تفسیر و علوم قرآنی
مبانی کلامی تفسیر موضوعی

نويسنده: علی نصیری

قرآن محکمترین و معتبرترین سند ماندگار اسلام است. برای دست یافتن به آموزه‌های قرآن راه شناخته شده تفسیر ترتیبی است که سوره‌ها و آیات قرآن را براساس چینش کنونی مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد و در صدها تفسیر از آغاز تاکنون دنبال شده است. با این حال همگان اذعان دارند که به رغم مزایایی، این روش برای ترسیم نظرگاه‌های نهایی قرآن فاقد کارآیی است. تنها شیو‌ه‌ای که می‌تواند این نیاز را تأمین کند، تفسیر موضوعی است. تفسیر موضوعی که بر دسته‌بندی آیات و جمع‌بندی مدلول‌های آنها مبتنی است گرچه به صورت محدود سابقۀ طولانی دارد، با رویکرد جامع و فراگیر و عطف توجه به گسترۀ موضوعات قرآن شیو‌ه‌ای نو و جوان است؛ چنانکه بازپژوهی مبانی، شیوه و مراحل آن نیز در گام‌های نخستین قرار دارد.

مفهوم تفسیر موضوعی

مطالعات و پژوهش‌های قرآنی را به دو دسته بیرونی و درونی تقسیم می‌کنند. به مطالعات بیرونی قرآن اصطلاحاً علوم قرآنی اطلاق می‌گردد (نک: زرقانی، 1/28-29) و پژوهش‌های درونی قرآن به دو قسم ترتیبی و موضوعی تقسیم می‌گردد. عمدۀ تفاسیری که از آغاز تاکنون نگاشته شده از نوع تفسیر ترتیبی و به عبارتی از نوع مطالعات درونی و ترتیبی قرآن است که براساس چینش کنونی سور و آیات و گاه به صورت محدود براساس چینش نزول انجام یافته است. پژوهش‌های درونی قرآن که با صرف نظر از چینش سور و آیات و براساس یک موضوع خاص قرآنی انجام می‏گیرد اصطلاحاً تفسیر موضوعی یا معارف پژوهی قرآن خوانده می‌شوند.

سید محمد باقر حکیم پس از تقسیم تفسیر به ترتیبی و موضوعی در تعریف تفسیر موضوعی چنین آورده است: «در این تفسیر مفسر می‌کوشد یکی از موضوعات قرآنی اعم از عقاید، اجتماعیات، همچون توحید یا نبوت یا سنن تاریخی در قرآن را از منظر قرآن مورد بررسی قرار دهد و هدف آن است که دیدگاه و نظرگاه قرآن کریم دربارۀ موضوع و در مرحلۀ بعد نگاه اسلام به آن موضوع را مشخص سازد» (ص91). مکارم شیرازی پس از تقسیم شیوه‌های تفسیر به تفسیر مفردات قرآن، تفسیر ترتیبی، تفسیر موضوعی، تفسیر ارتباطی و تفسیر کلی یا جهان بینی قرآن (1/19) دربارۀ تفسیر موضوعی چنین آورده است: «آیات مختلفی که دربارۀ یک موضوع سراسر قرآن مجید در حوادث و فرصت‌های مختلف آمده است جمع‌آوری و جمع‌بندی می‌گردد، و از مجموع آن نظر قرآن دربارۀ آن موضوع و ابعاد آن روشن می‌شود. مثلاً آیات مربوط به دلائل خداشناسی از قبیل فطرت، برهان نظم، برهان وجوب و امکان و سایر براهین در کنار هم چیده شوند و از آنجا که «القرآن یفسر بعضه بعضا» ابعاد این موضوع روشن می‌گردد»(1/21).

جوادی آملی پس از تأکید بر ترتب تفسیر موضوعی بر تفسیر ترتیبی (ص 59) تