخی از مسائل نادرست عصر خویش را که به صورت امری عادی در آمده است، توجیه کند. ممکن است رباخواری به صورت پدیده‎ای رایج در جامعه در آید. لذا، مجتهد در مواجهه با ادله، ممکن است به توجیه رباخواری بپردازد، و ادله حرمت ربا را منحصر به «ربای اضعافا مضاعفه» نماید.
  2. تبیین نصوص در پرتو چارچوب فکری ویژه: مجتهد ممکن است تحت تأثیر افکار و اندیشه‎های زمان خویش قرار بگیرد،و برخی از چارچوبهای فکری را بپذیرد؛ به طوری که در مواجهه با احادیث، آنان را درچارچوب اصول فکری خود بررسی کند، و برخی را کنار گذارد.به عنوان نمونه، می‎توان ازموردی یاد کرد که مجتهد به‎دلیل اعتقاد شدید به‎ مالکیت خصوصی، ادله‎ای را که در مواردی به تحدید اصل مالکیت خصوصی حکم می‎دادند، توجیه می‎کند، و کنار می‎گذارد.
  3. نادیده گرفتن شرایط و ظروف دلیل شرعی: تجرید دلیل شرعی از ظروف و شرایط خود که بیشتر در تقریر معصوم پیش می‎آید، به تعمیمهای نادرست منجر می‎شود. فرضاً کسی بدون در نظر گرفتن شرایط صدر اسلام، به دلیل آزادی بهر‎ه‎برداری از معادن و انفال در آن زمان، حکم به آزادی در زمان حاضر دهد.
  4. داشتن نگاه ویژه: افراد از منظرهای ویژه، به مسائل می‎نگرند. برخی، دیدگاههای فردی‎شان بر دیدگاه اجتماعی آنان غلبه دارد؛ و برعکس، برخی بیشتر مسائل را از زوایه اجتماعی می‎بینند. مجتهد نیز از این قاعده مستثنا نیست، لذا، در مواجهه با نصوص، مجتهد از زاویه دید خویش به نصوص می‎نگرد. در نتیجه، برخی از نکات مغفول واقع می‎شوند. گاه، این نگرش به خطای در برداشت می‎انجامد؛ به طوری که روایتی که جنبه فردی دارد، برداشتی اجتماعی از آن می‎شود.

سپس، ایشان راه‎حلهایی را برای گریز از خطرات یاد شده و حفظ سلامت اجتهاد بیان می‎دارد. این راه‎حلها، عبارتند از (صدر، 1375، 370):

  1. زدودن غبار تاریخ از چهره مستندات دینی، و تلاش در جهت حذف بعد و مسافت طولانی تاریخ در نتیجه نزدیک شدن به واقعیت متون دینی،
  2. تفکیک و شناسایی مواردی که به عنوان اسلام مطرح می‎شوند، اما در واقع ماهیتی اسلامی ندارند،
  3. آزاد نمودن خویش از تأثیر فرهنگ زمان.

شهید صدر تأکید می‎کند که مجتهد باید کوشش کند تا از گزند خطرات و مشکلات یاد شده، رها شود.

تعدد مکاتب اقتصادی اسلام

شهید آیت‎ الله صدر پس از بیان راه‎حلهایی که برای سلامت اجتهاد ضرور به نظر می‎رسند، به این نکته مهم اشاره می‎‎کند که با رعایت موازین مورد قبول، از اجتهادات مختلف، احکام گوناگونی به دست می‎آیند که همه اعتبار شرعی دارند. لذا از اجتهادات گوناگون مجتهدان، مکاتب اقتصادی متفاوتی به دست می‎آید. براین اساس می‎توان مکاتب اقتصادی مختلفی داشت که چون همه آنها از طریق اجتهادات قانونی و معتبر به دست آمده‎اند، همگی نیز اعتبار شرعی دارند و می‎توانند حاوی پسوند اسلامی باشند. بدین سان، وی از امکان یا حتی ضرورت تعدد مکاتب اقتصادی اسلام که از طریق اجتهادات مختلف پدید آمده‎اند، سخن می‎راند.

انتخاب مکتب برتر

اگرچه همه مکاتب اقتصادی به دلیل اینکه از طریق اجتهادات معتبر به دست آمده‎اند، خود نیز اعتبار دارند، اما درجامعه الزاماً یکی را باید برگزید و به آن عمل کرد. بدان جهت، شهید صدر به دنبال دستیابی به معیارهایی است که بتوان به وسیله آنها، به ارزیابی مکاتب اقتصادی اسلام پرداخت و یکی را از آن میان برگزید. ایشان دو معیار گزینش مکتب را، به قرار ذیل بیان می‎کند (صدر، 1375، ص394):

  1. قویترین عناصر درون مکتب
  2. تواناترین، در حل مشکلات اقتصادی زندگی و در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام

می‎توان معیار دوم را به دو معیار: تواناترین در حل مشکلات اقتصادی زندگی، و تواناترین در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام، تقسیم کرد. در نتیجه، می‎توان گفت که از دیدگاه شهید صدر، سه معیار انتخاب مکتب برتر موجب می‎شود تا از میان همه مکاتب اقتصادی معتبر، یکی برگزیده شود.

مشکل انسجام نداشتن احکام اجتهادی

با توجه به مباحث پیشگفته، معلوم شد که براساس تفاوت اجتهادات مختلف، مکاتب مختلف اقتصادی به دست می‎آیند. در اینجا، لازم است ذکر شود که این سخن، منوط به این است که هر مجتهد پس از اجتهادات خویش، بتواند از نظم بخشیدن به احکام اجتهادی‎اش، یک مکتب اقتصادی بنا کند. اما، سؤال اساسی این است که آیا این امر، ممکن است؟ از این مشکل، می‎توان به مشکل انسجام نداشتن احکام اجتهادی تعبیر کرد. همان طور که گذشت، شهید صدر براساس مقدماتی به این نتیجه رسید که اسلام، تفکری منسجم دارد که تبلور آن را در احکام می‎توان مشاهده کرد. احکام واقعی چنین ویژگی را دارند، اما احکام اجتهادی که از روش اجتهاد به دست می‎آیند، از انسجام برخوردار نیستند.

شهید صدر برخی از دلایل بی‎انسجامی در احکام اجتهادی را در تفاوت روش فهم نصوص، تفاوت روش در برخورد با ادله معارض، و قواعد و روشهای کلی تفکر مجتهد بر می‎شمرد. همه اینها، به علاوه امکان خطای راوی امین، خطای مجتهد یا اینکه عام به مجتهد می‎رسد اما خاص آن به وی نمی‎رسد، و … می‎باشد (صدر، 1375، صص 394-396). امور یاد شده، درجه خطا‎پذیری اجتهاد را بالا می‎برد و انسجام نداشتن احکام را نیز تعیین می‎کند.

در نتیجه، از آنجا که امکان انسجام احکام اجتهادی که از سوی مجتهد معین به دست آمده است وجود ندارد، پس امکان بنای مکتب اقتصادی نیز منتفی می‎شود.

شهید صدر برای حل مشکل فوق، به تبیین و تفکیک دو جنبه و حیثیت در پژوهشگر می‎پردازد.

اولین حیثیت، جنبه اجتهاد است، به دلیل اینکه در دستیابی به احکام اجتهاد و نیاز است، لذا در این جنبه باید موازین معین و مشخصی را رعایت کرد و از روشی ویژه پیروی نمود. از این طریق، احکامی استنباط می‎شوند که اگرچه با همدیگر همخوانی لازم را ندارند، اما همه آنها اعتبار شرعی دارند.

 

جنبه دوم، جنبه اکتشاف و کشف مکتب است. در این مرحله، باید به انسجام احکام برای دستیابی به مکتب اندیشید. براین اساس، هرگاه پژوهشگر مجموعه اجتهادات خویش را درباره عامل مالکیت بررسی کند و ملاحظه نماید که همه اجتهادات به این نکته می‎انجامد که کار عامل مالکیت است، اما در این میان حکمی استثنایی یافته است، در این صورت به عنوان مکتشف می‎تواند از دیگر فتاوایی که سایر فقها دارند، فتوایی مناسب با سایر فتاوای خویش بر گزیند؛ زیرا در این مرحله، گام را از جنبه عملی احکام فراتر نهاده و به جنبه نظری رسیده است. دراین مرحله که عملیات کشف مکتب اقتصادی اسلام آغاز شده است، لازم است که احکام، مجموعه به هم پیوسته باشند. اگر از طریق اجتهاد شخصی چنین مجموعه منسجمی یافت نشد، در این صورت نباید از ایمان و اعتقاد به انسجام ارزشهای دینی دست برداشت. در این صورت، تنها راه دستیابی به مجموعه منسجم ارزشها، استعانت از فتاوای دیگر مجتهدان است. حداقل اینکه، این مجموعه طرحی است که ممکن است با واقعیت دیدگاه اسلامی نیز هماهنگی داشته باشد. این امکان تطبیق با واقعیت احکام، کمتر از امکان مطابقت دیگر مجموعه احکام اجتهادی با واقعیت نیست؛ زیرا همه آنها از اجتهادات معتبر دینی به دست آمده‎اند (صدر، 1375، صص 400-401).

براین اساس، شهید صدر به این نتیجه می‎رسد که می‎توان مکتب اقتصادی اسلام را پایه‎ریزی کرد.

بخش دوم: بررسی و تحلیل روش کشف مکتب

در این بخش، سخنان شهید صدر در چند محور بررسی ‎می‎شود.

ارزشهای منسجم، احکام واقعی و احکام اجتهادی

شهید صدر به ضرورت تفکر منسجم دینی در عرصه‎های مختلف اجتماعی معتقد است، و راه‎کشف آنها را احکام واقعی می‎داند. سپس، ایشان به دلیل دسترسی نداشتن به احکام واقعی، احکام اجتهادی را به عنوان جایگزین و بدیل طرح می‎کند.

نکته مهم این است که احکام اجتهادی و احکام واقعی، با یکدیگر تفاوتی اساسی دارند. بنابر تفکر شیعه، احکام الهی ملاکهای واقعی دارند لذا، اگر فعلی حرام باشد، به این دلیل است که این فعل مفسده ملزمه دارد و اگر فعلی واجب شد، به این دلیل است که این فعل دارای مصلحت ملزمه است. براین اساس، عمل به این احکام، سعادت اخروی و دنیوی را به دنبال دارد؛ زیرا عمل به این احکام باعث می‎گردد که ما از مفاسد دور شویم، و به مصالح دست یابیم. از این جهت، با فرض صحت مبانی معرفت‎شناسی شهید صدر در باره گستره قلمرو دین، اجتماعی سالم شکل می‎گیرد. اما ماهیت احکام اجتهادی، به گونه دیگری است. ما چون خود را مکلف به احکامی می‎دانیم که در روز جزا از آنها پرسیده می‎شویم، لذا از طریق اجتهاد تلاش می‎کنیم تا به آن احکام دست یابیم. ما در نتیجه اجتهاد، به احکامی می‎رسیم که حتی در صورت مطابقت نداشتن با واقع و مغایرت با احکام واقعی، عذر ما در پیشگاه عدل ‎‎الهی می‎شوند. اما، الزاماً این احکام مصلحت و مفسده ندارند. لذا، ممکن است عملی در احکام اجتهادی به عنوان واجب قلمداد شود که نه تنها مصلحت ملزمه نداشته باشد، بلکه حتی فاقد هرگونه مصلحتی است: همچنین، ممکن است به حرمت فعلی معتقد شویم که این نیز هیچ مفسده‎ای نداشته باشد.

به طور خلاصه، ما در احکام اجتهادی به دنبال دستیابی به حجیت هستیم. به تعبیری، می‎توان گفت که احکام اجتهادی، وصف منجزیت و معذریت دارند. لذا، حتی اگر احکام اجتهادی ما را به ارزشهای منسجم برسانند، این ارزشها الزاماً همان ارزشهای منسجم الهی با وزنهای مورد تأکید دین نیستند و سعادت دنیوی را در صورت عمل به آنها تضمین نمی‎کنند. زیرا آنچه سعاد‎ت‎آور است، عمل به مکتب واقعی اقتصادی اسلام است . ولی مکتب اجتهادی اقتصادی، صرفاً مبتنی براحکامی است که وصف معذریت و منجزیت دارند.

یکی از نتایج سخنان یاد شده، این است که به دلیل ویژگیهای پیشگفته، عمل به مکتب‎ اقتصادی اجتهادی از دیدگاه اقتصادی و حل مشکلات اقتصادی جوامع، الزاماً بر دیگر مکاتب برتری نخواهد داشت.

خطرات فراروی مجتهد در مسیر اجتهاد

آیت‎ الله شهید صدر، چهار خطر عمده فراروی مجتهد را تذکر ‎می‎دهد، و سه راه‎حل برای کاهش خطرات یاد شده بیان می‎کند.

لازم است به این نکته توجه شود که خطرات یاد شده، از زاویه برون دینی تحلیل و بیان شده و مسئله‎ای فراروی همه مجتهدان است. لذا، نسبت دادن این خطرات به افرادی نظیر: ابن ادریس یاصاحب مفتاح الکرامه، دلیل بر اختصاصی بودن این مشکل برای افراد یاد شده نیست. از همین زاویه، برخی، دیدگاه شهید صدر درباره علم اقتصاد و به تبع آن علم اقتصاد اسلامی را، تحت تأثیر رواج و سلطه تفکرات نئوکلاسیکی در دهه 1950م. می‎دانند (دادگر، بی‎تا، شماره 13، ص64). برخی دیگر نیز اعتقاد شهید صدر را درباره دخالت دولت، در چارچوب تفکر عدالت خواهانه وی و ناشی از رواج تفکرات سوسیالیستی و حمایتهای بیدریغ از اقشار ضعیف می‎دانند.

به نظر می‎رسد بجز مواردی که به صورت تعمد از ناحیه پژوهشگر جهتدار صورت می‎گیرد، دیگر موارد بویژه مواردی مانند نگاه ویژه به زندگی اجتماعی و تأثیر افکار زمان، فراروی همه مجتهدان قرار دارد، و توجه به نکات یاد شده، فقط می‎تواند به کاهش برخی از مشکلات کمک کند. لذا، سؤال اساسی این است که ما با چه معیار و شاخصی، می‎توانیم این عوامل را تشخیص دهیم. از سوی دیگر، با چه روشی می‎توانیم تأثیر این عوامل را بکاهیم و به حداقل برسانیم؟

تعدد مکاتب اسلامی

شهید صدر معتقد است که به دلیل تعدد اجتهادات، با مکاتب متعدد اسلامی روبرو می‎شویم، که همگی اعتبار شرعی دارند.

به نظر می‎رسد که اختلاف در مضمون اجتهادات، امری ضرور است. اما آنچه اهمیت دارد، دامنه اختلافات است. آیا براستی دامنه اختلافات مجتهدان، به گونه‎ای است که باید به تعدد مکاتب بینجامد؟ یا اینکه اختلافات، به گونه‎ای است که ا ز آن می‎توان به گرایشهای مختلف در درون یک مکتب تعبیر کرد. طبیعی است که اختلاف فتاوای میان مجتهدان شیعه، بیش از اختلافات میان مجتهدان شیعه و سنی نیست. مراجعه به مکتوبات اقتصاد اسلامی، این نکته را بخوبی نشان می‎دهد. به عنوان نمونه، مقایسه اصول مکتبی اقتصاد اسلام از نظر شهید صدر با برخی از محققان اقتصاد اسلامی در این زمینه، گویاست. از نظر شهید صدر، اصول مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و عدالت اجتماعی، سه اصل مکتبی اقتصاد اسلام به شمار می‎روند. از نظر ایشان، اصل عدالت اجتماعی به اصول: تکافل اجتماعی و توازن، تقسیم می‎شود. (صدر، 1375، صص 281-290).

محمد شوقی فنجری، از برجستگان اقتصاد اسلامی، اصول: استخلاف، تأمین حد کفایت برای عموم افراد جامعه، حفظ توازن، احترام به مالکیت خصوصی، آزادی محدود اقتصادی، همه جانبه بودن توسعه و رفاه عمومی را، از اصول ثابت اقتصاد می‎داند. (شوقی فنجری، 1986م، صص 31-35).

البته، اگرچه اصول: استخلاف، احترام مالکیت خصوصی، توسعه همه جانبه و رفاه عمومی در میان اصول مکتبی شهید صدر نیامده، اما در دیدگاه شهید صدر تأکید بسیار بر آنها شده و پذیرفته شده ایشان است (صدر، 1375، صص 282-283، 536-543، 616-617 و 638-643). همچنین، محمود ابراهیم خطیب اصول: مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و تکافل را از اصول مکتبی بر می‎شمرد. (ابراهیم خطیب، 1989م).

در نتیجه‎، اگرچه تفاوت مذهبی میان شهید صدر و شوقی فنجری وجود دارد، اما اصول مکتبی این دو بر هم منطبق می‎باشند. بنابراین، به نظر می‎رسد که تفاوتهای احکام اجتهادی، به تعدد مکاتب نینجامد. به نظر می‎رسد آنچه که ممکن است مایه اختلاف نظر شود، تطبیق اصول برموضوعات عصر و مسائل زمان ‎باشد.

انتخاب مکتب برتر

شهید صدر در گامی دیگر، به این نکته می‎پردازد که اگرچه ما مکاتب متعدد اسلامی داریم که همگی نیز اعتبار شرعی دارند، ولی در مقام عمل، حاکم دینی فقط یکی را می‎تواند اجرا کند. لذا باید در میان مکاتب گوناگون، دست به گزینش زد. ایشان سه معیار را برای گزینش مکتب برتر بیان می‎کند. از دو جنبه، می‎توان به بررسی معیارهای گزینش مکتب برتر دست زد.

در نخستین جنبه، این پرسش طرح می‎شود که ما با کدام مجوز شرعی، به چنین اقدامی دست می‎زنیم؟ به عنوان مثال، فرد مجتهدی که براساس اجتهادات شخصی خویش به یک مکتب رسیده است، با چه مجوز شرعی پس از اینکه دریافت که فتاوای مرجع دیگر برای حل مشکلات زندگی اقتصادی مردم مفید‎تر است، باید از فتاوای خود دست بردارد و به فتوای مجتهدی دیگر عمل کند؟ در باره مقلد چنین مجتهدی نیز می‎توان این سخن را طرح کرد که آیا وی می‎تواند از آرای مجتهد خویش دست بردارد و به فتوای دیگر مجتهد عمل کند؟

دومین جنبه، به بررسی معیارهای گزینش مکتب برتر اشاره دارد. شهید آیت الله صدر، سه معیار را برای گزینش مکتب برتر بیان می‎کند. اولین معیار، داشتن عناصر قویتر در درون مکتب است. سؤال این است که منظور از عناصر قویتر، چیست؟ اگر منظور این است که تک‎تک اصول مکتبی از جهت مستندات فقهی محکمتر باشد، طبیعی است که هر مجتهدی نظرخویش را بر دیگر نظرات ترجیح می‎دهد و فتاوای خویش را قویتر می‎داند. در غیر این صورت، هیچگاه به چنین مضمونی فتوا نمی‎داد. و اگر منظور از عناصر قویتر، قویتر بودن در حل مشکلات اقتصادی یا قویتر در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام باشد، باید گفت که شهید بزرگوار این دو معیار را به صورت مستقل ذکر کرده ‎است. لذا، لازم نیست که معیار عناصر قویتر، به صورتی مستقل آورده شود. و اگر منظور از عناصر قویتر چیز دیگری باشد، به دلیل فقدان توضیح برای معیار یاد شده، این معیار مبهم می‎نماید.

یکی از معیارها، تحقق بخشیدن به اهداف عالی دینی است. نکته این است که این اهداف اگر به طور مشخص و مستند مورد بحث قرار گیرند، طبیعی است که به عنوان اصول حاکم بر فقه مطرح می‎شوند؛ به طوری که هرگاه روایتی با اهداف یاد شده ناهمخوانی داشت، روایت کنار گذاشته می‎شود یا در هنگام تعارض اخبار، بحث از اهداف دینی می‎تواند راهگشا باشد. اما فقه امروز ما، از این زاویه به مسائل نمی‎نگرد. فقها با نگاه جزیی‎نگری و با رعایت موازین رایج اجتهادی، به حکمی می‎رسند و آن را حجت می‎دانند. بسیاری از فقها معتقدند که عمل به احکام، همانا عدالت و دیگر اهداف عالی دینی را به دنبال دارد. لذا، تفکیک میان عمل به احکام و تحقق اهدافی مانند عدالت، از دیدگاه آنان معنا ندارد. به عبارت دیگر، فقها تفکر عدالت خواهانه را به صورتی درونگرا، در متن احکام اجتهادی می‎بینند.

به نظر می‎رسد که دو معیار: تحقق بخشیدن به اهداف دینی و حل مشکلات زندگی اقتصادی مردم، باید به گونه‎ای مستند وارد مباحث فقهی شود، و به عنوان اصول حاکم بر فقه بررسی گردد (حکیمی، بی‎تا، شماره 1؛ مجموعه نویسندگان، 1377).

تفکیک دو جنبه اجتهاد و اکتشاف

ایشان برای حل مشکل ناتوانی احکام اجتهادی در کشف مکتب اقتصادی اسلام، به تفکیک دو جنبه اجتهاد و اکتشاف دست می‎زند. اما، نکته اساسی این است که آیا تفکیک میان حیثیت اجتهاد و اکتشاف، می‎تواند مجوز این مسئله باشد که شخص مجتهد چون در مقام اکتشاف مکتب است، از برخی از احکامی که در نزد وی اعتبار شرعی (حجیت) دارد، دست بردارد و برخی از احکامی را که از نظر اجتهادی وی حجیت شرعی ندارند اخذ کند؟

در اینجا، این سؤال طرح می‎شود که هدف از ارائه مکتب اقتصادی چیست؟ ممکن است برخی تصور ‎کنند که هدف از این مکتب، صرفاً جنبه نظری دارد و ما می‎خواهیم در برابر دیگر مکاتب اقتصادی ، اصولی مشخص را به عنوان مکتب اقتصادی اسلام ارائه کنیم ؛ هرچند درعمل بر طبق موازین فقهی عمل می‎کنیم، و هیچ مشکل خاصی نیز پیش نمی‎آید.

سخن فوق، از دو جهت قابل خدشه است:

اول اینکه، هدف از ارائه مکتب، صرفاً جنبه نظری نیست؛ بلکه مکتب می‎تواند راهنمای عمل باشد، و در حل مشکلات و مسائل جدید عصر به ما یاری دهد.

دوم اینکه، با فرض اینکه مکتب صرفاً جنبه نظری هم داشته باشد، ما حق نداریم هر چیزی را به خداوند نسبت دهیم. بنابراین، هر تفکر، حکم و … باید وجهی داشته باشد تا صحت استناد به دین پیدا کند. در غیر این صورت، مشمول آیه شریفه: (قلء الله اذن لکم ام علی الله تفترون» (یونس/ 10) بگو، آیا خداوند به شما اذن داده است یا بر وی افترا می‎بندید) خواهیم شد.

بنابراین، حتی در صورتی که مکتب تنها و تنها دارای جنبه نظری باشد، باز مسئله فقدان مجوز شرعی در این تفکیک مطرح است.

شهید صدر دلیل بر اصرار کشف مکتب را، ایمان به وجود ارزشهای منسجم دینی بیان می‎کند ؛ چنانکه از برخی کلمات ایشان کاملاً استفاده می‎شود که اگر ایمان به ارزشهای منسجم دینی و اصول مشخص نبود، ما پس از ناهماهنگی میان اجتهادات شخصی مجتهد، انگیزه‎ای برای کشف مکتب نداشتیم (صدر، 1375، ص400).

به نظر می‎رسد وجود ارزشهای منسجم دینی و ارتباط وثیق آنها با احکام واقعی، جای انکار نباشد. اما نکته این است که در صورتی چنین رابطه‎ای میان احکام اجتهادی و ارزشهای برخاسته از آن معتبر خواهد بود، که همه احکام اجتهادی از سوی مجتهد واحد به دست آمده باشد. در غیر این صورت، استناد این ارزشها، اشکال دارد.

نکته دیگر اینکه، شهید صدر بحث استفاده از فتاوای دیگر مراجع را در باره مجتهد بیان می‎‎دارد. اما به نظر می‎رسد که تفاوتی میان مجتهد و مقلد در این امر نباشد، زیرا هر دوی اینها حجت را دنبال می‎کنند؛ اولی در مقام افتا و عمل، و دومی در مقام عمل. با این توجه که مستند هر کدام متفاوت است، اولی مراجعه به ادله می‎کند، و دومی با مراجعه به فتوای مجتهد به حجت دست می‎یابد. اما در نهایت، هر کدام حجت شرعی دارند. حال با فرض تفکیک دو حیثیت اجتهاد و اکتشاف، اشکالی ندارد که شخص مقلد نیز در مقام اکتشاف با مراجعه به فتوای مجتهد دیگر و ضمیمه آن به فتاوای مرجع خویش، به ایجاد یک مکتب اقتصادی بپردازد. لذا، انحصار طی مراحل یاد شده در شخص مجتهد، وجهی ندارد.

نکته دیگر اینکه، تفکیک دو حیثیت اجتهاد و اکتشاف، امکان بهره‎گیری از اجتهاد دیگر مجتهدان و پیوست فتاوای آنان به فتاوای خویش، راه هرج و مرج در شکلدهی مکتب را هموار می‎سازد. به عنوان مثال، شخصی رساله‎های عملیه مجتهدان مختلف را کنار هم می‎گذارد از هر کدام فتوایی مناسب با چارچوب ذهنی خود انتخاب می‎کند و مجموعه‎ای منسجم را ایجاد می‎نماید. در این شرایط، آیا می‎توانیم بگوییم که چون هر کدام از فتاوا از طریق اجتهادی معتبر به دست آمده است، ما می‎توانیم به عنوان مکتشف این فتاوا را در کنار هم به گونه‎ای چینش کنیم، که یک مکتب اقتصادی ویژه کشف شود؟

در نهایت، بحث از تناقض اجتهادات و مکتب اقتصادی، بحث از ناتوانی اجتهادات (روش اجتهادی) در بنای یک مکتب اقتصادی منسجم اسلامی است.

بخش سوم: جمعبندی و نتایج

به نظر می‎رسد که تلاش وسیع شهید آیت الله صدر در کشف مکتب اقتصادی اسلام، با مشکل مواجه است. اگرچه اصل قلمرو اجتماعی دین، وجود ارزشهای منسجم دینی و در نتیجه ضرورت تدوین یک مکتب اقتصادی جای انکار نیست، اما نکته اساسی این است که ما در فقه با دیدگاهی فردگرایانه به دنبال حجت شرعی هستیم و لذا، دستیابی به مکتب اقتصادی که به طور طبیعی نیازمند به دیدگاهی فراتر است ممکن نیست. بدان جهت، برای بناگذاری مکتب اقتصادی اسلام، ضرورت تغییر نگاه و ایجاد تحولاتی در فقه لازم است. برخی از نکاتی که در ایجاد چنین تحولی مؤثرند، به اختصار به قرار ذیل بیان می‎شوند.

  1. دین، اهداف و جهت‎گیریهای ویژه‎ای دارد. اولین قدم، تلاش در جهت دستیابی به این اهداف است. این اهداف، باید با موازین مشخص معتبر علمی به دست آیند. سپس، اهداف به عنوان اصول حاکم بر فقه طراحی شوند. همان‎گونه که «قاعده لاضرر» اصل حاکم فقهی است و در تعارض با دیگر احکام بر آنها مقدم است، اهداف دینی که از طریق موازین اجتهادی به دست می‎آیند نیز اصل حاکم بر فقه می‎باشند.
  2. دین دارای جنبه‎های ثابت و متغیر است. تلاش در کشف معیارهایی برای تفکیک و شناسایی این دو وجه دینی، در قدرت بخشیدن به دین برای حل مشکلات اجتماعی مؤثر است.
  3. هدف از اجتهاد، رسیدن به احکام واقعی الهی است. از این جهت، هر چه بیشتر بتوانیم از ابزارهایی استفاده کنیم که ما را در دستیابی به حقیقت امریاری رساند، بهتر است. لذا، برخورد امروزی ما با روایات و بررسی سندی و دلالی آنها لازم است، اما کافی نیست. در کنار مسائل یاد شده، بررسی ظروف تاریخی، شرایط ویژه روایت و استفاده از دیگر قراین، در دستیابی بهتر به احکام مؤثر است. همچنین، بررسی جامعه‎شناسی و تاریخی نیز به طور مؤثری، ما را در دستیابی به احکام واقعی یاری می‎کنند.
  4. داشتن دیدگاه جامع فردی و اجتماعی در شخص مجتهد، می‎تواند در فهم بهتر نصوص یاری رساند.

یادداشت

  1. حجت به هر چیزی گفته می‎شود، که می‎توان در برابر دیگران به آن استدلال و احتجاج کرد. و از این جهت به امارات و ادله حجت گفته می‎شود، که مکلف می‎تواند به آنها استدلال کند و عذر خویش قرار دهد؛ همان طور که خداوند نیز می‎تواند در صورتی که مکلف به آنها عمل نکرد، احتجاج کند. اما حجیت ادله، باید مورد تأیید شارع قرار گیرد. در واقع، شارع مقدس باید صلاحیت دلیل را در کشف واقع و معذور نمودن مکلف، تأیید کند.
  1. منظور از تقریر معصوم، «سکوت پیامبرe یا امام(ع)‌ است نسبت به کاری معین که با اطلاع ایشان انجام شود؛ به طوری که سکوت مزبور، کاشف از موافقت و اجازه اقدام به آن کار محسوب شود. لذا، مواردی که سکوت از روی تقیه باشد، اعتبار ندارد. اعتبار تقریر معصوم، با وجود شرایط ویژه‎ای است که در کتب اصولی بیان شده‎اند.
  2. به عنوان نمونه، ر.ک: نامه آیه الله گلپایگانی به نمایندگان مجلس شورای اسلامی، 15 جمادی الاولی، 1402ق

کتابنامه

  1. ابراهیم خطیب، محمود، النظام الاقتصادی فی الاسلام، ریاض، مکتبه الحرمین، چ1، 1989م
  2. حکیمی، محمدرضا، «احکام دین و اهداف دین»، مجله نقد و نظر، بی‎تا، شماره 1
  3. دادگر، یدا… ، «تحلیلی بر علمی نبودن اقتصاد اسلامی از نظر آیت‎ا… صدر»، مجله نامه مفید، بی‎تا، شماره 13، ص64
  4. شوقی فنجری، محمد، المذهب الاقتصادی فی‎ الاسلام، الهئیه المصریه العالمیه للکتاب، چ2، 1986م
  5. صدر، سید محمدباقر، اسلام و مکتبهای اقتصادی، ترجمه محمد نبی‎زاده، مجمع ‎ذخایر اسلامی، چ2، 1358
  6. همو، اقتصادنا، مکتب الاعلام الاسلامی، چ1، 1375
  7. همو، الاسلام یقوء الحیاه ، بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات، بی‎تا
  8. همو، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی، نجف اشرف، دارالکتب العلمیه، نجف، چ3، 1388ق
  9. مجموعه نویسندگان، گفتگوهای فلسفه فقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ1، 1377

نویسنده: محمدرضا غفوریان

مقدمه

هرکس با اندک آشنایی با بخشهای معاملات فقه، اهمیت، گستردگی و پیچیدگی مساله ربا را درمی یابد. «ربا» موضوعی است که هم در پژوهشهای فقهی، بویژه با پدیدار شدن روابط پیچیده نوین اقتصاد و بانکداری، و هم در کاوشهای دانش اقتصاد، جایگاه ویژه ای دارد و بسیار بدان می‌پردازند.

در این نوشته در پی آن نیستیم تا جنبه های گوناگون پدیده ربا را بکاویم و به بررسی فقهی آن در موضوع، ویژگیها، ارتباطات، پیامدها و… بپردازیم؛ زیرا موضوعی چنین مهم و گسترده از توان این خامه فراتر است و نیازمند آشنایی ژرف فقهی و اقتصادی. آنچه در این مقاله می‌آید، بازخوانی روشهایی است که برخی فقیهان برای گریز از ربا در نوشته های خویش آورده اند.

ارزیابی درستی و نادرستی این راهها را نباید دست کم گرفت؛ چرا که گونه پردازش به این مساله فقهی، گذشته از اهمیتی که نتیجه بررسی خود این فرع دارد، نشانگر سبکی ویژه و نگاهی خاص در بررسیهای فقهی است.

آیا در پذیرش این گونه راههای گریز، می‌توان با استناد جستن به یک یا چند روایت، آسوده خاطر بود، یا با نگاهی دیگر، این دست روایات را با معیارهای برتر کلامی و جایگاه اجتماعی امامان معصوم و راه کارهای اقتصادی دین نیز باید سنجید؟

چگونه است که برخی فقیهان، چون امام خمینی، در ارزیابی روایات این باب، چشم انداز گسترده‌تری را می‌نگرند، ولی برخی دیگر را می‌توان یافت که با بررسی سند و دلالت یک روایت، راه یا راههایی را برای گریز از ربا پیش می‌نهند و هیچ معیار دیگری را در این باره نمی بینند. کدام شیوه پسندیده و درست است؟ و در بررسی این گونه مسائل اجتماعی، چه ملاکهایی باید مهم به شمار آید؟

می بینیم که کاوش در راههای گوناگون گریز از ربا، گذشته از این که خود یک مساله سودمند فقهی است، از جنبه روش شناسی کار فقهی و سبک شناسی اجتهاد فقیهان نیز مهم است.

جنبه دیگر اهمیت این مساله آن است که در روزگار ما، از یک سوی، دیدگاهها و نظامهای پیچیده و گوناگون اقتصادی، در گستره مدیریت جوامع بزرگ و کوچک در جای جای جهان، ادعای کارآمدی و توان مندی بیش‌تری دارند، و از سویی دیگر، اهمیت پذیرش یا دوری گزیدن از ربا در ساختار اقتصادی یک جامعه نیازی به درازای سخن ندارد. بدین سان می‌بینیم که برای جهت دهی به زیرساختهای اقتصادی جامعه نیز، باید تکلیف مساله مهمی چون ربا را روشن کنیم. حقیقت این است که اگر راههای گریز از ربا بپذیریم، در واقع، ربا را به عنوان یک واقعیت موجود در ساختار اقتصادی جامعه پذیرفته ایم و این خود، سمت و سوی ویژه ای را در روند برنامه ریزی اقتصادی به دنبال دارد. البته همه این سخنان، هنوز به معنای پذیرش یا رد راههای گریزاز ربا نیست، بلکه نمایاندن اهمیت این مساله از دیدگاه برنامه ریزی اقتصادی برای جامعه است.

به هر روی، بحث از راههای گریز از ربا، پیش انگارهایی دارد که برای روشن شدن بهتر جنبه های گوناگون این بحث، ناگزیریم کوتاه سخنی از آنها به میان آوریم.

نخستین نکته این است که حرام بودن ربا در فقه اسلامی، روشن‌تر از آن است که نیازمند نمایاندن منابع و مدارک بسیار باشد. تا جایی که گروهی از فقیهان، آن را از ضروریات دین به شمار آورده اند.[۱] در آیات و روایات نیز، به زبانهای گوناگون و گاهی با شدت و تندی از گناه بزرگ بودن ربا یاد شده است. این نکته به دو جهت درخور بررسی و درنگ است؛ یکی آن که اگر چنین تاکید و سخت گیری درباره ربا نمی بود و سودآوری آن نیز، آسان و چشمگیر نبود، شاید اندیشه یافتن راه گریز از آن نیز به این اندازه رشد نمی کرد. دیگر آن که آیا این همه پافشاری و زشت خواندن پلیدی یک کار، با راههای گریز پیشنهادی هماهنگ شدنی است یا خیر؟ و آیا در پیدا کردن راهی برای گریز از آن، حرام بودن سنگین این کار تا چه اندازه ملاحظه شده است؟

نکته دوم و بسیار مهم این است که بایدمعنای درست ربا و گونه های آن را نیک دریابیم و اصطلاحهای به کار رفته در این گستره را در روایات و سخنان فقیهان، به خوبی بکاویم. ربای دادوستدی که فقیهان از آن با ربای معاوضی یاد می‌کنند، با ربای در وام، یا ربای قرضی، تفاوت بسیار دارد. باید دید هر یک از راههای گریز، به کدام ربا برمی گردد، تا در ارزیابی و بررسی درست آن نلغزیم.

نکته سوم که آن هم اهمیت بسزایی دارد، شناخت درست و دقیق پیش انگارها و سبک کار فقیهانی است که در این باب سخن گفته اند. اگر چه تلاش ما بر آن است که این مساله را در نگاه دو فقیه نام آور معاصر پی بگیریم، ولی ناگزیر، به مناسبت، سخن از دیدگاه دیگری نیز به میان خواهد آمد. درنگ شایسته در این که هر یک از این اندیشه وران، با چه پیش فرضها و ذهنیتهایی به سراغ این مساله می‌روند، بسیار با اهمیت است.

آیا یک فقیه در بررسی این مساله باید برخی اصول کلامی را در نظر داشته باشد یا خیر؟ به یقین باید گفت تفاوت و تاثیر این دو دیدگاه را هرگز نباید از نظر دور داشت؛ یکی دیدگاهی که می‌گوید در چنین جاهایی، آن گاه که روایت یا روایاتی دارای شرایط لازم اعتبار سندی و دلالت پذیرفته شده باشد، باید بدان فتوا داد و اگر راههای گریزی هم در این روایات بیابیم، بی هیچ درنگ دیگری می‌پذیریم. دیدگاهی دیگر بر آن است که حتی اگر اعتبار سند و دلالت این دسته از روایات هم پذیرفته شود، باز هم باید آنها را با اصول دیگری سنجید. این که آیا شیوه زندگی امام معصوم درجامعه، با به کار بستن راههای گریز از ربا، با هم تناسب دارند یا نه، و اگر چنین کاری با جایگاه اجتماعی امام(ع) سازگار نبود، بدین روایات فتوا نمی دهیم؛ تفاوت مهمی است که میان این دو دیدگاه یافت می‌شود و اگر به همین شیوه گام برداریم، دو سبک فقهی جدا از هم خواهیم داشت. به هر روی، توجه به این نکته ها و ریشه یابی پیش انگارهای دیدگاههای گوناگون، بسیار مهم و راه گشا خواهد بود.

نگاهی کلی به موضوع بحث

اکنون پس از روشن شدن این نکته ها به یک پرسش کلی درباره موضوع بحث می‌پردازیم. آیا به راستی راههای گریز از ربا را می‌توان پذیرفت و با اصول کلی دیگری که در کلام و اصول فقه داریم هماهنگ دانست؟ خاستگاه این پرسش آن است که از یک سوی، حرام بودن ربا، چنانکه گذشت، بسیار روشن و سنگین است. یک درهم آن از برخی مفاسد سهمگین اخلاقی زشت‌تر است، تا آن جا که جنگ آشکار با خداوند بزرگ به شمار می‌آید.

از سویی دیگر، احکام شرعی دارای ملاک و مصالح و مفاسد واقعی و راستین اند. بدین سان ربا به عنوان یک پدیده اقتصادی در روابط میان انسانها، دارای زشتیها و پلیدیهایی است که تا این اندازه ناپسند و حرام شمرده می‌شود. اکنون، باید دید آیا پدیده های اجتماعی و اقتصادی، چه خوب و چه بد، چه زشت و چه زیبا، چه سودمند و چه زیان آور، با دگرگون سازی و گریزهای جزئی، ناگهان همه مصالح و مفاسد خویش را از دست می‌دهند و دیگر حکم پیشین را با خود ندارند؟ آیا می‌توان درباره پدیده های مثبت اقتصادی و اجتماعی نیز همین سخن را گفت؟ «بیع » را با اندک دگرگون سازی حرام کرد و «غش » را حلال؟ اگر این پدیده ها دارای واقعیتی اجتماعی و اقتصادی بوده و پیامدهای ویژه خود را دارند و بر همین اساس هم حرام یا حلال شده اند، چگونه می‌توان به این آسانی پذیرفت که همه آن زشتیها و زیانها به یکباره خت برمی بندد و از حرام به حلال می‌رسد؟ البته این سخن را اکنون جدا از روایات موجود، می‌گوییم. آیا نمونه پذیرفته شده دیگری در مسائل اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و مانند آنها می‌توان نشان داد که به این آسانی بتوان احکام را جابه جا کرد؟ آیا راههای گریز از غیبت، تهمت، دروغ و مانند آنها نیز به همین سادگی پذیرفتنی است؟ یا ربا در حرام بودنش سبک‌تر از آنهاست؟ حقیقت آن است که راههای گریز تا به دگرگونی بنیادین یک پدیده در گستره زندگی اجتماعی نینجامد، به سادگی نمی توان ملاک زشتی یا نیکی یک پدیده را از میان بردارد و حکم آن را تغییر دهد. بیع بیع است و ربا ربا، با پیامدها و کارکردهای ویژه خودشان.

آری، این سخن در عبادات و آنچه بدان مربوط می‌شود پذیرفتنی است؛ چرا که همه آغاز و انجام کارهای عبادی، به گونه ای تاسیسی از سوی شرع می‌آید و هرگونه تغییر در کوچک ترین اجزاء و شرایط آن، با خود شارع است. مصالح و مفاسد این بخش با معیارهای در دسترس، به آسانی سنجیده نمی شود.

در نوشته های امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، در این هر دو بخش، نکته های گویایی می‌یابیم. او درباره ربا و راههای گریز از آن چنین می‌نویسد:

«ان الربا مع هذه التشدیدات والاستنکارات التی ورد فیه فی القرآن الکریم والسنه من طریق الفریقین، مما قل نحوها فی سائر المعاصی، ومع ما فیه من المفاسد الاقتصادیه والاجتماعیه و السیاسیه، مما تعرض لها علماء الاقتصاد، کیف یمکن تحلیله بالحیل الشرعیه، کما وردت بها الاخبار الکثیره الصحیحه وافتی بها الفقهاء الا من شذ منهم.

وهذه عویصه بل عقده فی قلوب کثیر من المتفکرین واشکال من غیر منتحلی الاسلام علی هذا الحکم، ولابد من حلها. والتشبث له بالتعبد فی مثل هذه المساله التی ادرکت العقول مفاسد تجویزها و مصالح منعها بعید عن الصواب».[۲]

با توجه به سخت‌گیریها و انکارهایی که در قرآن کریم و روایات فرقه های گوناگون شیعه و سنی، درباره ربا وجود دارد، که مانند آن را در کمتر گناهی می‌توان یافت و با توجه به پیامدهای ناگوار اقتصادی، اجتماعی و سیاسی این پدیده، که دانشمندان اقتصاد از آن سخن گفته اند، چگونه می‌توان آن را با راههای گریز شرعی، حلال شمرد، چنانکه روایات بسیار و معتبری نیز درباره این راههای گریز داریم و فقیهان هم جز اندکی از ایشان، بدان فتوا داده اند.

این مطلب، خود یک مشکل و بلکه عقده ای در قلب بسیاری از اندیشه وران شده و موجب خرده گیری غیرمسلمانان به این حکم گردیده است، که باید از آن گره گشایی کرد. برای حل این مشکل، در چنین مساله ای که ناگواری تجویز آن و مصالح بازداشتن آن را خرد خود درمی یابد، نباید سخن از تعبد گفت که از راه درست بسی دور است.

همو، درباره عبادات و امور مربوط بدان و در یک کلام، آنچه از سوی شرع تاسیس گردیده و تعبدی است، می‌نویسد:

«…اضعف من الجمیع استبعاد العفو عن الدم القلیل من غیر الماکول مع کونه نجسا و عدم العفو عن سائر اجزائه مع طهارتها، ضروره عدم طریق للعقول الی فهم مناطات الاحکام التعبدیه، والا فای فارق عند العقول بین الدم وغیره، وبین مقدار الدرهم واقل منه، وبین دم القروح والجروح وغیره الی غیره، الی غیر ذلک من التعبدیات. فالفقیه کل الفقیه من یقف علی التعبدیات ولایستبعد شیئا منها بعد ما رای روایه ابان فی الدیه»[۳]

…سست‌تر از همه، بعید شمردن این مطلب است که خون کم [تر از درهم] از حیوان حرام گوشت در نماز بی اشکال باشد، با این که خون نجس است، ولی دیگر اجزا و اعضای این جانوران، با این که پاک هستند، در نماز بخشیده نشده اند. [سستی این گونه سخنان از آن روست که] به یقین، خرد را راهی به دریافت ملاکهای احکام تعبدی نیست و گرنه نزد خرد، چه تفاوتی است میان خون و دیگر چیزها، یا اندازه یک درهم و کم‌تر از آن و یا خون زخمها و آسیبها و غیر آن و مانند این نمونه ها از احکام تعبدی. بدین سان، فقیه راستین آن کسی است که در برابر احکام تعبدی بایستد و با دیدن و درنگ در روایت ابان در باب دیه، هیچ کدام از این دسته احکام را بعید نشمارد.

با درنگی شایسته در این سخنان درمی یابیم که در نگاه و سبک فقهی امام خمینی، در بررسی چنین مسائلی، دو معیار بنیادین می‌توان یافت. اگر مساله مورد بررسی، در بخش تعبدیات فقه جای می‌گیرد، هرگونه قید و شرطی وهرگونه دگرگونی در حکم را، آن گاه که از منابع و مدارک پذیرفته شده برآید، باید پذیرفت و جای آن نیست که حتما آن را خردپسند کنیم. در برابر، اگر به بررسی مساله ای بپردازیم که خرد را راهی برای دریافت ملاکها و پیامدهای آن باشد، روایات و منابع را باید با سنجش و در نظر گرفتن این معیارها و هماهنگ سازی میان همه اینها، کاوید و برایندی هماهنگ شده و خردپسند را برگزید. البته ممکن است شرع، نسبت به برخی پدیده های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، که به ظاهر خردپسند می‌نماید، حکمی ویژه داشته باشد و آشکارا آن را نادرست شمارد. این گونه موارد، گرچه اندک است، ولی باید بدان سر سپرد و پذیرفت. برای نمونه می‌توان از خرید و فروش و بهره جویی از اجزای مردار، حتی در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند نام برد. امام خمینی خود از آن دسته فقیهانی است که خرید و فروش اجزای مردار را حتی برای بهره گیری در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، مشکل می‌داند و احتیاط را در ترک چنین کاری لازم می‌داند.[۴]اما از چنین چیزی نباید هراس داشت. هر چند بهره وری از مردار و خرید و فروش آن، برای چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، نباید مشکلی داشته باشد، ولی اگر همین عنوان در سخن شارع بیاید و از این کار نهی کند، باید پذیرفت؛ چرا که هیچ یک از اصول کلی‌تر و بنیادین‌تر دست نمی خورد و ناهماهنگی آشکار به وجود نمی آید.

بنابراین، روشن شده است که حرام شمردن ربا بدان پایه که در آیات و روایات آمده، با گریزهایی به این سادگی، سازگار نیست. بدین سان، در یک پاسخ کلی به پرسش آغازین سخن می‌توان گفت: جدا از روایاتی که در این باره وارد شده و باید همه آنها را بررسی کرد، گریز از ربا پذیرفتنی نیست. در بررسی روایات نیز باید دید که آیا با اصول بنیادین مهمی درگیر خواهد شد یا خیر؟ ممکن است برخی از همان اصول را مقید یا مخصص این روایات دانست و معنای دیگری از آنها دریافت. این همه گذشته از سخنانی است که می‌توان در ارزیابی فنی راههای گریز، بدان توجه کرد؛ زیرا برخی از راههای پیشنهاد شده، کاستیهایی از نگاه قواعد فقهی بیع و قرض دارند. این نکته ها در نوشته های شهید صدر به خوبی آمده است که از آن سخن خواهیم گفت.

به هر روی، چون بررسی شایسته راههای گریز از ربا، به شناخت درست ربا و گونه های آن وابسته است، سخن را با بیان مطالبی در این باره و اصطلاحهای آن پی می‌گیریم، تا روشن شود هر یک از راههای پیشنهادی به کدام گونه از ربا بر می‌گردد و تا چه اندازه پذیرفتنی است.

گونه‌های ربا

ربا، در فقه، گاهی در دادوستد است و گاهی در وام و معنای واژگانی ربا، که همان فزونی است، در این هر دو گونه وجود دارد.

١. ربا در دادوستد:ربا در دادوستد آن است که در معامله ای، دو چیز همانند را بی آن که اندازه آنها برابر باشد، مبادله کنند.

امام خمینی درعبارتی جامع به تعریف این گونه ربا پرداخته است:

«هو بیع احد المثلین بالآخر مع زیاده عینیه، کبیع من من الحنطه بمنین او بمن منها ودرهم، او حکمیه، کمن منها نقدا بمن منها نسیئه. والاقوی عدم اختصاصه بالبیع، بل یجری فی سائر المعاملات کالصلح ونحوه، وشرطه امران.

الاول: اتحاد الجنس عرفا… الثانی: کون العوضین من المکیل او الموزون، فلا ربا فیما یباع بالعد والمشاهده»[۵]

ربای معاملی [دادوستدی] همان فروختن چیزی است به چیز دیگری همانند آن، همراه با افزایشی در یکی از آن دو. این افزایش، خواه عینی و خارجی باشد؛ مانند فروختن یک من گندم در برابر دو من آن، یا یک من گندم و یک درهم پول و یا افزایش حکمی؛ مانند یک من گندم نقد در برابر یک من گندم نسیه. دیدگاه قوی‌تر نیز آن است که این گونه ربا تنها در فروختن نیست، بلکه در دیگر معامله ها هم می‌آید؛ مانند صلح و… شرط این ربا دو چیز است.

نخست: همانندی در جنس نزد عرف… دوم: هر دو جنس با وزن یا پیمانه اندازه گیری شوند، بنابراین چیزی که با شمارش یا دیدن فروخته می‌شود، ربا در آن نیست.

اهمیت دقت در این گونه ربا از آن روست که برخی از روایات گریز، درباره همین قسم آمده و سخنی از ربای در قرض در آن نیست. با این همه، یادآوری جنبه های گوناگون بحثهایی که در کتابهای فقهی ما درباره ربای دادوستدی آمده است، در بحث ما روشنگر و راه گشاست. نکته مهم در این زمینه، تفسیر همانندی در جنس است که در سخنان فقیهان نیز گاهی اختلافهایی را پدید آورده است. اما این اندازه مسلم است که همه گونه های یک جنس، مانند گندم، همانند به شمار می‌آیند؛ بدین سان اگر یک کیلو گندم مرغوب را با گندمی پست‌تر مبادله کنیم، ناچار باید وزن هر دو یکسان باشد وگرنه ربا خواهد بود، هر چند بهای آنها برابرنیست.

سخن در همین جا به پایان نمی رسد، برخی از غلات در این مساله، همانند شمرده می‌شوند، ولی نه در نگاه عرف و نه در باب زکات و دیگر بابهای فقه، این همانندی را نمی توان یافت. برای نمونه، گندم و جو در حکم یک جنس هستند، در حالی که در زکات این گونه نیست؛ هرگز نصاب ناقص گندم، با جو کامل نمی شود. با این همه، در باب ربا نمی توان گندم و جو را با تفاوت در وزن مبادله کرد. این در حالی است که این دو در نگاه عرف، دو جنس به شمار می‌آیند.

گذشته از این، فرآورده های برخی چیزها هم همین حکم را دارد؛ پنیر که فرآورده ای از شیر است با خود شیر یک جنس شمرده می‌شوند. دو فرآورده از یک چیز هم همین گونه اند؛ مانند پنیر و کره که هر دو از شیر گرفته می‌شوند و سرکه و شیره ای که از خرما گرفته شوند. همه این چیزها با اصل خود و نیز دو فرع از یک اصل، یک جنس به شمار می‌آیند. بنابراین، نمی توان کره و پنیر را با اختلاف وزن مبادله کرد.

در کتابهای فقهی، سخنان بسیاری در این گونه موارد جزئی و مشخص کردن مصداقهای ریز و درشت در کالاها و فرآورده ها به چشم می‌خورد و دیدگاههای بسیاری در این زمینه می‌توان یافت، بویژه در «جواهر» که بحثهای گسترده ای را در این باره آورده است. البته نباید پنداشت که همه این مسائل درباره دادوستد پایاپای است و روزگارش به سر آمده و امروز دیگر موضوع ندارد؛ زیرا بررسی این موارد و احکام آن در رسیدن به تحلیلی فراگیر و دقیق از دیدگاه شرع درباره ربا و راههای گریز از آن لازم است و از این گذشته، داد و ستد کالا با کالا هنوز هم در روزگار ما اهمیت بسیار دارد، بویژه در روابط تجاری میان دولتها. هنوز هم نفت و فرآورده های آن که با کیل و پیمانه خرید و فروش می‌شود، در بسیاری از کشورها و شرایط گوناگون اقتصادی، پایا پای مبادله می‌شود. بسیاری از فرآورده های صنعتی و کشاورزی، به همین گونه دست به دست می‌گردد. آیا امروز نمی توان پرسید: مبادله نفت خام با فرآورده هایش، که به چندین برابر بهای خام می‌رسد، چه حکمی دارد؟ گیریم که در روابط تجاری با کافران بگوییم که اگر به سود مسلمانان شد، ربای حرام در میان نیست، ولی دادوستد کشورهای اسلامی چگونه است؟ بنابراین، کاوش درست و فراگیر این مساله در روزگار ما نیز، کاربردی گسترده دارد.

٢. ربا در وام: در زبان فقه، از این ربا به نام ربای قرضی یاد می‌شود. اگر کسی مالی را، خواه پول و خواه چیزی دیگر، از کسی وام بگیرد، تنها پرداخت همان چیزی را که وام گرفته است بر او واجب می‌باشد. بنابراین، اگر وام دهنده و وام گیرنده از آغاز شرط کنند که افزون بر مال وام گرفته شده، چیزی دیگر نیز بازپرداخته شود، این افزایش ربا و حرام است. البته این در جایی است که شرط کنند وگرنه اگر بدون شرط، وام گیرنده خود چیزی افزون بر اصل مال را به هنگام بازپرداخت به وام دهنده بدهد، کاری نیکو و پسندیده کرده و پاداش معنوی نیز خواهد داشت. شرطی هم که در وام سبب ربا می‌شود تنها مال بیش‌تر نیست، بلکه اگر کاری را هم شرط کنند، ربا خواهد بود؛ مانند این که در برابر هزار تومان وام، هم هزار تومان را بپردازد و هم شرط کند که کاری مانند دوختن لباس و حمل بار و مانند آن را برای وام دهنده انجام دهد. یا در برابر مبلغ معینی، افزون بر آن مبلغ، بهره گیری از خانه یا خودروی وام گیرنده را هم شرط کند. یا ویژگی معینی را در بازپرداخت شرط کند؛ مانند این که درهمهای شکسته ای را وام دهد و شرط کند که در بازپرداخت، درهمهایی سالم دریافت کند. امام در تحریرالوسیله می‌نویسد:

«مالی که وام می‌دهند، چه وزنی و پیمانه ای باشد و چه شمارشی، نمی توان در بازپرداخت افزون بر اصل آن را گرفت».[۶]

این مطلب، نقطه تفاوتی است میان ربای در دادوستد و ربای در وام؛ چرا که در آن جا، افزایش و کاهش دو مالی که مبادله می‌شوند، تنها در صورتی نارواست که وزنی و پیمانه ای باشند، ولی در وام به هیچ روی تفاوت پذیرفته نیست.

البته لازم است یادآور شویم که با پدیدار شدن پولهای اعتباری که از فلزهای گرانبهایی چون زر و سیم ساخته نمی شوند و تنها به اعتبار پشتوانه خود ارزش مند می‌شوند، مسائل بسیاری در فقه پیدا می‌شود که باید بدان پاسخ گفت: می‌دانیم که منابع اصلی فقه ما، در زمانی صادر شدند که پولهای طلا و نقره درگردش بودند و چرخش اقتصاد و دادوستد در روزگار ما به گونه ای دیگر است. پولهای اعتباری و برگه های بهادار، اساس دادوستدها و کارهای اقتصادی است. تورم نیز به شکل پیچیده امروزی خود، در گذشته نبوده است. این همه، پدید آورنده پرسشهایی است که نباید در بحث از ربا بی توجه از کنار آنها گذشت.

پرسش مهم در این جا که برخی فقیهان نیز کم وبیش بدان پرداخته اند، فراز و نشیب پول در گذر زمان و رخدادهای مختلف یک جامعه است که کاهش یا افزایش ارزش آن پول را در پی دارد. آیا این کاهش و افزایش، باید در مسائل فقهی نادیده گرفته شود یا خیر. آیا برابری وام گرفته شده با آنچه پرداخته می‌شود، تنها در نام است؛ یعنی هزار تومان پول در گردش کشور ایران را باید به همان اندازه اسمی هزار تومان باز پس داد، یا توان خرید پول در هنگام وام گرفتن را نیز باید در نظر گرفت؟ این مساله مهم را باید در جای خود بررسی و گره گشایی کرد، ولی آنچه در این نوشتار در پی آنیم آن است که برابری وام و بازپرداخت آن، به هر معنا، چه برابری اسمی و چه برابری در قدرت خرید، در بحث ربا باید در نظر گرفته شود. بحث ما این است که آیا می‌توان با یاری جستن از راههای گریز، این برابری را به گونه ای مصنوعی ایجاد کرد یا خیر؟ بنابراین، اصل برابری وام و باز پرداخت آن برای دوری از ربا هم چنان درست و پا برجاست. برابری وام و بازپرداخت و ایجاد و برهم زدن این برابری، نیازمند شرح بیش‌تری است که در بررسی پاره ای از راههای گریز خواهد آمد.

نگاه عرف به گونه‌های ربا

با روشن شدن گونه های ربا، به بیان نکته بسیار مهمی می‌پردازیم که در بررسی راههای گریز نقشی اساسی دارد. باید ببینیم که عرف، گونه های ربا را چگونه می‌بیند. آیا ظالمانه بودن ربا در همه گونه های آن یکسان است و عرف، همه آنها را به یک چشم می‌بیند؟

در این باره، بی گمان باید گفت: عرف، ربای در وام را ظالمانه می‌داند. اساس قرض بر این است که همان مال نخستین، پس گرفته شود و نه بیش از آن. ستمگرانه بودن ربا در وام، بویژه با نرخهای بالا و نامعقول، نیازمند شرح بسیار نیست.

ربای دادوستدی را می‌توان به دوگونه تقسیم کرد: گاهی یک کالای وزنی یا پیمانه ای با کالایی همانند خود، حتی در مرغوبیت، مبادله می‌شود، مانند این که یک کیلو برنج طارم را با برنج طارمی همسان مبادله کنند. در چنین دادوستدی، برابری در وزن شرط است وگرنه ربا خواهد بود. نابرابری در این مورد را نیز عرف نمی پسندد و آن را، ستمی آشکار می‌داند. هر کیلو گندم مرغوب را با همان اندازه گندم مرغوب می‌توان مبادله کرد و نه بیش و کم. بنابراین، ربا در دادوستد میان دو کالای همانند که از نظرویژگیهایشان نیز مانند یکدیگرند، در نگاه عرف هم ناپسند است.

گاهی هم ممکن است دوگونه کالا که در شرع از یک جنس به شمار می‌آیند، مبادله شوند، در حالی که ارزش آنها متفاوت است؛ مانند سه کیلو گندم مرغوب با چهار کیلو گندم نامرغوب و یا روشن‌تر از آن، دو کیلو گندم با یک کیلو جو و مانند آن. این گونه دادوستدها در شرع رباست، ولی در نگاه عرف چنین نیست. آیا عرف می‌پذیرد که باید فرآورده های یک چیز را در حال برابری وزن مبادله کرد وگرنه ربا خواهد بود؟ پنیر، کره، خامه، دوغ و ماست همگی فرآورده های لبنی به شمار می‌آیند و باید همه را با یک وزن و پیمانه خرید و فروخت! هر یک کیلو خامه را با یک کیلوماست باید مبادله کرد و اگر بر وزن ماست بیفزاییم ربا خواهد بود. این چیزی است که عرف در نمی یابد و تنها با تعبد شرعی باید پذیرفت. اگر حرام بودن چنین دادوستدهایی در فقه ثابت باشد، تنها از راه تعبد است وگرنه عادلانه بودن عرفی این دادوستدها با اختلاف وزن این کالاها تامین می‌شود.

امام خمینی، درباره نگاه عرف به گونه های ربا عبارت گویایی دارد که سخن ما در حقیقت شرح گفته های ایشان است:

«ثم ان الاقسام التی ذکرناها منها ما لایکون بحسب العرف و عند العقلاء من الربا… فان قیمه من من الارز العنبر اذا ساوت منین من غیره، لایعد مبادله من منه بمنین رباء؛ اذ لانفع ولا زیاده فی ذلک الا حجما، والزیاده الحجمیه لیست میزانا للنفع والزیاده فی التجاره.

… واولی بذلک ما الحق بالمثلیات کالشعیر بالحنطه والفروع بالاصول؛ فاذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لایکون ذلک من الربا بحسب نظر العرف وبحسب الواقع، کما ان المبادلات بالفضل فیها لافساد فیها ولاظلم، ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزراعات و هو واضح:

… بل لعل سر تحریم الشارع المقدس المبادله فیها الا مثلا بمثل خارج عن فهم العقلاء وانما هو تعبد».[۷]

برخی از گونه های یاد شده، در نگاه عرف و نزد خردمندان ربا شمرده نمی شود… اگر بهای سه کیلو برنج عنبر با شش کیلو برنج از نوعی دیگر برابر باشد، مبادله سه کیلو با شش کیلو ربا به شمار نمی آید؛ چرا که سود بیش‌تری در این دادوستد نیست و تنها افزایش حجم است که آن هم معیار سود و افزونی در تجارت نیست.

از اینها روشن تر، چیزهایی است که از هم جنس ها به شمار می‌آید؛ مانند دادوستد گندم با جو و فرآورده با اصل خود. اگر سه کیلو کره را با چندین سه کیلو شیر یا پنیر مبادله کنند، در نگاه عرف و واقعیت خارجی ربا پیش نمی آید، چنانکه این گونه دادوستدها همراه با افزایش وزن یا پیمانه در یک طرف، نه فسادی را در بردارد و نه ستمی و هرگز سبب روی گرداندن مردم از تجارت و کشاورزی نیز نخواهد شد، چنانکه روشن است.

… بلکه شاید راز حرام شمردن دادوستد در این چیزها، مگر در صورت برابری، از فهم خردمندان بیرون و تنها تعبدی باشد…

جمله های پایانی در سخن ایشان، اشاره به این است که در روایات آمده که علت تحریم ربا، روی گردانی مردم از تجارت و کشاورزی و تباه شدن چرخش سالم اقتصاد است و این دسته از دادوستدها چنین پیامدهایی ندارند.

چکیده سخن در این بخش آن است که در نگاه عرف و خردمندان، دوگونه از ربا ستمکارانه شمرده می‌شود، یکی دادوستد کالاهای هم جنس و برابر در کیفیت با اختلاف در وزن و پیمانه، مانند یک کیلو برنج مرغوب با دوکیلو برنج از همان نوع و دیگری ربای در وام. گونه دیگری از ربای در دادوستد است که حرام بودن شرعی آن را از روی تعبد می‌پذیریم و آن مبادله دو کالای هم جنس، اختلاف مرغوبیت و یا دو کالایی که در فقه هم جنس شمرده می‌شوند.

١. روایات و گریز از ربا

اکنون، با توجه به آنچه گذشت، روایات این باب را می‌کاویم تا راههای گریز از ربا را در آنها به بوته بررسی نهیم. پیش از هر چیز، نکته ای را باید یادآورد شویم که اساس سخن در ارزیابی این راههاست و آن این که پیشنهاد راه گریزی از ربا در آن گونه ای که عرف و خردمندان آن را ربا نمی شمارند و ستم و تباهی نمی دانند، هیچ مشکلی ندارد. اصل ربا بودن این گونه دادوستدها با تعبد شرعی پذیرفته شده و اگر خود شرع، راهی برای رهایی از ربا بیان کند، در نگاه عرف هم ناسازگاری پیش نمی آید. تنها در دوگونه دیگر رباست که حرام شمردن با آن همه شدت و سخت گیری با پیشنهاد راههای گریز به این آسانی، با هم ناسازگارند، که در آغاز این مقاله نیز اشاره ای به این مطلب کرده ایم.

۱٫‌۱٫‌۱٫‌۱٫ ١_١. روایات و ربای دادوستدی

باری، بیش‌تر روایات این بخش به همان گونه ای از ربا برمی گردد که نزد عرف هم ربا نیست و پیشنهاد گریز در آن هم مانعی ندارد. گرچه در «کتاب البیع » بررسی این روایات انجام گرفته، ولی در این جا نیز اشاره ای بدان می‌کنیم. این روایات که شمار آنها هم کم نیست و سندهای معتبری هم دارند، در «وسائل الشیعه » آمده اند. روایت نخست که هم سند معتبری دارد و هم دلالت روشنی بر مورد خود، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن الصرف فقلت له: الرفقه ربما عجلت فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیه والبصریه، وانما یجوز نیسابور الدمشقیه والبصریه. فقال: وما الرفقه؟ فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج، فاذا عجلوا فربما لم یقدروا علی الدمشقیه والبصریه، فبعثنا بالغله فصرفوا الفا وخمسین منها بالف من الدمشقیه والبصریه. فقال: لاخیر فی هذا، افلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها. فقلت له: اشتری الف درهم ودینارا بالفی درهم. فقال: لاباس بذلک؛ ان ابی کان اجرا علی اهل المدینه منی، فکان یقول هذا فیقولون: انما هذا الفرار، لوجاء رجل بدینار لم یعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار، وکان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام الی الحلال».[۸]

از امام(ع) درباره صرافی پرسیدم و به ایشان گفتم: گاهی کاروانها با شتاب از شهر بیرون می‌روند و ما فرصت کافی برای تهیه درهم دمشق یا بصره را نمی یابیم، در حالی که در نیشابور، تنها درهمهای دمشق و بصره در گردش است. حضرت فرمود: کاروان چیست؟ گفتم: گروهی که هماهنگی دارند برخارج شدن، گاهی در پی شتاب نمی توانند به درهمهای دمشق و بصره دست یابند. ما نیز، درهمهایی ناخالص را به بازار می‌فرستیم و آنان هزاروپنجاه درهم از آن را با هزار درهم دمشق یا بصره مبادله می‌کنند.

حضرت فرمود: خیری در این کار نیست، چرا به خاطر بیش‌تر بودن آن، مقداری طلا در آن قرار نمی دهند؟

گفتم: هزار درهم و یک دینار را در برابر دو هزار درهم می‌خرم. حضرت فرمود: باکی نیست، پدرم نسبت به مردم مدینه از من با جرات‌تر بود؛ او همین مطلب را می‌گفت و اهل مدینه می‌گفتند: این تنها راه گریزی بیش نیست؛ چرا که اگر کسی یک دینار با خود بیاورد، هرگز هزار درهم [در برابر آن] به او نمی دهند و اگر هزار درهم بیاورد، هزار دینار به او نمی دهند. پدرم به آنان می‌گفت: چه نیکوست، گریز از حرام به حلال.

در روایت دیگری، یکی از اعتراضهای مطرح شده به امام باقر(ع) آمده است. همان گونه که درصحیحه پیشین خوانده ایم مردم مدینه به امام باقر(ع) خرده می‌گرفتند و این سخن حضرت را راه گریزی بیش نمی دیدند. این روایت نیز صحیحه است:

«عبدالرحمان بن الحجاج عن ابی عبدالله(ع) قال: کان محمدبن المنکدر یقول لابی(ع) یا اباجعفر رحمک الله، والله انا لنعلم انک لو اخذت دینارا والصرف بثمانیه عشر فدرت المدینه علی ان تجد من یعطیک عشرین، ماوجدته وما هذا الا فرار. فکان ابی یقول: صدقت والله، ولکنه فرار من باطل الی الحق».[۹]

عبدالرحمان بن حجاج از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: محمدبن منکدر به پدرم می‌گفت: ای ابا جعفر رحمت خداوند بر تو باد، به خدا سوگند که ما می‌دانیم اگر شما دیناری داشته باشید و نرخ تبدیل آن [با درهم]، هیجده باشد و شما همه مدینه را بگردید تا کسی را بیابید که به شما بیست درهم بدهد، چنین کسی را نخواهید یافت؛ پس سخن شما تنها راه گریزی است. پدرم می‌فرمود: سوگند به خدا که راست گفتی، ولی این گریز از باطل به سوی حق است.

توجه به این روایت از آن روی مهم است که بیان راههای گریز، حتی از زبان امامان(ع) نیز در ذهنها جای نمی گرفت و برایشان خرده می‌گرفتند. این خرده گیری تنها از سوی دشمنان امامان نیز نبود؛ برای نمونه همین محمدبن منکدر، اگر چه از اهل تسنن بود ولی به امامان، دوستی و ارادت شدیدی داشت.[۱۰]

روایت روشن دیگر این باب صحیحه حلبی است که «منطوق » و «مفهوم » آن روی هم رفته بسیار روشن و راه گشاست.

«عن ابی عبدالله(ع) قال: لاباس بالف درهم و درهم بالف درهم و دینارین اذا دخل فیها دیناران او اقل او اکثر فلاباس به».[۱۱]

از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود: باکی نیست که هزار و یک درهم در برابر هزار درهم و دو دینار باشد. هرگاه دو دینار یا کم‌تر ویا بیش‌تر در آن قرار دهند، باکی بدان نیست.

البته امام خمینی درباره این روایت گفته که آنچه از آن در می‌یابیم، دادوستد نقدی است و این افزایش نیز به خاطر اختلاف نرخهای درهمها و دینارهاست، پس به باب ربا و گریز از آن ارتباطی ندارد.[۱۲] شاید مقصود ایشان از دادوستد نقدی همان مبادله دوگونه درهم با اختلاف بها باشد، نه این که آنها را با در نظر گرفتن وزن بخرند و یا بفروشند. چنان مبادله ای در برخی صورتهایش ممکن است ارتباطی به ربا هم نداشته باشد؛ چنانکه اگر هزار درهم را باهزار و پنجاه درهم، که وزن برابری دارند، مبادله کنند. چنین دادوستدی گرچه ربایی در آن نیست، ولی ممکن است ارزش آن هزار درهم از هزار و پنجاه درهم بیش‌تر باشد. در چنین جایی می‌توان چند دینار بدان افزود، تا بهای آنها نیز برابر گردد. پس اگر روایت به دادوستدهایی از این دست اشاره کند، ارتباطی به ربا و گریز از آن نخواهد داشت.

با این همه، می‌توان گفت روایت هیچ گونه اختصاصی به این مورد ندارد. همه دادوستدهای میان درهمهای نابرابر را می‌توان در این روایت جای داد و قاعده ای فراگیر به دست آورد. به هر روی، این روایت را به هر معنا بگیریم، هیچ ارتباطی به وام ندارد و اگر به ربا مربوط باشد، تنها ربای دادوستدی را در بر خواهد داشت.

روایت دیگری مانند صحیحه حلبی وارد شده که دارای توضیح روشن‌تری است، ولی سند آن اعتبار شایسته ای ندارد.

«محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن الحسن الصفار عن السندی بن الربیع عن محمدبن سعید المدائنی عن الحسن بن صدقه عن ابی الحسن الرضا(ع) قال: قلت له جعلت فداک، انی ادخل المعادن وابیع الجوهر بترابه بالدنانیر والدراهم. قال لاباس به. قلت: وانا اصرف الدراهم بالدراهم و اصیر الغله وضحا واصیر الوضح غله. قال: اذا کان فیها ذهب فلاباس. قال: فحکیت ذلک لعماربن موسی الساباطی، فقال لی: کذا قال لی ابوه، ثم قال لی: الدنانیر این تکون؟ قلت: لا ادری. قال عمار: قال لی ابو عبدالله(ع): یکون مع الذی ینقص».[۱۳]

حسن بن صدقه از امام رضا(ع) پرسید: فدایت شوم، به معدنها سر می‌زنم و خاک فلزهای گرانبها را با دینار و درهم خرید و فروش می‌کنم.

حضرت فرمود: باکی بدان نیست.

گفتم: من صرافی درهم با درهم نیز می‌کنم؛ درهمهای نامرغوب را با مرغوب مبادله می‌کنم.

حضرت فرمود: اگر طلا در آن باشد، باکی نیست. [حسن بن صدقه] گفت: این سخن را برای عماربن موسی ساباطی باز گفتم، او به من گفت: پدر او نیز همین را به من گفت. آن گاه به من گفت: دینارها در کجا قرار می‌گیرند؟ گفتم: نمی دانم. عمار گفت: امام صادق(ع) به من فرمود: دینارها با کسی است که درهمهایش کم‌تر است.

در سند این روایت سندی بن ربیع است که وثاقت او اثبات نشده و محمدبن سعید مدائنی هم، برابر آنچه آیت الله خویی در «معجم رجال الحدیث » آورده، اشتباهی از نویسندگان یا نسخه برداران است؛ چرا که چنین کسی را در میان راویان نداریم و در چنین سندهایی، عمروبن سعید مدائنی درست است که شخص نام آوری در میان راویان است.[۱۴] گذشته از سند، این روایت به دلیل روشن‌تر بودن پرسش مبادله درهمهای گوناگون و پاسخ روشن، روایت گویایی است.

روایت دیگر در این باره:

«عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن الدراهم بالدراهم و عن فضل مابینهما، فقال: اذا کان بینهما نحاس او ذهب فلا باس».[۱۵]

از امام صادق(ع) درباره مبادله درهم با درهم و چیز افزوده دیگری میان آنها پرسیدم. حضرت فرمود: اگر میان آن درهمها مس یا طلایی قرار دهند، باکی نیست.

سند این روایت، بحثی دارد که در این نوشته نمی گنجد، ولی نمی توان آن را با آسودگی معتبر شمرد. قاعده ای که از متن روایت برمی گیریم این است که در مبادله درهمهای گوناگون، برای آن که بهای آنها را همسان کنیم، باید چیزی از جنسی دیگر در میان نهیم، نه این که همان درهمها را با اختلاف وزن، هم قیمت کنیم.

روایت گویای دیگر، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن رجل یاتی بالدراهم الی الصیرفی فیقول له: آخذ منک المئه و عشرین او بمئه و خمسه حتی یراوضه علی الذی یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیاده دینارا او ذهبا، ثم قال له: قد زاددتک البیع وانما ابایعک علی هذا لان الاول لایصلح، او لم یقل ذلک وجعل ذهبا مکان الدراهم، فقال: اذا کان آخر البیع علی الحلال فلاباس بذلک. قلت: فان جعل مکان الذهب فلوسا؟ قال: ماادری ما الفلوس»[۱۶]

عبدالرحمان بن حجاج می‌گوید: از حضرت پرسیدم: مردی درهمهایی را نزد صراف می‌آورد و به او می‌گوید: صد درهم را در برابر صدو بیست یا صدوپنج درهم می‌گیرم. [این گفت و گو را پی می‌گیرد] تا او را به نرخی که می‌خواهد راضی می‌کند. آن گاه به جای درهمهای بیش تر، دینار یا طلایی قرار می‌دهد. سپس به او می‌گوید: در این خرید و فروش از آن روی چیز دیگری را به میان آوردم که مبادله به گونه نخست [ مبادله درهمها با اختلاف وزن] نادرست است. شاید هم چنین سخنی را به او نگوید و به جای درهمها، طلا قرار می‌دهد.

حضرت فرمود: هرگاه پایان مبادله برحلال باشد، باکی بدان نیست.

گفتم: اگر به جای طلا، فلوس [ پولهای کم ارزش] قرار دهد [چه حکمی دارد]؟

حضرت فرمود: چه می‌دانم فلوس چیست.

پرسش این روایت بسیار گویاست ودرباره جمله های پایانی چنین به نظر می‌رسد که مقصود از پاسخ این باشد که پایان خرید و فروش بر چیز حلالی انجام شود، به این معنا که آنچه افزون بر درهمها قرار می‌دهند، چیز حلالی باشد… در پرسش و پاسخ پایانی نیز چون امام(ع) در روایت، قاعده فراگیر مساله را بیان فرموده است، به پرسش جزئی او درباره فلوس پاسخ نفرمود وگرنه فلوس چیزی نیست که امام(ع) آن را نشناسد؛ چه هر روز همه مردم با آن سروکار داشتند. ظاهرا مقصود این است که قاعده کلی همان است که گفته شد و این پرسشهای جزئی نابجاست.

این چند روایت، مهم ترین روایاتی بود که بیش‌تر آنها دارای سندهای معتبر و دلالتهای روشنی بوده و تکیه گاه بسیاری از فقیهان در بحث از ربا و راههای گریز از آن است. البته روایات دیگری نیز داریم که درباره وام سخن گفته اند و ما همه آنها را نیز بررسی می‌کنیم، ولی درباره روایات گذشته باید این نکته را یادآور شویم:

این روایات، همگی درباره گونه ای خاص ازربای در دادوستد بودند و هیچ سخنی درباره گونه های دیگر ربای معاملی و ربای در وام در آنها نمی یابیم. پیش‌تر یادآور شده ایم که ربا را می‌توان در سه دسته تقسیم کرد: نخست، ربای در وام؛ دوم، ربای در دادوستد میان دو کالای هم جنس که به صورت وزنی یا پیمانه ای مبادله می‌شوند. دسته دوم از ربا خود به دوگونه تقسیم می‌شود؛ گاهی دو کالا را که از نظر جنس، بها و مرغوبیت، همانند باشند، با اختلاف وزن و پیمانه مبادله می‌کنند؛ مانند مبادله صد کیلو برنج مرغوب با صدوبیست کیلو از همان برنج، چه نقد و چه نسیه؛ گاهی هم کالاهای هم جنس ولی دارای قیمتهای گوناگون و مرغوبیت نابرابر مبادله می‌شوند؛ مانند صد کیلو گندم با دویست کیلو جو یا صد درهم مرغوب با دویست درهم ناخالص.

این را هم گفته ایم که حرام بودن ربا در دو گونه نخست، بسیار روشن و خردپسند است و عرف هم آن را می‌پذیرد. ستم و کم رونق شدن رشد اقتصاد در این دوگونه بسیار آشکار است، ولی در گونه سوم چنین نیست. از این روی حرام بودن ربا را در آن تنها با تعبد می‌پذیریم و عقل و عرف به تنهایی آن را ربا نمی شمارند. همه این مطالب را از لابه لای سخنان امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، برگرفته و نمایانده ایم.

باید گفت، همه این روایات درباره گونه سوم است و هرگز نمی توان از آن پا فراتر نهاد و برای دو گونه نخست هم راه گریزی یافت. همه سخن در دادوستد میان درهمهایی نامرغوب و ناخالص و یا کم اعتبارتر است، در برابر درهمهایی بهتر و گران تر. روشن است که هرگز فروشنده ای تن به مبادله ای از این دست تنها با ملاحظه برابری وزن و پیمانه نمی دهد و افزایش سهم خود را به گونه ای می‌خواهد. راههای گریز موجود در این روایات در واقع راهی است برای برابر کردن بهای سهم هر کدام از خریدار و فروشنده. عبارت گویایی از امام در این باره در «کتاب البیع » آمده است. او در بخشی از سخن خود، در اساس، ربا بودن این گونه دادوستدها را نمی پذیرد و دادوستد کالاهای هم جنس را همراه با افزایش یکی از دو کالا، عنوان جداگانه ای می‌داند که خود حرام است و همه این روایات راههای گریزی از این عنوان نشان می‌دهند و نه گریز از ربا:

«وبالجمله، ان فی الشرع الاقدس فی المقام عنوانین محرمین: احدهما الربا فی المثلیات و غیرها، وثانیهما مبادله المثلیات مع الزیاده، کان فیها الربا ام لا. وتلک الاخبار علی کثرتها وصحتها وردت فی التخلص عن مبادله المثلیات التی لایصدق علیه الربا، کمبادله الف درهم وضح بالفین غله مما کان السعر السوقی کذلک. وتلک المبادله غیر صحیحه لا لاجل الربا، بل لاجل عنوان آخر، هو مبادله المثل بالمثلین، فوردت الحیله للتخلص عنه من غیر ربط له بباب الربا، و اطلاق الربا علی مثله لو کان فهو توسع ومجاز.»[۱۷]

چکیده سخن این که در شرع مقدس، دو عنوان حرام یافت می‌شود: یکی ربای در کالاهای هم جنس و غیر آن [مانند وام] و دیگری مبادله هم جنسها همراه با افزایش یکی از آنها، چه ربایی در میان باشد یا نباشد. این روایات با شمار بسیار و سندهای صحیح، درباره گریزاز دادوستد کالاهای هم جنسی است که ربا در آن صدق نمی کند؛ مانند مبادله هزار درهم مرغوب با دو هزار درهم نامرغوب که نرخ بازار نیز همین گونه است. چنین مبادله ای نادرست است، نه به خاطر ربا، بلکه به دلیل عنوان دیگری که همان مبادله کالایی است با دو برابر از جنس خودش. این راههای گریزهم برای دوری جستن از این عنوان است و هیچ ارتباطی به ربا ندارد و اگر هم آن را ربا ربا می‌خوانند، تنها مجازی بیش نیست.

عبارتهای ایشان در دو صفحه دیگر پس از این صفحه هم بسیار گویا و درخور درنگ شایسته است. بدین سان می‌بینیم که بهره جستن از این روایات برای پیدا کردن راههای گریز از ربا، نادرست است.

ممکن است بپرسید: آیا نمی توان از این روایات، حکمی کلی برگرفت و آن را به دیگر گونه های ربا نیز سرایت داد و گفت: اگر روایات معتبر این راهها را درست می‌داند، چرا در همه گونه های ربا نتوان از آن بهره جست؟

پاسخ آن است که: گونه سوم ربا نزد عرف و عقل، ربا شمرده نمی شود و علت یا حکمت حرام بودن ربا، که در روایاتی بدان اشاره شد و از آن سخن خواهیم گفت، در این گونه یافت نمی شود. بنابراین، نمی توان حکم این گونه را با دوگونه نخست، که آن همه سخت گیری درباره اش رسید، یکی دانست. پس از آن که حرام بودن ربای در وام و دادوستد کالاهای هم جنس وزنی و پیمانه ای در شرع ثابت شد، باید برای بیرون رفتن از این حکم، دلیل روشنی داشته باشیم، یا در خصوص همین گونه ها و یا دلیل گسترده و فراگیری که همه آنها را در بر گیرد. روایات گذشته هیچ کدام «عام » نبوده اند. در چنین جاهایی تنها این راه می‌ماند که بتوانیم از این روایات «خاص »، «ملاک » را برگیریم و به جاهای دیگر سریان دهیم. این کار هم در مساله ما نشدنی است؛ چرا که این گونه ها و حرام بودن آنها دارای تفاوتهای جدی است و در اساس حرام بودن گونه سوم را با تعبد می‌توان پذیرفت. بدین سان، باید دید آیا در خصوص ربای در وام یا دادوستد کالاهای هم جنس، روایت خاصی، که راه گریزی را بشناساند، رسیده است یا خیر.

٢-١. روایات و ربای در وام

بیشتر روایاتی که در این باره آمده سند معتبری ندارند، گذشته از این که دلالت پاره ای از آنها نیز روشن و بی اشکال نیست. این روایات را شیخ حر عاملی در باب نهم از بابهای احکام العقود در «وسائل الشیعه » آورده است. روایت نخست را به دلیل وجود «علی بن حدید» در سندش نمی توان معتبر شمرد. روایت دوم نیز در سندش «مسعده بن صدقه » آمده که جای سخن دارد. گذشته از این، پرسش مطرح شده در روایت درباره کسی است که با دیگری قرارداد «عینه » داشته و بدین جهت بدهکار بوده است و چون چگونگی «عینه » در پرسش به روشنی نیامده، نمی توان آن را یک بدهی عادی دانست، که برای گریز از ربا در آن چاره می‌اندیشند. البته سخن درباره «عینه » و گونه های آن از موضوع نوشته ما بیرون است،[۱۸] ولی همین اندازه باید توجه کنیم که در فرض این روایت، چگونگی قرارداد آنان روشن نیست. گذشته از همه اینها، درباره این روایت سخن مهم دیگری است که در بررسی کلی این روایات خواهد آمد. روایتهای دیگر این باب همگی از نظر سند اشکال دارند و در خور اعتماد نیستند. البته روایت چهارم سندی معتبر دارد و شایسته است که جداگانه آن را بررسی کنیم:

«محمدبن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن محمدبن اسحاق بن عمار قال: قلت لابی الحسن(ع): یکون لی علی الرجل دراهم فیقول اخرنی بها و انا اربحک، فابیعه جبه تقوم علی بالف درهم بعشره آلاف درهم، او قال: بعشرین الفا واؤخره بالمال. قال: لاباس.»[۱۹]

شیخ طوسی با سند خود از احمدبن محمد، از ابن ابی عمیر، از محمدبن اسحاق بن عمار نقل کرده که گفت: از امام هفتم(ع) پرسیدم: کسی به من درهمهایی بدهکار است و به من می‌گوید: سر رسید باز پرداخت بدهی را تاخیر انداز تا من هم سودی به تو بپردازم. من نیز، لباسی را که هزار درهم می‌ارزد، به ده هزار درهم به او می‌فروشم و شاید هم گفت به بیست هزار درهم، آن گاه باز پرداخت مال را به تاخیر می‌اندازم. حضرت فرمود: باکی نیست.

این روایت، تکیه گاه کسانی است که راه گریزی از ربا می‌جویند. پیش از بررسی متن روایت، درباره سند آن این نکته را یادآورد می‌شویم که محمدبن اسحاق بن عمار صراف بود و چندین روایت نامعتبر و معتبر در این باب از اوست. با توجه به نکته هایی که درباره جایگاه اجتماعی و رفتار امام معصوم(ع) در میان مردم خواهیم آورد و از این راه تکیه بر این گونه روایات را نادرست خواهیم شمرد، چنین می‌نماید که او به دلیل شغلی که داشت، در پی راهی برای گریز از ربا بوده و چه بسا چند روایتی که نقل کرده، همگی را یک بار از امام(ع) شنید، ولی به چند گونه بامثالهای مختلف نقل کرده است. البته چنین سخنی درباره سند روایات و اعتبار آنها در بخشهای گوناگون فقه نمی کاهد، ولی با توجه به نسبتهایی که در روایات این راوی به امام(ع) داده شده، که از آن سخن خواهیم گفت، این احتمال مطرح می‌شود. به هر روی، با چنین روایتی به عنوان روایت معتبر برخورد می‌کنیم، ولی برای تکیه کردن بر یک روایت، به نکته های دیگری نیز باید توجه کرد.

امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، درباره این راوی چنین می‌نویسد:

«…و محمدبن اسحاق و ان وثقه النجاشی، لکن العلامه توقف فیه؛ لما نقل عن الصدوق من انه واقفی، ویظهر من محکی کلام ابن داود ایضا التوقف. ولقد تصدی بعضهم عدم کونه واقفیا. وکیف کان فهو اما واقفی ثقه، او امامی کذلک…. ولهذا ففی نفسی شی ء من محمدبن اسحاق الصراف الواقفی بقول الصدوق الذی هو اخبر من متاخری اصحابنا بحال الرجال.»[۲۰]

گرچه نجاشی، محمدبن اسحاق را ثقه شمرد، ولی علامه در آن توقف کرد؛ چرا که از صدوق نقل شده که او واقفی است و از سخنی هم که از ابن داود رسیده، توقف درباره او آشکارمی شود. برخی از فقیهان نیز کوشیده اند تا واقفی نبودن او را اثبات کنند. به هر روی، او یا واقفی ثقه است و یا شیعه مورد اعتماد.

… از این روی، همچنان در دلم نسبت به محمدبن اسحاق صراف چیزی [ بدبینی] است. او که به گفته مرحوم صدوق، واقفی است و صدوق درباره راویان از متاخران ما آگاه‌تر است.

درباره دلالت این روایات و به کار بستن آنها چند نکته مهم را باید یادآور شویم:

١. راه گریزی که در روایت معتبر محمدبن اسحاق بن عمار و برخی روایات دیگر این باب آمده، موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد، بلکه این به درستی همان ربای حرام است. توافق یاد شده برای خرید و فروش چیزی به چند برابر بهایش، همان به میان آوردن شرطی در وام است و ربا چیزی جز این نیست. گذشته از این، اگر هم چنین راه گریزی درست باشد، تنها در تاخیر انداختن سررسید باز پرداخت است و نمی توان به این روایت برای درستی این شرط، از آغاز وام دادن استدلال کرد. این نکته مهمی است؛ چرا که حرام بودن ربا در همه حال و همه جا ثابت است و اگر به استناد دلیلی بخواهیم برخی موارد را روا بشماریم، باید به اندازه برد همان دلیل بسنده کنیم. آنچه در این روایت آمده تنها تاخیر بازپرداخت است و نه از آغاز وام.

امام خمینی بر این نکته پای می‌فشارد که چنین شرطی همان رباست و گریزی در میان نیست:

«طبع القضیه فی مورد تلک الروایات کون القرض او تاخیره مبنیا علی بیع شی ء باکثر من قیمته، وهذا لایخرج الموضوع عن الربا، فانه بمنزله الشرط، فاذا قال المقترض: اقرضنی کذا او اخرنی الی کذا، فقال المقرض: بع کذا بکذا حتی افعل، یکون القرض والتاخیر مبنیا علیه لا داعیا لذلک، وهو عین الربا وعین القرض بالشرط.»[۲۱]

طبیعت مطلب در مورد این روایات آن است که وام یا واپس انداختن بازپرداخت آن، بر فروش چیزی به قیمت بیش‌تر مبتنی است و چنین چیزی موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد؛ چرا که این خود چونان شرط است. اگر وام گیرنده بگوید: مبلغی را به من وام بده یا باز پرداخت وام را واپس انداز و وام دهنده، بگوید: فلان کالا را باید به این بها بفروشی [یا بخری] تا بپذیرم، آن وام و واپس انداختن مبتنی بر این شرط می‌شود، نه این که تنها انگیزه [ داعی] باشد. چنین چیزی همان ربا و همان وام همراه با شرط است.

٢. اگر در دلالت این روایات هیچ اشکالی نباشد، آیا نمی توان گفت که با کتاب آسمانی و سنت یقینی ناسازگار است؟ در آیه شریفه قرآن کریم آمده است:

«وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون» (بقره/ ٢٧٩)

اگر باز گردید و پشیمان شوید، سرمایه هایتان از آن خودتان است، نه ستم کنید و نه بر شما ستمی رود.

این آیه می‌رساند که گرفتن رباگونه ای «ستم » است. در روایات نیز آمده است که ربا سبب فساد، تباهی و دوری مردم از کارهای سودمند اقتصادی می‌شود و تلاشهای انگلی اقتصادی را گسترش می‌دهد.

در صحیحه هشام بن حکم آمده است:

«انه سال ابا عبدالله(ع) عن عله تحریم الربا فقال: انه لو کان الرباحلالا لترک الناس التجارات و مایحتاجون الیه، فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الی الحلال والی التجارات من البیع والشراء، فیبقی ذلک بینهم فی القرض.»[۲۲]

از امام صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا پرسید، حضرت فرمود: به درستی که اگر ربا روا بود، مردم دادوستدها و آنچه را که بدان نیاز داشتند وا می‌نهادند، پس خداوند ربا را حرام فرمود تا مردم از حرام بیزار شده و از آن به حلال بگریزند و به دادوستدها و خرید و فروش روی آورند تا این [روابط] در میان آنان با وام پا برجای بماند.

در روایت دیگری از امام رضا(ع) رسیده است:

«عن محمد بن سنان ان علی بن موسی الرضا(ع) کتب الیه:… عله تحریم الربا بالنسیئه لعله ذهاب المعروف وتلف الاموال ورغبه الناس فی الربح وترکهم القرض، والقرض صنائع المعروف. ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الاموال.»[۲۳]

امام رضا(ع) به محمدبن سنان نوشته است:… علت حرام بودن ربا در نسیه از میان رفتن شیوه های پسندیده [ معروف] و تباهی دارایی و روی آوردن مردم به گرفتن بهره و وانهادن وام است، در حالی که وام از راهکارهای پسندیده است. همچنین در ربا تباهی، ستم و نابودی داراییهاست.

درباره سند این روایت که شیخ صدوق در چند کتابش آن را آورده است، نکته ای را یادآورد می‌شویم: در این سند محمدبن علی ماجیلویه و محمدبن سنان جای سخن دارند.

شیخ صدوق روایات بسیاری را از راوی نخست با خرسندی از شخصیت وی نقل می‌کند به گونه ای که به آسانی می‌توان آن را توثیق به شمار آورد. روایاتی از او نقل می‌کند که در بخشهای گوناگون فقه راه گشا و کارساز است.

آیت الله خوئی در «معجم رجال الحدیث » در شرح حال «محمدبن علی ماجیلویه » و علامه اردبیلی در«جامع الرواه » در شرح سند صدوق به محمدبن سنان همین برداشت را دارند. درباره محمدبن سنان هم سخن بسیار گفته اند و شاید بیش‌تر فقیهان او را ضعیف شمرده اند، ولی برخی دیگر او را نه تنها به عنوان ثقه، بلکه یکی از رازداران امامان می‌دانند. امام خمینی در یکی از کتابهایش آشکارا او را ثقه می‌شمارد.[۲۴] بدین سان معتبر شمردن سند این روایت سخن نادرستی نیست.

اکنون با دیدن چنین روایاتی آیا می‌توان روایاتی که راههای گریز را مطرح می‌کنند، پذیرفت؟ مهم این است که نباید بپنداریم روایات گریز، شمار بسیاری دارند؛ چرا که دیده ایم: آنچه به ربای در وام بر می‌گردد، تنها یک روایت معتبر است و روایات دیگر معتبر نیستند. آیا ستم، تباهی، کارهای انگلی اقتصادی و… با انجام یک خرید و فروش نابخردانه رخت برمی بندد؟ آیا چنین تخصیص و تقییدی را در جای دیگری از فقه برای گناهان دیگر هم سراغ داریم. آیا باده گساری و زنا را هم به همین سادگی می‌توان روا شمرد؟ نکته مهم آن است که راههای گریز در این روایات تخصیص موضوعی اند و نه حکمی؛ به این معنا که با به کار بستن این راهها دیگر کار دو طرف دادوستد، ربا نیست، نه این که رباست، ولی حرام نیست. بنابراین، باید گفت ممکن است بتوان راههای گریز دیگری هم اندیشید و به این راههای موجود در روایات افزود. پس تکیه بر روایات، نه از آن روست که تعبدی در کار باشد، بلکه روایات تنها ما را در این باره راهنمایی کرده اند. با این حال، آیا در گناهان دیگر نمی توان چنین راههای گریزی را یافت؟ آیا اگر درباره پلیدیهای سنگینی چون میگساری و زنا چنین راه گریزی پیشنهاد شود، بی درنگ پاسخ نمی دهیم که این ترفندها واقعیت خارجی را دگرگون نمی سازد؟ به راستی درنگ شایسته در این سخنان، پذیرش این راههای گریز را دشوار و ناپذیرفتنی می‌کند. بدین سان، می‌بینیم که سخن از تخصیص، تقیید، حکومت یا ورود در چنین مساله ای به یکباره نادرست و بی پایه است و اگر راهی برای گریز باشد، ناسازگاری و تنافی میان حرام بودن و گریز از آن خواهد بود.

امام خمینی در این باره سخن گویایی دارد و ناسازگاری روشنی را یادآور می‌شود:

«ومعلوم انه اذا قیل: ان اخذ الزیاده بالربا ظلم و قیل خذ الزیاده بالحیله وبتغییر العنوان، یری العرف التنافی بینهما والتدافع فی المقال، نظیر ان یقول: ان شرب الخمر حرام ولعن رسول الله(ص) شاربه و ساقیه و… الی آخره، وقال ایضا: ان شر بها لفسادها وسکرها، ثم قال: لاباس بالقائها فی کبسوله واکلها مع ترتب الفساد والسکر، فانه یعد ذلک تناقضا فی المقال وتنافیا فی الحکم، ولایصح ان یقال: ان الشرب حرام لا الاکل، وان العله حکمه للتشریع.»[۲۵]

روشن است که اگر گفته شود: گرفتن افزایش مال در ربا ستم است و نیز گفته شود: این افزایش را با به کار بستن راه گریز و دگرگون سازی عنوان می‌توان گرفت، عرف میان این دو سخن، ناسازگاری و تدافع می‌بیند؛ مانند این که بگوید: نوشیدن می‌حرام است و پیامبر(ص)، باده گسار و می‌فروش و… را نفرین کرده است و نیز بگوید: این [حرام بودن] نوشیدن برای فساد و مست کنندگی آن است؛ سپس بگوید: باکی نیست اگر شراب را درکپسول جای دهند و آن را بخورند، با این که همان فساد و مست کنندگی را نیز در پی دارد.چنین چیزی تناقض در گفتار و تنافی در حکم به شمار می‌آید. این نیز نادرست است که گفته شود: آنچه حرام شده نوشیدن است و نه خوردن و این علت، حکمت تشریع است.

ایشان سپس ارزیابی پایانی خود را درباره این روایات این گونه بیان می‌کند:

«فتلک الروایات وما هی لازم مفادها تحصیل الربا والحیله فی اکل الربا، مما قال المعصوم(ع) فی حقها: «ما خالف قول ربنا لم نقله او «زخرف » او «باطل » الی غیر ذلک.»[۲۶]

این روایات و هر چه در بردارنده به دست آوردن ربا و راه گریزی برای خوردن آن باشد از آن دست چیزهایی است که معصوم(ع) درباره آنها فرموده اند: «آنچه با سخن پروردگار ما ناسازگار باشد، ما نگفته ایم.» یا «سخن گزاف است » یا «بیهوده » و مانند این تعبیرها.

سخن ایشان اشاره به روایاتی است که در «وسائل الشیعه»[۲۷] درباره ارزیابی روایات رسیده از معصومان(ع) است.

٣. نکته بسیار مهم دیگر در بررسی این گونه روایات، ارزیابی آنها و سنجش جایگاه امام(ع) درمیان مردم و رفتار اجتماعی او، با آنچه به عنوان یک کار عادی و یا حتی شیوه رفتاری به آنان نسبت داده شده است. آیا به راستی شیوه زندگی امام(ع) با این روش سازگار است که در میان مردم با بهره جویی از راههای گریز به رباخواری دست یازد؟

حقیقت آن است که از دیدگاه کلامی، شیوه زندگی امام معصوم(ع) در میان مردم و شخصیت فردی و همگانی او، که همواره در برابر دیدگان تیزبین دوست و دشمن قرار دارد، رفتارهای ویژه ای را می‌طلبد که درخور رهبری و الگو بودن انسانها برای همیشه تاریخ باشد. آنان سیاست گذاران بشر و سرچشمه دانش و احکام خداوندی تا روز رستاخیزند؛ از این روی، نمی توان هرچه را که به آنان نسبت داده می‌شود، به آسانی پذیرفت.

دقت و تیزبینی نسبت به چنین نکته هایی یکی ازویژگیهای اجتهاد زنده امام خمینی است. همو که در عبادتهای فقه، فقیهی متعبد است و باکی از این ندارد که برخی فتواهایش در نماز مسافر و سفر و حضر و… شگفت و نامانوس به نظر آید و دشواریهایی برانگیزد. همین فقیه، با جسارتی کم مانند در بابهای دیگر فقه، چون معاملات، سیاسات و… از عرفان، کلام و تاریخ هم بهره می‌گیرد و دریافت آیات و روایات را به یاری دستاوردهای این دانشها به انجام می‌رساند. نمونه ای از این گونه اجتهاد را نگارنده این مقاله در نوشته دیگری در مجله «فقه» نمایانده است.[۲۸] در این باره عبارتهای شیوای این فقیه سترگ از هر توصیف روشن گری گویاتر است:

«بل بعضها مشتمل علی مالایلیق بساحه الامام(ع) کروایه محمدبن اسحاق بطریق مجهول عن الرضا(ع) وفیها بعد السؤال عن الحیله قال: «لاباس به قد امرنی ابی ففعلت » وفی الفقیه:… مثل ذلک وفی روایه مسعده بن صدقه:…لاباس بذلک قد فعل ذلک ابی وامرنی ان افعل ذلک فی شی ء کان علیه ». وانت خبیر بان بعض الاعمال، وان کان مباحا فرضا، لایرتکبه المعصوم(ع) المنزه عن ارتکاب ما هو موجب لتنفر الطباع، کتحصیل النفع، بالحیله وکاتیان النساء من الخلف، فهذا واشباهه لو کانت مباحه لم یرتکبه الامام(ع).

… ومقتضی تلک الروایات انه کان تحصیل النفع کذلک عملا لعده من المعصومین وهم الباقر والصادق والکاظم والرضا(ع)… وانا لاارضی بذلک، فهذه الروایات نظیر روایات بیع العنب لمن یعلم انه یجعله خمرا، حیث اشتملت علی ان الائمه(ع) یفعلون ذلک، فمثل هذه الروایات غیر قابله للعمل، لاشتمالها علی امر منکر.»[۲۹]

پاره ای از این روایات در بردارنده چیزی هستند که شایسته شخصیت و جایگاه امام(ع) نیست، مانند روایت محمدبن اسحاق با سندی ناشناخته از امام رضا(ع) که در پی پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم به من دستور داد و من هم چنین کردم » و در «من لایحضر» نیز مانند آن یافت می‌شود. در روایت مسعده بن صدقه نیز پس از پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم این کار را انجام داد و به من نیز دستور داد که در یکی از بدهیهای او چنین کنم ». می‌دانید که معصوم(ع) برخی از کارها، را هر چند بتوان آن را روا شمرد، انجام نمی دهد؛ چرا که او از انجام کارهایی که سبب بیزاری درونی مردم می‌شود، پرهیز می‌کند؛ کارهایی چون به کار بستن ترفندی برای به چنگ آوردن سود و برخی کارهای جنسی ناپسند. امام(ع) این کارها را، اگر هم روا باشد، انجام نمی دهد.

از این روایات بر می‌آید که به دست آوردن سود از این راه، کار چند تن از معصومان بوده است؛ مانند امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا(ع) و من هرگز چنین چیزی را نمی پسندم. این روایات همانند روایاتی است که درباره فروش انگور به شراب ساز رسیده است. در آن احادیث آمده که امامان(ع) این کار را می‌کردند. به این گونه روایات نمی توان عمل کرد؛ چرا که در بردارنده چیز ناپسند و نادرستی است.

۴. واپسین نکته ای که در بررسی این روایات یادآور می‌شویم، پاسخ به این پرسش است که آیا شهرت فتواهایی که از فقیهان در این باره وجود دارد، نمی تواند کارساز باشد؟

پاسخ آن است که اگر بخواهیم این شهرت را دلیل معتبر شدن سند این روایات بدانیم، باز هم سودی ندارد؛ چرا که پیامد نکته های دوم و سوم این است که این روایات اگر هم همگی دارای سندهای معتبر باشند، باز هم نمی توان از آنها بهره ای گرفت. سخن در نادرستی این روایات است، آن هم نه از راه سند. در اساس، اختلاف سبکها و شیوه های اجتهاد در همین موارد آشکار می‌گردد. این همان پرسشی است که در آغاز این مقاله آورده ایم، آیا می‌توان با دیدن یک یا چند روایت معتبر در چنین جاهایی از فقه، دیدگان را بر هم نهاد و نتیجه گرفت یا باید سازگاری آن را با اصول برتو و والاتر نیز بررسی کرد.

از همه اینها که بگذریم، این نکته روشن نیست که فقیهان ما با استناد به این روایات، تنها از روی تعبد، فتوا داده اند، چرا که در این مساله پای قواعد بسیاری به میان کشیده می‌شود و چه بسا با توجه به آن قواعد سخن گفته اند و یا پنداشته اند که روایات معتبر دیگری، که درباره ربای دادوستدی داریم، برای ربای در وام هم کارسازند.

اگر هم گفته شود که شهرت یا اجماع خود حجت اند، نه این که سبب معتبر شدن روایات باشند، در پاسخ باید گفت که در چنین مسائلی با این همه اجتهاد و رایزنی، پیدایش شهرت یا اجماع تعبدی دچار تردید جدی است.

بدین سان می‌بینیم که شیوه بررسی و اجتهاد هر فقیه چگونه می‌تواند در نتیجه گیریهای او کارساز و تعیین کننده باشد. دیده ایم که امام خمینی چگونه با بررسی روایات گوناگون و جداسازی ربا در دادوستد و ربا در وام، بحث سامان مند و پرباری را عرضه کرده و کوشیده است تا برایند روایات را با اصول کلی و فراتر کلامی و فقهی نیز هماهنگ گرداند. اجتهاد راه گشا و کارآمدی که می‌تواند انبوه پرسشها و دشواریهای پیچیده روزگار ما را پاسخ دهد و توان مندی میراث سترگ فقهی را در گستره مدیریت جامعه امروزی بنمایاند، چنین اجتهادی است وگرنه با بازگویی چند باره آنچه پیشینیان گفته اند و بررسی کوتاهی در سند و دلالت یک یا چند روایت، بی آن که هیچ یک از آرمانهای فراتر و معیارهای والاتر کلامی و فقهی را در نظر بگیریم، کار مهمی انجام نداده ایم. شگفت این است که در میان فقیهان دهه های اخیر، بوده اند کسانی که در رساله های عملیه خود این راههای گریزرا با پافشاری بر درستی آن نگاشته اند و آنها را برگرفته از روایات هم می‌دانند.

برای نمونه در یکی از رساله ها می‌بینیم که تنها در یک مساله، در سرتاسر آن رساله، استدلال به روایت نوشته شده است. در این رساله، برای گریز از ربای در وام دو راه پیشنهاد شده که راه دوم، همان فروختن چیزی با چند برابر بهایش در کنار وام است. نویسنده در پاسخ به این پرسش که چنین خرید و فروشی خردمندانه نیست و جز فریب انگیزه دیگری ندارد، چنین می‌نویسد:

«توهم این که این معامله صوری است؛ زیرا که هیچ کس یک جعبه کبریت را، که قیمتش یک ریال است، به هزار ریال نمی خرد، توهم بی جایی است؛ زیرا که احدی بدون جهت چنین معامله ای نمی کند، اما در صورتی که صدهزار ریال قرض دادن بدون منفعت تا یک سال ضمیمه شود، همه می‌خرند و در این موضوع چند روایت درکتاب «وسائل الشیعه » ابواب احکام عقود نقل فرموده اند و ما برای رفع شبهه یک روایت از آن را در این جا نقل می‌نماییم…»[۳۰]

آن گاه روایت پیشین محمدبن اسحاق بن عمار را آورده و سخن خویش را به پایان می‌برد.

شگفت است که در سرتاسر رساله عملیه، هیچ جای دیگری نیاز به «رفع شبهه » نبوده است. این تعبیر نشان می‌دهد که نویسنده به این سبک اجتهاد و نتیجه گیری تا آن اندازه پای می‌فشارد که شیوه رساله نگاری فارسی را در این مساله تغییر می‌دهد. به باور ما، درست برای برخورد با چنین برداشتهایی است که امام خمینی نیز هم در رساله عملیه فارسی[۳۱] و هم در «تحریر الوسیله » این نکته را گوشزد می‌کند که همه راههای گریز از ربا نادرست و فریبی بیش نیست.

امام درتحریر الوسیله می‌نویسد:

«قد ذکروا للتخلص من الربا وجوها مذکوره فی الکتب، وقد جددت النظر فی المساله، فوجدت ان التخلص من الربا غیر جائز بوجه من الوجوه، والجائز هو التخلص من المماثله مع التفاضل…»[۳۲]

برای گریز از ربا راههایی را در کتابها آورده اند. من مساله را بازبینی کرده و به این نتیجه رسیده ام که گریز از ربا، با هیچ یک از آن راهها، درست و روا نیست. آنچه جایزاست، رهایی از مبادله دو کالای هم جنس با اختلاف در اندازه است…

چنین می‌اندیشم که این عبارتها گویاتر از آن است که نیازمند شرح و داوری باشد. ناگفته نماند که تک تک راههای گریز از ربا را از جنبه هماهنگی با قواعد فقهی نیز بررسی خواهیم کرد و خرده گیریهای ارزش مند شهید صدر را برهمه آن راهها خواهیم آورد.

٢. نگاه شهید صدر به راه‌های گریز از ربا

یکی دیگر از فقیهان معاصر که به ارزیابی راههای گریز از ربا پرداخته، آیت الله شهید سید محمدباقر صدر است. این اندیشمند ژرف کاو در کتاب گران سنگ «بانک بدون ربا در اسلام »، پس از طرح مسائل تازه و نشان دادن راه کارهای نو و گوناگون، به بررسی راههای گریز از ربا پرداخته و به یک یک آنها پاسخ درخور داده است.[۳۳] کاری که این شهید بزرگوار در کتاب خویش انجام داده تاکنون در میان فقیهان ما بدین گونه دیده نشده و این نوشته نیز، مانند بسیاری از آثار دیگر او، در زمینه خود، نوآوری سودمندی به شمار می‌آید.

تفاوت نگرش امام خمینی به مساله گریز ازربا با آنچه در نوشته شهید صدر می‌بینیم آن است که امام، به بررسی روایات مساله پرداخته است و راههای گریز را در «سنت» به ارزیابی نشسته و جایگاه معصومان را در میان مردم و رفتار و دادوستد آنان کاویده است، ولی شهید صدر تنها به بررسی فنی راههای گریز پرداخته و تک تک آنها را از چشم انداز قواعد فقهی ارزیابی کرده و در این باره سخنی از روایات به میان نیاورده است. این هر دوگونه نگرش، درجای خود بسیار سودمند است و می‌توان سبک فقهی و گونه نگرش هر یک از این دو فقیه توان مند را از لابه لای بررسیهای آنان دریافت.

در این نوشتار می‌کوشیم تا راههای مطرح شده در کتاب شهید صدر را آورده و پاسخ او را نیز با هر یک از آن راهها همراه کنیم. ناگفته نماند چون هدف ایشان از نگارش کتاب بررسی و پیشنهاد کار بانک بدون رباست، برخی از راههای مطرح شده تنها درباره بانک و فعالیتهای آن است.

راه نخست:

هر وامی بر دو پایه استوار است: یکی مالی که وام دهنده به وام گیرنده می‌دهد، و دیگری عمل وام دادن به عنوان یک کار از سوی وام دهنده. آنچه در ربا حرام شده، فزونی مالی است که در بازپرداخت در برابر مال وام داده شده قرار می‌گیرد، ولی اگر مقدار افزوده شده را در برابر خود کار وام دادن و نه مال وام داده شده، بنهیم، دیگر نه ربا خواهد بود و نه حرام. بدین سان کسی که وام می‌خواهد پیمان «جعاله »ای را اعلام می‌کند و می‌گوید: هر کس این اندازه به من وام دهد من در برابر کار وام دادن او مبلغی به او خواهم داد. بنابراین، مبلغ یاد شده در برابر کار او و به موجب جعاله خواهد بود، نه در برابرمال وام گرفته شده. از این روی، اگر این جعاله به هر دلیل، باطل شود، بدهکاری و بستانکاری وام پابرجای خواهد ماند. این درست مانند آن است که کسی بگوید: هر کس خانه ام را به فروش رساند، مبلغی به او خواهم داد. این مبلغ در برابر انجام کار فروش قرار می‌گیرد و هیچ ارتباطی به خانه و بهای آن به عنوان عوضین خرید و فروش ندارد.

پاسخ: شهید صدر بر این راه، هم از جهت صغرا و هم کبرا خرده می‌گیرد. اشکال صغروی این راه آن است که در نگاه خردمندان، چنین مبلغ افزوده ای در برابر همان وام نهاده می‌شود و نه کار وام دادن و چنین چیزی جز بازی با کلمات نیست. جعاله نیز در جایی معنا دارد که مالی را در برابر کاری بنهند و نه در برابر مالی. بنابراین، چنین جعاله ای در مساله ما از پای بست ویران است.

اگر از اشکال چشم بپوشیم و بپذیریم که وام دهنده و وام گیرنده، برخلاف دید عرفی، بنا را بر آن بگذارند که مبلغ افزوده را در برابر کار وام دادن قرار دهند، آیا چنین جعاله ای می‌تواند درست باشد و گریزی از ربا به شمار آید؟

برای پاسخ به این پرسش، نکته ای را درباره خود جعاله و چیستی آن یادآور می‌شویم. در حقیقت، معیار استحقاق مالی که درجعاله قرارمی دهند، همان ضامن بودن کاری است که به کسی دستور انجام آن را می‌دهیم. هنگامی که به دوزنده ای سفارش دوختن پیراهنی را می‌دهیم و او نیز، این کار را انجام می‌دهد، دستمزد بازار [ اجره المثل] را بدهکار می‌شویم. این ضمان را در فقه «ضمان غرامت کار» می‌نامند، چنانکه گونه ای دیگر از ضمان را «ضمان غرامت اموال ». در چنین جاهایی انسان می‌تواند از آغاز دستمزد را معین کند و آن را بیش یا کم‌تر از دستمزد بازار قرار دهد و بگوید: هر کس پیراهنم را بدوزد، این اندازه مزدش را خواهم داد یا به دوزنده معینی بگوید: اگر پیراهنم را بدوزی این اندازه پاداش تو را خواهم پرداخت. بدین سان ضمانی که در این جا می‌آید، همان مبلغی است که گفته و نه دستمزد بازار و چنین چیزی را جعاله گویند. پس در حقیقت درجعاله دوپایه اساسی داریم: یکی دستور انجام کاری به شخصی معین یا به گونه ای کلی و دیگری مبلغی که در برابر آن کار قرار می‌دهیم. آنچه به راستی سبب ضمان می‌شود، همان پایه نخست است و ضمان درجعاله از نوع «ضمان غرامت کار» است و نه ضمان دادوستدی. پایه دوم چیزی جز معین کردن اندازه و مبلغ ضمان نیست، چه اگر آن را معین نمی کردیم، ناگزیر باید دستمزد بازار را می‌پرداختیم.

برایند آنچه گفته ایم این است که جعاله درجایی درست است که کاری در نگاه عرف، بی آن که جعاله ای در میان باشد، دارای ارزش بوده و ضمان بردار باشد و ما با جعاله، تنها مبلغ ارزش آن را قرارداد کنیم. بنابراین، درمساله ما جعاله درستی نخواهیم داشت؛ چرا که کار وام دادن در نگاه مردم به خودی خود، جدا از مالی که وام داده می‌شود، دارای ارزش و مالیتی نیست تا بتوان جعاله ای بر آن استوار کرد. در واقع ارزش کار وام دادن همان مالی است که وام داده می‌شود، پس ضمان دیگری برای آن پذیرفتنی نیست. بنابراین، قرارداد کردن مبلغی افزون بر اصل وام، ناگزیر در برابر همان وام خواهد بود و نه کار وام دادن و این همان رباست.

راه دوم:

روشن است که ربا درجایی است که عقد قرض در کار باشد و باز پرداخت آن افزون‌تر از اصل وام. اگر بتوانیم راهی را برگزینیم که پای قرارداد دیگری به میان آید و عقد قرض در کار نباشد، فزونی بازپرداخت ربا و حرام نخواهد بود. برای انجام چنین چیزی تفاوت میان دوگونه بازپرداخت را شرح می‌دهیم.

اگر کسی هزار تومان به دوستش بدهکار باشد و برای بازپرداخت بدهی خود همین مبلغ را از بانکی وام گرفته به دوستش بپردازد، بدهی خویش را پاک کرده و باید در سر رسید وام، بدهی دوم را به بانک بپردازد.

در روشی دیگر، همین بدهکار می‌تواند به بانک بگوید که از سوی او مبلغ هزار تومان به دوستش بپردازد تا او نیز در سر رسید معینی، مبلغ یاد شده را به بانک پس دهد. تفاوت نخست این دو حالت آن است که در صورت نخست، شخص بدهکار پول را از بانک می‌گیرد و به بستانکار خویش می‌دهد، ولی در صورت دوم بانک خود این کار را انجام می‌دهد. دراین حالت مبلغ هزار تومانی که بانک به بستانکار می‌دهد، هیچ گاه به ملک شخص بدهکار درنمی آید، بلکه به طور مستقیم از بانک به ملک بستانکار در می‌آید. بنابراین، در حالت نخست به راستی وامی از بانک گرفته شده، ولی درحالت دوم وامی گرفته نشده است. ریشه ضمان این شخص در برابر بانک درصورت نخست، همان وام گرفتن است، ولی در حالت دوم دستوری است که شخص به هزینه کردن مالی به بانک داده است و چون بانک این مبلغ را به دستور او هزینه کرده، او نیز ضامن آن خواهد بود. بدین سان این بدهکار از عهده بدهی دوست خویش بیرون می‌رود بی آن که پولی از بانک وام بگیرد، ولی ضامن پولی است که بانک به بستانکار پرداخته است.

در چنین حالتی اگر شخص بدهکار، از آغاز به بانک بگوید: اگر بدهی هزارتومان مرا به بستانکارم بپردازید من در سر رسید معینی هزار وصدتومان به بانک خواهم پرداخت، هرگزربایی نخواهد بود؛ چرا که وامی درکار نبوده و افزایش مبلغ تنها در وام حرام است. از همین راه می‌توان بهره جست و در همه دادوستدهایی که پول نقد در اختیار نیست، به بانک یا شخص دیگری گفت: اگر بهای کالایی که من از فلان فروشنده خریده ام بپردازید من در سر رسید معینی آن را با اندکی افزایش خواهم پرداخت.

پاسخ: از این راه نیز دو پاسخ در سخن شهید صدر می‌بینم:

نخست: دلیلهایی که افزون خواهی بستانکار را از بدهکارحرام می‌شمارد، در نگاه عرف و با نادیده گرفتن ویژگیهای موردش [ الغاء خصوصیت]، بر این مطلب نیز دلالت دارد که هیچ بستانکاری نباید بدهکارش را به پرداخت مبلغی افزون‌تر وادارد، چه این بستانکاری از یک وام سرچشمه گرفته باشد و چه از ضمان دیگری چون ضمان دستور به هزینه ای دادن. این پذیرفته نیست که بگوییم: اگر بستانکار چیزی را به ملک بدهکار در آورده باشد، نباید چیزی افزون‌تر از بدهی او را بخواهد، ولی اگر چیزی را به ملک بدهکار درنیاورده باشد، چنانکه در مورد دستور پرداخت بدهی به بانک دیده ایم، می‌تواند افزون خواهی کند. عرف چنین دوگانگی را نمی پذیرد.

دوم: اگر از اشکال نخست، چشم بپوشیم و بپذیریم که فزون خواهی بستانکار در مورد دوم رواست، جای این پرسش می‌ماند که چرا باید افزایش درخواستی بستانکار را پرداخت. اگر در این جا عقد قرض وجود ندارد، پس چه چیزی ما را به دادن این مبلغ افزوده وادار می‌کند؟

می توان گفت: در این جا هم می‌توانیم عقد جعاله ای داشته باشیم. بدهکار هنگامی که به بانک یا شخص پیشنهاد می‌کند که بدهی او را بپردازد و او در آینده آن را پس دهد، از آغاز می‌گوید اگر بدهی مرا به دوستم بپردازید من در سررسید پرداخت، هزار و صدتومان خواهم داد. بدین سان، عقد جعاله ای شکل می‌گیرد و به موجب این عقد، بدهکار باید مبلغ افزوده را هم بپردازد.

در پاسخ می‌گوییم: همان اشکالی که در راه نخست آورده ایم، در این جا نیز می‌آید. در نگاه عرف پرداختن بدهی کسی به بستانکارش، جدا از مبلغ بدهی، ارزش دیگری که بتوان بر آن جعاله ای قرارداد کرد ندارد. البته ناگفته نماند که اگر پرداختن همین بدهی با کار و تلاش همراه باشد که دارای ارزش است، می‌توان بر آن جعاله ای قرارداد کرد؛ مانند این که بستانکار در شهر دیگری است و بانک باید با انجام کاری بیش تر، چون مسافرت بدهی اش را به او برساند. در چنین جاهایی می‌توان مزد کارهای جنبی بانک یا شخصی دیگر را براساس جعاله پرداخت.

راه سوم:

این راه در همه گونه های وام کاربرد ندارد، تنها در وامهایی که در شهری دیگر به کسی داده می‌شود می‌توان از این راه بهره جست. برای نمونه اگر کسی در تهران از بانکی درخواست کند که به نماینده او در شیراز مبلغی را به عنوان وام بپردازد و بانک هم این کار را انجام دهد. از آن جا که در بازپرداخت وام اصل آن است که در همان شهری باشد که وام را در آن گرفته اند، این شخص باید وام خود را در شیراز پس دهد، ولی او توان چنین کاری را ندارد و می‌خواهد وام خود را پس از بازگشت از سفر در تهران بپردازد. در چنین جایی بانک می‌تواند در برابر گذشت از حق دریافت وام در شیراز، مبلغی افزون‌تر را از این شخص بگیرد و وام را هم در تهران باز پس گیرد. چنین مبلغی در واقع ربا نیست، بلکه بهایی است که بانک در برابر چشم پوشی از حق خویش، می‌ستاند.

البته باید بدانیم که این راه در همین موارد نیز، همیشه کارایی ندارد و گاهی هم دچار ربا می‌شود؛ زیرا اگر قرارداد این شخص با بانک بدین گونه است که حتی اگر وام خود را در شیراز هم بپردازد، باید مبلغ اضافی را بدهد، این خود ربای آشکار است. آری اگر چنین قراری نگذارند، شخص می‌تواند به هنگام سررسید وام خود از بانک دیگری در شیراز بخواهد که وام او را به بانک نخست بپردازد و بدین سان از دادن مبلغ افزون‌تر رهایی یابد. با امکان چنین چیزی کدام بانک است که وامهای این گونه دهد و هیچ سودی هم دریافت نکند.

راه چهارم:

این راه که در برخی پژوهشهای فقهی نیز از آن نام می‌برند، جایگزین کردن «بیع » است به جای «قرض ». اکنون که پولهای درگردش، برخلاف گذشته، برگه های اسکناس است، به جای وام دادن هزار تومان پول و باز پس گرفتن هزار و صد تومان به هنگام سر رسید وام، می‌توان هزار تومان اسکناس را فروخت تا در سر رسید معینی هزار و صدتومان باز پس داده شود. گرچه در این جا دو چیز هم جنس را به گونه ای نابرابر مبادله کرده اند، ولی چون این دو چیز وزنی یا پیمانه ای نیستند، ربای دادوستدی در کار نخواهد بود. بدین سان می‌توان به جای وام دادن پولهایی که از زر و سیم نیستند، آنها را فروخت و از ربا گریخت.

البته ممکن است گمان کنیم که این خرید و فروش، همه بهره هایی را که در وام ربوی هست، در برندارد؛ چه در وام ربوی هرگاه بدهکار بدهی خود را در سر رسید معین نپردازد، برای واپس انداختن آن نیز جریمه ای معین می‌کند، ولی در این خرید و فروش اگر بگویند هزار تومان را می‌فروشم که تا دو ماه دیگر هزار و صدتومان بگیرم و برای هر ماه واپس انداختن، بازپرداخت نیز پنجاه تومان باید داده شود، چنین شرطی هم ربا خواهد بود، زیرا شرط باقی نگه داشتن دین است.

با این همه، ازاین تنگنا می‌توان گریخت. فروشنده پول می‌تواند از آغاز بگوید: در این دادوستد شرط می‌کنیم که از هنگام سر رسید بازپرداخت هزار و صدتومان، در هر ماه که خریدار این مبلغ را نپردازد و به تاخیر افتد، پنجاه تومان باید بدهد. این شرط به موجب قرارداد خرید و فروش است و نه وام و در برابر مدت هم نیست تا ربایی پیش بیاید. این درست مانند آن است که فروشنده ای شرط کند که خریدار باید تا یک سال هر ماه ده تومان به او ببخشد.

پاسخ: این راه را هم نمی توان پذیرفت؛ زیرا همان گونه که آیت الله خویی نیز گفته است، فروش هزار تومان در برابر هزار و صدتومان، در حقیقت وامی آمیخته با رباست که جامه خرید و فروش بر آن کرده اند. در نگاه عرف و واقعیت امر، این همان وام و رباست.

این سخن، نه از آن روست که شرایط فروختن در این جا نیست. در این باره مطالبی است که از گنجایش و هدف این نوشتار بیرون است. نکته مهم این که وام یا قرض نزد خردمندان و عرف این است که مالی مثلی را با همانندش در عهده وام گیرنده مبادله کنند. وام دهنده یک کیلو گندم یا هزار تومان پول را به وام گیرنده می‌دهد، تا به همان اندازه گندم یا پول را برای مدت معینی که سررسید می‌نامیم، در عهده وام گیرنده مالک شود. هر جا چنین مبادله ای میان مال مثلی خارجی با همسان خودش در عهده کسی انجام گیرد، وام است، هر چند دو طرف نام تملیک در برابرعوض یابها بر آن نهند. بنابراین چنین خرید و فروشی، همان قرض است و همه احکام آن را نیز داراست.

راه پنجم:

این راه در واقع گونه اصلاح شده راه چهارم است. از آن جا که در خرید و فروش پول، مبادله دو چیز همسان، که یکی در خارج بود و دیگری در عهده، پیش می‌آمد و از این رهگذر، پای ربا در میان بود. در این راه دوگونه متفاوت پول با دو نام، با هم مبادله می‌شود. اگر فرض کنیم که هر دینار کویتی با صدتومان ایرانی برابر باشد، فروشنده هشت دینار کویتی را به خریدار می‌دهد تا پس از دو ماه هزار تومان ایرانی از او باز پس گیرد. به طور طبیعی اگر این دوگونه پول با یکدیگر مبادله شوند، براساس این نرخ فرضی، هرهزارتومان با ده دینار برابر است، ولی در این خرید و فروش، در برابر هشت دینار قرارگرفته و ربایی هم در میان نیست.

پاسخ: همان سخن پیشین را در این جا نیز می‌توان گفت. این مبادله ها در نگاه عرف همان وام است و نه چیزی دیگر. افزون بر این، درباره پول نکته دیگر آن است که در نگاه و برداشت عرفی، تنها به ارزش آن می‌نگرند و نه ویژگیهای دیگرش. بدین سان هنگامی که پولی را با پولی مبادله می‌کنیم، در حقیقت ارزشهای آنها را با یکدیگر مبادله کرده ایم، بر این اساس، قرض بودن چنین مبادله هایی آشکارتر می‌شود؛ چرا که میان دو چیز مبادله شده، هیچ دوگانگی نیست و این همان مبادله چیزی ست خارجی با همسان خود در عهده کسی و گفته ایم که این وام است و نه فروختن.

آری اگر نگاه عرفی یاد شده به ارزش مالی پول نباشد و خریدار و فروشنده، به راستی خواهان مبادله دو گونه پول با هدفهایی خردپسندانه باشند، می‌توان پذیرفت که چنین خرید و فروشی در این صورت درست است، ولی باید بدانیم که گام نخست برای درستی این فرض، نبود هرگونه فریب و گریز از ربا در ذهن خریدار و فروشنده است.

راه ششم:

می دانیم که یکی از کارهای بانک، نگهداری سپرده های مردم و کار با این سپردها به عنوان نماینده یا وکیل است. بر این اساس بانک می‌تواند از وام گیرندگان مبلغی را افزون بر اصل وام دریافت کند و آن را مزد نمایندگی یا وکالت خویش به شمار آورد. این مبلغ ربا نیست؛ چرا که ربا، مبلغ افزوده ای است که وام دهنده ازوام گیرنده به موجب شرط دریافت می‌کند، ولی بانک پولهای مردم را از سوی آنان به وام گیرندگان می‌دهد و برای این کار خویش می‌تواند مبلغی دریافت کند. این درست مانند آن است که کسی به دوستش وامی دهد و شرط کند که او مبلغ معینی را به یک مستمند صدقه دهد.

البته، درستی این راه در گرو آن است که از دلیلهای حرام بودن ربا چنین برداشت کنیم که تنها مبلغ افزوده ای که به وام دهنده برسد ربا و حرام است، ولی اگر از این دلیلها چنین دریابیم که در برابر وامی که داده می‌شود، تنها همان اندازه باید بازپس داده شود، چه به وام دهنده برسد و چه به دیگری، بانک هم نمی تواند مبلغی افزون بر اصل وام دریافت کند.

شاید بتوان گفت پذیرش این راه می‌تواند گریزی ازربا باشد و رباخواران بی آن که مبلغ افزوده را برای خود شرط کنند، آن را برای خویشان و مزدوران خودشرط کنند و درپایان در یک چرخه فریب به همان ربا دست یابند. این نکته مهمی است که پیشنهاد فقهی ما برای راه اندازی کار بانک بدون ربا نیزهرگز نباید بهانه ای برای گریز فریبکارانه از ربا به دست دهد.

راه هفتم:

این راه نیز در واقع گریز از ربا نیست، بلکه بررسی درستی و نادرستی دریافت مبلغی است که برخی از بانکها به عنوان بیمه وام می‌گیرند. بانکها برای این که از بازپرداخت وامهای خود آسوده خاطر باشند، با سازمانهای بیمه پیمانی می‌بندند و وامها را بیمه می‌کنند و این سازمانها نیز، برای بیمه کردن وامها مبلغی را خواهند گرفت. آیا می‌توان مبلغ چنین بیمه هایی را از وام گیرندگان دریافت کرد یا خیر و آیا شرط پرداخت مبلغ بیمه شرطی است که به ربا می‌انجامد؟

در بررسی این راه می‌گوییم: از نگاه فقهی، قرارداد بیمه را می‌توان یک «عقد» مستقل به شمار آورد و می‌توان آن را «هبه معوضه » [ بخشش دو سویه] دانست. اگر بیمه را عقدی جداگانه بدانیم هیچ مشکلی پدید نمی آید؛ چرا که در واقع بانک از وام گیرنده می‌خواهد که باید کفیل معتبری را پیش از گرفتن وام فراهم کند. بیمه برای تضمین وام، کفیل معتبری است و وام گیرنده باید خواسته بانک را فراهم کند، هر چند این کار هزینه ای را هم در برداشته باشد. چنین هزینه ای ربا و حرام نیست، چنانکه اگر وام دهنده ای از وام گیرنده چیزی را به عنوان گرو یا رهن بخواهد و فراهم یا حاضرکردن رهن هزینه ای داشته باشد، این هزینه را هرگز نمی توان ربا به شمار آورد. بدین سان، پرداخت هزینه بیمه وام از سوی وام گیرنده ربا نیست، هر چند او این هزینه را به بانک بپردازد؛ چرا که بانک در این باره به عنوان نماینده یا وکیل او این مبلغ را به بیمه می‌پردازد.

اگر بیمه را هبه معوضه [ بخشش دو سویه] بدانیم، باید دید که قرارداد بیمه چگونه بسته می‌شود. اگر بدین گونه باشد که وام گیرنده مبلغی را به بیمه ببخشد تا درصورتی که او وام بانک را نپردازد، بیمه نیز مبلغ وام را به بانک هبه کند، شاید نتوان این را پذیرفت؛ زیرا شرط تضمین چنین بیمه ای از سوی بانک در واقع شرط این است که در صورت تاخیر یا چیزهایی مانند آن، وام گیرنده باید بیمه ای را فراهم کرده باشد که مبلغی برابر وام به بانک ببخشد و این همان شرط رباست.

این سخن شهید صدر است، ولی می‌توان در این جا هم گفت: اگر بانک از آغاز چنین شرط کند که هرگاه بیمه مبلغ وام را به او بخشید، بانک هم از بستانکاری خویش دست می‌کشد، دیگر ربا نخواهد بود، چرا که این شرط هیچ چیز بیش‌تری از اصل وام برای بانک نیاورده است.

اگر وام گیرنده با بیمه چنین قرار داد کند که در صورت باز پس ندادن وام، بیمه مبلغ آن را به وام گیرنده ببخشد تا او نیز به حساب بانک وام دهنده واریز کند، اشکال پیشین را نخواهیم داشت؛ چرا که هیچ گونه مبلغ افزون بر وام به بانک نمی رسد و قرارداد بیمه، پیمانی است میان وام گیرنده و بیمه که بیرون از ارتباط بانک با وام گیرنده است و بدین سان ربایی پیش نخواهد آمد.

در پایان این راه خوب است این نکته راهم یادآور شویم که هبه شمردن بیمه با نگاه عرف و خود قرارداد کنندگان سازگار نیست. بیمه در نگاه اینان عقدی است جداگانه و خردپسند. امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، نیز در بحثهای فقهی خود بر همین دیدگاه پای می‌فشارد،[۳۴] ولی نگارنده تاکنون نیافته است که خود شهیدصدر در این باره چه می‌گوید. به هر روی، مساله ما بر اساس هر دو مبنا روشن است.

این چند راه برای گریز از ربا، که برخی از آنها پیشنهادهایی برای چگونگی کار بانکهاست، در سخن شهید صدر آمده و بررسی شده است. راه دیگری را هم در لابه لای بررسیهای امام خمینی دیده ایم که هم از نگاه روایات و هم سازگاری آن با قواعد فقهی، در همین نوشته، ازآن سخن رفته است. این راه همان فروختن چیزی است درکنار وام به چند برابر بهایش، که در واقع همان بهای دروغین، سود وام است. بنابراین، بیش از هشت راه را، افزون بر روایات، در این نوشته به بررسی نهاده ایم.

بررسی یک مساله فقهی

پس از بررسی راههای گوناگون گریز از ربا، شایسته است مساله ای فقهی را، که در روزگار ما گروه بسیاری از مردم با آن دست به گریبانند، بکاویم. با گسترش روز افزون شهرنشینی وافزایش جمعیت، مشکل مسکن یکی از دشواریهای بزرگ در جوامع گوناگون شده است. روشن است که دارا بودن مسکن شخصی برای همه مردم، با رشد فزاینده تورم در زمینه های گوناگون نیازهای بشر، چیزی دست نیافتنی می‌نماید. مردم، بویژه درکشورهایی مانند میهن ما، با توجه به الگوهای سنتی که در فرهنگ مسکن آنان از دیر باز جای گرفته است، خواسته یا ناخواسته به سوی اجاره نشینی کشیده می‌شوند. نرخ بالای اجاره بها و ناتوانی بسیاری از مردم در هماهنگ سازی در آمدشان باهزینه مسکن و برخی انگیزه های دیگر اقتصادی، رفته رفته پدیده ای را در میان مردم به وجود آورده که آن را «پول پیش » ، «ودیعه » یا «رهن » می‌نامند. این پدیده به شکل امروزی آن در کشور ما پیشینه چندانی ندارد. اگر به سه دهه پیش بازگردیم، چنین چیزی را با این گستردگی و فراگیری نمی یابیم. به هر روی، دارندگان خانه ها با مستاجران چنین قرارداد می‌کنند که مبلغی پول به عنوان ودیعه یا رهن نزد صاحب خانه بسپارند و به فراخور مبلغ این پول، از اجاره بها می‌کاهند؛ برای نمونه اگر اجاره خانه ای پنجاه هزار تومان در ماه باشد، مستاجر با سپردن یک میلیون تومان پول، آن را به بیست هزار تومان کاهش می‌دهد. از سوی دیگر، صاحب خانه نیز، این پول را یا در برآوردن نیازهای زندگی خویش و یا به دست آوردن درآمد به کار می‌اندازد و به هر روی از این پول، به عنوان اهرمی برای تخلیه خانه خویش در پایان مدت اجاره نیز بهره می‌جوید.

شرح این نکته ها با این که برای بسیاری روشن است، از آن روست که بتوانیم بهتر به بررسی فقهی این پدیده بپردازیم. نکته نخست این است که این پول به عنوان ودیعه یا امانت نزد صاحب خانه نیست، بلکه او به راستی مالک این پول می‌شود. اگر او را امانت دار بدانیم و این پول در نزد او دزدیده شود و یا از میان برود و او در نگهداری آن کوتاهی نکرده باشد، نمی توان او را ضامن شمرد، در حالی که او مالک پول است و هرگونه زیانی به خودش باز می‌گردد. این خود نشان می‌دهد که عنوان این پول، ودیعه یا امانت نیست؛ چرا که در فقه می‌گویند:

«الودیعه هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه… الودیعه جائزه من الطرفین.»[۳۵]

ودیعه آن است که مالی را نزد دیگری بنهند تابرای مالکش آن را نگه دارد…. ودیعه از هر دو سوی، عقدی جایز است.

این پول را رهن هم نمی توان نامید، مگر این که اصطلاح تازه ای برای آن قرارداد کنیم، چرا که رهن در فقه به این معناست:

«الرهن عقد شرع للاستیثاق علی الدین.»

رهن عقدی است که برای تضمین و اطمینان [از پرداخت] بدهی قرارداد می‌شود.

«لایجوز للمرتهن التصرف فی الرهن بدون اذن الراهن.»[۳۶]

کسی که مال رهن نزد اوست، جز با اجازه رهن گذار نمی تواند در آن تصرف کند.

اگر بپرسید: رهن تنها در وام نیست، بلکه برای هرگونه بدهی چون وام، بهای کالای خریده شده، اجاره بهای زمین یا ساختمان و… می‌توان از رهن بهره گرفت؛ بدین سان مستاجر در برابر اجاره بهایی که درعهده دارد، این پول را به عنوان رهن به صاحب خانه می‌دهد تا اگر در دادن اجاره بها سستی کرده و در سر رسیدش آن را نپرداخت، او بتواند از پول رهن بردارد.

در پاسخ می‌گوییم: گرچه همه این سخنان درست است، ولی آنچه اکنون در میان مردم انجام می‌گیرد این نیست؛ چرا که اگر رهن به معنای فقهی اش مورد نظر باشد، هنگامی که مستاجر بدهی خود را در سر رسید خودش می‌پردازد، رهن در واقع هم چنان درملک مستاجر است و صاحب خانه تنها امانت داری است که نمی تواند جز با اجازه او تصرفی در این مال بکند، در حالی که صاحبان خانه ها از آغاز اجاره، خود را مالک پول پیش مستاجر می‌دانند و آن را به کار می‌اندازند.

بنابر آنچه گفته ایم، عنوان «قرض » از نگاه فقهی برای چنین پولی شایسته‌تر از دیگر عنوانهاست. اکنون جای آن است که به پرسش بنیادین این بخش بپردازیم. آیا این وام و این اجاره در بردارنده رباست یاخیر؟ خاستگاه این پرسش آن است که مستاجر وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه می‌دهد و خانه اش را برای یک سال اجاره می‌کند. بهای اجاره ماهی بیست هزار تومان قرارداد می‌شود، در حالی که اگر آن وام نبود، اجاره این خانه ماهی پنجاه هزار تومان بود. بنابراین، پس از گذشت یک سال، مستاجر همه یک میلیون تومان پول خود را پس می‌گیرد و در این مدت هم در خانه وام گیرنده زندگی کرده و از ماهی سی هزار تومان کاهش اجاره بها نیز بهره مند شده است. این درست همان وامی است که چیزی بیش از اصل مبلغ آن به وام دهنده بر می‌گردد و ربا همین است.

بررسی و پاسخ

با پذیرش نکته های اصلی این پرسش، نتیجه و حکم پایانی آن را نمی پذیریم. این نکته که پول پیش مستاجر، نه ودیعه است و نه رهن فقهی، سخن درستی است. این پول وامی است از مستاجر به صاحب خانه، ولی آنچه در میان مردم انجام می‌گیرد ربا نیست؛ چرا که وام دادن به شرط اجاره رباست، نه اجاره دادن به شرط وام، اگر از آغاز چنین قرارداد کنند که صاحب خانه ای وامی از کسی دریافت کند و پس از یک سال آن را باز پس دهد و شرط کنند که در این مدت خانه اش را نیز به وام دهنده اجاره دهد، این رباست، چه از اجاره بها چیزی بکاهند یا نه؛ چرا که شرط در وام به سود وام دهنده رباست و در این جا اگر هم چیزی از اجاره بها نکاهند، ولی همین که او از امتیاز دستیابی به این خانه بهره مند می‌شود، هر چند با اجاره عرفی آن، این خود رباست.

اما اگر از آغاز، این گونه قرارداد کنند که خانه ای را به اجاره دهند، ولی شرط این اجاره آن باشد که مستاجر وامی به صاحب خانه بدهد، چنین چیزی ربا نیست؛ چرا که هیچ فقیهی تاکنون نگفته است که شرط در اجاره، ربا را در پی خواهد داشت. از سویی دیگر، روشن است که هر شرطی در این گونه دادوستدها در کاهش یا افزایش بها کارساز خواهد بود. همان گونه که اگر بهای خودرویی یک میلیون تومان باشد، هرگاه مالکش بخواهد آن را به این شرط بفروشد که خریدار باری را تا شهری دیگر برساند، این شرط به فراخور دوری و نزدیکی و اندازه آن بار، در بهای خودرو تاثیر می‌گذارد. در باب معاملات این نکته بسی روشن است که شرط همواره بر نرخ دادوستد تاثیر خواهد کرد.

درمساله ما نیز اگر این خانه را بی هیچ شرطی اجاره دهند، ماهی پنجاه هزار تومان اجاره خواهند گرفت، ولی هنگامی که شرط کنند مستاجر باید وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه بدهد، این شرط کاهش اجاره بها را در پی خواهد داشت و چون شرط در اجاره ارتباطی با ربا ندارد، مشکلی در مساله نخواهد بود.

البته، یادآوری این نکته بسیار ضروی است که وام به شرط اجاره، یا اجاره به شرط وام، تنها با واژه و ظاهرسازی انجام نمی پذیرد. اگر قصد درونی آنان به راستی اجاره کردن خانه است و وام تنها شرطی دراین میان باشد، ربایی در میان نیست، ولی اگر در آغاز بخواهند وامی بدهند و اجاره را یا برای گریز از ربا یا تضمین وام یا هرگونه گره گشایی دیگر از زندگی وام دهنده که سودی هم برای او خواهد داشت، به میان می‌آورند، به یقین ربا و حرام خواهد بود.

به باور ما، بیش‌تر مواردی که درکشور ما انجام می‌گیرد، از گونه نخست است و اشکالی هم در آن نیست. به این معنا که قصد بیش‌تر مردم اجاره است و نه وام، وام به راستی مقصود دست دوم و ضمنی است. در آغاز این نوشته هم، بارها یادآورد شده ایم که پدیده های اجتماعی و اقتصادی، هرگز با دگرگون سازی واژه ها و شیوه ظاهری بستن قراردادها، دگرگون نمی شوند، ولی در این جا، به راستی اجاره ای واقعی بی هیچ فریب و دروغی بسته می‌شود و همچون دیگر شرطهای درست و خردپسندانه، شرط وامی هم در کار است. بنابراین، باید گفت طرح شبهه آمیز این مساله در میان مردم، بی آن که جنبه های گوناگون فقهی آن را درست بررسی کرده باشیم، چیزی جز دامن زدن به یک وسواسی نادرست نیست. مردم کار درستی را انجام می‌دهند و بر آشفتن نابجای ذهن آنان کار شایسته ای نیست.

آری، اگر به راستی کسانی بخواهند وامی بدهند و بگیرند و اجاره را گریزی برای ربا سازند، کارشان حرام است و تنها همین را باید گوشزد کرد تا چنین گمان نرود که چهره دین و فقه چیزی جز همان چهره دل پذیر، گوارا، آسان و هموار است.

آنچه گفته ایم در پاسخهای امام خمینی به پرسشهای فقهی نیز آمده است. ایشان نیز همین جداسازی میان قراردادهای درست و نادرست را به خوبی انجام داده اند و سخن ما نیز بر گرفته از نوشته پربار ایشان، همراه با اندکی توضیح است.

در این جا، چند نمونه از این پرسشها و پاسخها را می‌آوریم تا درست و نادرست این گونه قراردادها را در سخن ایشان ببینیم.

«س: درمعامله امروزی که اکثر صاحب خانه ها قبلا مبلغ زیادی پول می‌خواهند، تا فرضا دو اتاق در اختیار مستاجر قرار دهند و مستاجر هم آن پول را می‌پردازد، لکن یک کرایه ای از طرف صاحب منزل گفته می‌شود و مطابق پولی که پرداخته است از کرایه کم می‌کند، مثلا در ازای دو اتاق هزار و پانصد تومان کرایه و ده هزار تومان پول نقد است، صاحب منزل می‌گوید اگر شما فلان مبلغ بدهید، بنده دواتاق را مثلا هزاروسیصد تومان دراختیار شما قرار می‌دهم. با توجه به این که اکثرا در مورد مساله مذکور، این گونه عمل می‌کنند بفرمایید این موضوع چه صورت دارد، کم شدن پول نقد جهت کرایه چگونه است.

ج: هر نحو معامله که برای فرار ازربا باشد محکوم به حکم ربا و باطل است و کم کردن وجه اجاره به حساب پول قرض، رباست، مگر آن که شرط قرض در ضمن اجاره باشد که در این صورت اشکال ندارد.»

«س: شخصی خانه ای را به مبلغ ماهیانه پنج هزار و پانصد تومان اجاره می‌نماید و مبلغ یکصدهزار تومان به عنوان ودیعه به مالک می‌دهد که هنگام تخلیه پس بگیرد، ولی ماهیانه مبلغ چهارهزار و پانصد تومان اجاره می‌پردازد و ماهی یکهزار تومان بابت پول که ودیعه گذارده کسر می‌نماید. چون دادن و گرفتن ربا هر دو حرام است. لطفا روشن نمایید آیا کسر مبلغ یکهزار تومان صحیح بوده یا خیر؟ و اگر ربا محسوب می‌گردد، مستاجر مکلف به پرداخت آن می‌باشد یا خیر؟

ج: در فرض مرقوم اجاره صحیح است، ولی باید تمام مال الاجاره را بدون کسر کردن مبلغی بپردازد. بلی، اگر اجاره به مبلغ کم‌تر شده باشد و در ضمن اجاره شرط شود که پولی به صاحب خانه به عنوان ودیعه یا قرض یا غیر آن داده شود، اشکال ندارد.»

در پاسخ پرسش دیگری درهمین زمینه می‌نویسد:

«کم کردن مال الاجاره اگر به حساب پولی باشد که به موجر سپرده اید حکم ربا را دارد.»[۳۷]

از این عبارتها هم به خوبی برمی آید که اگر اصل اجاره بود و شرط وام، به دنبال اجاره آمده باشد، ربا نیست، ولی اگر اجاره ای را به دلیل پولی که وام داده است کم کنند، رباست؛ چرا که همان وام به شرط اجاره خواهد بود.

در پایان سخن از این مساله فقهی، یادآوری نکته ای دیگر بسیار ضروری است. برخی از وامها و اجاره های امروزی بدین گونه است که مستاجر با وام دادن مبلغ بیش تری، هیچ اجاره ای نمی پردازد و چنین چیزی را «رهن کامل » می‌نامند. باید بدانیم که چنین وامی بی گمان رباست و هیچ راهی برای گریز از آن نمی توان یافت؛ چرا که دراین جا اساسا اجاره ای در کار نیست، اجاره ای که هیچ بهایی در برابر نداشته باشد، نه در شرع داریم و نه نزد خردمندان. بنابر این تنها چیزی که می‌ماند این است که او بهره گیری از آن خانه را در برابر وامی که به صاحبش داده انجام می‌دهد و این چیزی جز بهره بیش‌تر ازاصل وام نیست، که همان رباست.

در پایان این نوشته بار دیگر این نکته را یادآور می‌شویم که بحث از تاثیرکاهش ارزش پول درمسائل فقهی، بحث بسیار مهم و سرنوشت سازی است که شایسته کاوش بسیار گسترده‌تر و ژرف‌تری است. این نوشته براساس آنچه تاکنون در میان فقیهان و نیز دادوستدهای مردم جریان داشته، نگاشته شده و امید است با راهنمایی پژوهشگران و فرهیختگان، با بالندگی و باروری بیش‌تر این گونه کاوشها بیفزاییم؛ ان‌شاءالله.

[۱]. «تحریر الوسیله» امام خمینی، ج ١/۴٩٢، کتاب البیع، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، ١٣۶٣؛ «القواعد الفقهیه »، میرزا حسن بجنوردی، ج ۵/٧۴، مکتبه الصدر، تهران، ١٣٩٣ه.ق؛ «جواهرالکلام »، شیخ محمد حسن نجفی، ج ٢٣/٣٣٢، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ١٩٨١.

[۲]. «کتاب البیع »، امام خمینی، ج ٢/۴٠۵-۴٠۶، چاپ اول،مطبعه الآداب، نجف اشرف، ١٣٩١ق.

[۳]. «کتاب الطهاره »، امام خمینی، ج ٣/۴٣۶،مطبعه الآداب، نجف اشرف، ١٣٨٩ه.ق.

[۴]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۴۵۴، مساله ٣.

[۵]. همان مدرک، ج ١/۴٩٣.

[۶]. همان مدرک، ج ١/۶٠١،مساله ٩.

[۷]. «کتاب البیع »، ج ٢/۴٠٧-۴٠٨.

[۸]. «وسائل الشیعه » شیخ حر عاملی، ج ١٢/۴۶۶، دار احیاء التراث العربی، بیروت، در این روایت عبارت «لاخیر فی هذا، فلایجعلون فیها ذهبا…» در نسخه «وسائل» آمده است، ولی در نسخه مرحوم کلینی آمده است:«… افلا یجعلون…» «فروع کافی »، شیخ کلینی، ج ۵/٢۴۶، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ١٣۵٠ش.

[۹]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٧؛ «فروع کافی »، ج ۵/٢۴٧.

[۱۰]. «معجم رجال الحدیث»، آیت‌الله خویی، ج ١٧/٢٨٧، مرکز نشر آثار شیعه، قم.

[۱۱]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٨.

[۱۲]. «کتاب البیع»، ج ٢/۴١٢.

[۱۳]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۵۵.

[۱۴]. «معجم رجال الحدیث»، ج ٨/٣١۴ درباره سندی بن ربیع و ج ١۶/١١۶ درباره محمدبن سعید مدائنی.

[۱۵]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٨.

[۱۶]. همان مدرک، ج ١٢/۴۶٧.

[۱۷]. «کتاب البیع »ج ٢/۴١٠.

[۱۸]. برای روشن شدن معناهای گفته شده درباره «عینه » و روایات آن، ر.ک، «فروع کافی » ج ۵/٢٠٢، باب العینه در این کتاب پاورقیهای روشنگری نیز آمده که در شرح روایات و نقل سخنان برخی فقیهان و لغت شناسان سودمند است.

[۱۹]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/٣٨٠.

[۲۰]. «کتاب البیع »، ج ٢/۴١٣.

[۲۱]. همان مدرک، ج ٢/۴١۴.

[۲۲]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴٢۴.

[۲۳]. همان مدرک، ج ١٢/۴٢۵.

[۲۴]. «کتاب البیع »، ج ١/٣٣٨.

[۲۵]. همان مدرک، ج ٢/۴١۵.

[۲۶]. همان مدرک، ج ٢/۴١۶.

[۲۷]. «وسائل الشیعه »، ج ١٨/٧٨، ٧٩ و ٨٩.برخی از این روایات از سند بسیار خوبی برخوردارند؛مانند صحیحه ایوب بن حر و صحیحه هشام بن حکم.

[۲۸]. مجله «فقه »، شماره ١٠ زمستان ١٣٧۵، از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، مقاله: «فروش قرآن به غیرمسلمان از نگاه امام خمینی».

[۲۹]. «کتاب البیع»، ج ٢/۴١٣-۴١۴.

[۳۰]. «رساله عملیه»، آیت الله خویی ۵٢٨، چاپخانه مهر، قم، ١۴٠٩ه.ق.

[۳۱]. «رساله عملیه»، امام خمینی ٢٨/ از بخش آخر از مسائل متفرقه و ملحقات.

[۳۲]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۴٩۵.

[۳۳]. «لبنک اللاربویی فی الاسلام »، آیت الله شهید محمد باقر صدر١۶۴/ ١٨٢، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.

[۳۴]. فصلنامه «فقه اهل بیت » شماره نخست، بهار٧۴، مقاله بیمه، تقریر درسهای امام خمینی از آیت الله محمدی گیلانی.

[۳۵]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۵۴٧، ۵۴٨.

[۳۶]. همان مدرک، ج ٢/٣، ٧.

[۳۷]. استفتائات، امام خمینی، ج ٢/١٣۶، ٢٠۵، ٢٠۶، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، ١٣٧٣.

سخنران: عمر زبیر

این نوشتار متن سخنرانی آقای عمر زبیر، رئیس بانک توسعه اسلامی، در سمینار بانکداری اسلامی است که به بررسی سیره و اندیشه شهید صدر و تطابق آن با بحث بانکداری اسلامی پرداخته‌اند. ایشان یکی از معضلات اساسی در عرصه بانک‌های اسلامی را تطبیق احکام شریعت اسلام با این بانک‌ها مطرح کرده و اظهار نموده‌اند که اندیشه شهید صدر می‌تواند در این زمینه روشنگر باشد. ایشان در ادامه به مهم ترین قواعد اقتصادی اسلام و فعالیتهایی که دولت باید به آن‌ها بپردازد اشاره کرده و به وظایفی که بر دوش بانک‌های اسلامی است نیز اشاراتی داشته‌اند.

ایشان در پایان تحقیقات انجام شده در این زمینه را دارای نقاط ضعف اساسی دانسته و مجاهدت دانش پژوهان را در این زمینه خواستار شده‌اند.

این سخنرانی از سوی ستاد فرمان هشت ماده‌ای امام خمینی (ره) ترجمه شده است.

متن سخنرانی

با حمد و سپاس خداوند متعال و سلام و صلوات بر آخرین پیامبرش صلی الله علیه و آله که بشیر و نذیر و داعی الی الله و چراغ فروزان هدایت بود و بر خاندان بزرگوار و اصحاب و تمام پیروان آن حضرت تا روز قیامت.

اندیشمندان، متفکران و دانشمندان عزیز!

وزیران محترم، بزرگواران، استادان و همکاران عزیز،   سلام علیکم.

شایسته است که در اینجا به نیابت از شما در بانک توسعه اسلامی نهایت تشکر و سپاس خود را از آیت الله محمدعلی تسخیری رئیس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی ابراز کنم، که از بنده دعوت نمودند در این همایش شرکت کنم و همین طور از شما اندیشمندان و دانشمندان گرامی که در این گردهمایی مبارک جمع شده اید تا درباره سیره و اندیشه و جهاد یکی از سردمداران و پرچمداران نهضت فکری معاصر در جهان اسلام مطالعاتی داشته باشید.

برادران عزیز!

مؤسسه بانک توسعه اسلامی به توفیق خداوند متعال از اولین جاهایی است که از تعالیم علامه سید محمدباقر صدر رحمه الله علیه رهنمون یافته است؛ زیرا که ایشان به عنوان اولین معضلی که در عرصه بانک‌های اسلامی در باب اداری رسالت بانک‌ها و تطبیق احکام شریعت اسلام وجود داشت، «بانک توسعه اسلامی» را مطرح کردند تا دانش و معرفت خود را در قالب مشورت و نصیحت در این عرصه وارد کنند و لیکن در آن زمان برای اندیشه‌های روشنگر او همکاری وجود نداشت و اکنون یکی از علمایی که از ایشان نیابت دارد آن را دنبال می‌کند.

برادران عزیز!

کسی که به میراث علمی ارزشمند شهید صدر می‌نگرد و در آثار ایشان می‌اندیشد، گفتار ما فوق تصور و تا حدی خارق العاده سید محمد حسینی راجع به ایشان را در رابطه با طی مراحل تحصیلی خیلی عجیب نمی داند. آری ایشان در سال ۱۳۶۵ (ه .ق) وارد حوزه علمیه نجف شده و در سال ۱۳۷۴ یکی از بارزترین علما و اندیشمندان به شمار می‌آمدند و شهرتش در تمام آفاق کشورهای اسلامی پیچیده و حلقه‌های درسی متعددی برای بزرگان و طلاب و دانشجویان پسر و دختر در آن شهر بر پانمودند.

اندیشمندان گرامی و برادران عزیز!

علی رغم مشغولیت هایی که شهید صدر به خاطر امور مهمی نظیر آماده کردن افراد، تربیت فرزندان، تدریس، توعیه، تبلیغ، دعوت به سوی خداوند متعال و مسایل مهمی را که بیان و توضیح آن‌ها را برای مردم واجب می‌دانست داشت ولی به ناچار می‌بایست در میان میراثهای اسلامی از علوم دینی شروع می‌کرد؛ مانند اعتقادات، عبادات و معاملات؛ تا جایی که بتواند آن‌ها را به جریانات جاری جامعه اسلامی و تغییر و تحولات سوق داده و راه چاره ای برای آن مسایل مهم در راستای برپایی و صلاح و سرافرازی جامعه اسلامی پیدا کند.

با نگاهی گذرا در میراث فکری ایشان به وضوح می‌توان نکاتی را که در حیات پربار علمی خود روی آن‌ها توقف داشته‌اند دریافت تا با فعالیت فکری و علمی و جهادی مسیر برپایی جامعه اسلامی را متفاوت با دیگران از حیث ساختاری و خصوصاً مکتب اقتصادی و نظام بانکی منحصر به فردشان طی کنند.

شهید صدر فعالیتهای خود را با بیان استدلال جدیدی بر اثبات وجود خدا در کتاب «المرسل و الرسول و الرساله» آغاز کرد و بر دلیل استقرایی که ضمن مطالعات ارزشمند خود در «الاسس المنطقیه للاستقراء» (اساس‌های منطقی استقراء) ابراز کرده‌اند اتکا کردند که به عنوان ابزاری برای برهان، با کنار هم چیدن موارد انفرادی و یا در خلال نوآوریهای خود در کتاب «فلسفتنا» (فلسفه ما) به نوعی تحریک و یا تعرض به دیگر روش بود.

در باب نقش عبادت در زندگی انسان به بیان و شرح و توضیح مفصل نقش بندگی در زندگی انسان و ضرورت وجود آن برای ساختن انسان کامل با توجه کامل به مطالب تعبدی احکام فقهی مبادرت ورزیدند.

تدریس و نشر علوم اسلامی هم ایشان را از کوشش برای نزدیک و آسان کردن فهم آن برای عامه مردم باز نداشت. در وهله اول عنایت خاصی به اصول فقه داشتند چرا که آن را ابزار اصلی دست مجتهد می‌دانستند که می‌تواند جوابگوی تغییر و تحولات دوران‌ها باشد و لذا برای عرضه اصل وعصاره ای اصولی ضمن روش تحصیلی طلاب علوم دینی «دروس فی علوم الاصول» را تدوین کرده و پیش از آن سبک علمی خاص و معاصر خود را با »معالم جدیده فی علم الاصول« توضیح دادند که درضمن آن دوره‌های مختلف پیشرفت این علم را تا نیل به دیدگاه‌های فقهی معاصر تشریح کردند. اگر بتوانیم از بسیاری از نکاتی که این عالم جلیل القدر روی آن‌ها انگشت گذاشته بود، چشم بپوشیم آن هم با نگاهی که آکنده از تأمل و تدبر و عمق اندیشی بوده، مانند تدبر ایشان در سنتهای تاریخی قرآن در کتاب «المدرسه القرآنیه» و سنتهای اجتماعی در کتاب «المدرسه الاسلامیه» نمی توان از سه مسأله اساسی که ایشان مدنظر داشته‌اند چشم پوشید:

اول، دیدگاه‌های فلسفی اندیشه اسلامی در کتاب مشهور ایشان »فلسفتنا« که تمرکز آن بر لغزشگاه‌های دو شق اندیشه‌های مادی مارکسیستی و لیبرال سرمایه داری و به کارگیری اسلوب موضوعی است.

دوم و سوم، از این جنبه به اقتصاد اسلامی مربوط می‌شود:

مراکز دید و توجه، روش آن، ابزار‌ها و نظام بانکی و پولی که طی بسیاری از کتاب‌ها و مقالات خود به آن پرداخته‌اند که برخی از آن‌ها عبارتند از:

– اقتصادنا

– البنک اللاربوی فی الاسلام (بانک بدون ربا در اسلام)

– اقتصاد المجتمع الاسلامی (اقتصاد جامعه اسلامی)

– خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی (خطوط کلی اقتصاد جامعه اسلامی)

– والاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی (اصول کلی بانک در جامعه اسلامی)

براداران عزیز!

در خصوص آرای اقتصادی ایشان باید گفت شهید صدر به دو جنبه مهم در اقتصاد اسلامی توجه داشته اند: اول به نظام اقتصاد اسلامی و روشمندی آن و موضع آن در برابر مکاتب اقتصادی معاصر و دوم به نظام بانکی در اسلام که شهید صدر در ارتقای اولین محصولات این عرصه که خود بنیانگذار آن بوده‌اند و انشاءالله این بنا همچنان پابرجا بماند موفق بوده‌اند.

شهید صدر معتقد بودند که اساس توازن و تعادل میان مصلحت فرد و جامعه در اقتصاد اسلامی از نگاه اسلام از دو نوع مالکیت اساسی ریشه می‌گیرد: مالک حقیقی خداوند متعال است و انسان هم جانشین او در این فضاست.

مالکیت خصوصی به نظر ایشان همان مالکیتی است که با روابط اجتماعی که اسلام جهت همیاری و روزی رسانی همه افراد جامعه بنا نهاده، در تعارض نباشد.

به نظر ایشان بی شک در اندیشه اقتصادی اسلام، عنایت و توجه بسیار ویژه ای به مالکیت خصوصی البته با توجه به حضور فرد در نظام اقتصادی اسلامی جامعه وجود دارد و این نظریه ذاتاً با دو مکتب مارکسیستی و سرمایه داری متفاوت است.

مالکیت خصوصی وظیفه ای اجتماعی و خارج از ظرف و فضایی خاص و معین و یا برهه ای از تاریخ بر عهده دارد که برخاسته از مبدأ ثابتی است که از ارزش جانشینی انسان برای خداوند حکایت می‌کند و از این روست که مالکیت خصوصی برخاسته از اهتمام شریعت به انسان و مسؤولیتی که بر عهده وی به واسطه توانایی برای عمل و به دست آوردن و تجارت است می‌باشد.

دربارۀ ارتباط اقتصاد و اخلاق که یکی از معضلات اقتصادی به شمارمی رود و فکر اقتصادی معاصر میان دو دیدگاه ارتباط تحلیلی و نظام اقتصادی اخلاق مدار و دیدگاه قایل به جدایی میان این دو متحیر است. این ارتباط در اسلام متکی به همان مطلبی است که پیش از این گفتیم (مالکیت خصوصی) به این شکل که اقتصاد اسلامی مالکیت خصوصی را حق مطلقی که شخص طبق هواهای نفسانی خود عمل کند، نمی داند. اقتصاد اسلامی متکی بر آموزه‌های وحیانی است به این سادگی‌ها نمی توان از دستورات، نهی‌ها و توجیهات قرآن و سنت چشم پوشی کرد.

در باب استقلال مداری اقتصاد اسلامی استاد بی همتای ما در مکتب اقتصادی اسلام نظری غیر از نظریات متعارف مارکسیستی و لیبرالی (سرمایه داری) ارایه کرده‌اند و از این روست که می‌بینیم ایشان روی استقلال ذاتی نظام اقتصادی اسلام با استناد به قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تأکید می‌ورزند.

حلقه نظری اقتصاد اسلامی بنا بر نظر ایشان از امت اسلامی، ذهنیت و ارزش و مبادی شخصیتی انسان مسلمان تشکیل شده است. اسلام، انسان را در دشتی بدون دلیل و راهنما رها نکرده و با مجموعه ای از احکام کلی و عمومی و اصول دقیقی که می‌توان ریشه‌های فکری آن‌ها را دریافت و وضعیت‌های مناسبی که برخاسته از ترکیبی از مبادی و قواعد خاصی است که با توجه به شرایط ترسیم می‌شوند، او را پوشش داده است.

چنین نگرشی بوده که علاوه بر اینکه مانع شده تا استاد تحت سلطه و سیطره دو اندیشه مادی معاصر قرار نگیرد، ایشان را یاری کرده است که پس از رد آن‌ها و بیان نقاط تباین و اختلاف آن‌ها با اسلام، اندیشه ناب اسلامی را عرضه کنند. به عنوان نمونه ای برای توسعه اقتصادی، ایشان اعتقاد داشتند که ارتباط توسعه اقتصادی با عناصر ارزشی در اسلام که از جمله مهم ترین آن‌ها منزلت ربّانی و نبوی برپایه وجود و عمل براساس محقق کردن رسالت جانشینی انسان است ما را به سویی سوق می‌دهد که نمونه کاملی برای توسعه باشد و در آن تولید و یا مصرف اهداف ذاتی به شمار نمی روند. انسان [مسلمان] با این قوانین و قواعد در برابر بیهودگی‌ها و یا ذلت و سلطه پذیری جاهلانه خضوع نمی کند و در آن تعقل جلوه نمایی می‌کند و نور خود را از آموزه‌های وحیانی می‌گیرد.

اندیشمندان گرامی و برادران حاضر در جلسه!

عذر می‌خواهم که بنده از اندیشه‌های اقتصادی و نقش شهید صدر در نهضت تحقق اقتصاد اسلامی سخن می‌گویم. چرا که کتاب »اقتصادنا« ی ایشان که در آن به موضوع اقتصاد و رسم خطوط و چارچوب آن می‌پردازند حاصل بیش از ۴۰ سال گشت و گذار در عالم اسلام است که در دهه هفتاد عمرشان با »خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی« آن را تکمیل کردند که برای فهم این موضوع می‌توانید رساله‌ها و مقالات متعدد ایشان در این رابطه را مطالعه کنید.

در این فرصت قصد دارم اهم اندیشه هایی را که نقش قابل توجهی در جنبش اقتصاد اسلامی در دو بعد نظری و مقایسه ای بازی می‌کنند برای شما بیان کنم.

به نظر ایشان مبدأ و منشأ قوانین اقتصادی در جوامع اسلامی همان بحث جانشینی انسان بر روی زمین است و شرافت امانتی که بدو سپرده شده است و در راستای همین جانشینی است که اجازه تصرف در امور و اشیا را پیدا می‌کند و به دست آوردن مال و منال و انفاق آن به نیت سعادت دنیایی و آخرتی بخش عمده ای از امانتی است که بر دوش انسان نهاده شده است. این قوانین و احکام در دو دسته خلاصه می‌شوند:

اول: بخش کامل و عمومی؛ و آن جنبه تشریعی برای جامعه است که بر اسلام و برپایی نظام‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی بنا شده و در تمام شؤون و مراتب خود، در مسیر احکام و دستورات و هدایت اسلام سیر می‌کند.

دوم: بخش محدود که بخش تشریعی برای افرادی است که نسبت به احکام شرع خود را ملتزم دانسته و آن را بر روابط خود و دیگران تطبیق می‌دهند مگر اینکه جامعه در چارچوب کلی و نظام حیات اقتصادی و اجتماعی خود در ساختارهای اجتماعی و اقتصادی در برخی موارد در عالم واقع با قوانین اسلامی تطابق نداشته باشد.

مهم ترین قواعد اقتصادی اسلام بنا بر نظر شهید صدر از این قرار است:

– منابع ثروت طبیعی جزء بخش اموال عمومی به حساب می‌آید و افراد براساس میزان فعالیت خود مانند احیای موات از آن بهره مند می‌شوند.

– ثروت‌های طبیعی دست چین شده با فعالیت و یا یکی از اسباب مالک شدن مانند معاوضه، ارث بردن، هدیه‌ها و .. به ملکیت شخص در می‌آید.

– تولید برای خدمت کردن به انسان است، نه اینکه انسان در خدمت تولیدباشد.

– توزیع ثروت‌های به دست آمده طی تولید باید براساس فعالیت‌ها و نیازمندی‌ها انجام شود.

– انواع احتکار در بازار کالاها و خدمات عوامل تولید باید از بین برود.

– دولت برای اتخاذ عملیات‌های مناسب برای بازگرداندن تعادل و حفظ آن در زمانهایی که موقعیتی استثنایی پیش می‌آید و تعادل اجتماعی را بر هم زده و آن را دچار خطر می‌کند دخالت می‌کند.

– دست گردانی اموال و استثمار دیگران و ثروت اندوزی با این روش‌ها ممنوع است.

– تمام راه‌‌های تولید پول (حرمت ربا) در قالب کسب ممنوع است.

–  رویکرد سیاست اقتصادی در اقتصاد اسلامی، کاهش فاصله زیاد میان تولید و مصرف و کاهش مبادلات جدای از فعالیت‌های تولید و عملیات است.

– سطح متوسط زندگی افراد لازم است که در حد رفاه عمومی افراد جامعه و نه در حد اسراف باشد.

لازم است دولت به این فعالیت‌ها بپردازد:

– تکامل اجتماعی حداقل زندگی برای افراد جامعه.

– تعادل اجتماعی در مسأله معیشت و زندگی به وسیله نزدیک کردن سطح متوسط زندگی و درآمدها به وسیله ممانعت از احتکار و جمع شدن اموال.

– تلاش برای کاهش قیمت کالاها و خدمات ت.

برادران عزیز!

جهاد علمی و دعوتگرانه شهید صدر همواره آکنده از خیر و بخشش برای همه امت اسلامی و در عرصه‌های مختلف بود و به خوبی از امتحانات مختلف سربلند بیرون آمد ولیکن در واقع امت اقتصادی در دو عرصه مهم به مراتب بیش از بقیه عرصه‌ها و آن هم به شکل ماندگار تا دوران کنونی بهره مند شد که این دو عبارتند از اقتصاد اسلامی و صرافی اسلامی. (بانکداری اسلامی)

در عرصه اول قرن شانزدهم توجه متفکران و متخصصین خیلی جدی تر به موضوع اقتصاد اسلامی در مقابل نظام سرمایه داری که بر بخش قابل توجهی از جهان جریان یافته بود و نظام اشتراکی مارکسیستی در بسیاری از کشورهای جهان حکومت یافته بود که طی آن با دلایل عقلی و نقلی خود ثابت کردند که مبادی اقتصاد اسلامی از دیگر نظام‌ها محکم تر و با منفعت تر است و توفیق بیشتری در رهبری جوامع اسلامی و بشری در راستای رفاه و بهره مندی دارد.

خدا هم نتیجه زحمت کشیده شده برای «اقتصادنا» را آن حدی از قبول در میان مردم قرار داد که فرهنگیان و متخصصان از آن سخن گفته و قبله محققان و منبع استادان و کتاب مرجع دانشگاهیان گشته و به زبان‌های مختلفی ترجمه شد و در آینده نزدیک نه تنها مقرری بسیاری از بخش‌های اقتصادی و اقتصاد اسلامی بلکه کتاب مرجع مهم برای مطالعات عالی دانشگاهی خواهد شد.

عرصه دوم فعالیت بانکی اسلامی است؛ هدف استاد دانشمند ما ارایه احکام شرع راجع به اموال و معاملات مالی واقعی بود تا مردم بر حسب این قواعد و قوانین بتوانند فعالیت‌های خود را جهت داده و در اموال تصرف کنند و به همین جهت است که در پیشگفتار چاپ اول کتاب »بانک بدون ربا در اسلام« می‌گویند: از این پس ثروت مسلمانان در صندوق‌ها نگهداری نمی شود، مادامی که انسان امروز معنای ثروت را فهمیده و نسبت به آن احساس نیاز داشته باشد. علامه بزرگوار روش کاملی را برای فعالیت‌های بانکی در چارچوب اسلام و در قالب بیان وظیفه‌های اصلی بانکی بیان می‌کنند که به طور خلاصه از این قرار است:

اول، قبول انواع سپرده‌ها و باز کردن حساب‌های مناسب آن‌ها و به جریان انداختن آن‌ها و دریافت و پرداخت و به دست آوردن چکها.

دوم، خدمات بانکی همانند اوراق ضمانتی، اعتبارات اسنادی و عرضه قرض الحسنه.

سوم، صرافی و تجارت پول و کارمزد و خدمات تبدیل پول‌ها به همدیگر.

سپس رابطه میان بانک و ودیعه گذاران و بهره برداران را ترسیم کرده‌اند و این روش را براساسی که نیاز واقعی بانک‌ها را برای خروج از شرایط ربا در معاملات در قرض دادن‌ها و قرض گرفتن‌ها، بنا نهاده‌اند.

ایشان در ترسیم رابطه میان صاحبان پول و عاملان بانک اسلامی از یک سو و بانک و بهره برداران از سوی دیگر همگان را سهیم کرده و این روش چیزی جز مضاربه و شرکت نیست. در عرصه خدمات بانکی که بانک‌ها به کارمندان خود باید ارایه کنند به سپرده‌‌های جاری اشاره کرده و برخی از مناسبات قانونی جاری را از این سپرده هایی که تام یا ناقصند رد کرده‌اند و آن‌ها را در فقه اسلامی همانند قرضهایی که بر عهده بانک است، برمی شمرند؛ چرا که مالکیت عامل در نهایت از پولی که نزد بانک به سپرده گذاشته است از او ساقط می‌شود و بانک حق تصرف تام بر آن پیدا می‌کند. این مناسبات که همواره طبق آن در بانک‌های اسلامی رفتار شده و آن را مقبول می‌شمردند علی رغم صحبت‌های مختلفی که راجع به ایجاد تکلیفات دیگری که در آن عامل در سودهایی که بانک از حساب‌های جاری می‌برد شریک شود.

مسأله مزد گرفتن برای خدمات بانکی را هم علامه جلیل القدر بدان پرداخته‌اند و میان مجرد ضمان که نمی توان بر آن طلب مزد کرد و کفالت به همراه کار و زحمت تفاوت قایل شده‌اند که در حالت دوم اخذ اجرت جایز است؛ چرا که این مزد دادن به جهت کار انجام شده است و نه ضمان و این نهایت چیزی است که مجامع فقهی و مجموعه‌‌های رقابت مدار شرعی بدان رسیده و فعالیت‌های بانکی براساس آن شکل می‌گیرد.

در پایان پس از گشت و گذاری که در اقوال و اندیشه‌‌های شهید صدر داشتیم باید بگوییم که آنچه علما و متفکران به طور کلی در باب اقتصاد اسلامی و به طور اخصّ راجع به فعالیت بانکی اسلامی خصوصاً در سال‌های اخیر گفته‌اند حاصل زحمات زیاد و متفاوت از آنچه است که تاکنون بوده است و آنچه در بسیاری از تحقیق‌ها و مطالعات جدی در باب بانکداری اسلامی گفته شده از بُعد تحلیلی اساس نظام مالی و بانکی اسلامی به شدت دچار ضعف است و کوشش و تلاشی مضاعف به طور هم زمان از ناحیه اقتصاددانان و فقها می‌طلبد تا بتوان به چارچوبی تحلیلی و جامع و کامل برای دستیابی به محورهایی که اقتصاد اسلامی و فعالیت بانکی اسلامی بر آن بنا می‌شود، پیدا کرد و این وظیفه تمام دوستداران و راهیان و شاگردان شهید صدر است که به وصیت ایشان که صبح امروز به آیه الله سید کاظم حائری متذکر شدم، عمل کرده و آنچه را ایشان شروع کرده‌اند به اتمام برسانند تا جزیی از وظیفه زنده نگهداشتن آن شهید بزرگوار را عمل کرده باشیم.

برادران عزیز بار دیگر خالصانه از شما تشکر کرده و برای توفیق و بشارت ثبات قدم شما دعا می‌کنم و از خداوند متعال می‌خواهم که استاد جلیل القدرمان شهید سید محمدباقر صدر را غریق رحمت خویش نموده و بهترین مزد و جزا را به ایشان بدهد.

نویسنده: اصغر ابوالحسنی و رحمت‌الله علی‌رحیمی

مقدّمه

شؤونات و متغیّرهای اقتصادی، از این منظـرکه به انسان مربوط می‌شود، همـراه با فضایل و رذایل اخلاقـی است و رنگ اخلاق به‌خود می‌گیرد. بر این اساس و بی‌شک، بررسی اقتصاد بدون تأثیر اخلاق راه به‌جایی نخواهد برد.

پدیدۀ «تأثیر اخلاق بر اقتصاد»، چه از دیدگاه نظری و چه از دیدگاه کاربردی، ریشه در اندیشۀ انسان‌ها دارد. بررسی این پدیده هرچند با درک عمیق از اندیشه‌های ناب، ریشه در اقتصاد دینی یا اقتصاد اسلامی دارد، امّا با زبان عامیانۀ مردم و ادراک متوسط جامعه، چیزی فراتر از اقتصاد اسلامی است.

اگر اقتصاد اسلامی آیین‌نامۀ اجرایی استفاده از ظرفیت اقتصاد در چارچوب دین اسلام باشد، پدیدۀ «تأثیر اخلاق بر اقتصاد» آیین‌نامه اخلاقی آن است. به بیان ساده‌تر، مسؤولیّتی فراتر از  وظایف یک موحّد یا یک مسلمان در حوزۀ اقتصاد است؛ هر‌چند که وظایف انسان‌های دیندار تا رسیدن به خدا و قرب الی الله تمامی ندارد.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» می‌تواند به‌عنوان یک پدیدۀ ناب، اندیشۀ‌ همۀ منکران خداوند بر محور اخلاقی آن را به جوشش درآورده و از آن نقبی به‌سوی دین باز نماید.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» در زندگی روزمرۀ مردم و افکار عامیانۀ آنان نیز آشکار است. اصطلاحاتی مانند «برکت» یا «قرض‌الحسنه» ماهیّتی یافته‌اند که حاصل این پدیده است.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» ترجمان حضور خاتم پیامبران و نمونۀ کامل اخلاق با اندیشۀ وحیانی است؛ آن هم در میان مردمی زمینی که بهترین اندیشه‌هایشان حداکثر همان «غم معیشت» است.

پیشینه تاریخی موضوع

در تاریخ بشر همیشه داوری‌ها، تصمیم‌گیری‌ها و انتخاب‌ها در نوع زندگی فردی و اجتماعی تأثیرات شگرفی داشته اسـت. خداونـد با این تصمیـم‌گیری‌ها، انسـان‌ها و جوامـع را مورد آزمایش قرار می‌دهد. یکی از این انتخاب‌ها و داوری‌ها، انتخاب روش امرار معاش و اقتصاد خانوار و تصمیم برای تأثیردادن اخلاق در حوزۀ اقتصادی زندگی است. قرآن کریم دراین‌باره می‌فرماید:

– «أَحَسِبَ ٱلنّاسُ أَن یُترِکُوا أَن یَقولوا آمَنّا و هُم لایُفتَنونَ»[۱]

«آیا مردم پنداشتند که تا گفتند ایمان آوردیم رها می‌شوند و مورد آزمایش قرار نمی‌گیرند؟»

– «وَ ٱعلَمُوا أَنَّما أَموالُکُم وَ أَولادُکُم فِتنَهٌ وَ أَنَّ اللّهَ عِندَهُ أَجرٌ عَظیمٌ»[۲]

«و بدانید که اموال و فرزندان شما [وسیلۀ] آزمایش [شما] هستند و خداست که نزد او پاداشی بزرگ است.»

قرآن‌کریم از قول حضرت سلیمان(ع) ، دربارۀ آزمون اقتصادی و اخلاقی انسان می‌فرماید:

«هذا مِن فَضلِ رَبّی لِیَبلُوَنی ءَأَشکُرُ أَم أَکفُرُ»[۳]

«این از فضل پروردگار من است تا مرا بیازماید که آیا سپاس‌گزارم یا ناسپاسی می‌کنم.»

انسان در این جهان آزادانه و آگاهانه دست به انتخاب می‌زند و سعادت یا شقاوت ابدی را برای خود رقم می‌زند.

از حضرت امام جعفر صادق(ع) روایتی نقل شده که این آزمون را از بُعد اقتصادی و به‌صورتی گویا و زیبا شرح می‌دهد. حضرت می‌فرماید:

«اگر مردم از راهی که خداوند به آنان فرمان داده است، کسب درآمد کنند و آن را در راهی که خداوند از آن بازشان داشته است انفاق کنند، آن را از ایشان نمی‌پذیرد، و اگر از راهی که آنها را از آن نهی کرده است، درآمد به‌دست آورند و آن درآمد را در راهی که خداوند به آن فرمانشان داده است به مصرف برسانند، باز هم از آنان نمی‌پذیرد، مگر آن‌که از راه درست و حلال به‌دست آورند و در راه درست و حلال انفاق کنند.»[۴]

نخستین داوری‌های انسان در حوزۀ اخلاق و اقتصاد

آزمون‌ها و داوری‌ها بین اخلاق و اقتصاد، به‌صورتی نانوشته و ناگفته، مشغلۀ فکری تمام ابنای بشر، از زمان حضرت آدم(ع) تاکنون بوده است.

آن هنگام که حضرت آدم(ع) در بهشت سُکنی گزید و پیام ممنوعیّت نزدیکی به درخت و تنـاول میوۀ ممنوعه را دریافت نمود، «تردید در اجرای فرمان خداوند» به‌عنوان یک امر اخلاقی و «خوردن میوۀ ممنوعه» به‌عنوان یک امر معیشتی اقتصادی[۵] وجودش را فرا گرفت.

او سرانجام بین اخلاق و اقتصاد ‌‌(با وسوسۀ دل‌) اقتصاد و معیشت را برگزید و محکوم به زندگی روی زمین و تحمّل مشکلات و مرارت‌ها شد.

پس از او قابیل، ‌فرزند وی، نیز از تجربۀ پدر درس نگرفت و با انتخاب یک اقتصاد غیراخلاقی در زندگی خویش، نه تنها به اخلاق و معنویت و سعادت نرسید، بلکه به سرمنزل اقتصاد نیز راهی نبرد.

داستان هابیل و قابیل را این‌گونه نقل کرده‌اند:

«چون حضرت آدم(ع) و حّوا در زمین ساکن شدند، خداوند از بهشت حورا را فرستاد و به آدم(ع) وحی کرد او را به زنی، به هابیل دهد. قابیل خشم گرفت و گفت: “من برادر بزرگ‌ترم، چرا حورا را به او می‌دهی؟” آدم(ع) گفت: “برتری و فضیلت‌دادن با خداست و او هرکه را خواهد، دهد.” قابیل گفت: “این نظر توست نه نظر خدا.” حضرت آدم(ع) گفت: “قربانی کنید و هرکس قربانیش پذیرفته شد، فضل و شرف از آن اوست و حورا سزاوار وی است.”

هابیل به کار دامداری مشغول بود و گوسفندی فربه و نیکو برای قربانی آماده کرد. قابیل به کار کشاورزی اشتغال داشت و از خوشه‌های بی‌مغز و سوخته، اندکی را برای قربانی آورد.

خداوند قربانی هابیل را، به‌دلیل اخلاص[۶] قبول کرد و قربانی قابیل را نپذیرفت. آن‌گاه سراسر وجود قابیل را خشم فرا گرفت و آن هنگام که حضرت آدم(ع) به مکه رفته بود، هابیل را کشت.»[۷]

این داستان به‌خوبی نشان می‌دهد که از ابتدای خلقت بشر، همواره بین مسایل اخلاقی و اقتصادی مرز مبهمی وجود داشته و به اختلافات تا سرحد قتل (حتّی میان دو برادر) و جنگ بین قبایل و کشورها منجر شده است.

قابیل به‌خاطر خِسّت، عدم انفاق، عدم گذشت و ترجیح‌دادن تولیدات خوب برای خود و احتمالاً بیشترکردن آنها و در مجموع «نفس سرکش»، حاضر نشد دایرۀ اخلاق را گسترده‌تر از اقتصاد ببیند؛ در حالی‌که با آوردن بهترین تولید دامداری برای قربانی توسط هابیل، خداوند نور اخلاق را بر حوزۀ اقتصاد تابانید و بر اساس سخن خداوند قابیل از زیانکاران شد:

«فَطَوَّعَت لَهُ نَفسُهُ قَتلَ أَخیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصبَحَ مِنَ ٱلخاسِرینَ»[۸]

پس نفس [امّاره]اش او را به قتل برادرش ترغیب کرد و وی را کشت و از زیانکاران شد.

مفهوم‌شناسی اخلاق

جملات زیر نمونه‌هایی از گفتار خداوند و پیامبران و اندیشمندان دربارۀ کرامت اخلاق است.

«وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظیمٍ»[۹]

«و راستی که تو را خویی والاست.»

– «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ.»[۱۰]

«من برای تکمیل مکارم اخلاق مبعوث شدم.»

– «خداوند مکارم اخلاق را دوست و رذایل اخلاق را دشمن می‌دارد.»[۱۱]

– «دو چیز است که روح مرا با اعجـاب و خشیتی که پیوسته نو می‌شوند و افزایش می‌یابند، سرشار می‌سازد؛ آسمان ستاره‌دار بالای سرم و قانون اخلاقی درونم.»[۱۲]

– «فقه مقدّمۀ اخلاق و اخلاق مقدّمۀ تهذیب است.»[۱۳]

در زبان عربی، واژۀ «اخلاق» به‌معنای «عادت، طبع، دین و مروّت» آمده[۱۴] و در لغت جمع «خُلق» است.

راغب اصفهانی، ‌واژه‌شناس بزرگ، اخلاق را با خَلق (آفریدن) هم‌ریشه دانسته و مقصود از آن را آفرینش صورت و سیرت نیکو می‌داند.

ملّامهدی نراقی(ره)، عالم اخلاق در قرن سیزدهم هجری، تعریف کامل‌تری از اخلاق دارد که مورد قبول فلاسفۀ اخلاق نیز هست. ایشان می‌فرماید:

«اخلاق عبارت است از ملکۀ نفسانی که مقتضی صدور افعال به‌راحتی و بدون نیاز به فکر و اندیشه است.»[۱۵]

خواجه نصیرالدّین طوسی ;نیز اخلاق را چنین معنا کرده است:

«علمی است بدان که نفس چگونه خُلقی اکتساب کند که جملگی افعال او که به ارادات از او صادر می‌شود، جمیل و محمود بود.»[۱۶]

علم اخلاق ویژگی‌ها و خوی انسان را به والاترین مرتبه‌اش می‌رساند و به کمک آن انسانیّت کامل می‌گردد؛ به‌‌همین سبب، حکمای قدیم آن را «اکسیر اعظم» می‌نامیدند و بر آن بودند که انسان تا هنگامی که اخلاق خود را نپیراسته است، دانش‌های دیگر به او سود نمی‌رساند.[۱۷]

فارابی در کتاب فصول المنتزعه، از این نقطه اخلاق را آغاز می‌کند که: «روح نیز مانند تن، سلامتی و بیماری دارد و تنها از روح سالم است که رفتار نیکو سر می‌زند.»[۱۸]

محمّدبن زکریـای رازی، فیلسـوف و پزشـک قـرن سوم و چهارم هجری، نیـز نـام کتـاب خود را «طبّ الرّوحانی» می‌گذارد؛ از این منظر که روح انسان نیز در معرض بیماری است.

در تقسیم‌بندی علوم، اخلاق جایگاه مهمی دارد. پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید:

«الْعِلْمُ ثَلَاثَهٌ: آیَهٌ مُحْکَمَهٌ أَوْ فَرِیضَهٌ عَادِلَهٌ أَوْ سُنَّهٌ قَائِمَهٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ.»[۱۹]

«دانش سه نوع است: نشانه‌های استوار (معارف الهی و علوم عقلی)، فریضۀ عادل (علم اخلاق)، و سنّتی برپا (احکام) و مابقی همه فضل است.»

این تقسیم‌بندی به‌قدری واقعی است که با سه عالم وجودی انسان؛ یعنی عالم شهود، عالم ملکوت و عالم جبروت متناسب است.

اخلاق به سه دستۀ اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی و اخلاق بندگی تقسیم‌بندی می‌شود که به‌ترتیب رابطۀ انسان را با خویشتن، اجتماع و خداوند نشان می‌دهد.

برخـی از عالمـان اخلاق، متأثّر از افکـار افلاطـون در کتاب «جمهـور» یا ارسـطو در کتاب «اخلاق نیکوماخوس»، مکتـب اخلاق فلسفـی را پدیـد آوردند که ابـن‌مسکویه و خواجه نصیـرالدّین طوسی از این جمله‌اند. این مکتب انسان را دارای سه قوه می‌داند: قوۀ شهویّه، قوۀ غضبیّه و قوۀ عاقله. این قوا در کارکرد خود حد افراط و تفریط دارند که هر دو رذیلت اخلاقی است، امّا حد وسط و اعتدال آن فضیلت است که عفّت، شجاعت و حکمت نام دارد. به ترکیب بهینۀ این سه فضیلت «عدالت» گفته می‌شود که فضیلتِ فضیلت‌هاست.

در جهان اسلام، مکتب‌های اخلاقی دیگری به‌نام «اخلاق عرفانی»  (بر مبنای اخلاق فردی و اخلاق بندگی)، «اخلاق حدیثی» (بر مبنای احادیث و روایات) و «اخلاق تلفیقی» بر مبنای (ترکیب مکاتب اخلاقی) پدید آمده است.

در جهان غرب نیز مکاتب اخلاقی تأسیس شد که فراگیرترین آن «نظام اخلاقی کانت» است. او در نظام اخلاقی خود «باور به خدا» و «نقش انگیزه» را بسیار متعالی می‌داند و این نظام را برمبنای قانون زرین و نقش وجدان ارایه داده است.

مهم‌ترین اصول موضوعۀ علم اخلاق عبارتند از: آزادی انسان، تغییرپذیری انسان، گرایش به مطلوب نهایی در انسان و وابسته‌بودن سعادت انسان به تلاش.

از نظر نظام اخلاق اسلامی، اصول اخلاقی امری ثابت، واقعی و مطلق هستند؛ زیرا نیازهای بشر در طول تاریخ ثابت بوده‌اند؛ در حالی‌که «دیوید هیوم» نسبی‌گرایی را در اخلاق رواج داد و  گفت:

«هنگامی که عملی را شرورانه می‌خوانید، مرادتان چیزی نیست جز آن‌که با تأمّل دربارۀ آن عمل یا خُلق، به‌خاطر ساختار طبیعی‌تان، سرزنشی نسبت به آن احساس یا حس می‌کنید.»[۲۰]

منشأ اخلاق در نظام اخلاقی کانت «وجدان اخلاقی» و بر اساس نظریّۀ افلاطون «عدالت و زیبایی»، بر اساس نظریّۀ هندی یا گاندی «عاطفه»، بر اساس نظریّۀ مسیحی «محبّت»، بر اساس نظرات فلاسفۀ اسلامی «عقل و اراده»، بر اساس نظریّۀ مادّیون- ‌از جمله راسل- «عقل، امّا دوراندیش یا منفعت‌طلب» و بر اساس نظریّۀ شهید مطهری «فطرت و پرستش»  است.

شهید مطهری ;در بیان استدلال خود روایتی مستدل از قول پیامبر اکرم(ص) می‌آورد. بر این اساس، می‌توان نظر او را بر همۀ نظریّات ارجح دانست.[۲۱]

وقتی آیۀ «وَ تَعاوَنُوا عَلَی ٱلبِرِّ وَ ٱلتَّقویٰ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی ٱلإِثمِ وَ ٱلعُدوانِ»؛[۲۲] یعنی: «در نیکوکاری و پرهیزگاری با یکدیگر همکاری کنید و در گناه و تعدّی دستیار هم نشوید.» نازل شد، مردی به‌نام «وابصه» نزد رسول اکرم(ص) آمد و گفـت: سؤالی دارم. حضرت فرمود: «من بگویم سؤالت چیست؟» گفت: بفرمایید. حضرت فرمود: «آمده‌ای که «برّ» و «تقوا» و «اثم» و «عدوان» را معنی کنم.» گفت: یا رسول الله، بلی. برای همین آمده‌ام. پیامبر(ص) سه انگشت خود را جمع کردند و به سینۀ‌ وابصه زدند و فرمودند: «ای وابصه! از دل خودت سؤال کن و از قلبت استفتا نما.»[۲۳]

مکاتـب اخلاقی جهان شامل مکاتب وظیفه‌گرایی، شهود‌گرایی، غایت‌گرایی، امرگرایی، نسبی‌گرایی فرهنگی، ذهنی‌گرایی و احساس‌گرایی است. اکثر این مکاتب معیار خوبی یا بدی اعمال را نتیجۀ «رفتار و سودمندی آن» می‌دانند، امّا نظام اخلاق اسلامی و نیز نظام اخلاقی کانت، «انگیزه» را نیز مهم می‌داند. استدلال این مسأله برای نظام اخلاق اسلامی این آیه است: «إِنَّما یتَقَبَّلَ ٱللّهُ مِنَ ٱلمُتَّقینَ»؛[۲۴] یعنی: خداوند فقط از پرهیزکاران می‌پذیرد.»

از نظر قرآن و احادیث، عوامل انحطاط اخلاقی عبارتند از: غفلت از خود، دنیاپرستی، هوای نفس و شیطان.

منابع علم اخلاق اسلامی شامل: قرآن، سیرۀ معصومین، عقل، شهود و زندگینامۀ بزرگان و حکمت فرزانگان است.

مهم‌تریـن عناوین حوزۀ اخـلاق فردی و بندگی هم شامل: حبّ خدا، اُنس با قرآن، تفکّر، تدبّر، آینده‌نگری، حیا، خوف و رجا، زهـد، تقوا، صبر، شُکر، رضا و تسلیم، یقین، توبه، صدق و امانت، محاسبه و مراقبه، یاد مرگ و نیز شهوت، خشم، حسد، ریا، تکبّر، عجب و خودپسندی، حبّ دنیا، حبّ نفس، حبّ مال و جاه، قساوت قلب، غرور و خودپسندی است. مهم‌ترین عناوین حوزۀ اجتماعی و کاربردی هم شامل اخلاق پزشکی، اخلاق زیست محیطی، اخلاق تجارت و کسب و کار، و اخلاق شهرنشینی است.

همۀ ادیان الهی و غیرالهی اخلاق را قسمت اعظم آموزه‌های مکتب خود می‌دانند. تاریخی‌ترین و جهان شمول‌ترین قاعدۀ اخلاقی (قاعدۀ زرین یا قاعدۀ طلایی) و قاعدۀ سیمین کنفوسیوس است که می‌گوید: «آنچه برای خود نمی‌پسندی، برای دیگران نیز نپسند.»

در دین حضرت عیسی(ع) آمده است: «آنچه برای خود می‌خواهی، برای دیگران نیز بخواه.» این قانون در اسلام و در بیانات پیامبر(ص) و امامان معصوم :نیز به‌کرات آمده است؛ به‌طور مثال، در نهج‌البلاغه، حضرت علی(ع) در موارد مکرّر، از جمله در نامۀ‌ ٣١ که خطاب به امام حسن مجتبی(ع) است، به این کار سفارش نموده‌اند.

قانون زرین را می‌توان خلاصۀ کوتاهی از محتویات اخلاق ادیان دانست.[۲۵]

مانی، بودا و کنفوسیوس آیین‌هایی را اشاعه دادند که لبریز از اصول اخلاقی بود و به‌طورعمده بر مهربانی با پدر و مادر، علاقه‌مندی و محبّت به دوستان و زیردستان، اخلاق محبّت‌آمیز و کمک به همسایه تکیه داشت. زرتشت نیز سه اصل اخلاقی «گفتار نیک»، «پندار نیک» و «کردار نیک» را بیان نمود. حضرت ابراهیم(ع) با تسلیم در برابر فرمان خدا (به‌‌عنوان یک اصل اخلاقی) الگو و نمونه شد. حضرت موسی(ع) با ده فرمان که به‌طورعمده شامل فرمان‌های اخلاقی بود و حضرت عیسی(ع) با تکیۀ فراوان بر محبّت انسانی نیز به دین خود رنگ اخلاقی بخشیدند.

اسلام به‌عنوان آخرین و کامل‌ترین دین جهان، به اخلاق نگاه ویژه‌ای دارد. خداوند حضرت محمّد(ص)  را الگـوی اخلاق حسنه می‌داند و می‌فرماید: «لَقَد کانَ لکم فی رَسولَ ٱللّهِ أُسوَهٌ َحَسنَهٌ»؛[۲۶]یعنی: «به‌راستی رسول خدا برای شما الگوی نیکویی است.» هم‌چنین می‌فرماید: «وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظیمٍ»؛ یعنی: «و راستی که تو را خویی والاست.»

پیامبر(ص) نیز هدف بعثت را تکمیل مکارم اخلاق می‌داند.

مفهوم‌شناسی اقتصاد

به‌نظر می‌رسد که «اقتصاد» باید تعاریف ساده‌ای داشته باشد، امّا در طول تاریخ، نه‌تنها از دامنۀ گسترده‌ای از مبانی و مفاهیم نظری برخوردار بوده، بلکه از جهت کاربردی نیز از فرد، خانوار، بنگاه‌ها و از سطح ملّی گذشته و بین‌المللی گردیده است.

در بیان سادگی علم اقتصاد همین بس که گویندۀ ناشناسی دربارۀ آن گفته است: «حتّی یک طوطی را هم می‌توانید اقتصـاددان خبره‌ای کنید، کافی است دو کلمه به او بیاموزید:  عرضه و تقاضا.»[۲۷] در مقابل این نظر، «ماکس پلانک»، ‌واضع فیزیک کوانتـوم و برندۀ جایزۀ نوبل، گفته است: «زمانی تصمیم گرفتم اقتصاد بخوانم، امّا چون آن را مشکل یافتم، به فیزیک روی‌ آوردم.»[۲۸]

اقتصاد به‌معنای میانه راه‌رفتن [منتهی الارب، آنندراج و ناظم‌الاطباء] و میانجی نگاه‌داشتن [تاج‌المصادر بیهقی]، میانه نگاه‌داشتن [ترجمان القرآن]‌، میانه‌روی در هر کاری [آنندراج، غباث‌اللغات و ناظم‌الاطباء] است.

در مکالمات روزمره، واژۀ «اقتصاد» به‌معنی اعتدال، میانه‌روی و تعادل در مسایل مالی و هزینه و دخل و خرج است، امّا در اصطلاح، یکی از رشته‌های علوم اجتماعی است که در باب کیفیّت فعالیّت مربوط به دخل و خرج و چگونگی روابط مالی افراد جامعه با یکدیگر، و اصول و قوانینی که بر امور مذکور حکومت می‌کند، و وسایلی که باید در عمل با توجّه به مقتضیات زمان و مکان اتخاذ شود تا موجبـات سعادت و ترقـی جامعه و رفـاه و آسایش افراد آن تأمین گردد، بحث می‌کند.[۲۹]

در تعریف اقتصاد همیشه شرایط اجتماعی و زمانه بسیار مؤثّر بوده و به‌همین علّت است که در طول تاریخ، مکاتب مختلف اقتصادی پدید آمده‌ است.

در هر زمان، اقتصاددانان این علم را به‌نحوی مقتضی با اندیشه و ظن خود تعریف نموده‌اند. «آدام اسمیت» آن را علم بررسی ماهیّت و علل ثروت ملل، «آرتور پیگو» آن را مطالعه و چگونگی پیدایش پول و اثر آن در فعالیّت‌ها، «ساموئلسن» آن را علم انتخاب مردم از منابع کمیاب‌، «استوارت میل» آن را بررسی ماهیّت ثروت از طریق قوانین تولید و توزیع، «آلفرد مارشال» آن را مطالعۀ بشر در زندگیِ شغلی و حرفه‌ای تعریف کرده است.

شهید سیّد محمّدباقر صدر ;در مقدّمۀ کتاب «اقتصاد ما»، در تعریف علم اقتصاد گفته است: «علم اقتصاد عبارت است از علمی که حیات اقتصادی و پدیده‌ها و جلوه‌های آن را تفسیر کـرده و ارتباط آن پـدیـده‌هـا و جلوه‌هـا را با اسباب و عوامل کلّی که بر آن حاکم است، بیان می‌دارد.»[۳۰]

اقتصاد در فرهنگ عربی نیز تعاریفی مشابه دارد:

«والاقتصاد فی المعیشه هو التّوسط بین التبذیر و التّقصیر و منه الحدیث: “ما عال امرؤ فی اقتصاد.” و مثله: “ما عال مقتصد.”»؛ یعنی: «اقتصاد در ادارۀ زندگی عبارت است از حد وسط بین اسراف و زیاده‌روی و بخل و تنگ‌نظری است که در حدیث آمده است: “شخص در میانه‌روی گرفتار فقر نمی‌شود.” یا در حدیث دیگر است: “شخص میانه‌رو هرگز نیازمند نمی‌شود.”»[۳۱]

در کتاب مبانی اقتصاد اسلامی، تعریفی که دفتر همکاری حوزه و دانشگاه می‌نماید چنین است:

«اقتصاد عبارت است از شناخت، ارزیابی و انتخاب روش‌هایی که بشر برای تولید و توزیع کالا و خدمات، از منابع محدود یا غیرآماده، به‌منظور مصرف به‌کار می‌گیرد.»[۳۲]

در قرن نوزده میلادی، «توماس کارلایل» اقتصاد را «علم ملال‌انگیز» نامید.[۳۳] احتمالاً، برای او این جنبه مدنظر بوده است که: اوّلاً اقتصاد از واقعیت‌ها صحبت می‌کند و تا آرمان‌ها فاصلۀ زیادی دارد. ثانیاً اقتصاد علمی است دربارۀ ثروت که از نظر کتاب مقدّس چندان مورد توجّه نیست و این ثروت ملال می‌آورد.

– تاریخ علم اقتصاد با ابداع واژۀ «Oikonomikos»، از سوی گزنفون (از معاصران افلاطون) آغاز می‌گردد. این واژه ترکیبی از دو واژۀ «خانه، خانوار یا دارایی» و «فعل و تدبیر» است.

– اندیشه‌های مکتوب اقتصادی از حدود قرن چهارم پیش از میلاد- زمان افلاطون و ارسطو‌- آغاز شده است، امّا علم نوین اقتصاد از زمان آدام اسمیت به‌وجود آمد.

– «استیلی جونز» علم اقتصاد را «مکانیک مطلوب و خودنفعی» نامید که بیشتر برمبنای روابط اجتماعی انسان‌هاست. در این رابطه انسان سعی می‌کند با داشته‌های خود، بهترین کار ممکن را انجام دهد.

– «آلفرد مارشال» علم اقتصاد را «علم بشر در کسب و کار معمول زندگی» نام نهاده است. درحقیقت، او علم اقتصاد را دو تکه می‌کند؛ بخشی مربوط به ثروت و بخشی مربوط به مطالعۀ انسان.

– «پل ساموئلسون» و «نورد هاوس» در کتاب علم اقتصاد– که تا  سال ٢٠٠۴ میلادی، هیجده بار تجدید چاپ و ویرایش شده و به بیش از چهل و یک زبان ترجمه گردیده است- علم اقتصاد را چنین تعریف کرده است:

«مطالعۀ این‌که جوامع چگونه از منابع کمیاب برای تولید محصولات ارزشمند و توزیع آنها در میان افراد مختلف استفاده می‌کنند.»

– «پروفسور منکیو»، در کتاب مبانی اقتصاد می‌گوید: «علم اقتصاد مطالعۀ چگونگی تخصیص منابع کمیاب است.»

– «هندرسن» و «کووانت» معتقدند تعریف دقیقی از اقتصاد در دست نیست و محدودۀ این علم در حال تغییر است.

– «ارسطو»، اقتصاد را علم مدیریت خانه (البته از لحاظ هزینه) می‌داند.

 بررسی تأثیر اخلاق در اقتصاد در تاریخ

علم اقتصاد تا قبل از دورۀ رنسانس (١۴۵٣ م) زیرمجموعۀ علوم انسانی، از جمله اخلاق و الهیات بود و آموزه‌های این علم تفکّرات ارسطو و کلیسا به‌شمار می‌آمد که به‌طور مسلّم، این نوع تفکّرات آمیزه‌هایی از اخلاق در برداشت.

ارسطو را بحق معلّم اوّل نامیده‌اند. او که علوم را برای نخستین‌بار دسته‌بندی نمود، اشاره‌ای به اقتصاد نکرده، امّا از سیاست و اخلاق یاد کرده است.

ارسطو از مالکیت شخصی دفاع نموده و از مالکیت اشتراکی انتقاد می‌کند. او ربا را تحریم کرده و بین «ارزش استفاده» و «ارزش مبادله» تمایز قایل می‌شود.

نظرات ارسطو در کتاب سیاست آمده است. این نظرات همواره با مسایل اخلاقی آمیخته است. مکتب اسکولاستیک که گاهـی به‌عنوان یک مکتـب اقتصادی نیز بیان شده است، به‌عنوان یک مکتب اخلاق‌گرا و ارزش‌مدارانه، اصول اقتصادی را برمبنای تفکّرات ارسطو و اصول مذهبی کاتولیک ترویج ‌نموده است.

در شرق نیز افکار اندیشمندان اسلامی مثل: ابن‌خلدون (١٣٣٢-١۴٠۶ ه ق) و ابونصر فارابی در زمینۀ اقتصاد، رنگ و بوی اخلاقی داشت.

با ظهور رنسانس و ابراز نظرات «دکارت»، به‌ویژه در تفکیک حکمت نظری و حکمت عملی و جملۀ معـروف او: «می‌اندیشم، پس هستم»، مسیر دانش‌ها و علوم از قالـب‌های سنّتی خود به مسیر اندیشه‌های اومانیسم افتاد و دو حوزۀ اقتصاد و اخلاق مستقل شدند.

«سر ایزایا برلین» می‌گوید: «تا زمانی که اقتصاد با مقداری از فرضیات متافیزیکی در هم آمیخته بود، بخشی از فلسفه بود، ولی به‌تدریج حوزه‌ای مستقل شد یا کم‌کم می‌شود.»[۳۴]

نوای جدایی اخلاق و اقتصاد در تأسیس مکتب سوداگری (مرکانتیلیسم)، در قرن پانزدهم سر داده شد. مبانی این مکتب به‌دست آوردن و نگه‌داری طلا و نقره به‌عنوان ثروت و قدرت اقتصادی برای سلطه بود، در حالی‌که انتظار می‌رفت تأسیس مکاتب اقتصادی با رنگ اخلاقی همراه باشند. شهید صدر در این‌ باره می‌گوید:

«مکتب اقتصادی در اینجا به هر قاعـدۀ اقتصادی که با ایـدۀ عدالت اجتماعی ارتبـاط یابد، اطـلاق می‌گردد. علم اقتصاد شامل هر نظریّه‌ای است که رویدادهای عینی اقتصادی را دور از هرگونه اندیشۀ عدالت‌خواهانه و پیش‌ساختۀ ذهنی تفسیر کند. از این‌رو، مفهوم عدالت حد فاصل مکتب و علم و به‌منزلۀ شاخصی است که افکار مکتبی را از نظریّات علمی جدا می‌کند.

مفهوم عدالت، به خودی‌خود، جنبۀ علمی ندارد و با ابزار علمی قابل ملاحظه و آزمایش نیست، بلکه یک دریافت اخلاقی است.»[۳۵]

آدام اسمیت (١٧٢٣-١٧٩٠ م) اقتصاد را به‌صورت یک علم معرّفی کرد و اقتصاد نوین از او شروع شد. در سال ١٧۵٩ میلادی، کتابی به‌نام «نظریّۀ احساسات اخلاقی» نوشت. این کتاب راجع به قواعد اخلاقی‌ است که جامعه را منسجم نگه می‌دارد. اقتصاددانان این کتاب را نمی‌خوانند و با کتاب دیگر او؛ یعنی، «پژوهشی در ماهیّت و علل ثروت ملل» که در سال ١٧٧۶ میلادی نوشته شد، ارتباط نمی دهند، امّا مهم این است که اسمیت استاد کرسی اخلاق در دانشگاه گلاسکو بود، هرچند که ادّعا شده نظریّۀ ضدّیت با اخلاق‌گرایی را در این جمله‌اش بیان کرده است: «از خیرخواهی قصاب، آبجوساز و نانوا نیسـت که ما به غـذای شام خود می‌رسیـم، بلـکه هرکـدام از آنها به فکـر نفع شخصی خویش بوده‌اند.»[۳۶]

پروفسور حیدر نقوی دربارۀ عواملی که در فراموش‌کردن نقش اخلاقی در اقتصاد مؤثّر بوده، می‌نویسد: «شاید باید روح زمان را مؤثّر بدانیم؛ روحی که از زمان اسمیت (١٧٧۶ م) اقتصاددانان را به حرکت درآورد. همان آدام اسمیت که استاد فلسفۀ اخلاق بود و از جدایی اقتصاد از اخلاق دفاع می‌کرد. جدایی‌ای که بعدها رابینس (١٩٣٢ م) آن را رسماً به طلاق رساند. در سال ١٩٨١میلادی، استیگلر اعلام کرد: «به‌ندرت اتفاق می‌افتد که وقتی اقتصاددانان از نظریّۀ اقتصادی یا رفتار اقتصادی سخن می‌گویند، به مسألۀ اخلاق نیز توجّه کنند. علّت این امر آن است که انسان ذاتاً بر آن است تا مطلوبیّت خود را به حداکثر رساند؛ چه در منزل باشد و چه در اداره، در بخش عمومی باشد یا بخش خصوصی، در کلیسا باشد یا آزمایشگاه و خلاصه هر جا که باشد.» در همین راستا او اضافه می‌کند:‌ «اجـازه دهید نتیجۀ آزمایش منظّم و جامع را در شرایطی که نفع شخصی با ارزش‌های اخلاقی در تضاد قرار می‌گیرد پیش‌بینی کنیم؛ در بیشتر زمان‌ها نظریّۀ شخصی (که من آن را در مکتب اسمیت شرح دادم) پیروز می‌شود.»[۳۷]

این نظر در روند مکاتب اقتصادی دیدگاه اخلاقی هنوز تأثیرگذار است، امّا تفکیک اقتصاد به قسمت‌های اثباتی و دستوری، به اخلاق وجهۀ دیگری داد.

اقتصاد اثباتی[۳۸] یا توصیفی یا تحصیلی، اقتصادی است که در آن نظریّات و متغیّرها و مسایل اقتصادی، همان‌گونه که هستند، مورد بررسی قرار می‌گیرند و در آن هیچ بحـثی از ارزش‌ها و ابعـاد اخلاقی آن نمی‌شود. در حقیقـت، اقتصاد اثباتـی مجموعـۀ دانش‌های اقتصادی است.

اقتصاد هنجاری[۳۹] یا دستوری، اقتصادی است که در مورد چگونه بودن متغیّرها و مسایل اقتصادی صحبت می‌کند و به آنها رنگ اخلاقی و ارزشی می‌دهد.

در حقیقت، این تفکیک اقتصاد، به رسمیّت شناختن اخلاق در دنیای مدرن بود، امّا باز این سؤال اساسی مطرح می‌شود که: «آیا اخلاق باید به هر دو حوزۀ اقتصاد اثباتی و اقتصاد هنجاری دست یابد؟»

مکتب کینز (که در سال ١٩٣۶ میلادی بنیان گردید) به رهبری جان مینارد کینز و اقتصاددانان دیگری مثل پل ساموئلسون، پاسخ این سؤال را به‌طریقی دیگر دادند. کینز که نظام سرمایه‌گذاری را مترادف با پول‌پرستی، سودجویی شخصی و مایۀ انحطاط اخلاقی می‌دانست، توصیه کرد که با مدیریت خردمندانۀ دولتی باید آن را در خدمت اهداف متعالی اخلاق قرار داد.[۴۰]

حتّی، اقتصاد توسعه که متأخرترین صورت اقتصاد است، از نظر پروفسور حیدر نقوی ماهیّتی عمیقاً اخلاقی دارد؛ هرچند پایه‌گذاران اوّلیۀ اقتصاد توسعه- ‌چون به فکر حرکت سریع رشد بودند- به مسألۀ توزیع مجدّد درآمد و ثروت برای برابری نپرداختند.[۴۱]

چه در اقتصاد رفاه که دولت به‌عنوان سیاست‌گذار، تجربه‌های اقتصاد «پوزتیو» را به اقتصاد «نورماتیو» تبدیل می‌کند و چه در اقتصاد توسعه که به‌علّت گسترده‌بودن برنامه‌های آن و نیاز به سرمایۀ زیاد، توسط دولت انجام می‌گیرد، نقش دولت‌ها در فرآیند داوری اخلاق و اقتصاد مهم است.

علمای اخلاق، از جمله افلاطون، به‌جز مواردی که به تشکیل حکومت نخبگان و فرهیختگان منجر شود، و علمای شیعه مثل امام خمینی ;، به‌جز مواردی که به تشکیل حکومت ولایت فقیه منجر گردد یا علمایی چون امام محمّد غزالی، اصولاً حکومت و دولت را زیر سؤال می‌بردند. البته، این اشکال نیز همیشه پابرجاست که اقتصاددانان با دخالت دولت در اقتصاد، از آن جهت مخالفند که رانت ایجاد می‌شود، و علمای اخلاق از این جهت که رانت فساد می‌آورد.

در دوران اقتصاد مُدرن، مهم‌ترین نظریّۀ ارتباطی اخلاق و اقتصاد را «آمارتیاسن» – اقتصاددان هندی و برندۀ جایزۀ نوبل در سال ١٩٩٩- ارایه نمود.

مهم‌ترین دلیل اعطای جایزۀ نوبل به او «تئوری انتخاب جمعی» بود که سعی می‌کرد نگاهی دوباره به دو سؤال مبنایی اقتصاد بیندازد؛ دو سؤالی که دربارۀ مقایسه رفاه دو فرد کنجکاوی می‌کند. وی، با نگاه اخلاقی، از این‌که آنها (برنامه‌ریزان اقتصادی جهان) بین احتیاجات ضروری مردم پابرهنه با کالای لوکس ضروری خودشان هیچ تفاوتی نمی‌گذارند، در رنج است.

او مدّعی است اقتصاد مُدرن فاصله‌ای جدّی و مهم با اخلاق گرفته که موجب تضعیف علم اقتصاد نیز شده است. با این وجود، آن بخش اقتصاد که به اخلاق توجّه کرده، متأسفانه،به برداشت‌هایی نادرست رسیده است؛ به‌طورمثال، فرض «رفتار عقلانی» انسان اقتصادی را با «رفتار واقعی» آن، یکی گرفته است.[۴۲]

شهید مطهری نیز معتقد است برای علم اقتصاد باید اصول اوّلیه‌ای در نظر گرفت که مورد اختلاف نباشد. اصولی که شهید مطهری در نظر می‌گیـرد عبارت‌اند از:

١. عدل و مساوات؛

٢. پرهیز از استثمار؛

٣. مسألۀ حقوق طبیعی و تکوینی انسان.

اتفاقاً ایشان اصل «مسألۀ حقوق طبیعی و تکوینی انسان» را مقدّم بر سایر اصول می‌داند؛ چون اصل عدالت و پرهیز از استثمار نیز باید از اصول اوّلیۀ حقوق طبیعی و غیرطبیعی سرچشمه بگیرد. عدالت و پرهیز از طمع، از فضایل اصلی اخلاق است، ضمن آن‌که اخلاق نیز از ابعاد شخصیّتی انسان است و در چارچوب حقوق طبیعی و تکوینی انسان قرار می‌گیرد.

شهید مطهری در کتاب «نظری به نظام اقتصادی اسلام»، اقتصاد را از اخلاق تفکیک‌ناپذیر دانسته و پیوند اسلام با اقتصاد را به دو طریق می‌داند؛ یکی «پیوند مستقیم» که به‌وسیلۀ مقرّرات اقتصادی دربارۀ مالکیت، مبادلات، مالیات‌ها، وقف، صدقه، مجازات‌های  مالی و ارث است و دیگری «پیوند غیرمستقیم» که در آن اخلاق واسطه می‌شود؛ یعنی در این پیوند، اسـلام مردم را به اموری مثل: امانت، عدالت، احسان، ایثار، منع دزدی، منع خیانت و رشوه توجّه می‌هد. همۀ این مسایل در چارچوب اقتصاد و اخلاق است.

 

اثبات فرضیه «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد»

١- دلایل وحیانی

قرآن به‌عنوان راهنمای بشر در چارچوب رسالت خود، بیش از آن‌که به توصیف مسأله‌ بپردازد و جنبۀ اثباتی آن را بیان دارد، به جنبۀ ارزشی آن می‌پردازد. به بیانی دیگر، آیات خداوند در قرآن مجید به  این وادی استدلال قدم نهاده است که اگر کوچک‌ترین شک و شبهه‌ای در رد فرضیۀ «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» به اندیشۀ آدمی خطور کند یا پیشینۀ تاریخی و سخنانی از اندیشمندان و فیلسوفان در رد فرضیه وجود داشته یا ابراز شود، با بیان این‌که «ارزش‌های اخلاقی باید در اقتصاد تأثیر داشته باشد» یا وظیفه و رسالت انسانی و حتّی هدف از خلقت انسان «تأثیردادن ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد است»، کلام آخر را در این مباحثه بیان می‌نماید:

«مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ أَو أُنثیٰ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجزِیَنَّهُم أَجرَهُم بِأَحسَنَ ما کانُوا یَعمَلونَ»[۴۳]

«هرکس (مرد و زن) عمل صالح انجام دهد و مؤمن باشد، او را به زندگی پاک و پاکیزه زنده بداریم و آنان را به نیکوترین وجهی که عمل کرده‌اند، پاداش دهیم.»

برای «حیات طیبّه» معانی و تفاسیر مختلف ذکر کرده‌اند، امّا همۀ آنها به تأثیرگذاری و رابطۀ مادیّات و معنویّات و اقتصاد و اخلاق برمی‌گردد و به‌نحوی ترکیب و وحدت دین و اقتصاد یا اخلاق دینی و اقتصاد یا اخلاق و اقتصاد را تداعی می‌کند، با این فرض که بخش اعظم دین را اخلاق تشکیل می‌دهد.

«خُذ مِن أَموالِهِم صَدَقَهً تُطَهِّرُهُم وَ تُزَکّیهِم بِها وَ صَلِّ عَلَیهِم إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُم وَ ٱللّهُ سَمیعٌ عَلیـمٌ»[۴۴]

«از اموال آنها صدقه‌ای بگیر تا به‌وسیلۀ آن پاک و پاکیزه‌شان سازی و برایشان دعا کن؛ زیرا دعای تو برای آنان آرامش است و خدا شنوای داناست.»

آیۀ یاد شده به یک مسألۀ تاریخی اشاره دارد، امّا آن واقعه و تعمیم معانی آیه، به‌درستی تأثیر ارزش‌های اخلاقی و اقتصاد را نشان داده، ضمن آن‌که رسالت پیامبر را در تطهیر  اموال و اقتصاد به‌وسیلۀ صدقه که ارزش اخلاقی است، بیان می‌دارد.

شأن نزول این آیه را چنین نوشته‌اند:

ابولبابۀ انصاری با دو یا چند نفر دیگر از یاران پیامبر از شرکت در جنگ تبوک خودداری کردند، امّا هنگامی که آیاتی را که در مزمت متخلّفین وارد شده بود شنیدند، بسیار ناراحت شدند و پشیمان گشتند و خود را به ستون‌های مسجد پیامبر بستند. هنگامی که پیامبر(ص) از جهاد برگشت و از حال آنان خبر گرفت عرض کردند: «آنان سوگند یاد کرده‌اند خود را از ستون‌ها باز نکنند تا این‌که پیامبر چنین کند.» پیامبر(ص) فرمود: «من نیز سوگند یاد می‌کنم که چنین    کاری را نخواهم کرد، مگر خداوند به من اجازه دهد.» این آیه نازل شد و خداوند توبۀ آنان را قبول کرد و پیامبر(ص) نیز آنان را از ستون‌ها باز کرد. آنان به شکرانۀ‌ این بخشش همۀ اموال خود را به  پیامبر(ص) تقدیم داشتند و عرض کردند: «این همان اموالی است که به‌خاطر دلبستگی به آن ما را از شرکت در جهاد بازداشت، همه را بپذیر و در راه خدا انفاق کن.» پیامبر(ص) فرمود: «هنوز دستوری در این مورد بر من نازل نشده.» چیزی نگذشت که آیۀ ١٠٣ نازل  شد.[۴۵]

این آیه، به اعتبار همۀ مفسران، لبریز از مسایل اقتصادی و اخلاقی است. در مرحلۀ اوّل به اموال ابولبابه و چند تن از دوستان او که به اعتراف خودشان مانع تحقّق ارزش‌های اخلاقی مثل دفاع از ایمان و ناموس مردم مسلمان و غزوۀ تبوک گردید، اشاره دارد. حتّی، در تفسیر مجمع البیان، از قول امام محمّدباقر(ع) نقل شده است که ابولبابه دچار رذیلت اخلاقی لغزش و خیانت نیز گردید و به یهود تجاوزکار گفته که بدانید که اگر تسلیم گردید، کشته خواهید شد و مجاهد نیز چنین تفسیر کرده است.

ارزش‌های اخلاقی دیگری که در این آیه به آن تأکید شده است عبارت‌اند از: صدقه دادن، انفاق کردن، دعا کردن، پاک کردن اموال و رشد یافتگی اموال در اثر پاک شدن.

در قرآن‌کریم، آیات متعـدّد دیگری وجود دارد که وحـدت ارزش‌های اخـلاقی و اقتصـاد را بیان می‌کند. این مسأله نشان می‌دهد که اقتصاد باید با ارزش‌های اخلاقی همنشین شود تا کارآیی لازم را داشته باشد و مورد ستایش قرار گیرد.

آیات ١٠ و ١١ سورۀ سبأ از ارایۀ امکانات اقتصادی به حضرت داوود(ع) و آیات ١٢ و ١٣ آن به حضرت سلیمان(ع) و آیات ٩۵ تا ٩٨ سورۀ کهف از ذوالقرنین یاد می‌کند و از آنها به‌دلایلی، از جمله این‌که مال را از آن خدا و فضل او می‌دانند، ستایش هم می‌نماید.

هم‌چنین در آیۀ ٢٧٣ سورۀ بقره، خداوند از فقرایی نام می‌برد که از شدّت خویشتن‌داری و اخلاق حسنه- کسانی که از فقر او خبر ندارند- آنان را توانگر می‌پندارند. خداوند از این فقیران ستایش کرده و از مردم برای کمک به آنها دعوت می‌کند.

در تفسیر نور، یکی از برداشت‌هایی که از آیۀ ٢٧٣ شده این است که فقیران عفیف و پاکدامن و آبرودار مورد ستایش خداوند هستند، و از طرفی، خودِ فقر مورد ستایش نیست، بلکه کسانی که می‌توانند با مسافرت و مهاجرت به نقطۀ‌ دیگر زندگی خود را تأمین نمایند، نباید منتظر انفاق باشند؛ یعنی نتیجه گرفته است که تکدّی‌گری ناپسند است.

در آیات قرآن، کلمات «صلوه» و «زکات» – ‌به‌جز در سه مورد از آیات- در کنار هم آمده‌اند، از جمله: آیات ۴٣، ٨٣، ١١٠، ١٧٧ و ٢٧٧ سورۀ بقره، آیۀ‌ ١۶٢ سورۀ نساء، آیۀ‌ ١٢ سورۀ مائده، آیۀ‌ ١۵۶ سورۀ اعراف، آیات ۵، ١١، ١٨ و ١٧ سورۀ توبه، آیات ٣١ و ۵۵ سورۀ مریم، آیۀ ٧٣ سورۀ انبیاء، آیات ۴١ و ٧٨ سورۀ حج، آیۀ ۴ سورۀ مؤمنون، آیات ٣٧ و ۵۶ سورۀ نور، آیۀ‌ ٣ سورۀ نحل، آیۀ‌ ۴ سورۀ لقمان، آیۀ‌ ٣٣ سورۀ احزاب، آیۀ‌ ١٣ سورۀ مجادله، آیۀ‌ ٢٠ سورۀ مزمل، آیۀ‌ ۵ سورۀ بینه و آیۀ‌ ٧ سورۀ ماعون، از کلمۀ‌ «زکات» به‌عنوان یک پدیدۀ اقتصادی و از کلمۀ «صلوه» به‌عنوان یک فریضۀ دینی که استمرار ارزش‌های اخلاقی در اندیشۀ انسان است، نام می‌برد. کلمۀ «زکات» بار بزرگی از ارزش‌های اخلاقی و پدیده‌های اقتصادی را در خویش دارد و درحقیقت زکات، پول، مال، دارایی و پدیدۀ اقتصادی است که با شاخص‌ترین ارزش‌های اخلاقی، عدل و کمک به هم‌نوع، تطهیر و پاکیزه شده است.

همگی این‌گونه آیات دلالت بر تأثیرپذیری اخلاق و اقتصاد دارد و این‌که اقتصاد باید به ارزش‌های اخلاقی (دینی) آراسته گردد.

«رِجالٌ لاتُلهیهِم تِجارَهٌ وَ لابَیعٌ عَن ذِکرِ ٱللّهِ وَ إِقامِ ٱلصَّلوٰهِ وَ إیتاءِ ٱلزَّکوٰهِ یَخافونَ یَوماً تَتَقَلَّبُ فیهِ ٱلقُلوبِ وَ ٱلأَبصارُ»[۴۶]

«مردانی که بازرگانی و خرید و فروش، ایشان را از یاد خدا و برپا داشتن نماز و دادن زکات مشغول نکند و از سویی می‌ترسند که دل‌ها و دیدگان در آن روز دگرگون سرگشته و پریشان شود.»

این آیه از انسان‌هایی یاد می‌کند که مسایل اقتصادی مانع از تبلور ارزش‌های اخلاقی و معنوی در وجود آنها نشده است.

تفسیر نور نیز از این آیه نتیجه می‌گیرد که تلاش برای اقتصاد، بدون یاد خدا (به‌عنوان خالق  ارزش‌های اخلاقی)، بی‌ارزش است و باقی‌ماندن و پایدار بودن و به‌طور خلاصه قبولی اعمال اقتصادی، در گرو بها دادن ارزش‌های اخلاقی به آن است.

خداوند در آیۀ‌ ٢٧ سورۀ مائـده می‌فرمـاید:

«إِنَّما یَتَقَبَّلُ ٱللّهُ مِنَ ٱلمُتَّقینَ»

«خدا تنهـا از پرهیـزگاران می‌پذیرد.»

بر اساس این آیه و به تعبیر حضرت علی(ع) ، اقتصاد هنگامی می‌تواند رشد یابنده، توسعه یافته و پایدار باشد که با ارزش‌های اخلاقی (تقوا) همنشین گردد.

این مسأله نه‌تنها در معرفت‌شناسی اخلاق و اقتصاد در چارچوب دین اثبات می‌شود، بلکه اندیشمندان غیردینی و غیرمسلمان از جمله کانت نیز در چارچوب مکتب اخلاقی خود برای نقش انگیزه اهمیّت زیادی قایل شده‌اند.

٢- دلایل عقلانی

استدلال و تحلیـل عقلانی به مجموعه‌ای از دلایل و توجیهات و حتّی ارزش‌ها و دانایی‌هایی گفته می‌شود که بتواند مبنای داوری و خردورزی اندیشمندان قرار گیرد.

این استـدلال و تحلیل، طیـف گسترده‌ای از دلایل تجربی را که با محک و تجربه و آزمایش آزمون می‌شود تا دلایل ایمانی (عقل ایمانی) که ایمان را مقدّم بر عقلانیّت می‌داند، شامل  می‌شود.

الف) انسان

«انسان» نه‌تنها به‌عنوان مفهوم پایه‌ای مشترک برای حوزه‌های اخلاق و اقتصاد است، بلکه موضوع مشترک این دو حوزه است.

معرفت‌شناسی انسان از بُعد روحی که در ارتباط با مسایل اخلاقی است و بُعد جسمی که در ارتباط با مسایل اقتصادی است، این استدلال را تقویت می‌کند که برای تأثیرگذاری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد، دلایل عقلانی وجود دارد.

همۀ مکاتب دینی که به‌دنبال تبیین انسان کامل هستند، او را در بُعد اقتصادی و اخلاقی نشان داده‌اند. انسانی چون حضرت علی(ع) در حوزۀ اقتصاد و کار و تلاش چنان همّت نمود که چاه‌هایی که برای آبیاری نخلستان‌ها در چهارده قرن پیش حفر کرده، هنوز پا برجاست و کرامت اخلاقی او در ماجرای مبارزه با عمروبن عبدود هنوز جاودان است.

انسان، موجودی اجتماعی است، و به قول میردال: «امر اجتماعی، خواه در حوزۀ نظری و خواه در حوزۀ اجرا و عمل، سرشار از انواع درهم‌تنیدگی با امور ارزشی و اخلاق است.»[۴۷] گوردن آلپورت، روان‌شناس معروف امریکایی، در زمینۀ نقش نظام ارزشی در شخصیّت و زندگی انسان می‌گوید:

«می‌دانیم که انسان بالغ و سالم تحت سلطه و نفوذ نظام ارزشی خود رشد می‌کند و حتّی اگر نیل به آرزو هرگز به‌طور کامل میسّر نگردد، او انجام آن را آرزو می‌کند و مطابق با چنین نظامی ادراکات خود را برمی‌گزیند.»[۴۸]

ب) عقلانیّت

عقلانیّت از مفاهیم پایه‌ای مشترک اخلاق و اقتصاد است. در دیدگاه اوّل به‌نظر می‌رسد که چنین نیست، امّا به‌دلیل ماهیّت آن نیاز به ژرف‌نگری عمیق دارد.

در فلسفۀ اخلاق، عقلانیّت به‌دلیل ملکه‌شدن خُلق و خوی، فراموش می‌شود. در حقیقت، عقلانیّت است که در اوّلین دیدگاه، خُلق و خوی و ارزش‌های متعالی را انتخاب کرده و آن را ملکۀ نفسانی انسان می‌کند.

عقلانیّت در اقتصاد نیز پیش‌نیاز آزادی و اختیار انسان است و تمام تجزیه و تحلیل‌های اقتصادی بر اساس انسان عقلانی شکل  می‌گیرد.

در تاریخ اندیشۀ اقتصادی نیز این ابهام برای عقلانیّت در حوزۀ اقتصاد و اخلاق مطرح بوده که پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای برای آن بیان شده است. به‌طور مثال، گوتیه این سؤال را مطرح کرده که «آیا یک فرد می‌تواند دلیلی برای اخلاقی‌بودن داشته باشد یا خیر؟» در یک مناظره، آمارتیاسن، استاد و برندۀ جایزۀ نوبل در سال ١٩٩٩ میلادی و کورت سایر با دلیل «انتخاب ترجیحات مراحل بالاتر»، به این سؤال پاسخ دادند.[۴۹]

در مباحث اقتصادی، به‌عنوان مثال، «سواری مجانی» را ذکر کرده و گفته‌اند که پذیرش آن، اگرچه ظاهراً عقلانی است، امّا به‌نظر می‌رسد اخلاقی نباشد. دلیل اخلاقی نبودن آن نیز ریشه‌ای حقیقتاً عقلانی دارد، امّا با ژرف‌نگری، اخلاق نیز مترادف عقل معنا می‌شود.

مبحث عقلانیّت ریشۀ تاریخی در مباحث اخلاقی دارد. مباحثۀ حُسن و قُبح عقلی و شرعی بین گروه معتزله و اشاعره از قرن سوم هجری آغاز شده و تاکنون نیز ادامه داشته و خواهد داشت.

جان هارسلی[۵۰] می‌گوید: «علم اخلاق در کل با یک تئوری رفتار عقلانی در خدمت منافع مشترک جامعه است.»

ج) عدالت

عدالت به‌عنوان یک موضوع کلّی، از آغاز حیات و شکل‌گیری تمدّن‌ها، از دغدغه‌های اصلی بشر بوده است. این موضوع ذهن همۀ اندیشمندان جهان در تمام حوزه‌های شناختی و حتّی انسان‌های پابرهنه و مستضعف را به خود مشغول کرده است. عدالت از اصول فطری نهاده ‌شده در نهاد انسان است. امام خمینی ;دراین‌باره می‌گوید: «از فطرت‌های الهیه که در کمون ذات بشر مخمّر است، حبّ عدل است.»

عدالت در فلسفۀ اخلاق، فضیلتِ فضیلت‌هاسـت. به این مفهوم که اگر سه فضیلت اصلی را حکمت، شجاعت و عفت در نظر بگیریم، تعادل این سه فضیلت، عدالت است.

در اقتصاد نیز موضوع «عدالت» بیشترین تمرکز فکری اندیشمندان را به خود اختصاص داده است. در روایتی منسوب به حضرت رسول(ص) آمده است:

«المُلک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظّلم.»[۵۱]

«ملک با کفر پایدار می‌ماند، امّا با ظلم پایدار نمی‌ماند.»

دراین‌باره، استاد مطهری می‌فرماید:

«در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، و از نبوّت گرفته تا امامت و زعامت، و از آرمان‌های فردی گرفته تا هدف‌های اجتماعی، همه، بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن هم‌دوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوّت، فلسفۀ زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت جامعه است.»[۵۲]

از این نظر که عدل از دیدگاه اخلاقی فضیلتِ فضیلت‌هاست و از نظر اقتصادی نیز از مهم‌ترین اصول و ارزش و اهداف است، مشابهتی وجود دارد.

عدالت تبلورِ سه فضیلت اصلی حکمت، شجاعت و عفّت در فلسفۀ اخلاق است و در اقتصاد نیز تمام مکاتب آن را به‌عنوان هدف اصلی برشمرده‌اند؛ هرچند در مصادیق عدالت اختلاف نظر داشته‌اند.

جان راولز، هیوم، شهید صدر، آمارتیاسن، ابن‌خلدون، طالقانی و بسیاری از اندیشمندان جهان اسلام و غرب متغیّر کانونی در عدالت را به‌گونه‌ای تعریف کرده‌اند.

استدلال علمی و تجربی

مقصود از استدلال‌های علمی و تجربی آنهایی است که از طریق آزمون‌های علمی، مانند تحلیل ریاضی، رگرسیون، اقتصادسنجی یا تجربیات بشر یا اتفاقات و حوادث رخ داده شده، به‌دست آمده که می‌تواند با اطمینان بسیار بالایی، تأثیرپذیری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را اثبات نماید.

الف) تجربیات بشر

قرآن‌کریم تاریخ بسیاری از اقوام و ملل را بیان نموده که سرنوشت آنان متّأثر از ارزش‌های اخلاقی- اقتصادی آنان رقم خورده است. بسیاری از این اقوام و ملل پس از کنارگذاشتن فضیلت اخلاقی در سیستم‌های اقتصادیشـان یا حاکم‌کردن رذایل‌ اخـلاقی، به نابودی کشیده شده و از بین رفته‌اند، یا برعکس، از تأثیر فضایل اخلاقی در اقتصاد، به تعالی و توسعه و رفاه  رسیده‌اند.

هرچند این تجربیات تاریخی و آزمون تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد که در عمل اتفاق افتاده از طریق وحی اعلام گردیده است، احتمالاً برای غیرموحّدان قابل پذیرش نباشد، امّا تأیید تاریخ‌نویسان و متخصّصین علوم زیستی را به همراه داشته و آثار تاریخی و فرهنگی به‌جا مانده از آنان می‌تواند به‌عنوان دلیلی در رتبۀ دلایل عقلی- ‌‌فلسفی قرار گیرد.

ب) آزمون‌های علمی

مقصود از آزمون‌های علمی، استدلالی است که از طریق روابط ریاضی و رگرسیون، به اثبات فرضیۀ «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» می‌پردازد. به‌طور مثال، مطالعات و پژوهش‌هایی دربارۀ تأثیر نرخ بهره در اقتصاد (وجود ربا در جامعه) انجام شده که نشان می‌دهد عنصر رذل یا غیراخلاقی «ربا» در افزایش بیکاری یا کاهش رشد اقتصادی مؤثّر بوده یا در منابع تجدیدناپذیر تأثیر سوئی داشته است.

شهید مطهری «ربا» را ظالمانه‌ترین شکل رابطۀ کار و سرمایه می‌داند.[۵۳] در حقیقت، او هشدار می‌دهد که مبادا سرمایه بر نیروی کار و نیز شخصیّت انسان که «احسن الخالقین» است، غلبه پیدا کند. در این صورت، اخلاق که خلق و خوی انسانی است نیز تحت سیطرۀ نفوذ سرمایه قرار می‌گیرد.

براساس روایـت امام رضا(ع) که فرمود: «ربا باعث برافتادن کار خیر (قرض‌دادن به نیازمندان) می‌شود»،[۵۴] ربا یک رذیلت اخلاقی است.

در روایتی از محمّد بن سنان، از قول حضرت علی‌بن موسی الرضا(ع) آمده است که ربا، به‌دلیل آن‌که منشأ فساد و ظلم است، حرام شده است و نیز می‌دانیم که ظلم قبح عقلی دارد و یک عمل ضد اخلاقی است.[۵۵]

١. تحقیق دکتر توتونچیان:[۵۶] در تحقیقی که ایشان انجام داده‌اند، سعی شده آثار اقتصادی عملیات بانکداری اسلامی با عملیات بانکداری سرمایه‌داری، در دو کشور، مقایسه گردد. ایشان این دو کشور را مشابه فرض نموده و تنها تفاوت، «ربا» در دو کشور است. در کشوری با نظام اسلامی تقاضای پول برای مقاصد معاملاتی است، امّا در نظام سرمایه‌داری، تقاضا برای پول، تابع سفته‌بازی و نگه‌داری پول است. ایشان بعد از تعیین وضعیت اوّلیۀ دو نظام و استفاده از تابع کاب داگلاس و پس از دو دوره بررسی، به این نتیجه می‌رسد که اشتغال در نظام اسلامی بیشتر از نظام سرمایه‌داری افزایش می‌یابد.

٢. مُدل جیمز توبین:[۵۷] توبین، در تحلیل ریاضی برای سرمایه‌گذاری، به رابطه‌ای دست یافت که با رابطه‌ای که سولو یافته بود، تفاوت اندکی دارد. او پس از مطالعه و بررسی و تحلیل ریاضی به این نتیجه رسید که برای اشتغال کامل باید نرخ بهره صفر باشد، در غیر این صورت، تعادل به‌هم خواهد خورد.

٣. دیدگاه فریدمن:[۵۸] به عقیدۀ فریدمن (١٩١٢-٢٠٠٧ م)، بهترین قاعده برای سیاست پولی در حالتی اتفاق می‌افتد که رشد پولی منتج از قاعدۀ مذکور، قیمت‌ها را افزایش ندهد. شرایط لازم و کافی برای این‌که رشد پولی سبب رشد قیمت‌ها نشود، وجود نرخ بهرۀ اسمی برابر صفر است که البته این مسأله را با تحلیل و آزمون نشان داده است.

٣- دلایل تاریخی

ساختار جوامع، تابع شرایط حاکم بر موقعیت زمانی خویش است، امّا برخی وقایع تاریخی می‌تواند با استفاده از شبیه‌سازی، فرضیه‌هایی را ثابت کند و به ادوار دیگر نیز تسرّی دهد و به‌عنوان دلیل مورد پذیرش قرار گیرد.

در طول تاریخ، جوامع و اقوام بسیاری پدید آمده و از بین رفته‌اند، امّا نابودی برخی از آنها با وجود امکانات گسترده و منابع مالی و وجود انسان‌های سلحشور و کارآمد، باورکردنی نبود. با بررسی عمیق و با استفاده از دلایل تاریخی و وحیانی، به این نتیجه می‌رسیم که تنها دلیل سقوط و نابودی این جوامع و اقوام «عدم تأثیرپذیری اقتصاد از اخلاق» بوده است. در ادامه دو نمونه از آن‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرد.

الف- قوم سبأ[۵۹]

بنابر کتیبه‌های آخرین پادشاه اور به‌نام آراد نانار، به کلمۀ «سابوم» اشاره شده که احتمالاً منظور قوم «سبا» است که در ٢۵٠٠ سال قبل از میلاد تأسیس گردیده است. هم‌چنین، بنا بر کتیبه‌های پادشاه سارگون دوم، به دولت‌هایی اشاره می‌شود که به او مالیات می‌پردازند. یکی از این دولت‌ها قوم «سبا» است که ٧٠۵ سال قبل از میلاد تأسیس شده است.

در تاریخ، از قوم سبا به‌عنوان قومی که دارای مدنیّت بوده یاد شده است. این قوم فعالیّت تجاری بزرگی داشته و از کتیبه‌ها مشخّص شده که همیشه به فکر رشد و آبادانی و ساختن بوده‌اند.

از بزرگ‌ترین آثار آنها می‌توان به «سد مآریب» اشاره کرد که نشان‌دهندۀ سطح تکنولوژی این قوم بوده است. از این سد برای آبیاری مناطق کشاورزی، حدود ٩۶٠٠ هکتار زمین، استفاده می‌کردند. این سد ١۶ متر ارتفاع و۶٢٠ متر عرض داشته و ضخامت آن ۶ متر بوده است. بزرگ‌ترین سپاه و ارتش منطقه از آن این قوم بوده که قرآن نیز در سورۀ نمل، آیۀ ٣٣، به آن اشاره می‌کند. قوم سبا فرهنگی غنی داشته‌اند.

قرآن در آیاتی به نعمت‌های این قوم اشاره می‌کند:

«لَقَد کانَ لِسَبَإٍ فی مَسکَنِهِم آیَهٌ جَنَّتانِ عَن یَمینٍ وَ شِمالٍ کُلُوا مِن رِزقِ رَبِّکُم وَ ٱشکُرُوا لَهُ بَلدَهٌ طَیِّبَهٌ وَ رَبٌّ غَفورٌ»[۶۰]

«قطعاً برای [مردم] سبا در محل سکونتشان [رحمتی] بود؛ دو باغستان از راست و چپ. [به آنها گفتیم] از روزی پروردگارتان بخورید و او را شکر کنید. شهری است خوش و خدایی آمرزنده.»

امّا چنانچه شواهد تاریخی و آیات وحیانی گواهی می‌دهند، خداوند این قوم را به‌دلیل ناسپاسی و عدم شکرگزاری و روی‌گردانی و تکبّر ورزیدن، با فرستادن سیل بنیادکن، نابود کرده است:

«فَأَعرَضوا فَأَرسَلنا عَلَیهِم سَیلَ ٱلعَرِمِ وَ بَدَّلناهُم بِجَنَّتَیهِم جَنَّتَینِ ذَواتَی أُکُلٍ خَمطٍ وَ أَثلٍ وَ شَیءٍ مِن سِدرٍ قَلیلٍ»[۶۱]

«پـس روی گردانیـدند و بر آنها سیـل عَرِم را روانـه کردیـم و دو باغستــان آنها را به دو بـاغ‌ که میوه‌های تلخ و شور گز و نوعی از کُنار تنک داشت، تبدیل کردیم.»

در کتاب «کتاب مقدّس راست گفت»، نوشتۀ ورنر کلـر (که یک مسیحـی است) آمده است: «یافته‌های دقیق علمی و بررسی‌های تاریخی، وقوع سیلی را که قرآن به آن اشاره کرده است، اثبات می‌کند.»

ب- قوم سبت

اصحاب سبت هم قومی از بنی‌اسراییل بودند که در شهر «ابله» دیروز و «ایلات» امروزی، کنار ساحل دریای احمر می‌زیستند. این قوم نیز به‌دلیل «عدم تأثیر اخلاق در اقتصاد» نابود شدند.

طبق برخی روایات، حضرت موسی(ع) بنی‌اسراییل را به احترام روز جمعه دعوت کرد که آیین ابراهیم بود، امّا آنان به بهانه‌ای از آن سر باز زدند و روز شنبه را ترجیح دادند. خداوند روز شنبه را  برای آنان قرار داد، امّا توأم با شدّت عمل و محدودیت‌ها. یهود حتّی در این روز انتخابی خود نیز اختلاف کردند. گروهی آن را ارج نهادند و احترام نمودند و گروهی نیز احترام آن را شکسته و به کسب و کار پرداختند و به مجازات الهی گرفتار شدند.[۶۲]

آنچه از آیات قرآن و احادیث و تفاسیر گوناگون برمی‌آید این است که این قوم با علم و آگاهی، پیمان خود (که یک امر اخلاقی بود) را با خداوند شکسته و باعث نابودی قومشان گردیدند.

۴- دلایل روایی (نقلی)

دلایل روایی نقطۀ عطـف خود را شخصیـت راوی قرار می‌دهد و او را در وضعیتی می‌بیند که گفتار و نوشتارش به مثابه یک دلیل عقلی پذیرفته می‌شود و اصولاً مسألۀ مورد بحث را کمتر تجزیه و تحلیل می‌کند.

سیرۀ زندگی این شخصیّت‌ها نیز می‌تواند به‌مانند اقوال آنها، به‌عنوان دلیل مورد استناد قرار گیرد.

دلایل روایی و سیرۀ زندگانی، از این نظر که به روحیات و شخصیّت افراد تکیه دارند، مانند دلایل شهودی هستند که قابل انتقال و تفهیم به غیر نیستند و قائم به فردند، امّا از پشتوانۀ محکمی جهت استدلال برای خود فرد برخوردارند.

پیامبران و امامان :افرادی بوده‌اند که همواره مورد پذیرش تودۀ مردم قرار گرفته‌اند و گفتار و سیرۀ زندگی آنها به‌مثابه دلایل علمی پذیرفته شده است.

روایات و احادیث مختلفی از پیامبر اسلام، حضرت محمّد(ص) ، نقل شده است که تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را برای پیروان آن حضرت و انسان‌های آزاده تبیین می‌کند.

۴- روایات

مسلم از حضرت رسول(ص) نقل کرده که ایشان فرمودند:

«إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْعَبْدَ التَّقِی الْغَنِی الْخَفِیَّ.»[۶۳]

«خداوند بندۀ پرهیزگارِ بى‏نیازِ پوشیده‌حال را دوست دارد.»

«إنّ اللَّه تعالى یدخل بلقمه الخبز و قبضه التّمر و مثله ممّا ینفع المسکین ثلاثه الجنّه، صاحب البیت الآمر به و الزّوجه المصلحه و الخادم الّذی یناول المسکین‏.»[۶۴]

«خداوند به‌وسیلۀ یک لقمه نان و یک مشت خرما و امثال آن‌که فقیر را سودمند افتد، سه‌ تن را به بهشت می‌برد: صاحبخانه که به دادن آن امر می‌دهد و زنی که آن را آماده می‌کند و خادمی که آن را به فقیر می‌دهد.»

– «کَادَ الْفَقْرُ أَنْ یَکُونَ کُفْراً.»[۶۵]

«بیم آن است که فقر به کفر انجامد.»

– «کلوا و اشربوا و تصدّقوا و ألبسوا فی غیر إسراف و لا مخیله.»[۶۶]

«بخورید و بنوشید و صدقه دهید و بپوشید بی‌اسراف و تکبّر.»

– «لیبشر فقراء المؤمنین بالفراغ یوم القیامه قبل الأغنیاء بمقدار خمس مائه عام هؤلاء فی الجنّه ینعمون و هؤلاء یحاسبون.»[۶۷]

 

«مؤمنان فقیر را بشارت ده که روز قیامت به اندازۀ پانصد سال زودتر از ثروتمندان (از حسابرسی) فارغ شوند. آنان در بهشت از نعمت‌ها بهره‌مندند و اینان حساب پس  می‌دهند.»

– «ثلاث فیهنّ البرکه: البیع إلى أجل و المقارضه و إخلاط البرّ بالشّعیر للبیت لا للبیع.»[۶۸]

«سه چیز مایۀ برکت است: فروش نسیه، قرض‌دادن به یکدیگر و آمیختن گندم به جو برای مصرف، نه برای فروش.»

– «ما مِنْ عَمَلٍ أَفْضَلَ مِنْ إِشْبَاعِ کَبِدٍ جَائِعٍ.»[۶۹]

«هیچ‌کاری بهتر از سیر کردن شکم گرسنه نیست.»

نظرات شهید صدر

شهید بزرگوار سیّد محمّدباقر صدر ;که به اخلاق اسلامی آراسته است، با نوشتن کتاب «اقتصاد ما»، تأثیرگذاری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را نشان می‌دهد که اصولاً بزرگ‌ترین مسؤولیّت اخلاقی یک پژوهشگر، کشف و تفسیر قوانین مربوط به یک موضوع است. تفسیر و پژوهش و بررسی عمیق این کتاب نشان می‌دهد که ارزش‌های اخلاقی و فضیلت‌ها در راستای کارکرد قوانین اقتصادی مکتب اسلام کاربرد داشته و می‌تواند به افزایش تولید و عدالت اجتماعی در توزیع کمک کند.

در تعاریف مفاهیم اقتصاد، شهید صدر بین «مکتب اقتصاد» و «علم اقتصاد» تفاوت قایل می‌شود. او مکتب اقتصاد را «شیوۀ حل مسایل اقتصادی و علمی» و علم اقتصاد را «دانشی که پدیده‌های اقتصادی را تفسیر و روابط آنها را با یکدیگر تعیین می‌نماید»، می‌داند.[۷۰]

او برای روشـن‌تر شدن تفـاوت «مکتـب» و «علـم» از اخـلاق کمـک می‌گیـرد. وی مفهــوم «عدالت» را حد فاصل مکتب و علم می‌داند و آن را به‌عنوان شاخصی می‌شناسد که «افکار مکتبـی» را از «نظریّات علمی» جـدا می‌کند.[۷۱] او می‌گوید: «از این‌جا معلوم می‌شود که وظیفۀ مکتب اقتصادی ارایۀ راه‌حل‌هایی است که با مفاهیم عدالت‌خواهی سازگار باشد.»[۷۲]

مفهوم عدالت که شهید صدر در مباحث اقتصادی بر آن تأکید بسیاری دارد، از بالاترین ارزش‌های اخلاقی است. عدالت به‌عنوان برترین فضیلت اخلاقی، و ظلم (ضد عدالت)، به‌عنوان بدترین رذیلت اخلاقی، در همۀ ادیان الهی و غیرالهی و همۀ مکاتب انسانی شناخته شده است.

شهید صدر دربارۀ سیستم اقتصادی اسلام می‌گوید: «سیستم اقتصادی اسلام، خود، دارای یک پایگاه فکری است که خود سیستـم ما را بدان رهنمون می‌گردد. این پایگـاه در بردارندۀ اندیشه‌هـای اخـلاقی اسـلام و اندیشه‌های علمی، اقتصادی یا تاریخی بوده که به مسایل اقتصاد سیاسی یا تجزیه و تحلیل تاریخ جوامع بشری ارتباط پیدا می‌کند.»[۷۳]

به بیان دیگر، این شهید بزرگوار نظام اقتصادی اسلام را ترکیبی از «علم اقتصاد» و «اندیشه‌های اخلاقی اسلام» می‌داند.

از دیدگاه شهید صدر، اصل «عدالت اجتماعی» همراه با دو اصل «مالکیت مختلط» و «آزادی اقتصادی محدود»، از اصول اساسی اقتصاد هستند. او دراین‌باره با بیان حدیثی از حضرت محمّد(ص) اصل عدالت اجتماعی را توجیه می‌نماید. حضرت در این حدیث (در اوّلین روزهای حکومتشان) فرموده‌اند: «ای مردم! هرکس که می‌تواند، دست‌کم با انفاق‌کردن نصف خرما، خود را از آتش جهنم نجات دهد، پس این کار را انجام دهد.»[۷۴]

شهید صدر اصل «عدالت اجتماعی» را به دو اصل دیگر برتری می‌دهد. شهید مطهری نیز بر این اصل تأکید زیادی نموده و آن را مقیاس دینداری دانسته‌اند.

در کتاب «اقتصاد ما»، شهید صدر به‌نحوی مسألۀ آزادی را تبیین کرده که به‌عنوان یکی از ابتکارات او در حوزۀ فقه و حقوق و اقتصاد مطرح می‌گردد. این نظریّه که به‌عنوان «منطقه‌الفراغ» مشهور است، تعیین محدودۀ معیّنی از نظام‌هاست که به‌واسطۀ پیشرفـت نهادهای اجتماعـی و تحـوّل و مرور زمان، ولیّ امر مسلمین یا دولت اسلامی می‌تواند براساس اصول و ضوابط و اهداف، قوانین جدیدی را متناسب با اوضاع، تصویب و ابلاغ و اجرا کند.

از نمـونه‌های آن در جهـان معاصـر می‌توان به مسألۀ «اخلاق زیست‌‌- ‌محیطی» اشـاره کرد که در «منطقه‌الفراغ» قرار می‌گیرد و به‌وضوح تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را نشان می‌دهد.

شهید صدر معتقد است که از دیدگاه اسلامی، عدالت اجتماعی بر دو اصل استوار است: «تکافل عامه» و «توازن اجتماعی». ایشان می‌گوید که با کاربردی نمودن این نظریّه، ولیّ امر مسلمین و دولت اسلامی و حاکم شرع می‌تواند آن را اجرایی نماید.

بنابراین، این نظریّۀ شهید صدر راه را برای استفاده از ظرفیت‌های اقتصادی کشور در جهت توسعه ارزش‌های اخلاقی و زدودن رذائل اخلاقی باز کرده، ضمن آن‌که اخلاقیات را هم در امر اقتصاد ساری و جاری می‌سازد.

شهید صدر در تعریـف مکتب اقتصـادی اسلام، عـلاوه برگنجـاندن مفهـوم عدالت و آزادی، تأکید می‌نماید که مکتب باید بتواند در عمل هم برای رفع «مشکلات اقتصادی» چاره‌ای بیندیشد.[۷۵]

ایشان با توجّه به نوع معرفت‌شناسی که یقینی‌ترین آن را نوع وحیانی می‌دانست و تأکید داشت که این معرفـت را عقـل نیز تأیید می‌کند، به مسألۀ ساختـارشناسی مشکـلات اقتصـادی می‌پردازد.

از نظر شهید صدر، مشکلات اقتصادی، ناشی از ستمگری بشر در توزیع ثروت و بهره‌برداری غلط از منابع طبیعی (کفران نعمت) است.[۷۶]

از کارهای ارزشمند شهید صدر، نگاه دقیق به مسایل مهم اقتصادی روز و حتّی مسایل آینده بود. این مسأله، احساس مسؤولیّت خطیر و وجدان اخلاقی او را نشان می‌دهد. شهید صدر به مسألۀ ربا و قرض و بانکداری حساسیّت ویژه‌ای نشان می‌دهد. این دو مسأله موضوع مهم اخلاق و اقتصاد هستند. «ربا» تجسّم عملکرد اقتصاد در رذیلت اخلاقی است و «قرض‌دادن» عملکرد اقتصاد در اوج فضیلت اخلاقی است. به عبارت دیگر، «قرض‌دادن» مفهومی است که به هر دو حوزۀ اقتصاد و اخلاق، به یک نسبت، تعلق دارد.

شهید صدر در ارایۀ این نظریّات بر آن شده است که شرعاً و بیشتر با انطباق بر نظریّۀ «منطقه‌الفراغ» از نظر اخلاقی عدالـت را در مورد تمام طرف‌های درگیر مسایل اقتصادی، از جمله صاحبان ابزار، صاحبان کار و صاحبان سرمایه به‌طور مساوی اجرایی گرداند.

پیشنهاد

مسألۀ مهمی چون «تأثیر اخلاق در اقتصاد» به پژوهش‌ها و پژوهشگرانی با کرامت اخلاقی نیازمند است و می‌تواند در محیط‌های دانشگاهی به‌عنوان یک رشتۀ جدید بین دو رشتۀ اقتصاد نظری و فلسفۀ اخلاق قرار گیرد. برتولت برشت می‌گوید: «حقیقت همان اندازه رواج می‌یابد که رواجش بدهیم.» مسألۀ «تأثیر اخلاق در اقتصاد» را که می‌توان با انواع دلایل مورد قبول اندیشمندان، صاحب‌نظران و انسان‌های جامعه اثبات نمود. می‌باید از اندیشه‌ها بیرون کشید تا با کاربردی کردن آن، در عرصۀ عمل نیز حیاتی دوباره پیدا کند و برای همۀ اقشار جامعۀ بین‌المللی قابل فهم گردد. مسؤولیّت پژوهشگران و صاحب‌نظران، پایه‌گذاری نظام فکری اقتصاد اخلاقی و فرهنگ‌سازی آن در نهادهای اجتماعی است. مسؤولیّت دولت، به‌عنوان مهم‌ترین نهاد قانونی، تدوین قوانین اقتصادی با تأثیر‌پذیری از اخلاق است که با نظارت مستمر مردم همراه باشد. از این مسألۀ نه چندان دشوار ولی در عین حال مهم و پیچیده، می‌توان نقبی به‌سوی اقتصاد اسلامی زد؛ راهی که شهید صدر در آن گام نهاد و مسؤولیّت پژوهشگران مسلمان را برای ادامۀ آن سنگین‌تر کرد.

این مسؤولیّت هنگامی سنگین‌تر می‌شود که خبر برسد کتابی با عنوان «یک جنگ اخلاقی»، تألیف سیدنی اگزین، از سوی انتشارات دانشگاه تمپل منتشر گردیده است. این کتاب چشم‌اندازی فلسفی و نگاهی اخلاقی به قراردادها و قوانین جنگی داشته و این موضوع را مورد بحث قرار می‌دهد که آیا یک سرباز می‌تواند از پاره‌ای از قواعد جنگ به نفع قواعد اخلاقی سرپیچی کند و در ادامه مؤلّف به این پرسش جواب آری می‌دهد.

وقتی اندیشمندان به فکر اخلاقی‌کردن جنگ‌ها هستند، چرا ما به‌فکر اخلاقی‌کردن اقتصاد نباشیم؟

به‌طور کلّی، مهم‌ترین پیشنهادات این پایان نامه که می‌تواند فراروی صاحب‌نظران و پژوهشگران و مسؤولیّن برای ادامۀ پژوهش و اجرایی کردن مبحث تأثیر اخلاق در اقتصاد قرار گیرد به‌شرح زیر است:

١-  اشاعه و تبیین مسألۀ تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد؛

٢-  تأسیس رشته‌های جدید دانشگاهی در این  زمینه، به‌طور مثال رشتۀ «اقتصاد نظری و اخلاق»؛

٣-  کاربردی نمودن «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» در بخش‌هایی از جامعه و بررسی بازتاب آن؛

۴-  هدف‌گذاری اجرای مکتب اقتصادی اسلام از مسیر اقتصاد اخلاقی.

منابع

١. الکافی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، ج۴.

٢. شمس‌الدّین، سیّد مهدی، داستان‌های تفسیر کشف الاسرار، تهران، نشر امیرکبیر، ١٣٧۶ ش.

٣. شیروانی، علی، نهج الفصاحه، به نقل از: السنن الکبری، ج ١، قم،‌ انتشارات دارالفکر، ١٣٨۵ش.

۴. زاگال، هکتور و گالیندو، خوزه، فلسفۀ اخلاق چیست (داوری اخلاقی)، ترجمه: حیدری، احمدعلی، چاپ اوّل، انتشارات حکمت، ١٣٨۶ ش.

۵. اندلسی، ‌ابن‌منظور، ج ١٠، انتشارات دارالفکر.

۶. اسماعیلیان، بی‌تا، جامع‌السعادات، ج ١.

٧. مینویی، مجتبی و حیدری، علیرضا، (تصحیح) اخلاق ناصری، انتشارات خوارزمی.

٨. نراقی، محمّد مهدی، جامع‌السعادات، تحقیق: کلانتر، سیّد محمّد، بیروت، نشر اعلمی.

٩. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود، اخلاق ناصری.

١٠. شیخ کلینی، اصول کافی، ترجمه: مصطفوی، سیّد جواد، ج ١. انتشارات علمیّۀ اسلامیه.

١١. ریچلز، جیمز، غیبت اخلاقی، ترجمه: حیدری نافذ، ایرج، شمارۀ ۴ آبان ١٣٨٣.

١٢. مطهری، مرتضی، فلسفۀ اخلاق، تهران انتشارات صدرا، ١٣٧٨ ش.

١٣. گنسلر، هری، درآمدی جدید به فلسفۀ اخلاق، ترجمه: بحرینی، حمیده، انتشارات‌آسمان خیال، ١٣٨۵ش.

١۴. بلاگ، مارک، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه: گلریز، حسن، نشر نی، ١٣٧۵ش.

١۵. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما، ترجمه: موسوی بجنوردی، محمّد کاظم، ج ١، مؤسّسۀ انتشارات اسلامی.

١۶. فخرالدّین، محمّدعلی، مجمع‌البحرین، ج ٣.

١٧. دفتر همکاری حوزه‌ و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی.

١٨. امامی، سیّد حسین، مقالۀ «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در: www. Magirain.ir.

١٩. صدر، محمّدباقر، اقتصاد ما، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی، انتشارات اسلامی، ١٣٧۵ش.

٢٠. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانائیان فرد، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، ١٣٧٨ش.

٢١. غنی‌نژاد، موسی، «جایگاه اخلاق در علم اقتصاد»، در: روزنامۀ دنیای اقتصاد، ضمیمۀ شمارۀ٣٢.

٢٢. شیروانی، علی، کلمات قصار پیامبر اعظم(ص) ، قم، انتشارات دارالکفر.

 

[۱]. عنکبوت/٢.

[۲]. انفال/٢٨.

[۳]. نمل/۴٠.

[۴]. اصول کافی، ج۴، ص٣٣.

[۵]. ساده‌ترین، عامیانه‌ترین و قابل فهم‌ترین مفهومی که می‌توان از میوه‌ی ممنوعه استنباط کرد همان میوه یا گندم به‌عنوان امر معیشتی است.

[۶]. شمس‌الدّین، سیّد مهدی، داستان‌های تفسیر کشف‌الاسرا.

[۷]. مائده/٢٧.

[۸]. مائده/٣٠.

[۹]. قلم/۴.

[۱۰]. شیروانی، علی، نهج الفصاحه، به نقل از: السنن الکبری، ج١، ص١٩٢.

[۱۱]. این‌ حدیث را از حضرت محمّد(ص)  ابونعیم در «حیله» و بیهقی در «الزهد» نقل کرده‌اند.

[۱۲]. زاگال، هکتور و گالیندو، خوزه، فلسفه‌ی اخلاق چیست (داوری اخلاق)، ترجمه: حیدری، احمدعلی.

[۱۳]. از گفتار مرحوم شیخ محمّد بهاری.

[۱۴]. اندلسی، ابن‌منظور، لسان‌العرب، ‌ج١٠، ص٨۶.

[۱۵]. جامع‌السعادات، ج١، ص۴٢.

[۱۶]. مینویی، مجتبی و حیدری، علیرضا، اخلاق ناصری، ص۴٨.

[۱۷]. نراقی، محمّدمهدی، جامع‌السعادات، تحقیق:کلانتر، سیّد محمّد.

[۱۸]. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود، اخلاق ناصری، ص٢٣.

[۱۹]. شیخ کلینی، اصول کافی، ترجمه: مصطفوی، سیّد جواد، ج١، ص٣٧.

[۲۰]. ریچلر، جیمز، غیبت اخلاقی، ترجمه: حیدری نافذ، ایرج، شماره‌ی۴، ص١٢٨.

[۲۱]. مطهری، مرتضی، فلسفه‌ی اخلاق.

[۲۲]. مائده / بخشی از آیه‌ی ٢.

[۲۳]. مطهری، مرتضی، فلسفه‌ی اخلاق.

[۲۴]. مائده / قسمتی از آیه‌ی ٢٧.

[۲۵]. گنسلر، هری، درآمدی جدید به فلسفه‌ی اخلاق، ترجمه‌: بحرینی، حمیده، ص٢٠٨.

[۲۶]. احزاب / بخشی از آیه‌ی ٢١.

[۲۷]. بلاگ، مارک، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه: گلریز، حسن، ص١۴.

[۲۸]. همان، ص١۴.

[۲۹]. معین، محمّد، فرهنگ فارسی، جلد اوّل.

[۳۰]. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما، ترجمه: موسوی بجنوردی، محمّدکاظم، ج١، ص٧.

[۳۱]. فخرالدّین، محمّدعلی، مجمع‌البحرین، ج٣، ص١٣٨.

[۳۲]. دفتر همکاری حوزه‌ و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، ص٣۶.

[۳۳]. – امامی، سیّد حسین، مقاله‌ی «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در:

www.Magirain.ir

[۳۴]. همان.

[۳۵]. صدر، محمّدباقر، اقتصاد ما، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی.

[۳۶]. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانیان فرد، ص٢٠٢.

[۳۷]. همان.

[۳۸]. Positive.

[۳۹]. Normative.

[۴۰]. غنی‌نژاد، موسی، «جایگاه اخلاق در علم اقتصاد»، در: روزنامه‌ی دنیای اقتصاد، ضمیمه‌‌ی شماره‌ی٣٢.

[۴۱]. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانیان فرد، ص٢٠٢.

[۴۲]. امامی، سیّد حسین، مقاله‌ی «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در:

www.Mafirain.ir

[۴۳]. نحل/٩٧.

[۴۴]. توبه/١٠٣.

[۴۵]. تفسیر نور.

[۴۶]. نور/٣٧.

[۴۷]. مؤمنی، فرشاد، «اخلاق توسعه به مثابه رشته‌ی علمی جدید»، در: فصلنامه‌ی تخصّصی دین و اقتصاد، شماره‌ی٢.

[۴۸]. خلیلیان، محمّد جمال، «نقش ارزش‌ها در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی»، در: مجلّه‌ی معرفت، شماره‌ی ٢٨.

[۴۹]. هملین، آلبرت، اخلاق و اقتصاد، ترجمه: خاکباز، افشین و هاشمی، محمّد حسین،  ص١٧.

[۵۰]. هارسلی، جان، تجزیه و تحلیل اقتصادی و فلسفه‌ی اخلاق، ص١۶۴.

[۵۱]. این حدیث در کتب حدیثی تنها در بحارالانوار آمده که و به پیامبر(ص) نسبت داده شده است.

[۵۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی آثار

[۵۳]. الحیاه، ج۵، ص۶١٠.

[۵۴]. علیرحیمی، رحمت الله، «بررسی تاریخی- اقتصادی- دینی ربا»، در: سایت باشگاه اندیشه.

[۵۵]. ر.ک: مطهری، مرتضی، ربا، بیمه و بانک.

[۵۶]. اثنی‌عشری، ابوالقاسم، و صادق‌زاده، تکتم، «نرخ بهره و بازار پولی عامل اصلی بیکاری در نظام سرمایه‌داری»، »ربا در نظریّه و عمل، چالش‌ها و راهکارها».

[۵۷]. همان.

[۵۸]. همان.

[۵۹]. ر.ک: «قوم سبا»، در: سایت مرکز انجمن‌های تخصّصی، گنجینه‌ی دانش.

[۶۰]. سبا/١۵.

[۶۱]. سبا/١۶.

[۶۲]. تفسیر نمونه، ج١١، ص۴۵١.

[۶۳]. شیروانی، علی، کلمات قصار پیامبر اعظم(ص) ، حدیث٧۵٧.

[۶۴]. همان، حدیث٧۶٠.

[۶۵]. همان، حدیث ٢١١۴.

[۶۶]. همان، حدیث ٢١٨١.

[۶۷]. همان، حدیث ٢٣۶٩.

[۶۸]. همان، حدیث ١٢۶٠.

[۶۹]. همان، حدیث ٢۵٨٣.

[۷۰]. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما‌، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی، ص١٢.

[۷۱]. همان، ص١۶.

[۷۲]. همان، ص١٩.

[۷۳]. همان.

[۷۴]. همان، ص٢٠۴.

[۷۵]. همان، ص٣۵.

[۷۶]. همان، ص٢٩۵.

نویسنده: سید عباس موسویان

مقدمه

با گسترش نظام سرمایه‌داری به‌ویژه صنعت بانکداری به کشورهای اسلامی، دولتمردان، بازرگانان، صنعتگران و صاحبان بانک‌ها با مشکل ممنوعیت ربا مواجه و برای حلّ آن دست به دامن عالمان دین شدند. این‌جا بود که اندیشه‌وران به دو گروه تقسیم شدند: گروهی با پذیرش نظام سرمایه‌داری و بانکداری ربوی درصدد ارائه تفسیری جدید از ربا برآمدند تا با معاملات بانکی سازگار باشد و گروه دوم ضمن پذیرش اصل پدیده بانک، درصدد برآمدند معاملات بانک را براساس آموزه‌های اسلام طراحی کنند که بانکداری بدون ربا نتیجه این تلاش‌ها بود.

شهید آیت‌الله سیّدمحمدباقر صدر ضمن اذعان به نقش بانک‌ها در تجهیز پس‌اندازهای راکد و تبدیل آن‌ها به سرمایه‌های مفید و مولّد (صدر، ۱۴۱۰ق: ص ۲۰)، تصریح می‌کند که بانک متعارف براساس سپرده‌گذاری و وام دهی با بهره است که از نظر اسلام ربا و حرام است (همان: ص ۲۱).

وی در مقام پاسخ به گروه نخست از عالمان دینی که درصدد یافتن توجیهی برای مشروعیت بهره سپرده‌های بانکی هستند، به تفصیل استدلال می‌کند، سپرده‌هایی که بانک‌های متعارف (ربوی) دریافت می‌کنند، به معنای دقیق فقهی، سپرده نیستند؛ نه سپرده کامل و نه سپرده ناقص؛ بلکه آن‌ها قرض هستند؛ در نتیجه بهره‌ای که سپرده‌گذاران دریافت می‌کنند، بهره قرض ربوی خواهد بود (همان: ص ۲۱۰). براساس همین دیدگاه، شهید صدر برای پر کردن خلا بانکداری متعارف در جوامع اسلامی، به فکر ارائه طرحی از بانکداری مبتنی بر آموزه‌های مالی اسلام می‌افتد.

بدون تردید زمانی که وی طرح عملیاتی خود از بانکداری بدون ربا را ارائه کرد، هنوز اندیشه تأسیس بانک با حذف ربا و بهره، برای خیلی از اندیشه‌وران در حدّ آرزو و برای گروهی در حدّ یک شوخی علمی بود؛ بنابراین به حق جا دارد براساس قاعده فطری «الحق لمن سبق» وی را در زمره پدیدآوردندگان و پیشتازان فکر بانکداری بدون ربا دانسته، به شایستگی قدر بدانیم؛ البته این به معنای پایان کار و رسیدن به الگوی مطلوب نیست. جا دارد اندیشه‌وران و کارشناسان بانکداری اسلامی با تأمل در افکار بزرگانی چون شهید صدر، این نهال نوپا را آبیاری، و به درخت پرثمری تبدیل کنند.

این مقاله درصدد است با ترسیم الگوی پیشنهادی شهید صدر از بانکداری بدون ربا، به نقد و بررسی آن بپردازد. قبل از توضیح الگو، تذکر چند نکته اساسی که بیانگر وضعیت اجتماعی آن روز، دغدغه‌ها و باورهای شهید صدر است، ضرورت دارد.

تذکرات اساسی

۱. شهید صدر کتاب البنک اللاربوی را اوایل دهه ۱۹۶۰ میلادی در پاسخ به وزارت اوقاف کویت که در زمینه بانکداری بدون ربا از علمای اسلام سوال کرده بود، تحریر کرد (تسخیری، ۱۳۸۲: ص ۴۱۸).

۲. شهید صدر بانکداری بدون ربا را در دو سطح متفاوت قابل طراحی می‌دانست.

أ. بانکداری بدون ربا در چارچوب نظام اسلامی، یعنی بانکداری بدون ربا در جامعه‌ای حضور یابد که همه اجزا و عناصر آن براساس آموزه‌های اسلام برنامه‌ریزی شده‌اند؛

ب. بانکداری بدون ربا در چارچوب غیرنظام اسلامی، یعنی بانکداری بدون ربا در جامعه‌ای تأسیس شود که اجزا و عناصر آن براساس آموزه‌های اسلام برنامه‌ریزی نشده‌اند و بانکداری بدون ربا کنار بانک‌های ربوی و مؤسسه‌های پولی و اعتباری ربوی فعالیت کند.

۳. شهید صدر گرچه سطح مطلوب بانکداری بدون ربا را در چارچوب نظام اسلامی می‌داند، معتقد است که بانکداری بدون ربا در غیر آن نظام نیز قابل اجرا است و نباید به بهانه عدم هماهنگی سایر اجزا و عناصر از اجرای بانکداری بدون ربا غفلت کرد و با توجه به اوضاع سیاسی ـ اقتصادی آن روز، طرح خود را برای چنین نظامی ارائه می‌کند.[۱]

۴. هدف شهید صدر از طرح بانکداری بدون ربا، پیشنهاد یک مؤسسه خیریّه یا صندوق قرض‌الحسنه نیست؛ بلکه به دنبال طراحی بانک به معنای واقعی کلمه است؛ بدین‌جهت ویژگی‌های ذیل را لازمه ضرور بانک از جمله طرح پیشنهادی خود می‌داند.

ـ بانک مؤسسه‌ای به‌طور کامل تجاری است که به دنبال سود است؛

ـ بانک سرمایه‌های راکد را تجهیز کرده، به سمت فعالیت‌های اقتصادی مولّد سوق می‌دهد؛

ـ بانک با تأمین مالی بنگاه‌های کشاورزی، صنعتی و بازرگانی از یک طرف زمینه اشتغال بیکاران را فراهم می‌آورد و از طرف دیگر به رشد و توسعه اقتصادی کمک می‌کند؛

ـ بانک با گسترش مبادله‌های پولی از طریق چک و خدمات حساب جاری به گسترش فعالیت‌های تجاری و توسعه بازار کمک می‌کند (صدر، ۱۴۱۰ق: ص ۷ و ۸).

۵. شهید صدر چند تفاوت اساسی بین بانکداری ربوی و بانکداری بدون ربا (طرح پیشنهادی خود) قائل است.

أ. روابط حقوقی بین بانک و سپرده‌گذاران از یک طرف و بین بانک و گیرندگان تسهیلات از طرف دیگر، در بانکداری ربوی براساس قرارداد قرض با بهره است که از نظر اسلام ربا و حرام است؛ امّا در بانکداری بدون ربا براساس قراردادهای پذیرفته شده از نظر اسلام است (همان: ص ۸).

ب. بانک ربوی فعالیت‌های خود را در جایگاه یک سرمایه‌دار (صاحب سرمایه) تنظیم و تعریف می‌کند؛ در حالی که بانک اسلامی (غیرربوی) در جایگاه عامل فعالیت می‌کند و درآمد خود را نه براساس بهره و سود، بلکه براساس مزد کار (کارمزد، حق‌الوکاله) تعریف می‌کند (همان: ص ۱۱).

ج. بانکداری ربوی با تجربه چندین ساله، خیلی از مخاطرات را پشت‌سر گذاشته است؛ امّا بانکداری بدون ربا در آغاز راه است؛ بنابراین، بانکداران بدون ربا، در راه اشاعه بانکداری جدید باید برای مدّتی به سود کم اکتفا کنند و آماده پذیرش انواع ریسک‌ها و مخاطرات باشند و بدانند که در این برهه از زمان افزون بر مسؤولیت تجاری و بازرگانی، مسؤولیت مکتبی نجات امت اسلامی از نظام ربا و کفر را دارند (همان).

الگوی پیشنهادی

شهید صدر گرچه نقش‌ها و فعالیت‌های گوناگونی را برای بانک قائل است، همانند غالب صاحب‌نظران پول و بانکداری نقش اصلی بانک را واسطه‌‌گری بین سپرده‌گذاران و سرمایه‌گذاران می‌داند و بر این اساس بخش اصلی طرح و قسمت عمده کتاب البنک اللاربوی به تبیین عملیات تجهیز منابع و تخصیص منابع اختصاص دارد. ما نیز به تبع او قسمت اصلی مقاله را به این مهم اختصاص می‌دهیم.

فعالیت‌های بانکداری بدون ربا

در این قسمت ابتدا به‌صورت نموداری با فعالیت‌های عمده بانکداری بدون ربا مطابق طرح شهید صدر آشنا می‌شویم؛ سپس به شرح و تفصیل آن‌ها می‌پردازیم.

۱. تجهیز منابع پولی

۱ـ۱. سپرده جاری

۲ـ۱. سپرده پس‌انداز

۳ـ۱. سپرده ثابت

 

۲. تخصیص منابع پولی

۱ـ۲. مضاربه

۲ـ۲. وام بدون بهره

۳ـ۲. نقد کردن اسناد تجاری

 

۳. ارائه خدمات بانکی

۱ـ۳. وصول چک

۲ـ۳. ارسال اسناد مالی

۳ـ۳. ارسال حواله

۴ـ۳. وصول سفته و برات

۵ـ۳. خرید و فروش اوراق بهادار

۶ـ۳. نگهداری اشیای قیمتی و اوراق بهادار

۷ـ۳. ارائه ضمانت‌نامه‌های بانکی

۸ـ۳. خرید و فروش ارز

 

۴. سرمایه‌گذاری

۵. معامله با بانک‌های ربوی خاص

۱. تجهیز منابع پولی

شهید صدر در بخش تجهیز منابع، ساختار بانکداری متعارف را حفظ کرده و طرح خود را براساس سپرده‌های رایج بانکی یعنی سپرده‌های جاری، پس‌انداز و ثابت سامان داده است و اختلاف اصلی طرح با بانکداری متعارف در رابطه حقوقی بین بانک و سپرده‌گذار است.

 ۱ـ۱. سپرده جاری

سپرده جاری مبلغی است که صاحب آن، آن را به بانک سپرده، دسته چک دریافت می‌کند و از طریق نوشتن چک، خودش یا به‌وسیله دیگران از بانک برداشت می‌کند. به‌طور معمول به چنین سپرده‌ای بهره‌ای پرداخت نمی‌شود و برخلاف سپرده ثابت، عندالمطالبه است؛ یعنی سپرده‌گذار به تناسب فعالیت تجاری یا به اقتضای نیاز مصرفی هر زمان که بخواهد می‌تواند موجودی خود را از حساب جاری برداشت کند و بانک متعهد به پرداخت آن است (همان: ص ۲۳).

مطابق طرح پیشنهادی شهید صدر، ماهیت فقهی سپرده جاری قرض بدون بهره است و مبلغ سپرده‌گذاری شده به مالکیت بانک درآمده و جزو دارایی‌های بانک به‌شمار می‌رود و بانک حق هر نوع تصرفی در آن‌ها را دارد (همان: ص ۴۸). وی برای مصرف مانده سپرده‌های جاری سه پیشنهاد دارد (همان: ص ۶۶).

أ. بخشی از سپرده‌های جاری به‌صورت نقد نزد بانک بماند تا بانک از محل آن‌ها به مراجعات سپرده‌گذاران حساب جاری و به مراجعات احتمالی سپرده‌های ثابت پاسخ دهد.

ب. بخشی از سپرده‌های جاری به‌صورت وام بدون بهره در اختیار آن گروه از متقاضیان بانکی قرار گیرد که بانک نمی‌تواند با آنان از طریق عقد مضاربه قرارداد ببندد.

ج. بخشی از سپرده‌های جاری به‌صورت سرمایه در قرارداد مضاربه در اختیار سرمایه‌گذاران قرار داده شود و سود حاصل از آن‌ها بین بانک در جایگاه صاحب سرمایه و سرمایه‌گذار در جایگاه عامل مضاربه تقسیم شود.

شهید صدر معتقد است عملیات افتتاح حساب جاری و سپرده‌گذاری در حساب جاری به معنای اعطای قرض‌ از طرف سپرده‌گذار به بانک است و عملیات برداشت از حساب جاری به‌معنای استیفای قرض است و تفسیر حقوقدانان غرب را که عملیات سپرده‌گذاری و برداشت را به وام متقابل بانک از سپرده‌گذار و سپرده‌گذار از بانک می‌دانند قبول ندارد (همان: ص ۸۵ ـ ۹۵).

شهید صدر در پیوست شماره ۱ کتاب البنک اللاربوی تفسیر دیگری را نیز برای سپرده‌های جاری ممکن می‌داند به این بیان که بانک وکیل سپرده‌گذار باشد؛ یعنی سپرده‌گذار با افتتاح حساب جاری و عملیات سپرده‌گذاری به بانک وکالت می‌دهد که وجوه او را به متقاضیان تسهیلات قرض دهد. در این تفسیر، بانک مالک سپرده نخواهد بود؛ بلکه واسطه‌ای بین قرض‌دهنده (سپرده‌گذار) و وام‌گیرنده خواهد بود و می‌تواند در برابر کاری که می‌کند، کارمزد دریافت کند؛ البته از این کارمزد به سپرده‌گذار هیچ نمی‌رسد (همان: ص ۱۷۹).

 ۲ـ۱. سپرده پس‌انداز

سپرده پس‌انداز مبلغی است که صاحب آن، آن را به بانک سپرده و در مقابل، دفترچه حساب پس‌انداز دریافت می‌کند که مبلغ هر پرداخت و برداشتی در آن ثبت می‌شود. صاحب حساب پس‌انداز حق دارد هر زمان به هر اندازه که بخواهد از موجودی خویش برداشت کند. بانک‌ها علاقه دارند سپرده‌گذاران پس‌انداز را تشویق کنند که از موجودی خویش برداشت نکنند. برای این منظور به مانده موجودی این سپرده‌ها بهره می‌پردازند؛ بنابراین، سپرده‌های پس‌انداز یک شباهت با سپرده‌های جاری دارند و آن این‌که صاحب حساب هر زمان بخواهد می‌تواند از حسابش برداشت کند و یک شباهت با سپرده‌های ثابت دارند و آن این‌که بانک به مانده آن‌ها بهره می‌پردازد (همان: ص ۲۳).

شهید صدر معتقد است در سپرده پس‌انداز رابطه سپرده‌گذار با بانک در بانکداری ربوی رابطه قرض است و از آن‌جا که به چنین سپرده‌هایی بهره پرداخت می‌شود، مصداق قرارداد قرض با بهره و ربا خواهد بود و قابل اجرا در بانکداری بدون ربا نیست. بر این اساس، پیشنهاد می‌کند که رابطه بانک با سپرده‌گذار رابطه وکالت باشد؛ یعنی بانک در جایگاه وکیل، سپرده پس‌انداز کنندگان را دریافت کرده، براساس قرارداد مضاربه به سرمایه‌گذاران، تسهیلات می‌‌دهد.

براساس رابطه وکالت منابع سپرده به ملکیت بانک در نمی‌آید و همچنان در مالکیت سپرده‌گذار است و بانک در جایگاه وکیلِ صاحب سرمایه، آن‌ها را در اختیار سرمایه‌گذار (عامل مضاربه) قرار می‌دهد و طبق قرارداد مضاربه، سهم سود سرمایه را از عامل دریافت کرده، به صاحب سرمایه (سپرده‌گذار) می‌پردازد.

بانک منابع حاصل از سپرده‌های پس‌انداز را به دو بخش تقسیم می‌کند: بخشی از آن‌ها را که حدود ۱۰ درصد است، به‌صورت پول نقد در بانک نگهداری می‌کند تا جواب مراجعات سپرده‌گذاران پس‌انداز را بدهد. بخش دوم از آن‌ها که حدود ۹۰ درصد است، به قرارداد مضاربه در اختیار سرمایه‌گذاران می‌گذارد. روشن است که در این وضعیت، بخشی که به‌صورت نقد نگهداری می‌شود، سودی نخواهد داشت. بدین‌ترتیب هم سپرده‌گذار امکان خواهد داشت هر زمان که بخواهد از سپرده‌اش برداشت کند و هم بانک می‌تواند برای تشویق سپرده‌گذار به حفظ سپرده، به او سودی بپردازد (همان: ص ۶۴، ۶۵ و ۹۷).

 ۳ـ۱. سپرده ثابت

سپرده ثابت مبلغی است که صاحب سپرده به هدف کسب درآمد آن را به بانک می‌سپارد. بانک با سپرده‌گذار شرط می‌کند که تا مدّت زمان معیّنی (برای مثال شش ماه) از سپرده‌اش برداشت نکند و در مقابل به چنین سپرده‌هایی بهره می‌پردازد. در بانکداری ربوی رابطه بانک با سپرده‌گذار، قرض با بهره و ربا است؛ در نتیجه قابل استفاده در بانکداری بدون ربا نیست. بر این اساس، شهید صدر پیشنهاد می‌کند رابطه قرض به رابطه وکالت تغییر یابد به این معنا که بانک همانند سپرده‌های پس‌انداز، سپرده‌های سپرده‌گذاران را به‌صورت وکالت دریافت کرده؛ سپس در قالب قرارداد مضاربه در اختیار سرمایه‌گذاران قرار دهد و به مقتضای قرارداد مضاربه در سود آنان سهیم شود (همان: ص ۲۴).

مطابق پیشنهاد شهید صدر مضاربه بانکی با مشارکت سه شخصیت مالی شکل می‌گیرد (همان: ص ۲۶):

۱. سپرده‌گذار که این‌جا نقش صاحب سرمایه و مضارب را ایفا می‌کند؛

۲. سرمایه‌گذار که این‌جا نقش عامل و مضارب را ایفا می‌کند؛

۳. بانک، که این‌جا نقش وکیل سپرده‌گذار (صاحب سرمایه) و واسطه در قرارداد مضاربه را ایفا می‌کند.

شهید صدر برای سپرده های ثابت شرایطی را مطرح می‌کند (همان: ص ۲۷):

۱. سپرده‌گذار متعهد می‌شود سپرده خود را حداقل به مدّت شش ماه نزد بانک نگه دارد و اگر سپرده‌گذار چنین تعهدی را ندهد، بانک سپرده او را در امر مضاربه به‌کار نمی‌گیرد و وکالت او را برای این منظور نمی‌پذیرد؛

۲. سپرده‌گذار، شرایط و مقررات تعیین شده از طرف بانک برای قراردادهای مضاربه را می‌پذیرد؛

۳. سپرده‌گذار افزون بر سپرده ثابت، سپرده جاری نیز در بانک داشته باشد.

براساس طرح شهید صدر، شرط خاصی برای مبلغ سپرده ثابت نیست؛ چون بانک، هر سپرده‌ای را در مضاربه جداگانه‌ای مصرف نمی‌کند؛ بلکه مجموع حاصل از سپرده‌های ثابت را در مجموع مضاربه‌ها به‌کار می‌گیرد؛ در نتیجه مبلغ سپرده هر چه کم باشد، قابل استفاده برای بانک خواهد بود (همان: ص ۲۷).

به مقتضای قرارداد وکالت، بانک باید زمینه‌های موفق سرمایه‌گذاری براساس مضاربه را شناسایی کند و منابع حاصل از سپرده‌های ثابت را در آن‌ها به‌کار گیرد. بانک حق ندارد در به‌کارگیری سپرده‌ها تأخیر کند (همان: ص ۳۰).

حقوق سپرده‌گذاران

سه عامل باعث تشویق صاحبان وجوه به امر سپرده‌گذاری در بانکداری ربوی می‌شود. این عوامل عبارتند از:

۱. تضمین اصل سپرده: بانک‌های ربوی اصل سپرده‌ها را به‌صورت قرض برای سپرده‌گذاران تضمین می‌کنند؛

۲. پرداخت بهره: بانک‌های ربوی افزون بر اصل سپرده به مانده آن‌ها بهره نیز می‌پردازند؛

۳. امکان برداشت: بانک‌های ربوی این امکان را فراهم آورده‌اند تا صاحب سپرده بتواند در سررسید، کلّ یا بخشی از سپرده‌اش را بردارد.

شهید صدر نشان می‌دهد که این عوامل در بانکداری بدون ربا نیز به شرح ذیل قابل اجرا است.

تضمین سپرده‌ها

عنصر تضمین اصل سپرده‌ها را در بانکداری بدون ربا نیز می‌توانیم برای سپرده‌گذار فراهم کنیم؛ اما نه از طریق قرض دانستن سپرده، شبیه آنچه در بانکداری ربوی عمل می‌شود؛ چرا که در آن‌صورت نمی‌توان به سپرده‌گذار سود داد و نه از طریق الزام تضمین بر گیرنده تسهیلات که در طرح ما عامل مضاربه است که از نظر شرعی نمی‌توان او را متعهد به اصل سرمایه کرد؛ بلکه بانک در جایگاه شخص ثالث و واسطه در قرارداد مضاربه به صاحب سرمایه (سپرده‌گذار) ضمانت می‌دهد چنان‌که سرمایه‌گذار در به‌کارگیری سرمایه ضرر کرد بانک ضرر او را جبران کند. شهید صدر در پیوست شماره ۲ نشان می‌دهد که تضمین سرمایه در قرارداد مضاربه به‌وسیله شخص ثالث منعی ندارد (همان: ص ۳۳، ص ۱۸۴ – ۲۰۴).

درآمد

عنصر دوم تأثیرگذار بر عملیات سپرده‌گذاری، پرداخت بهره ثابت از طرف بانک‌های ربوی به مانده سپرده‌های ثابت است. در بانکداری بدون ربا آن را با سود حاصل از قرارداد مضاربه تأمین می‌کنیم. چنان‌که گذشت، بانک به وکالت، منابع حاصل از سپرده‌های ثابت را در قالب مضاربه به سرمایه‌گذاران داده، در پایان سال مالی سود حاصل از به‌کارگیری سرمایه را از آنان گرفته بین سپرده‌گذاران تقسیم، و این عنصر درآمد را تأمین می‌کند با این تفاوت که در بانکداری بدون ربا درآمد ثابت و از پیش تعیین‌شده نیست و بستگی به میزان توفیق سرمایه‌گذار و بنگاه اقتصای دارد (همان: ص ۳۳ – ۳۷). تفاوت دیگر این‌که در بانکداری ربوی از روز سپرده‌گذاری، بهره به سپرده ثابت تعلق می‌گیرد؛ در حالی که در بانکداری بدون ربا، سپرده باید به سرمایه‌گذاری تبدیل شود تا بعد از آن سود تعلق گیرد (همان: ص ۳۶).

امکان برداشت

در بانکداری ربوی سپرده‌گذار حق دارد بعد از سررسید، کلّ سپرده یا بخشی از آن را از بانک برداشت کند. در بانکداری بدون ربا این مسأله قدری مشکل است؛ چرا که سپرده‌های ثابت از طریق قراردادهای مضاربه وارد فعالیت‌های تجاری و صنعتی شده و خارج‌کردن آن‌ها از طرح‌های اقتصادی باعث اختلال پروژه‌ها می‌شود. برای حلّ این مشکل شهید صدر پیشنهاد برنامه‌ریزی دقیق بانکی برای به‌کارگیری سپرده‌ها دارد؛ به‌گونه‌ای که در پایان هر شش ماه حدود ده درصد طرح هایی که از طریق مضاربه تأمین مالی شده‌اند و حدود ده درصد سپرده‌های ثابت، منتهی به سررسید شوند تا امکان برداشت برای صاحبان سپرده فراهم شود (همان: ص ۳۷ – ۴۰).

حقوق بانک

در بانکداری ربوی، تفاوت بهره دریافتی از وام‌ها و اعتبارات با بهره پرداختی به سپرده‌ها که به‌طور معمول نرخ ثابتی است، درآمد بانک را تشکیل می‌دهد. شهید صدر برای بانکداری بدون ربا دو محل درآمد قائل است (همان: ص ۴۱ ـ ۴۷).

۱. درآمد ثابت از ناحیه سرمایه‌گذار: چنان‌که گذشت، بانک بدون ربا واسطه بین صاحب سرمایه (سپرده‌گذار) و عامل (سرمایه‌گذار) در قرارداد مضاربه است و با این واسطه‌گری خدماتی به سپرده‌گذار و خدماتی به سرمایه‌گذار ارائه می‌کند. بانک بدون ربا می‌تواند در برابر ارائه خدمت به سرمایه‌گذار اجرت ثابت و معیّنی از او دریافت کند. این اجرت می‌تواند در حدّ تفاوت بهره دریافتی و بهره پرداختی در بانکداری ربوی باشد.

۲. درآمد متغیر از ناحیه سپرده‌گذار: بانک در جایگاه وکیل سپرده‌گذار حق دارد در برابر خدماتی که به سپرده‌گذار ارائه می‌کند از قبیل حفظ و نگهداری سپرده و یافتن عاملی برای آن، بخشی از سود حاصل از مضاربه که متعلق به صاحب سرمایه است را به‌صورت حق‌الوکاله از سپرده‌گذار دریافت کند.

وی در پیوست شماره ۳ مبنای فقهی مشروعیت گرفتن بخشی از سود سپرده‌گذار به‌صورت کارمزد و حق‌الوکاله را تبیین می‌کند (همان: ص ۲۰۵).

۲. تخصیص منابع پولی

بانکداری ربوی منابع حاصل از سپرده‌های جاری، پس‌انداز و ثابت را پس از کسر ذخایر قانونی و نقدینگی از طریق وام و اعتبار در اختیار سرمایه‌گذاران و مصرف‌کنندگان می‌گذارد. از آن‌جا که ماهیت فقهی وام و اعتبارات، قرض با بهره و ربا است، قابل استفاده در بانکداری بدون ربا نیست. شهید صدر برای این منظور سراغ قراردادهای دیگری رفته است.

 ۱ـ۲. مضاربه

مهم‌ترین روش تخصیص منابع پولی در طرح پیشنهادی شهید صدر قرارداد مضاربه است. بانک بدون ربا به دو صورت به اعطای تسهیلات مضاربه برای سرمایه‌گذاران اقدام می‌کند.

 ۱. اعطای مضاربه در جایگاه صاحب سرمایه

بانک بدون ربا منابع خود بانک و مانده مؤثر سپرده‌های جاری (بعد از کسر ذخایر قانونی و احتیاطی) را در جایگاه مالک و صاحب سرمایه در اختیار سرمایه‌گذاران در رشته‌های گوناگون تولیدی و تجاری می‌گذارد و در سود حاصل از فعالیت‌ اقتصادی با آنان شریک می‌شود (همان: ص ۴۷).

۲. اعطای مضاربه در جایگاه وکیل صاحب سرمایه

بانک بدون ربا، مانده مؤثر سپرده‌های پس‌انداز و ثابت را در مقام وکیل سپرده‌گذار در اختیار سرمایه‌گذاران بخش‌های تولیدی و تجاری می‌گذارد و به وکالت از طرف سپرده‌گذاران در سود فعالیت‌های اقتصادی با سرمایه‌گذاران (عامل‌های مضاربه) شریک می‌شوند (همان: ص ۲۵). در این‌صورت، سپرده‌گذار در جایگاه صاحب سرمایه، سرمایه‌گذار در مقام عامل مضاربه و بانک در جایگاه وکیل، ایفای نقش می‌کنند (همان: ص ۲۶).

شرایط عامل (گیرنده تسهیلات مضاربه)

شهید صدر برای حصول اطمینان از انجام درست معامله و توفیق آن و رعایت مصالح موکّلان (سپرده‌گذاران) شرایط خاصی را برای گیرنده تسهیلات مضاربه مطرح می‌کند (همان: ص ۲۸ ـ ۳۰).

۱. سرمایه‌گذار باید امین باشد. دو نفر که بانک آن‌ها را ثقه می‌داند، به امانت او شهادت دهند؛

۲. برای بانک ثابت شود که موضوع پیشنهادی عامل برای سرمایه‌گذاری سودآور است؛

۳. بانک مطمئن شود که سرمایه‌گذار تجربه و توان کافی در موضوع فعالیت اقتصادی دارد؛

۴. موضوع پیشنهادی عامل برای سرمایه‌گذاری شناخته شده و معیّن باشد؛ به‌گونه‌ای که بانک بتواند نتایج و احتمالات را بررسی کند؛

۵. سرمایه‌گذار ضوابط بانک برای انعقاد مضاربه را بپذیرد که اهم ضوابط عبارتند از:

أ. ضوابط مربوط به تقسیم سود؛

ب. داشتن حساب جاری در بانک؛

ج. داشتن دفاتر دقیق و مرتب مطابق خواست بانک؛

د. ارائه صحیح و به موقع اطلاعات مطابق خواست بانک.

طبق طرح پیشنهادی، سرمایه‌گذارانی که دارای حسن سابقه با بانک هستند اولویت خواهند داشت.

مسؤولیت و سود سرمایه‌گذار

به مقتضای مضاربه، سرمایه‌گذار (عامل مضاربه) اصل سرمایه و سود فعالیت اقتصادی را تضمین نمی‌کند؛ بنابراین، ممکن است با تمام تلاشی که سرمایه‌گذار می‌کند، فعالیت اقتصادی به سود منتهی نشود یا حتی به علل گوناگون، ضرر کند. در این‌صورت، عامل، در برابر عدم سود یا ضرر مسؤولیتی ندارد و فقط کار خود را از دست می‌دهد و در مقابل فعالیتی که انجام داده، از کسی چیزی دریافت نمی‌کند.

در بحث سپرده‌های ثابت گذشت که بانک در جایگاه وکیل و شخص ثالث اصل سپرده‌ها را برای سپرده‌گذار تضمین می‌کند؛ در نتیجه در فرض ضرر، این بانک است که جبران ضرر را تحمل می‌کند؛ بنابراین، ریسک سرمایه به عهده بانک و ریسک سود به عهده عامل و سپرده‌گذار خواهد بود (همان: ص ۴۵).

اگر فعالیت سرمایه‌گذاری به سود منتهی شود، سود حاصل مطابق نسبتی که بین بانک و عامل (سرمایه‌گذار) توافق شده بود، تقسیم می‌شود؛ سپس بانک بخشی از سهم سود سرمایه را در جایگاه حق‌‌الوکاله بر می‌دارد و بقیه را به‌صورت سود سپرده‌گذاران توزیع می‌کند (همان: ص ۴۷).

خطر اخلاقی سرمایه‌گذار

به مقتضای قرارداد مضاربه، اصل سود و مقدار سود بانک و سپرده‌گذار به مقدار سود فعالیت اقتصادی بستگی دارد. احتمال دارد که سرمایه‌گذار برخلاف واقع، سود فعالیت را کمتر از آنچه هست گزارش دهد یا با فرض سود، بنگاه ادعای ضرر و خسارت کند. شهید صدر معتقد است: اگر بانک تدابیر ذیل را اتخاذ کند، گزارش‌های خلاف به صفر نزدیک می‌شود (همان: ص ۵۰ – ۵۲).

۱. تحقیق از امین‌‌بودن سرمایه‌گذار: بانک می‌تواند بخش خاصی را برای تحقیق از توان، تجربه و امانت متقاضیان تسهیلات مضاربه داشته باشد تا اطلاعات افراد را جمع‌آوری و طبقه‌بندی کند و بانک براساس آن‌ اطلاعات اقدام کند؛

۲. شناخت کافی از موضوع اقتصادی: بانک باید از معاملاتی که در آن موضوع انجام می‌گیرد، احتمالات ضرر و زمینه‌های سود شناخت داشته باشد. در این‌صورت می‌تواند گزارش‌های خلاف را حدس بزند؛

۳. بانک از یک طرف سرمایه‌گذار را مکلف کند اطلاعات لازم درباره قیمت خرید، هزینه‌ها، قیمت فروش و قیمت بازار در آن مقطع را ارائه دهد و از طرف دیگر با ایجاد بخش مطالعات اقتصادی، اطلاعات لازم از وضعیت اقتصاد، سطح قیمت‌ها (قیمت‌های خرید، فروش)، هزینه‌های متوسط در موضوعات گوناگون اقتصادی را جمع‌آوری و طبقه‌بندی کند. بانک با تطبیق گزارش‌های سرمایه‌گذاران با اطلاعات بخش اقتصادی می‌تواند صحت و سقم گزارش‌ها را کشف کند.

۴. بانک از همان آغاز فعالیت اقتصادی، با نظارت و کنترل، راه‌های سود و ضرر را به سرمایه‌گذار تذکر دهد و او را موظف کند مطابق سفارش بانک کار کند. دفاتر دقیق و منظم از شرح فعالیت‌ها و معاملات داشته باشد. بانک می‌تواند سرمایه‌گذار را متعهد کند، چنانچه برخلاف پیشنهاد بانک عمل کند و مطابق خواست بانک دفاتر سود و زیان را تنظیم و ارائه نکند، بانک ادعای خسارت را نخواهد پذیرفت و افزون بر اصل سرمایه، سود متعارف آن فعالیت اقتصادی را هم از وی مطالبه خواهد کرد (همان: ص ۲۰۹).

تضمین اصل سرمایه از طرف سرمایه‌گذار

مقتضای اولیه قرارداد مضاربه آن است که عامل (سرمایه‌گذار) مسؤولیتی در برابر خسارت ندارد و ضامن آن نیست؛ امّا اگر تضمین سرمایه به‌صورت شرط از طرف صاحب سرمایه مطرح شود و عامل آن را بپذیرد، محل بحث بین فقیهان است. شهید صدر ضمن ارائه بحث فقهی مفصل به این نتیجه می‌رسد که اشتراط ضمانت سرمایه برای عامل، گرچه به مقتضای قاعده اشکال ندارد، در خصوص باب مضاربه روایت خاص داریم و آن خبر محمد بن قیس است.

محمد بن قیس عن ابی‌جعفرu: أن امیرالمؤمنینu قال: من اتجر مالاَ و اشترط نصف الربح فلیس علیه ضمان … و قال: من ضمّن تاجراَ فلیس له الا راس ماله و لیس له من الربح شیء.

امیرمؤمنان می‌فرماید: هر کس با مالی تجارت، و شرط کند که نصف سود از آن او باشد، بر او ضمان نیست … . و می‌فرماید: هر کس از تاجر ]برای سرمایه[ ضمانت بگیرد، به جز سرمایه حق دیگری نخواهد داشت و چیزی از سود برای او نیست.

شهید صدر گرچه توجیه دیگری از روایت نیز ارائه می‌کند، می‌پذیرد که ظاهر این روایت تنافی بین تضمین و شرکت در ربح است؛ یعنی به مقتضای این روایت، صاحب سرمایه یا باید تضمین سرمایه را برگزیند یا مشارکت در سود را و هر دو تا قابل جمع نیست (همان: ص ۱۸۴ ـ ۲۰۳).

 ۲ـ۲. وام بدون بهره

دومین روش تخصیص منابع در طرح پیشنهادی شهید صدر، اعطای وام (قرض) بدون بهره برای متقاضیان خاص است. مطابق این طرح بانک می‌کوشد همه تقاضاها را از طریق مضاربه که قراردادی سودآور است، اعطای تسهیلات کند؛ امّا در مواردی که مضاربه امکان ندارد مانند جایی که متقاضی تسهیلات قصد دارد با منابع بانک، سفته‌ها و بدهی‌های سررسید شده خود را بپردازد یا دستمزد کارگران، حقوق کارمندان و امثال آن‌ها را بپردازد، بانک بخشی از منابع خود را به‌صورت وام بدون بهره در اختیار چنین سرمایه‌گذاران و متقاضیانی قرار می‌دهد و وام گیرنده متعهد می‌شود طبق زمان‌بندی مشخص، وام دریافتی را به بانک برگرداند (همان: ص ۶۶ و ۶۷).

شرایط وام‌گیرنده

بانک شرایط ذیل را برای وام‌گیرنده معتبر می‌داند (همان: ص ۶۸).

۱. امانت و خوش‌حسابی: شهادت دو نفر که مورد تأیید بانک هستند، لازم است؛

۲. توانایی مالی مؤسسه اقتصادی و وام‌گیرنده به بازپرداخت وام؛

۳. مدّت بازپرداخت وام نباید از سه ماه تجاوز کند؛

۴. مبلغ وام از برنامه‌ریزی بانک برای این منظور بیشتر نباشد؛

۵. گرفتن تضمین‌های کافی برای بازپرداخت وام.

درآمد بانک از وام‌گیرندگان

در بانکداری ربوی براساس توجیه‌های ذیل از گیرندگان وام، بهره دریافت می‌شود.

۱. هزینه ناشی از وام‌های سوخته: همه ساله چند درصد از وام‌گیرندگان به علل گوناگون بدهی خود به بانک را نمی‌پردازند. بانک ربوی از محل بهره دریافتی، این وام‌ها را تصفیه می‌کند؛

۲. هزینه‌های عملیاتی: اعطای وام نیازمند عملیات متعددی چون جذب سپرده‌ها، حسابداری، صندوق‌داری، تنظیم قراردادها، تهیه دفترچه‌های سپرده و وام، دریافت اقساط وام است که هزینه‌های گوناگون پرسنلی، اجاره، استهلاک لوازم کار و غیره را شامل می‌شود. بانک ربوی بخشی از بهره دریافتی را برای تأمین این هزینه‌ها اختصاص می‌دهد؛

۳. سود سرمایه، بهره‌ای که بانک ربوی به سپرده‌گذار می‌پردازد.

به اعتقاد شهید صدر، در بانکداری بدون ربا می‌توان از عامل اوّل صرف‌نظر کرد به این‌صورت که بانک بدون ربا، از گیرنده وام در حدّ لازم تضمین کافی دریافت کند، و اگر با تمام تدابیر امنیتی همچنان برخی از دیون سوخت شود، بانک می‌تواند از طریق بیمه مشکل را حلّ کند و بیمه‌کردن وام به دو صورت امکان‌پذیر است (همان: ص ۶۹ و ۷۰).

أ. خود بانک، هر یک از وام‌های پرداختی به وام‌گیرندگان یا کلّ وام‌های پرداختی در یک سال را نزد شرکت بیمه، بیمه کند: به‌طوری که شرکت بیمه پرداخت وام‌های سوخته را تعهد کند. این در صورتی است که هزینه ناشی از پرداخت حق بیمه کمتر از هزینه ناشی از وام‌های سوخته باشد.

ب. بانک از گیرنده وام بخواهد که پرداخت وام را بیمه کند. در این‌صورت هزینه بیمه (حق بیمه) به عهده وام‌گیرنده خواهد بود. از جهت شرعی بانک حق دارد فقط به کسانی وام دهد که تضمین کافی برای بانک بدهند و بانک می‌تواند تضمین کافی را در قالب بیمه بداند؛ بنابراین فقط به کسانی که بازپرداخت وام را بیمه می‌کنند، وام می‌پردازد.

بانک می‌تواند در جایگاه وکیل‌گیرندگان وام، با گرفتن درصدی معیّن، وام آنان را نزد شرکت بیمه، بیمه کند و لازم نباشد خود وام‌گیرندگان به شرکت بیمه مراجعه کنند؛ چنان‌که بانک می‌تواند کلّ وام‌های پرداختی در یک سال را به وکالت از طرف گیرندگان وام، بیمه؛ سپس هزینه بیمه را سرشکن کرده، از وام‌گیرندگان دریافت کند.

نسبت به عامل دوم، شهید صدر معتقد است که بانک بدون ربا از گیرنده وام، کارمزد یا حق ثبت دریافت کند به این معنا که فقط به آن گروه از وام‌گیرندگان وام دهد که مقداری به‌صورت کارمزد و حق ثبت بپردازند و این با بهره بانک‌های ربوی تفاوت اساسی دارد چون کارمزد در مقابل خود پول قرض داده شده نیست که ربا محسوب شود (همان: ص ۷۱).

نسبت به عامل سوم باید گفت که در بانکداری بدون ربا به‌طور کامل حذف می‌شود؛ البته بانک در مقابل صرف‌نظر کردن از این عامل می‌تواند وام‌گیرنده را به پرداخت وام بدون بهره متقابل متعهد کند به این‌صورت که بانک با گیرنده وام شرط می‌کند بعد از بازپرداخت وام، مبلغی را برای مدّت معیّن (برای مثال پنچ سال) به‌صورت وام در اختیار بانک قرار دهد تا بانک بتواند از آن استفاده کند و چنین شرطی به‌نظر شهید صدر مانع شرعی ندارد؛ چون ربا شمرده نمی‌شود (همان: ص ۷۱ و ۷۲). بنا به پیشنهاد وی، بانک بدون ربا می‌تواند منابع حاصل از چنین شرط‌هایی را در بانک های ربوی غیرمسلمان سپرده‌گذاری کرده، در مقابل بهره بگیرد؛ چرا که او گرفتن بهره از برخی بانک های ربوی را جایز می‌داند (همان: ص ۷۲). راه‌حلّ دوم این‌که بانک بدون ربا می‌تواند گیرندگان وام را تشویق کند به‌جای اعطای وام متقابل، مبلغی معادل نرخ بهره بانک‌های ربوی، به‌صورت هدیه به بانک بپردازند. حتی بانک می‌تواند گیرندگان وام را به مشتریان درجه یک و درجه دو تقسیم کند و مشتریان درجه یک را در اعطای وام اولویت دهد. منظور از مشتریان درجه یک کسانی خواهند بود که اوّلاً در سررسیدهای مقرر بدهی خود را به بانک می‌پردازند و ثانیاً به‌صورت داوطلبانه معادل نرخ بهره بانک‌های ربوی، به بانک بدون ربا هدیه می‌دهند (همان: ص ۷۲).

بدین‌ترتیب گیرنده وام از بانکداری بدون ربا، بهره‌ای در مقابل منابع قرض داده شده نمی‌پردازد؛ امّا متحمل هزینه‌های ذیل خواهد بود.

۱. حق بیمه وام دریافتی؛

۲. کارمزد عملیات اعطای وام (حق ثبت)؛

۳. وام متقابل یا هدیه داوطلبانه.

۳ـ۲. نقدکردن اسناد تجاری

در بانکداری ربوی، دارندگان اسناد بدهی تجاری مدّت‌دار به بانک مراجعه، و دریافت نقدی وجه اسناد را تقاضا می‌کنند. بانک به تناسب مبلغ و مدّت باقی‌مانده تا سررسید، درصدی از وجه سند را کسر کرده، بقیه را می‌پردازد و در سررسید به بدهکار مراجعه، و مبلغ اسمی سند را از او دریافت می‌کند و در صورتی که بدهکار نپردازد، بانک سراغ تنزیل‌کننده سند رفته، بدهی را از او وصول می‌کند و چنان‌که در پرداخت وجه سند تأخیر شود، بانک متناسب با مبلغ و مدّت، بهره دیرکرد دریافت می‌کند.

شهید صدر عملیات نقدکردن اسناد تجاری در بانک را عملیات مرکب از سه قرارداد ذیل می‌داند و کسرکردن درصدی به‌صورت تنزیل، متناسب با مبلغ و مدّت باقیمانده را از مصادیق ربا می‌داند.

أ. قرض: زمانی که بانک سند تجاری فردی را تنزیل می‌کند، در واقع به او قرض با بهره می‌پردازد.

ب. حواله: زمانی که دارنده سند تجاری قرض را از بانک دریافت کرد، با تحویل سند تجاری مدّت‌دار به بانک، در واقع بانک را برای وصول قرض به مدیون خود حواله می‌دهد.

ج. ضمانت: زمانی که دارنده سند تجاری پشت سند (برای مثال سفته) را امضا می‌کند، در واقع ضمانت مدیون را می‌کند؛ یعنی متعهد می‌شود چنان‌که مدیون در سررسید از پرداخت بدهی امتناع ورزد، خود او دین را بپردازد (همان: ص ۱۵۵ و ۱۵۶).

از آن‌جا که شهید صدر اساس تنزیل را قرض و نزخ تنزیل هزینه ثبت و هزینه وصول سفته و انتقال آن به شعبه تنزیل‌کننده را از مصادیق ربا می‌داند، در طرح خویش به بانک اجازه می‌دهد فقط هزینه عملیات تنزیل را از مبلغ اسمی سند تجاری کم کند؛ بر این اساس می‌توان عملیات تنزیل اسناد تجاری در طرح پیشنهادی شهید صدر را همانند اعطای تسهیلات به روش وام بدون بهره دانست و به همین سبب به بانک حق می‌دهد که بانک از تنزیل‌کننده سند بخواهد او نیز وام متقابلی در اختیار بانک قرار دهد (همان: ص ۱۵۷).

شهید صدر عملیات تنزیل در بانکداری ربوی را به‌نحو دیگری نیز تصویر می‌کند و آن این‌که بانک مبلغ معیّنی را به‌صورت وام با بهره به دارنده سند می‌پردازد. در مقابل، وام‌گیرنده سند تجاری را به‌صورت امانت نزد بانک می‌گذارد تا سررسید وصول کرده، اصل و فرع طلب خود از وام‌گیرنده را از محل آن بردارد. طبق این تفسیر در واقع تنزیلی رخ نمی‌دهد و بانک فقط بابت وصول سند اجرت (کارمزد) دریافت می‌کند (همان: ص ۱۵۸).

جدول روش‌های تجهیز و تخصیص منابع پولی در بانک بدون ربا

تجهیز منابع تخصیص منابع
عنوان سپرده رابطه حقوقی سود عنوان تسهیلات رابطه حقوقی سود
٢. سپرده جاری قرض صفر ١.مضاربه مضاربه متغیر
٢. سپرده پس‌انداز وکالت متغیر ٢. وام بدون بهره قرض کارمزد
٣. سپرده ثابت وکالت متغیر ٣. نقدکردن سند تجاری قرض کارمزد

۳. ارائه خدمات بانکی

الگوی پیشنهادی شهید صدر از بانکداری بدون ربا همانند بانک‌های ربوی، افزون بر عملیات اصلی تجهیز و تخصیص منابع پولی، خدمات دیگری نیز به مشتریان ارائه می‌کند که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:

 ۱ـ۳. وصول چک

گاهی مشتری بانک، چک شخص دیگری را به حساب خود می‌گذارد. این چک ممکن است به بانک دیگری و حتی شهر و کشور دیگری مربوط باشد. بانک طی مراحل فنی چک را وصول، به حساب مشتری منظور می‌کند. بانک می‌تواند در برابر ارائه این خدمت حق‌العمل دریافت کند (همان: ص ۱۰۶ ـ ۱۱۰).

 ۲ـ۳. ارسال اسناد مالی

به‌طور معمول در موضوع واردات و صادرات، خریدار متعهد می‌شود وقتی اسناد تحویل کالا در مکان مشخصی به دستش رسید، پول کالا را تحویل دهد. در این موارد اغلب از طریق بانک عمل می‌شود. صادرکننده کالا اسناد حمل کالا را به بانک خودش تحویل می‌دهد. بانک اسناد را به بانک خریدار کالا (واردکننده) ارسال می‌کند. بانک خریدار با بررسی اسناد در صورت صحت، بهای کالای خریداری شده را می‌پردازد؛ سپس از خریدار دریافت می‌کند. این خدمت به هدف تسهیل مبادله‌ها صورت می‌گیرد. بانک حق دارد افزون بر قیمت کالا، پولی بابت واسطه‌گری و هزینه‌های آن چون هزینه‌های پست و مخابرات دریافت کند (همان: ص ۱۱۱ و ۱۱۲).

۳ـ۳. ارسال حواله بانکی

شهید صدر چهار تفسیر برای حواله بانکی ارائه می‌کند و معتقد است: بهترین تفسیر، ‌تفسیری است که با حواله فقهی هم سازگار است به این معنا که بدهکار با پرداخت پول به بانک، طلبکار را برای دریافت طلب به بانک حواله می‌دهد؛ سپس بانک با ارسال آن مبلغ به شعبه خود در شهر مورد نظر، طلبکار را برای دریافت مبلغ به آن شعبه حواله می‌دهد. به اعتقاد شهید صدر، بانک می‌تواند در مقابل ارائه این خدمت حق‌العمل (کارمزد) دریافت کند (همان: ص ۱۱۲ ـ ۱۱۷).

در حواله بانکی، گاهی شخصی به فردی که از او طلبکار نیست، پول می‌فرستد؛ برای مثال می‌خواهد به او قرض دهد یا هدیه کند. در این‌صورت گرچه حواله فقهی نیست، اصل ارسال از طریق بانک صحیح است و بانک می‌تواند بابت آن وجهی بگیرد؛ چنان‌که گاهی شخص در شهری پولی را تحویل بانک می‌دهد و قصد دارد در شهر یا کشور دیگری دریافت کند (همان: ص ۱۱۸ و ۱۱۹).

 ۴ـ۳. وصول سفته و برات

دارنده سفته و برات، چند روز قبل از سررسید، آن را به بانک می‌سپارد. بانک به اطلاع بدهکار می‌رساند که در تاریخ معیّن، سفته‌ای به ارزش فلان مبلغ دارد. بانک پس از دریافت مبلغ سفته، آن را به حساب جاری دارنده سفته واریز می‌کند. به اعتقاد شهید صدر این عمل بانک صحیح و شرعی است و بانک می‌تواند در برابر عملیات وصول سفته، کارمزد بگیرد؛ البته حق ندارد بابت مدّت و مبلغ سفته چیزی از مبلغ آن کسر کند (همان: ص ۱۱۹ ـ ۱۳۱).

 ۵ـ۳. خرید و فروش اوراق بهادار

یکی از خدماتی که بانک‌ها ارائه می‌کنند، خرید و فروش اوراق سهام شرکت‌ها و اوراق قرضه دولت‌ها و شرکت‌ها است. بانک‌ها به دو طریق به این کار اقدام می‌کنند: گاهی در جایگاه واسطه‌گری فقط به عملیات خرید و فروش کمک می‌کنند و در مقابل کارمزد می‌گیرند و گاهی خودشان به خرید کلّی اوراق بهادار اقدام کرده؛ سپس به‌صورت خرد می‌فروشند و همانند تاجران از اختلاف قیمت خرید و فروش سود می‌برند.

به اعتقاد شهید صدر، مشروعیت اصلی معامله و سود حاصل از آن به مشروعیت اوراق بهادار بستگی دارد. اگر اوراق بهادار از سنخ اوراق سهام باشد که خرید و فروش آن از جهت شرعی مجاز است، ورود بانک چه به‌صورت واسطه‌گری و چه به‌صورت خرید و فروش صحیح و درآمد حاصل از آن چه به‌صورت سود و چه به‌صورت کارمزد حلال خواهد بود؛ اما اگر اوراق بهادار از سنخ اوراق قرضه باشد که بر قرض با بهره و ربا مبتنی است، اصل معامله به هر دو صورت باطل و کسب درآمد از طریق آن نیز حرام خواهد بود (همان: ص ۱۲۳ ـ ۱۲۵).

 ۶ـ۳. نگهداری اشیای قیمتی و اوراق بهادار

یکی دیگر از خدمات بانکی که بانک‌ها برای مشتریان ارائه می‌کنند، نگهداری اشیای قیمتی و اوراق بهادار آن‌ها است. برای این منظور، بانک‌ها صندوق‌هایی را طراحی کرده، در اختیار مشتریان قرار می‌دهند. به اعتقاد شهید صدر، اصل این عمل و گرفتن اجرت برای آن صحیح و مشروع است (همان: ص ۱۲۵ و ۱۲۶).

 ۷ـ۳. ارائه ضمانت‌نامه بانکی

یکی از خدمات با ارزشی که بانک‌ها ارائه می‌کنند، ارائه ضمانت‌نامه‌های بانکی است. ضمانت‌نامه‌های بانکی باعث اعتماد متقابل متعاملان شده، فعالیت‌های بازرگانی و سرمایه‌گذاری را تسهیل می‌کند. ضمانت‌نامه‌های بانکی انواع گوناگون دارد. شهید صدر طی بحث مفصلی (همان: ص ۱۲۸ ـ ۱۳۴ و ۲۳۵ ـ ۲۴۳) به تشریح ماهیت فقهی ضمانت‌نامه‌های بانکی می‌پردازد و سعی دارد اصل عملیات ارائه ضمانت‌نامه را تصحیح کند؛ اما آن‌جا را که به بهره منتهی می‌شود، قبول ندارد.

 ۸ـ۳. خرید و فروش ارز

یکی دیگر از خدمات بانک‌ها خرید و فروش پول‌های خارجی است. بانک‌ها برای تأمین نیازهای مشتریان خود به خرید و فروش ارز اقدام می‌کنند و از تفاوت قیمت خرید و فروش سود می‌برند. خرید و فروش ارز به دو صورت نقد و مدّت‌دار (مؤجل) صورت می‌گیرد. خرید و فروش مدت‌دار (نسیه و سلف) زمانی اتفاق می‌افتد که مشتری بانک کالایی را به‌صورت مدّت‌دار به ارز خارجی خریده، می‌خواهد در سررسید بپردازد و احتمال می‌دهد در آینده قیمت ارز افزایش یابد یا کالایی را به ارز خارجی به‌صورت مدّت‌دار فروخته و قرار است در آینده پول آن را دریافت کند و احتمال می‌دهد نرخ ارز در آینده کاهش یابد.

شهید صدر خرید و فروش ارز و سود حاصل از آن را به هر دو صورت نقد و مدت‌دار جایز و حلال می‌داند (همان: ص ۱۳۸ و ۱۳۹).

۴. سرمایه‌گذاری

بانک‌ها گاهی با مازاد منابع مواجه می‌شوند. در این مواقع منابع مازاد خود را به خرید و نگهداری اوراق بهادار اختصاص می‌دهند تا از محل عایدی آن اوراق، بهره سپرده‌ها را بپردازند. گاهی هم بانک‌ها متوجه می‌شوند اوراق بهادار خاصی بازده بالایی دارد. در این‌صورت نیز بانک‌ها بخشی از منابع خود را به خرید و نگهداری اوراق اختصاص می‌دهند.

به اعتقاد شهید صدر، سرمایه‌گذاری در اوراق بهادار از طرف بانک همانند سرمایه‌گذاری اشخاص است؛ یعنی اگر خرید و فروش آن اوراق صحیح باشد، مانند اوراق سهام همان‌گونه که سرمایه‌گذاری اشخاص مجاز است بانک بدون ربا نیز می‌تواند سرمایه‌گذاری کند؛ امّا اگر خرید و فروش اوراق صحیح نباشد مانند اوراق قرضه که بر قرض با بهره و ربا مبتنی است، برای اشخاص و بانکداری بدون ربا سرمایه‌گذاری در آن اوراق صحیح نخواهند بود. بلی اگر صادرکننده اوراق قرضه دولت یا شرکت‌هایی باشند که از نظر فقهی گرفتن ربا و بهره از آن‌ها اشکال ندارد، سرمایه‌گذاری بانک بدون ربا نیز در آن اوراق اشکال نخواهد داشت (همان: ص ۱۶۱ ـ ۱۶۳).

۵. معامله با بانک‌های ربوی خاص

بنا به فتوای شهید صدر که آن را موافق با فتوای مشهور فقیهان شیعه و اهل سنت نیز می‌داند، گرفتن ربا از کافر غیرذمی جایز است. بر این اساس وی به بانک بدون ربا اجازه می‌دهد در موارد خاص که مصالح بانک اقتضا می‌کند، در بانک‌های ربوی که به غیرمسلمانان متعلق است، سپرده‌گذاری، و از آن‌ها بهره دریافت کند (همان: ص ۱۳ و ۱۴).

نقد و بررسی الگوی پیشنهادی شهید صدر

الگوی شهید صدر از بانکداری بدون ربا گرچه به‌صورت کامل به مرحله اجرا درنیامد، بر الگوهای بسیاری اثر گذاشت؛ به‌گونه‌ای که می‌توان به جرأت ادعا کرد تمام الگوهای بانکداری بدون ربا، ایران، اردن، پاکستان، سودان و … همه از آن متأثر هستند و آن الگو در زمان خود نقش خود را خوب ایفا کرد و زمانی که خیلی‌ها عملی‌بودن بانکداری بدون ربا را باور نمی‌کردند، ثابت کرد که می‌توان با حذف ربا، معاملات پولی و مالی را سامان داد؛ اما همه این مطالب مانع از آن نمی‌شود که این الگو نیز همانند همه الگوهای بدون ربا نقد نشود تا به تدریج به الگوی کامل و کارآمد از بانکداری بدون ربا برسیم؛ الگویی که همه امّت اسلامی آن را بشناسند؛ قبول کنند و همه‌ معاملات پولی و مالی‌شان را با آن سامان دهند.

اگر از مسائل و مشکلات جزئی صرف‌نظر کنیم، الگوی شهید صدر در بخش تجهیز و تخصیص منابع با اشکالات و نارسایی‌هایی اساسی مواجه است؛ چنان‌‌که برخی برداشت‌های فقهی آن محل تأمل است.

 ۱. عدم جامعیت بخش تجهیز منابع

یک الگوی موفق از بانکداری باید به‌گونه‌ای طراحی شود که بتواند قسمت اعظم سپرده‌گذاران به‌ویژه مشتریان اصلی بانک را به خود جذب کند. بررسی اهداف و روحیات سپرده‌گذاران بانکی نشان می‌دهد که بخش فراوانی از سپرده‌گذاران و صاحبان وجوه مازاد، بانک پیشنهادی شهید صدر را برنمی‌گزینند.

 اهداف سپرده‌گذاران

در کشورهای اسلامی، مردم و مؤسسه‌های حقیقی و حقوقی با اهداف و انگیزه‌های گوناگونی در بانک‌ها سپرده‌گذاری می‌کنند که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از (موسویان، ۱۳۸۲: ص ۵۹):

۱. حفظ و نگهداری وجوه در محلی امن و مطمئن برای مصارف آتی؛

۲. تسهیل در مبادله‌های پولی؛

۳. کسب درآمد از محل سپرده‌ها؛

۴. مشارکت در ثواب اعطای قرض‌الحسنه؛

۵. کمک به آبادانی کشور.

روشن است که اکثر این اهداف، با هم قابل جمع هستند. فقط هدف مشارکت در ثواب اعطای قرض‌الحسنه است که با هدف کسب درآمد جمع نمی‌شوند و سپرده‌گذار باید یکی از آندو را با اهداف دیگر برگزیند.

روحیات سپرده‌گذاران

به‌طور معمول آن گروه از سپرده‌گذاران بانک که با هدف کسب سود سپرده‌گذاری می‌کنند، از جهت روحیه به سه گروه تقسیم می‌شوند:

۱. سپرده‌گذاران ریسک‌گریز: گروهی از سپرده‌گذاران به‌دنبال بانک و مؤسسه‌هایی هستند که با پول آن‌ها کار کرده، ماهانه یا فصلانه سود معیّنی به آنان بپردازند تا بتوانند هزینه‌های مصرفی خود را براساس آن تنظیم کنند.

۲. سپرده‌گذاران ریسک‌پذیر: گروهی از سپرده‌گذاران حاضرند برای رسیدن به نرخ‌های سود بالاتر درجاتی از ریسک و مخاطره را بپذیرند.

۳. سپرده‌گذاران متعارف: افرادی هستند که تا حدودی ریسک را قبول می‌کنند و اگر درجه مخاطره و ریسک از آن بگذرد، حاضر به سپرده‌گذاری نیستند؛ برای مثال اگر اعلام شود دامنه تغییرات سود بانک در حدّ درصد است سپرده‌گذاری می‌کنند؛ اما اگر گفته شود دامنه تغییرات سود بانک درصد است از سپرده‌گذاری امتناع می‌کنند (همان: ص ۵۹).

با توجه به اهداف، انگیزه‌ها و روحیات سپرده‌گذاران، الگوی پیشنهادی شهید صدر سپرده‌ای برای افراد ذیل ندارد.

۱. سپرده‌گذاران خیّر: گذشت که گروهی از مسلمانان در سایه آموزه‌های معنوی اسلام علاقه‌مند به اعطای قرض‌الحسنه و رسیدن به ثواب آخرتی آن هستند و دنبال مؤسسه‌ها و بانک‌هایی می‌گردند که آنان را در این زمینه یاری کند. تجربه عملی سی سال بانک‌های بدون ربا از جمله ایران نیز نشان می‌دهد حدود ده درصد منابع بانک‌های بدون ربا از این محل تأمین می‌شود (مؤسسه عالی بانکداری، ۱۳۸۲: ص ۴۰۹)؛ در حالی که در طرح پیشنهادی شهید صدر برای این گروه از سپرده‌گذاران، سپرده‌ای تعریف نشده است؛ البته وجوه این گروه از سپرده‌گذاران می‌تواند در قالب مؤسسه‌های خیریه و صندوق‌های قرض‌الحسنه نیز ساماندهی شود؛ اما تا زمان تأسیس چنین مؤسسه‌هایی بانک‌ها می‌توانند عامل مهمی در تجهیز و تخصیص این منابع باشند.

۲. سپرده‌گذاران ریسک‌گریز: گذشت که گروهی از صاحبان وجوه و سرمایه‌های نقدی به‌دنبال درآمد معیّن هستند تا هزینه‌های زندگی خود را براساس آن تنظیم کنند. این در حالی است که سود سپرده‌گذاران پس‌انداز و ثابت در الگوی پیشنهادی شهید صدر از محل قراردادهای مضاربه‌ای است که بانک به وکالت از طرف آنان با سرمایه‌گذاران منعقد می‌کند و همان‌طور که در الگو تصریح شده است، سود مضاربه به تبع خود سرمایه‌گذاری ریسک دارد.

۳. سپرده‌گذاران متعارف: گذشت که حتی سپرده‌گذاران متعارف فقط درجات پایینی از ریسک را می‌پذیرند؛ در حالی که مطابق الگوی شهید صدر (به اعتراف خود وی) کلّ ریسک درآمد به‌عهده سپرده‌گذاران است.

در یک نتیجه‌گیری می‌توان گفت که الگوی شهید صدر فقط برای سپرده‌گذاران سپرده‌های جاری و سپرده‌گذارانی که به‌دنبال سود بوده و روحیه ریسک‌پذیر دارند راه‌حلّ و حساب معرفی می‌کند. این در حالی است که می‌توان در عین رعایت آموزه‌های فقهی اسلام، سپرده‌های غیرانتفاعی (قرض‌الحسنه) و سپرده‌های انتفاعی با نرخ سود معیّن طراحی کرد (موسویان، ۱۳۸۱: ص ۴۰).

 ۲. عدم جامعیت بخش تخصیص منابع

یک الگوی کامل بانکداری باید به بخش مهم نیازهای متقاضیان تسهیلات بانکی پاسخ مثبت دهد. مطالعه اهداف، نیازها و روحیات متقاضیان تسهیلات بانکی نشان می‌دهد که الگوی پیشنهادی شهید صدر فقط بخشی از تقاضاها را پوشش می‌دهد.

 اهداف و روحیات متقاضیان تسهیلات بانکی

متقاضیان تسهیلات بانکی به دو گروه عمده ذیل تقسیم می‌شوند.

۱. مصرف‌کنندگان: گروهی از متقاضیان تسهیلات بانکی، خانوارهایی هستند که برای تأمین نیازهای مصرفی چون تهیه لوازم منزل، خرید جهیزیه عروس، خرید، اجاره و تعمیر مسکن، هزینه تحصیل، درمان، مسافرت و … به بانک مراجعه می‌کنند. این گروه علاقه دارند براساس قراردادهای با نرخ‌های معیّن معامله کنند تا بتوانند برای بازپرداخت بدهی‌شان از محل درآمدشان برنامه‌ریزی کنند.

۲. سرمایه‌گذاران: گروه دوم از متقاضیان تسهیلات بانکی، فعالان اقتصادی هستند که برای تأمین یا تکمیل سرمایه مورد نیاز بنگاه اقتصادی تقاضای تسهیلات می‌کنند. این گروه خود به سه دسته تقسیم می‌شوند:

أ. سرمایه‌گذاران ریسک‌پذیر: افرادی که ترجیح می‌دهند خود عهده‌دار تمام مخاطره‌های بنگاه اقتصادی باشند و کسی را در جایگاه شریک نمی‌پذیرند؛ بنابراین، ترجیح می‌دهند با بانک‌ها و مؤسسه‌هایی کار کنند که با نرخ‌های معیّن، تسهیلات مورد نیازشان را تأمین می‌کنند.

ب. سرمایه‌گذاران ریسک‌گریز: افرادی که ترجیح می‌دهند تا جایی که می‌توانند مخاطرات سرمایه‌گذاری و فعالیت اقتصادی را به دیگران منتقل کنند؛ در نتیجه، در تأمین سرمایه سراغ مؤسسه‌ها و بانک‌هایی می‌روند که در ریسک بنگاه مشارکت می‌کنند.

ج. سرمایه‌گذاران متعارف: افرادی که ترجیح خاصی ندارند و متناسب با وضعیت اقتصادی و مصالح بنگاه تصمیم می‌گیرند و به‌طور معمول ترکیبی از دو نوع تأمین مالی را بر می‌گزینند: بخشی از سرمایه را از طریق قراردادهای با سود معیّن و بخشی دیگر را از قراردادهای مشارکتی تأمین می‌کنند (موسویان، ۱۳۸۲: ص ۶۰).

نیازهای مالی متقاضیان تسهیلات بانکی

نیازهای متقاضیان تسهیلات بانکی از جهت مقدار و مدّت متنوع است. گاه یک مصرف‌کننده یا یک فعال اقتصادی برای مدّت‌زمان کوتاهی به تسهیلات بانکی نیاز دارد؛ برای مثال خانواری که قصد تعمیر مسکن دارد؛ کشاورزی که قصد خرید تراکتور دارد؛ کارخانه‌داری که قصد پرداخت عیدی به کارکنان دارد یا تاجری که قصد تعویض مغازه‌اش را دارد. بدیهی است که این متقاضیان به‌دنبال شریک و مشارکت نخواهند بود.

زمانی متقاضیان تسهیلات بانکی سرمایه قابل توجهی را برای میان مدّت می‌خواهند. در این موارد گرچه از شیوه‌های مشارکتی و شیوه‌های با سود معیّن می‌توان تأمین مالی کرد، به‌طور معمول متقاضیان تسهیلات شیوه‌های با سود معیّن را ترجیح می‌دهند و سرانجام گاهی متقاضیان تسهیلات برای احداث پروژه یا توسعه فعالیت اقتصادی به سرمایه نقدی فراوان با بازپرداخت بلندمدّت نیاز دارند و در این موارد شیوه‌های مشارکتی را ترجیح می‌دهند.

چنان‌که گذشت، تکیه اصلی الگوی شهید صدر در بخش تخصیص منابع به شیوه مضاربه است و روش‌های وام بدون بهره و نقدکردن اسناد مالی را برای نیازهای کم و کوتاه‌مدت (حداکثر سه ماه) در نظر گرفته است. توجه به اهداف، روحیات و نیازهای متقاضیان تسهیلات بانکی نشان می‌دهد که الگوی شهید صدر فقط برای آن گروه از سرمایه‌گذاران که روحیات ریسک‌گریز داشته، دنبال شریک اقتصادی می‌گردند جواب دارد و گروه‌ها و دسته‌‌های ذیل بدون پاسخ می‌مانند.

۱. متقاضیان تسهیلات مصرفی رفاهی که دنبال قراردادهای با سود معیّن هستند؛

۲. سرمایه‌گذاران ریسک‌پذیر که تمام مخاطره‌های فعالیت اقتصادی را می‌پذیرند و دنبال شریک نیستند؛

۳. نیازهای مالی قابل توجه کوتاه‌مدّت و میان‌مدّت که تناسبی با شیوه‌های مشارکتی ندارد؛

۴. نیازهای با مبالغ کم در مقایسه با سرمایه بنگاه که تأمین آن‌ها از طریق مضاربه و شیوه‌های مشارکتی مقرون به صرفه نیست.

در حالی که از یک طرف مشتریان اصلی بانک‌های تجاری را در جوامع گوناگون این گروه‌ها تشکیل می‌دهد و از طرف دیگر تحقیقات اسلامی نشان می‌دهد با انتخاب صحیح و مناسب قراردادهای شرعی می‌توان تمام تقاضاهای مذکور را پاسخ داد (همان: ص ۶۳ به بعد). به‌عبارت دیگر، الگوی شهید صدر در بخش تخصیص منابع فقط می‌تواند برای بانک‌های توسعه‌ای و سرمایه‌گذاری الگوی مناسبی باشد.

۳. مشکلات فقهی الگوی پیشنهادی

گرچه شهید صدر از فقیهان بزرگ شیعه است و آرای فقهی‌اش جزو محکم‌ترین آرا شمرده می‌شود، در مقام ارائه الگوی بانکداری برای جامعه که مشتریان آن از مقلّدان مراجع گوناگون هستند نمی‌توان بر رأی‌های خاص بسنده کرد و باید از رأی فقهی مورد اتفاق یا دست‌کم از رأی مشهور فقیهان پیروی کرد. از این جهت الگوی پیشنهادی اشکالاتی دارد.

۱ـ۳. توسعه قلمرو مضاربه

به اعتقاد مشهور فقیهان شیعه و مشهور فقیهان اهل سنت، قرارداد مضاربه به باب تجارت و بازرگانی اختصاص دارد و در بخش‌های دیگر اقتصادی جریان ندارد (مراجع تقلید، ۱۳۷۸: ج ۲، ص ۲۶۷)؛ در حالی که طبق الگوی شهید صدر، قرارداد مضاربه در همه بخش‌های اقتصادی، کشاورزی، صنعتی، خدماتی و بازرگانی مطرح می‌شود؛ در نتیجه تعداد کمی از شیعیان و اهل سنت امکان استفاده از الگوی وی را خواهند یافت.

۲ـ۳. مشکل فقهی وام متقابل

طبق الگوی شهید صدر بانک برای آن دسته از متقاضیان تسهیلات که تقاضایشان در قالب مضاربه نمی‌گنجد. وام بدون بهره می‌دهد و می‌تواند ضمن قرارداد قرض شرط کند که وام‌گیرنده متعهد است بعد از پرداخت بدهی بانک، مبلغی معادل وام دریافتی برای مدّت‌زمان معیّن به بانک قرض بدون بهره دهد تا بانک آن مبلغ را در زمینه‌های سودآور از جمله سپرده‌گذاری در بانک‌های ربوی که گرفتن ربا از آن حلال است، به‌کار گیرد؛ در حالی که به اعتقاد فقیهان، هر نوع شرط زیاده اعم از زیاده عینی یا حکمی که بیانگر یک نوع نفع مالی است، ربا به‌‌شمار می‌آید و بدیهی است که شرط اعطای وام متقابل در ضمن قرارداد قرض، زیاده مالی است (مراجع تقلید، ۱۳۷۸: ج ۲، ص ۳۳۸؛ تسخیری، ۱۳۸۲: ص ۴۲۴).

۳ـ۳. تنزیل و خرید دین

شهید صدر تفسیرهای گوناگونی از تنزیل اسناد تجاری نزد بانک ارائه می‌کند. در صفحه ۱۵۶ کتاب البنک اللاربوی معتقد است: تنزیل اسناد تجاری نزد بانک، عملیاتی مرکب از قرض، حواله و ضمانت است و آنچه را که بانک از مبلغ اسمی سند تجاری کسر می‌کند، از مصادیق ربا است. در صفحه ۱۵۸ تفسیر دیگری مبنی بر این‌که تنزیل، عملیاتی مرکب از قرض، امانت (امانت سند نزد بانک برای وصول) و ضمانت است، در این تفسیر نیز مبلغ کسر شده از مبلغ اسمی سند تجاری را از مصادیق ربا می‌داند؛ سپس در صفحه ۱۵۹ عملیات تنزیل را براساس بیع دین تفسیر می‌کند و می‌گوید: فروش دین به کمتر از مبلغ اسمی گرچه از مصادیق ربا نیست و به اعتقاد مشهور فقیهان جایز است، به جهت وجود روایات خاص نمی‌توانیم آن را بپذیریم؛ سپس به دو روایت ابن‌حمزه و محمد بن فضیل استناد می‌کند.

ابن‌حمزه می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم از مردی که نسبت به مردی طلبی داشت و مرد دیگری آن طلب را در برابر جنس، خریداری کرد؛ سپس پیش بدهکار رفته، از او خواست که طلب را به او بدهد. حکم این مسأله چگونه است.

حضرت فرمود: بدهکار همان مبلغی را که مشتری به طلب‌کار به‌عنوان ثمن داده باید بپردازد» (عاملی، ۱۴۱۳ق: ج ۱۸، ص ۳۴۸).

محمد بن فضیل می‌گوید: به محضر امام رضا علیه‌السلام عرض کردم: مردی طلب شخصی را خریداری کرد؛ سپس از مدیون خواست طلب آن شخص (بایع) را بپردازد. امام علیه‌السلام فرمود: مدیون همان مبلغی را که مشتری به طلب‌کار (بایع) داده است می‌دهد و ذمه‌اش از مابقی بری می‌شود (همان).

شهید صدر با استناد به ایندو روایت، گرچه بیع دین به شخص ثالث را ربا و باطل نمی‌داند، معتقد است که به مقتضای این روایات، خریدار دین حق ندارد بیش از آنچه به فروشنده پرداخت کرده، از بدهکار دریافت کند.

در این‌جا دو بحث با شهید صدر هست: اوّلاً گرچه عملیات تنزیل اسناد تجاری در بانک را از جهت ذهنی به انواع گوناگون می‌توان تصوّر کرد، آنچه در واقع و در بانک‌های دنیا اعم از ربوی و غیرربوی انجام می‌گیرد، چیزی جز بیع دین نیست و دارنده سند، گرچه با امضای پشت سند پرداخت به‌موقع آن را ضمانت می‌کند، در واقع با اعطای سند، طلب خود را می‌فروشد و هیچ ادعایی درباره آن ندارد.

ثانیاً چنان‌که خود شهید معترف است، آن‌دو روایت، هم از جهت سند و هم از جهت دلالت محل بحث هستند؛ بدین‌سبب مشهور فقیهان شیعه از آن‌ها اعراض کرده‌اند (رحمانی، ۱۳۸۴: ص ۵۰)؛ بنابراین نیازی نیست که به جهت فتاوای خاص خودمان، از معامله‌های مقلدان دیگر مراجع جلوگیری کنیم و در الگوی پیشنهادی حق آن‌ها را نادیده بگیریم.

منابع و مآخذ

۱. اشکوری، سیّدنورالدین، در محضر شاگردان استاد، همایش‌نامه شهید صدر، قم، دانشگاه مفید، ۱۳۸۴ش.

۲. تسخیری، محمدعلی، پنجاه درس در اقتصاد اسلامی، تهران، فرهنگ مشرق زمین، ۱۳۸۲ش.

۳. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل‌الشیعه، بیروت، موسسه آل‌البیتu لاحیاء التراث العربی، ۱۴۱۳ش.

۴. رحمانی، محمد، «بیع دین به کمتر»، مجله تخصّصی فقه و اصول مرکز جهانی علوم اسلامی، ش ۱، ۱۳۸۴ش.

۵. صدر، سیّدمحمدباقر، البنک‌اللاربوی فی‌الاسلام، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۱۰ق.

۶. مؤسسه عالی بانکداری ایران، ویژه‌نامه چهاردهمین همایش بانکداری اسلامی، تهران، بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۸۲ش.

۷. مراجع تقلید، توضیح‌المسائل، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸ش.

۸. موسویان، سیّدعباس، «انواع بانک‌های بدون ربا»، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، ش ۱۱، پاییز ۱۳۸۲ش.

۹. ـــــــــ ، «سپرده‌های با بازدهی ثابت در بانکداری بدون ربا»، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، ش ۷، پاییز ۱۳۸۱ش.

 

[۱]. وی طرح دیگری از بانکداری بدون ربا در چارچوب نظام اسلامی داشت که متأسفانه امکان ارائه آن پیش نیامد (اشکوری، ۱۳۸۴: ص ۳).

نویسنده: خلدون حماده

روش کلی در شخصیت و آثار شهید صدر[۱]

پیش از آن‌که به موضوع اصلی خود ـ که بررسی روش بانک‌داری بدون ربا در آثار شهید صدر است ـ بپردازیم، شاید بهتر آن باشد که نظری بیافکنیم بر روش عامی که بر شخصیت و نوشته‌های این شهید بزرگوار حاکم است.

می‌توان شخصیت و نوشته‌های شهید صدر را در چارچوب اسلام جهادگر و پویا مندرج کرد؛ چه وی با بهره‌مندی از نیتی راستین و جدی، در پی آن بود که از گردونه توخالی جمود فکری، که بر جوامع دینی تقلیدمآب حاکم بود، رهایی یابد و سعی می‌ورزید احکام و قوانین دین اسلام را به‌گونه‌ای تنظیم کند که جوانب مختلف زندگانی و رفتار انسانی را شامل شود. این بدان جهت بود که زندگی مسلمانان در اوایل این سده و از سده‌های گذشته به این طرف همواره بر محور موضوعات فردی احکام دور می‌زد و نسبت به احکام اجتماعی و سیاسی بی‌تفاوت بود. همچنین در اوایل دهه پنجاه ـ که شهید صدر متوجه اوضاع عمومی زندگی مردم عراق شد ـ جنبش اسلامی در عراق در دایره‌ای تنگ عموماً فعالیت‌های خود را به فقه عبادات و معاملات فردی محدود کرده بود؛ بی آنکه تأثیر این احکام را در واقعیت‌های ملموس زندگی در نظر بگیرد.

ازاین‌روی، اندیشه شهید صدر بر بازگشت به مبادی اصیل اسلام و جمع نمودن میان اجتهاد در دین و عمل صالح و تلاش مستمر در خدمت اسلام و مسلمانان تمرکز یافت و این‌که لازم است دین بر واقعیت‌های فکری، اجتماعی، اقتصادی و بالاخره سیاسی تأثیرگذار باشد.

از این‌جا بود که شهید صدر ابتدا به نقد اوضاع حاکم بر پیرامون خود پرداخت و تلاش نمود به اجتهاد نفسی تازه بدمد، و بر این نکته تأکید ورزید که سیاست یکی از اجزای دعوت اسلامی بوده و جهاد، به منظور دفاع از عقیده و به‌کارگیری درست آن، بر هر مسلمانی واجب است. این موضع‌گیری‌های اصولی، به‌تدریج رشد خود را با اقدامات عملی در مورد آن نظریه‌ها، و در آغاز با اندیشه ضرورت تشکیل جنبشی سیاسی ـ اسلامی ادامه داد، و این همان بود که در عمل، به تشکیل حزب دعوت اسلامی منجر شد. این موضع‌گیری‌های سیاسی، پویایی فزاینده‌ای را پیش روی گرفت، به خصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، که شهید صدر در همان روزهای آغازین، آن را مورد تأیید همه‌جانبه خود قرار داده بود.

بدین جهت، نوشته‌های شهید صدر از این ویژگی برخوردار است که سعی دارد پا را از راه حل‌های  جزئی فراتر گذاشته و بکوشد تا سیستم فکری جامعی را به کار گیرد، که بدان وسیله، نظریه‌ای عام و جامع راجع به موضوع به دست آورد. ازاین‌روی می‌بینیم که وی به جای درگیر شدن با موضوعات جزئی، بیشترین اهتمام خود را صرف پی‌ریزی استراتژی تفکر اسلامی می‌کند، و همین امر است که عملکرد او را به جامع‌نگری نزدیک می‌کند و وی را در زمره افراد انگشت‌شماری قرار می‌دهد که برای بنیان نهادن مبانی فلسفه عملی اسلام در قرن بیستم، دیدگاه شمول‌گرایانه را عرضه داشتند. بدین ترتیب می‌توان عملکرد او را درمقایسه با متفکرین اسلامی معاصر، چون: مالک بن نبی الجزائری و محمد اقبال لاهوری قرار داد. کارهای این دو بر این اساس بود که نظریه‌ای اسلامی را بنیان نهند که با دقت نظر در رویدادهای جدید بتواند قواعد صحیح شریعت اسلامی را بهتر بر آن‌ها تطبیق بنماید تا در واقعیت‌های خارجی مؤثر بوده و از این جهت با قواعد شریعت اسلامی بیشترین تطبیق را داشته باشد.

در این‌جا لازم است در کارهای شهید صدر، به نکته بسیار مهمی اشاره کنیم، و آن این است که گرچه اعتماد اصلی وی بر مبنای دیدگاه‌ها و کردارهای فقیهان مذهب جعفری دوازده امامی بوده است، ولی هیچ‌گاه در بهره‌گیری از کتاب‌های فقیهان گذشته و معاصر مذاهب چهارگانه اهل تسنن، تردید روا نمی‌داشت.

اهمیت ریشههای فقه جعفری در نوشتههای شهید صدر

امانت علمی اقتضا می‌کند که اشاره‌ای داشته باشیم به برخی ریشه‌های فکری مذهب فقهی جعفری، که بدون آن‌ها دریافت کامل جنبه‌های مختلف کارهای شهید صدر ممکن نخواهد بود.

در این خصوص، پنج محور اساسی وجود دارد که به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

١. بالندگی اجتهاد در مذهب فقه جعفری

این بدان جهت است که باب اجتهاد در مذهب جعفری، مانند آن‌چه برخی در مورد مذاهب چهارگانه اهل سنت ادعا می‌کنند، ولو به‌صورت جزئی، بسته نشده است؛ گرچه موضوع بسته شدن یا باز بودن باب اجتهاد در مذاهب اهل تسنن، خود امری مبهم است و هنوز به روشنی دانسته نشده است که در این مذاهب، باب اجتهاد توسط چه کسی باز یا بسته شد. با این حال، اجتهاد در مذهب جعفری همواره از بالندگی و نشاط برخوردار بوده است.

اگر اجتهاد را بر اساس تعلیمات استاد ما آقای دکتر مصطفی احمد زرقاء، در دانشگاه، این طور تعریف نماییم که عبارت است از: «علم به احکام عملی شرع، با بهره‌گیری از دلیل‌های تفصیلی آن‌ها»[۲]؛ این احکام شرعی به‌طور کلی به هفت دسته تقسیم می‌شوند: عبادات، احوال شخصیه، معاملات، سیاست شرعی که در زمان ما قانون حکومتی و اداری خوانده می‌شود، حدود و کیفرها، حقوق و روابط بین‌الملل، و بالاخره آداب.

بنابراین فقیهان مذهب جعفری با در پیش گرفتن روش اجتهاد و فتوا توانمندی خود را در بررسی واقعیت‌های زندگی انسانی به اثبات رسانده و در مورد صدها جنبه از زندگانی عصر حاضر، فتواهای شجاعانه و واقع‌نگر بدهند، چنان‌چه اغلب التزام و پای‌بندی به عقیده و اصول کلی احکام، همراه با تطبیق‌پذیری بیشتر، بوده است.

بنابراین، کارها و نوشته‌های شهید صدر(قدس سره) در این چارچوب کلی قرار می‌گیرد و هماهنگ با حرکت مستمر اجتهاد و فتوا در مذهب فقه جعفری می‌باشد.

٢. استقلال اجتهاد در مذهب فقه جعفری

مستقل بودن مجتهدان این مذهب از قدرت‌های حاکم و دولت و دستگاه‌های حکومتی، از ثوابت تاریخ فقه جعفری است، درحالی‌که جهت‌گیری غالب در فقیهان مذاهب چهارگانه اهل سنت، تمرکز بر احکام فردی و پرهیز از بررسی موضوعاتی است که نارضایتی دستگاه حکومتی را برانگیخته و یا به برخورد با آن بیانجامد. ازاین‌روی می‌بینیم که به‌تدریج جنبه‌های عام و سیاسی در آثار فقهی اهل سنت پنهان مانده و آثار اصلی و رسمی آنان بیشتر بر محور عبادات و به خصوص مسائل طهارت و وضو و فقه معاملات و قراردادهای بین افراد و آداب و اخلاق دور می‌زند، و هیچ‌گاه بر نظریات سیاسی یا اقتصادی یا مدیریت دولت و مؤسسات حکومتی تکیه نکرده است، بر عکس فقیهان مذهب جعفری که تحقیق بر روی موضوعات پیرامون امامت را در پیش گرفتند، همان موضوعی که ارتباط نزدیکی با حکومت و سیاست پیدا می‌کرد، و نیز به پاسخ‌گویی مسائل و مشکلات کلی جامعه پرداختند.

بدین ترتیب کارهای شهید صدر(قدس سره) در تداوم مطلوب‌تر همین امر می‌باشد.

٣. جایگاه نظام مالی در فقه جعفری

یکی از عناصر تشکیل‌دهنده این مذهب، محبت به اهل بیت و عترت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و دفاع از ایشان است و ازاین‌روی یکی از ارکان فعالیت‌های فقهی مذهب جعفری دوازده امامی، عبارت است از پی‌گیری حقوق شرعی و پرداخت خمس اموال به امام یا نایبان ایشان. پیروان این مذهب از آغاز شکل‌گیری تا کنون در راه تأمین نظام مالی مخصوص این مذهب فروگذار نکرده‌اند، نظام مالی توسعه‌یافته‌ای که به جمع‌آوری اموال و حقوق شرعی و رسانیدن آن‌ها به صاحبانشان می‌پردازد و آنان نیز به توزیع آن‌ها جهت تأمین هزینه حسینیه‌ها و تدریس و کارهای خیر و هزینه زندگی سادات و غیره می‌پردازند.

بر این اساس، پیشرفت فقه مالی در مذهب جعفری بیش از سایر مذاهب سنی است و بنابراین جای تعجب ندارد که شهید صدر حجم زیادی از نوشته‌هایش را بدین موضوع اختصاص داده است.

۴. چهارمین محور که باید بدان توجه داشت مربوط به تعریف اصول دین در مذهب جعفری می‌شود و این‌که این مذهب، اصل عدل را به اصول سه گانه مذاهب اهل تسنن، یعنی توحید، رسالت و معاد، اضافه نموده است. اصل عدل سرفصل بسیار مهمی در شناخت ابعاد حقیقی مذهب جعفری است که بدون در نظر گرفتن آن، این امر ممکن نخواهد بود. بنابر این عدالت از ارکان دین بوده و گسترش آن و تلاش در راه احقاق حق از زیربناهای فکری مذهب جعفری است که بدون آن یکی از اصول دین کم خواهد بود.

فعالیت‌ها و نوشته‌های شهید صدر در این زمینه، ادامه‌دهنده و منعکس‌کننده همین موضوع می‌باشد.

۵ . محور پنجم و پایانی عبارت است از وجود نظمی هرم‌گونه در مذهب جعفری دوازده امامی؛ زیرا وجود نظام مرجعیت و تقلید، ستون فقرات و هرم هندسی در مذهب جعفری ایجاد خواهد کرد که بر اساس آن هر یک از پیروان این مذهب واجب است که مقلد یکی از مراجع تقلید و مرتبط با یکی از آیات عظام و بزرگان فقها و علما باشد. این واقعیت فقهی در عمل، ابعاد سیاسی و مالی مهمی را در پی خواهد داشت و این همان موضوعی است که مذاهب چهارگانه فقهی اهل سنت از آن رنج می‌برند، زیرا در مذاهب سنی یکپارچگی و هماهنگی وجود نداشته و به همین دلیل برخلاف مذهب جعفری، مؤسسه هرمی دینی به شکل حقیقی آن وجود ندارد، جز آن‌که در برخی مقاطع تاریخ این نقش بر عهده مذاهب صوفی بوده است.

شایسته است که این پنج محور را جهت فهم بهتر قواعد اصلی به دقت مورد ملاحظه قرار دهیم، قواعدی که نوشته‌های شهید صدر عموماً مستند به آن‌ها بوده و نمونه‌ای بارز در به‌کارگیری این قواعد می‌باشند، تا از این طریق نظام فکری تکامل یافته و طرح‌هایی فراگیر در تطبیق مسائل فکری سیاسی و اقتصادی اسلام پی‌ریزی شود.

روش اقتصادی و طرح بانکداری بدون ربا در نوشتههای شهید صدر

شهید صدر در زمینه تفکر اقتصادی اسلام، دو اثر عمده را پدید آورده است:

اثر نخست عبارت است از کتاب اقتصادنا که انتشارات دارالتعارف بیروت آن را در اواخر دهه هفتاد منتشر نمود، و لازم به ذکر است چاپی که ما در این نوشتار به آن استناد می‌کنیم چاپ هفدهم آن می‌باشد، که این امر خود دلیلی است بر رونق و اهمیتی که این کتاب از زمان انتشار تا کنون از آن برخوردار بوده است. این کتاب از حجم بزرگی برخوردار بوده و به بیش از ٧٨٠ صفحه می‌رسد.

شهید صدر در این کتاب به بحث تطبیقی میان نظریه‌های مختلف اقتصادی اسلام و سایر بینش‌های اقتصادی مارکسیستی و سرمایه‌داری می‌پردازد و بر بی‌پایگی قوانین دیالکتیکی تأکید می‌ورزد. همچنین وی نظریه مادی‌گرایی تاریخی و اشکالات وارد بر آن را مطرح می‌کند، اشکالاتی از این قبیل که این نظریه نقش دین را به‌عنوان محرک اصلی بشر و جوامع فرو گذاشته است. سپس به نقد سرمایه‌داری پرداخته و در پایان چارچوب کلی اقتصاد اسلامی را مطرح می‌کند. در این‌جا بر سه اصل اساسی، که بر نظریه اقتصادی اسلام حاکم است تأکید می‌کند، و آن عبارت است از:

ـ نظریه خلافت در زمین، که شهید صدر آن را اصل ملکیت دو‌گانه می‌خواند؛

ـ محدود بودن آزادی اقتصادی، بر اساس قواعد شرعی.

ـ توضیح اصل عدالت اجتماعی در اسلام.

شهید صدر پس از بنیان نهادن پایه‌های نظریه خویش، به تفصیل به ارائه راه حل برای دهها موضوع مهم می‌پردازد، که از آن جمله نظریه توزیع ثروت است. سپس بر موضوعات مهم دیگری تحت عنوان موضوع ملکیت زمین و احکام ملکیت بناها تأکید ورزیده و در ادامه موضوع کار، حیازت، ثروت‌های انتقال‌پذیر و نظریه تولید را مطرح نموده و تفاوت مفاهیم اسلامی و مارکسیستی و سرمایه‌داری رابیان می‌کند و در پایان به نقش دولت در اداره جنبه‌های اقتصادی جامعه و حکومت در اسلام می‌پردازد.

دومین اثر اقتصادی شهید صدر بنا به درخواست هیئت ناظر بر طرح تأمین مالی کویت[۳] به انجام رسید[۴] و به‌صورت کتاب در آمد، که عنوان کامل آن عبارت است از: «بانک‌داری بدون ربا در اسلام، طرحی بر جایگزین یافتن برای ربا، بررسی جوانب مختلف فعالیت‌های بانک‌ها در پرتو اندیشه اسلامی».[۵]

این کتاب نیز توسط دارالتعارف بیروت و در اوایل دهه هشتاد منتشر شده است، و در این‌جا لازم است به این نکته توجه کنیم که این کتاب تنها بخش نخست از کاری وسیع و بزرگ محسوب می‌شود؛ زیرا این بخش به بیان مبانی بانک‌داری اسلامی در کشورهایی می‌پردازد که قوانین و احکام شرعی به‌طور کامل در آن‌ها پیاده نمی‌شود، گرچه وی در این کتاب به بیان بانک‌داری بدون ربا در دولت‌های پیاده‌کننده احکام اسلامی نیز پرداخته است. اما پیروزی انقلاب اسلامی در ایران فرصتی استثنایی را برای وی پدید آورد که به پیش‌برد کار خود پرداخته و در چارچوب طرحی اسلامی و فراگیر، طرح و برنامه منطبق‌سازی کارهای بانکی با شریعت اسلام را عرضه کند. این طرح جامع برای دولتی در نظر گرفته می‌شود که در صدد تطبیق احکام اسلام در زمینه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی و دولتی می‌باشد. اما با کمال تأسف، شهادت آن بزرگوار وی را از ادامه این کار باز داشت.

در اینجا خلاصه برخی نکات مهمی را که مؤلف در این کتاب بدان پرداخته بیان خواهیم نمود.

حجم این کتاب کمتر از کتاب اقتصاد ما بوده و در حدود ٢۵٠ صفحه است. در آن دهها موضوع مربوط به نظریات و دستورالعمل بانک‌داری بدون ربا با هدف برچیده شدن ریشه دادوستد ربوی در این بانک‌ها مطرح می‌گردد، و موضوع سپرده، سرمایه‌گذاری مالی، اعطای وام و تسهیلات، انجام عملیات مناقصه اوراق تجاری و مضاربه مورد بررسی قرار می‌گیرد. در ادامه برخی نکات مهم را مطرح می‌کنیم.

نکته اساسی و مهمی که طرح بانک‌داری بدون ربا در دهه هشتاد، باید از آن شروع می‌شد آن بود که این طرح در خارج از دایره اقتصاد هماهنگ اسلامی و خارج از نظام دولتی اسلامی تمامیت می‌یافت، و از احکامی برخوردار بود که در عمل فقط می‌توانست به‌صورت جزئی و خرد پیاده گردد، و ازاین‌روی تنها می‌توانستیم از آن نتیجه‌هایی جزئی انتظار داشته باشیم.

شرایط اصلی که باید در بانک بدون ربا رعایت شود عبارتند از سه شرط اساسی زیر:

١. بانک‌های بدون ربا بر خلاف قوانین شرعی اسلام نباشند.

٢. این بانک‌ها توانایی عمل در فضایی فاسد، که با پیاده شدن احکام اسلام موافق نیست را داشته باشند، و بنابراین، بانک بدون ربا باید (در چنین فضایی) بتواند به پویایی و تداوم زمانی و موفقیت شغلی خود ادامه دهد.

٣. باید برای این بانک توانایی سوددهی مانند هر مؤسسه تجاری و انجام مسؤلیت بانک‌ها یعنی جمع‌آوری ثروت‌های راکد، و سرمایه‌گذاری آن‌ها فراهم آید، تا بتواند به توسعه اقتصادی و صنعتی کشور بیانجامد.

این نکات گرچه بسیار ساده و واضح هستند، اما اصول اساسی و درستی از بانک‌داری بدون ربا را در پیش روی می‌گذارند، و باید دانست که عنوان بانک‌داری بدون ربا از دقت علمی بیشتری نسبت به عنوان بانک‌داری اسلامی برخوردار است، زیرا کلمه بدون ربا بدین معناست که در دادوستد این بانک، ربا نیست و بر خلاف قوانین شرعی عمل نمی‌کند، اما کلمه بانک‌داری اسلامی بدین معناست که فعالیت‌های آن بانک بر اساس قوانین شرعی اسلامی است، که از مهم‌ترین آن‌ها رابطه مدیریت اموال با احسان و یاری کردن می‌باشد.

بدین ترتیب می‌توانیم اصول کلی مطرح شده در دیدگاه شهید صدر در مورد بانک‌داری بدون ربا را در چند نکته خلاصه کنیم، که بارزترین آن‌ها عبارتند از:

ـ اهمیت بخشیدن به عنصر عامل انسانی (در فعالیت بانک‌داری)، به همراه کم نمودن و محدود ساختن نقش سرمایه.

ـ پذیرش پیشاپیش عنصر سود و زیان، چراکه این مطلب از اصول فعالیت‌های اقتصادی است و هیچ تلاش اقتصادی از آن گریزی ندارد.

ـ آماده‌سازی زمینه‌های انجام کار و تلاش و همچنین وسایل نوینی که ویژه بانک‌داری بدون ربا است.

همچنین یکی از دست‌آوردهای اصلی شهید صدر در زمینه نظریه کلی بانک‌داری بدون ربا ـ که متأسفانه بیشتر بانک‌های اسلامی آن را نپذیرفتند و شاید این امر به دلیل وجود موانع قانونی بوده است ـ عبارت است از بیان شیوه شرعی برای فعالیت‌های بانک؛ چراکه نظام بانک‌داری در غرب بر این اساس است که بانک امانت‌دار افراد است و جز در موارد استثنایی، ملزم به اعاده سپرده‌ها به صاحبانشان می‌باشد. بیشتر بانک‌های اسلامی بر این قاعده تکیه می‌کنند که بانک شریک و مضاربه‌کننده است و اموال سپرده‌گذاران را به گردش در می‌آورد، درحالی‌که شهید صدر بر اصل وکالت تکیه می‌کند و بر اساس آن بانک بدون ربا وکیل سپرده‌گذار خواهد بود و شریک وی در مضاربه و یا قرض‌گیرنده و امانت‌دار نیست، و این امر نقطه‌ای اساسی و بسیار بااهمیت است که به‌درستی بیان نشده و باید برای پایه‌ریزی راه حل شرعی در رابطه بین سپرده‌گذاران و بانک بدون ربا، از این اصل سود جست.

در این‌جا از جهت شرعی تفاوت‌هایی میان قرارداد امانت‌گذاری، وکالت، مضاربه و شراکت در فقه اسلامی وجود دارد که می‌توان بدان‌ها تکیه نمود و برای به دست آوردن راه حل‌های مربوط به زمان حاضر و منطبق با شریعت اسلامی از آن‌ها کمک گرفت.

از اموری که باید مورد توجه قرار گیرد وجود فتواها و توجیهات شرعی شجاعانه بسیاری است که اگر در کلیت اسلام مورد قبول و عمل واقع شوند می‌توانند راه حل‌هایی مناسب و زمینه‌های گسترده‌ای برای انجام آن‌ها پدید آورند، و آن‌ها اجتهادهایی هستند که اگرچه برخی از فقیهان با آن موافق نباشند، در عین حال و با وجود انگیزه و علاقه‌ای راستین جهت ایجاد راه حل‌های واقعی و قابل اجرا، اقدامات اجتهادی جدی و راستین و برخوردار از مبانی فقهی و علمی مشخصی را تشکیل می‌دهند.

یکی از این راه حل‌های شجاعانه فقهی که بیشتر بانک‌های اسلامی آن را به کار نگرفته‌اند موضوع تنزیل در خرید اوراق قرضه است که شهید صدر این کار را شرعاً جایز می‌شمارد و در این باره می‌نویسد: «در مورد مبنا و چگونگی حکم کم نمودن (از اوراق قرضه در موقع فروش)، بیشتر فقیهان نظر به جواز شرعی آن دارند؛ زیرا فروختن قرض به مبلغی کمتر از مبلغ قرض شرعاً جایز است، به این شرط که موضوع قرض طلا یا نقره یا از چیزهای پیمانه‌ای یا کشیدنی نباشد».[۶]

یکی دیگر از راه حل‌های بی باکانه فقهی آن است که بانک بدون ربا می‌تواند اوراق قرضه دولتی را که سود داشته باشد، بخرد. شهید صدر در این باره می‌گوید: «بانک بدون ربا می‌تواند بخشی از دارایی‌های خود را برای خریدن اوراق مالی ـ که به‌عنوان سندهای دولتی یا غیر آن منتشر می‌شوند ـ بخرد، و به‌دست آوردن سود از آن، توسط بانک‌های بدون ربا جایز است و خرید و فروش این اوراق خارج از این شرایط جایز نمی‌باشد».[۷]

همچنین وی معتقد به برقراری رقابت تجاری میان بانک‌های تجارتی ربوی و بانک بدون ربا در مورد میانگین سود است و می‌گوید: «من معتقدم در شرایطی خاص که بانک بدون ربا در آن قرار دارد، نسبت سود حاصل برای سپرده‌گذاران در این بانک‌ها، نباید از سودی که سپرده‌گذار از بانک ربوی تقاضا می‌کند کمتر باشد».[۸]

همچنین وی به جواز همکاری ربوی با کافر غیر ذمی فتوا می‌دهد، و می‌گوید: «دیدگاه فقهی در این خصوص بر مبنای احکام بسیاری است که در رأس همه آن‌ها، این نظریه است که همکاری ربوی با کافر ذمی و گرفتن زیادی از وی جایز است، و رأیی است که همه فقیهان مذهب امامیه در مورد آن اتفاق نظر دارند و برخی از فقیهان دیگر مذاهب، مانند پیشوای مذهب حنفی نیز با آن موافق است».[۹]

در این‌جا ـ که به عرضه و بررسی تلاش‌های  شهید صدر در مورد طرح بانک‌داری بدون ربا مبادرت می‌کنیم ـ لازم است نکته مهمی را مورد توجه قرار دهیم، که هم ستایش و هم نقدی است بر کارهای او، و آن این‌که تلاش‌های آن بزرگوار عموماً پیش از شکل‌گیری اولین بانک اسلامی در عالم واقع، مطرح شده است، و وی متأسفانه فرصت کافی برای آگاهی یافتن از نتیجه عملی کارهایش را نیافت و نتوانست کار و آثارش را در این زمینه غنا بخشد.

این نکته گویای آن است که در فعالیت‌های وی در این خصوص، برخی کاستی‌ها و مشکلات وجود داشته است، از جمله این‌که وی به‌صورت کامل به موضوع وام‌دهی بانک بدون ربا نپرداخته است، و در بسیاری از موارد مستندات و توجیهات شرعی قرارداد مضاربه را بیان نداشته است، همچنین به قراردادهای اجاره دادن و سرمایه‌گذاری و قراردادهای سوددهی و مشارکت مناقصی که همه این‌ها امروزه از فعالیت‌های اصلی بانک‌های اسلامی محسوب می‌شوند، کمتر پرداخته است.

می‌دانیم که عده‌ای از نویسنده‌های مسلمان از آغاز قرن نوزدهم به این طرف به بیان موضوع بهره و ربا پرداختند و فتواهای چندی در حلیت و حرمت آن داده شد و این بحث و بررسی تا به امروز نیز ادامه دارد، به‌ویژه این‌که اکنون اقتصاد جهانی به‌گونه‌ای در ربا فرو رفته است که به‌سختی می‌توان از آن جدا نمود. البته این امر به یکباره و تصادفی صورت نگرفته، بلکه قرآن کریم در ١۴٠٠ سال پیش ما را از آن آگاه نموده است.

یکی از دیدگاه‌هایی که میان سود و ربا فرق می‌گذارد و در این مورد موضعی ریشه‌ای اتخاذ می‌کند، فصلی است که در کتاب «الکتاب و القرآن»[۱۰] تألیف دکتر مهندس محمد شحرور، به ربا اختصاص داده شده است. با این‌که ما در بسیاری از این دیدگاه‌ها با مؤلف موافق نیستیم، اما این امر مانع از آن نمی‌شود که بر آن ارج نهیم؛ زیرا این کار تحلیل و نقد ریشه‌ای مفاهیم تاریخی رایجی است که در مورد فهم نصوص قرآن کریم وجود دارد.

اخیراً نیز کتابی منتشر شده با عنوان «معاملات البنوک و أحکامها الشرعیه»، تألیف رئیس دانشگاه الأزهر دکتر محمد سید طنطاوی. این کتاب سالیان پیش، زمانی که شیخ طنطاوی مفتی مصر بود منتشر شد و چاپ مجدد آن در چارچوب طرح «مکتبه الأسره» انتشار یافت. این کتاب در هنگام انتشار، سر و صدا و حمله‌های بسیاری را بر انگیخت؛ بدان جهت که در برخی موارد، به حلال شمردن برخی از شکل‌های بهره گرایش پیدا کرده بود. او تصریح می‌کند که اهداف شریعت اسلامی آن است که مصالح مردم را رعایت نموده و مانع برپایی ظلم باشد و به تنظیم بنیان‌های همکاری و منع از نیرنگ و خیانت و آزمندی اقدام ورزد، و همه این اهداف در چارچوب احکام اسلامی صورت پذیرد. وی می‌گوید: «سودی که اداره پست به کسانی می‌دهد که در صندوق‌های پس‌انداز پولی به ودیعت می‌گذارند، حلال است و حرمتی در آن نیست، زیرا پول‌های به ودیعه گذاشته شده از طرف صاحب مال به صندوق پس‌انداز قرض داده نشده و صندوق پس‌انداز نیز آن را قرض نگرفته است، بلکه صاحب مال آن را با رضایت و از روی اختیار و تقاضای خود، در اختیار صندوق قرار می‌دهد و می‌داند که اداره، اموال به امانت گذاشته شده را در امور تجارتی به کار می‌گیرد که احتمال ضرر یا رکود سپرده‌ها کم و یا در حد صفر است».

همچنین فتواهای بسیاری صادر شده که به مسلمانان ساکن در کشورهای غربی اجازه می‌دهد که به سرمایه‌گذاری در خرید خانه مسکونی، از طریق وام‌های بانک مسکن اقدام کنند. جدیدترین فتوا در این مورد در مجله‌ای اروپایی ـ که آن را جریان اخوان المسلمین منتشر می‌کند ـ آمده است، در شماره دهم، سال سوم، آوریل ١٩٩٩، ص ٣٧. به پیوست، رونوشتی از آن را به‌عنوان نمونه‌ای از فتواهای معاصر در این زمینه تقدیم نموده‌ام.

بررسی و نقد طرحهای عرضه شده درباره بانکهای اسلامی

برای آن‌که ذهنیتی درست از نظریه بانک اسلامی یا بانک بدون ربا داشته و برای پیاده نمودن این دیدگاه در عالم واقع و تأسیس بانک اقدام کنیم، لازم است ابتدا عوامل بسیاری را در سطح فقهی و نظری از یک سو و در سطح واقعیت‌های موجود و تطبیق خارجی از سوی دیگر فراهم نماییم، که در این‌جا به‌طور اختصار به مهم‌ترین نکات در این مورد اشاره می‌کنیم:

از ناحیه فقه و شریعت، غیر از فقه عقود و معاملات، کاستی‌های آشکاری در آثار فکری و شرعی در ارتباط با زمینه‌های مختلف اقتصادی وجود دارد، و تا کنون در زمینه دیدگاه‌های اقتصادی ـ به معنای کلی آن ـ کتاب‌هایی اصلی و پایه پدید نیامده است؛ زیرا این موضوع ارتباط تنگاتنگی با حکومت و اداره دارایی‌های دولت دارد، و آن موضوعی سیاسی است که از لحاظ نظری با مصالح و دیدگاه‌های پادشاهان و سلاطین و حاکمان دولت‌های اسلامی مغایرت و تضاد پیدا می‌کند. این امر معمولاً مربوط است به دستورات سیاسی و اداری که احکام سلطانی نامیده می‌شوند، و نیز در مورد روابط بین‌المللی و خارجی دولت‌های اسلامی با یکدیگر یا با دیگر دولت‌های غیر اسلامی نیز صادق است. اگر کتاب‌های اموال و خراج و احکام سلطانی را کنار بگذاریم خواهیم دید که در این زمینه کتاب‌های فقهی اسلامی که از جهت ارزش و اهمیت هم‌طراز با دیگر آثاری باشد که فقیهان بزرگ اسلام در میدان‌های دیگر به بار آوردند، به ندرت دیده می‌شود. روشن است که همه این موضوعات به سیاست و قدرت حاکم مربوط می‌شود که جز در مواردی اندک، نسبت به دخالت فقیهان در سیاست‌های مالی و مدیریتی و خارجی‌شان تمایلی نداشتند.

حقیقت امر آن است که آثار تحصیل‌کردگان مسلمان در این زمینه مربوط به اواخر قرن نوزدهم میلادی می‌شود، و پس از آن یک سری تحقیقاتی فقهی ارائه شد که بر مبانی شریعت اسلامی استوار بود، که در این میان قابل توجه‌تر از همه آثار شهید صدر است؛ بدین جهت که وی در همه نوشته‌هایش تلاش می‌ورزد که مفاهیم اقتصادی اسلامی را روشن کرده و در کنار آن، تفکر غربی و مارکسیستی را رد کند و طرح‌هایی عملی برای پایه‌گذاری مؤسسه‌هایی پدید آورد که بر اساس قوانین شریعت اسلامی عمل می‌کنند.

ازاین‌روی می‌توانیم اقدام شهید صدر را در مقابله با تهاجم فکری مارکسیسم و غرب بر جهان عرب و اسلام، و نیز تلاش او را در ارائه پاسخ‌ها و راه حل‌های اسلامی، در نوع خود دیدگاهی پیشتاز و قابل تحسین بشماریم.

از میان تحقیقاتی که پیش از شهید صدر و یا در عصر وی صورت پذیرفته است می‌توان به کتاب‌های زیر اشاره نمود: «عدالت اجتماعی در اسلام» اثر سید قطب، «اسلام و نظام‌های اقتصادی معاصر» اثر استاد ابو علی مودودی، که اصل آن به زبان اردو بوده و به عربی ترجمه شده است. تا آن‌جا که من می‌دانم از همین مؤلف کتابی است درباره ربا و دیگری درباره ملکیت زمین، که در مورد آن‌ها اطلاعی به دستمان نرسیده است. نیز در همین زمینه است کتاب «اشتراکی بودن اسلام» اثر دکتر مصطفی سباعی.

پس از این آثار مهم دیگری پدید آمد که به ارائه نظریه‌ای تکامل‌یافته از اسلام می‌پرداخت و سعی می‌ورزید واقعیت‌های خارجی عالم اقتصاد را مورد ملاحظه قرار داده، و مستند به مفاهیم شرعی اسلامی باشد. از جدیدترین و مهم‌ترین آن‌ها کتاب «اسلام و مبارزه‌طلبی اقتصادی» است، اثر عمر شابرا، با ترجمه دکتر محمد زهیر سمهوری و با بررسی و مراجعه دکتر محمد انس زرقا. ترجمه عربی این کتاب توسط مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی در آمریکا و مرکز عربی تحقیقات مالی و بانکی در عمان منتشر شده است. مؤلف کتاب که پاکستانی الاصل است مدت زیادی از مسؤولین بلندپایه در بنیاد پول سعودی بوده است و از اطلاعات بسیاری در مورد نظام اقتصادی و پولی جهان برخوردار بوده و ازاین‌روی توانسته است چنین کتاب مهمی را پدید آورد.

پس برای ارئه نظریه بانک‌داری اسلامی لازم است ابتدا نسبت به اقتصاد معاصر جهان و دیدگاه‌های مختلف آن به‌صورت علمی شناخت پیدا نمود. باید بدانیم گرچه این مطلب در درجه اول مربوط به فقیهان و پژوهش‌گران علوم شرعی می‌شود امـا به‌صورت فراگیر در مورد جهان عرب و اسلام در اندیشه نوین اقتصاد جهانی نیز صادق است. در این مورد، اسامی مطرح یا کتاب‌های مهمی که از جانب اقتصاددانان عرب، پیرامون اقتصاد جهانی و معاصر نگاشته شده باشد وجود ندارد، و ما درباره تفکر مادی و تفکر مارکسیستی و یا لیبرالی غربی کتاب‌های اصلی عربی نمی‌شناسیم که در مورد نظریات عمومی و یا در زمینه سرمایه‌گذاری‌های اقتصادی و شاخه‌های آن بحث کرده باشند. ازاین‌روی نظریه عمومی اقتصاد باید در بعد نظری، شیوه‌ای تکامل‌یافته را درباره روابط تولید و توزیع با یک‌دیگر و نیز سیاست‌های اقتصادی دولت، مالیات، بودجه عمومی دولت، نقدینگی و نیز برطرف نمودن اشکال درباره تبدیل پول‌های معدنی (طلا و نقره) با اسکناس و با پول‌های الکترونیکی ارایه نماید، و روابط به هم پیوسته اقتصاد جهانی را مورد نظر قرار دهد. به‌عنوان مثال کافی است برای گستره این ارتباط و تداخل، به اهمیت بخش نفت در اقتصاد کشورهای عربی و اسلامی دقت کنیم، که چگونه با اقتصاد جهان صنعتی و برخوردار از ربا مرتبط و پیوسته است. نمونه دیگر این‌که بدون متوسل شدن به نظام بانک جهانی، ساخت پالایشگاه نفتی بزرگی از جهت فنی و مالی در دنیا تقریباً محال است، گرچه ساخت این پالایشگاه نیاز به سرمایه‌گذاری نداشته باشد.

شناخت نظام بانکی و مالی عصر حاضر در راه تأسیس مؤسسه‌های مالی اسلامی و بانک اسلامی از اهمیت بالایی برخوردار است؛ زیرا نظام بانکی و مالی حاکم بر دنیای صنعتی غرب، و به تبع آن در کشورهای عربی و اسلامی، نتیجه پیشرفتی است که در طول بیش از ۴٠٠ سال حاصل شده است و بانک‌ها نیز به موازات اقتصاد و انقلاب صنعتی و پدید آمدن اسکناس و رشد تجارت و روابط بین المللی پیشرفت نمودند، و شرکت‌های بیمه و بورس نیز به آن‌ها پیوستند. ازاین‌روی برای رقابت با این بانک‌ها و مؤسسه‌های مالی غربی که بر اساس ربا روی پا مانده‌اند و جایگزین شدن به جای آن‌ها، لازم است سرگذشت، پیشرفت‌ها، وضعیت فعلی آن‌ها و روش‌های کارکرد و کاستی‌های آن‌ها را به خوبی بشناسیم و بدانیم که نظام مالی غربی منتقدهای بسیاری در خود غرب دارد و بسیاری از کارشناسان یک نوع فروپاشی کلی و بزرگ را در آینده‌ای نزدیک برای آن پیش‌بینی می‌کنند.

ضمیمه: حکم شرعى خرید خانه از طریق بانکهاى ربوى

(مجله «الأوروبیه»، شماره ١٠، سال سوم، ذوالحجه ١۴١٩ق / آوریل ١٩٩٩م، ص ٣٧)

الحمد لله رب العالمین والصلاه والسلام على سید المرسلین وأفضل الخلق أجمعین وعلى آله وصحابته أجمعین

در سال‌هاى اخیر مسلمانان مقیم غرب درباره حکم شرعى خرید خانه از طریق بانک‌هاى ربوى پرسش‌هاى زیادى مطرح کرده‌اند. این موضوع از اهمیت خاصى برخوردار است، زیرا در رابطه با یکى از ضروریات دین یعنى حرمت ربا مى‌باشد، که نصوص قطعى قرآن و سنت بدان حکم مى‌کنند. اما این مطلب درباره مسلمانان مقیم کشورهاى غیر اسلامى باید با دیدى جامع‌بینانه حل شود.

اکنون مسلمانان مقیم غرب بخشى از این جامعه شده‌اند، درحالی‌که از لحاظ معیشتى در سطح بسیار پایینى قرار دارند. بیکارى در میان آنان رواج کامل دارد، مجتمع‌هاى مسکونى آنان از هر جهت نامناسب است، چرا که فرزندان در این محیط دچار افت تحصیلى شده و در آن انواع مواد مخدر و اعمال خشونت‌آمیز نیز به چشم مى‌خورد. در این شریط بسیارى از پدران غیرتمندى که در پى نجات دین خود و فرزندانشان و گریز از این مجتمع‌ها مى‌باشند، و براى این امر راه حلى جز گرفتن قرض‌هاى ربوى نمى‌بینند.

به نظر من قرض‌هاى ربوى یکى از مسائل فراوانى چون بیمه و عقود دیگرى است که باید اهل نظر اجتهادهاى نوینى را در آن مورد ارائه دهند و اهداف کلى شریعت را در نظر داشته و واقعیت‌هاى عینى را نادیده نگیرند. با توجه به اهداف کلى اسلام در مى‌یابیم که این اهداف تنها براى مصالح مردم و رفع تنگناهاى زندگى آنان تشریع شده است. ازاین‌روى مى‌بینیم کارهاى بسیارى را شارع به جهت نیاز مردم و ضرورت تجویز کرده است، کارهایى چون پیش‌فروش و … . نیز به همین دلیل فقیهان ما اجراى حدود را در خارج از مرزهاى کشور اسلامى جایز نمى‌دانند. همچنین جمعى از فقیهان انجام معاملات فاسدى را با غیر مسلمانان را در کشورهاى غیراسلامى تجویز مى‌کنند، مشروط بر اینکه رضایت طرف محرز باشد و خدعه و نیرنگى در میان نباشد. گرچه من این نظر را که فقهاى حنفى‌مذهب بدان گرایش داشته‌اند نمى‌پسندم.

به نظر من همکارى با این بانک‌ها جهت خرید مسکن جایز است و دلیل آن ضرورت و نیاز فرد مسلمان جهت داشتن سرپناه براى خود و فرزندانش مى‌باشد تا بتواند تربیت دینى فرزندان را به نحو احسن در پیش گیرد و آن‌ها را از مناطق مفسده‌انگیز دور نگه دارد. مسلمانى که از این قرض‌هاى ربوى بهره مى‌برد همچنان معتقد به حرمت ربا مى‌باشد، اما ضرورت زندگى او را وادار به انجام معامله ربوى مى‌کند.

این رأى مورد قبول جمعى از اندیشمندان معاصر مى‌باشد، برخى از آنان این رأى را بر اساس مذهب حنفى و برخى دیگر بر اساس مصلحت آن را توجیه مى‌کنند و کسانى نیز چون من، آن را بر اساس ضرورت پذیرفته‌اند. البته این مسأله همچنان قابل بحث و بررسى خواهد بود.

به نظر من فقهِ ضرورت ـ به‌ویژه در زمینه معاملات ـ نیازمند احیا و بازسازى است. این مهم را باید دانشمندان مقیم اروپا و یا کسانى که با شرایط زندگى مسلمانان در آن محیط آشنایى کامل دارند انجام دهند. زیرا این فقه به یارى خداوند حرج و مشقت را از زندگى مسلمانان مقیم اروپا برطرف می‌سازد.

انیس بن عبدالرحمن قرقاح

 

[۱]. متن پیش رو، ترجمه سخنرانی دکتر خلدون حماده در کنگره بزرگداشت شهید آیت الله سید محمد باقر صدر (رضوان الله علیه) با عنوان: «منهجیه البنک اللاربوی فی کتابات الشهید محمد باقر الصدر» است.

[۲]. ر.ک: کتاب «الفقه الإسلامی و مدارسه» نوشته استاد مصطفی الزرقاء، از انتشارات دار القلم و الدار الشامیه، دمشق، بیروت، ١٩٩۵.

[۳]. بیت التمویل الکویتی.

[۴]. محمد حسینی، الإمام الشهید محمد باقر الصدر، دراسه فی سیرته و منهجه، دار الفرات، بیروت، ١٩٨٩.

[۵]. «البنک اللاربوی فی الإسلام، أطروحه للتعویض عن الربا، دراسه لکافه أوجه نشاطات البنوک فی ضوء الفکر الإسلامی».

[۶]. سید محمد باقر صدر، البنک اللاربوی فی الإسلام، ص ١۵٩.

[۷]. همان، ص ١۶٣.

[۸]. همان، ٣۴.

[۹]. همان، ١۴.

[۱۰]. انتشارات دار الأهالی، دمشق، ١٩٩١.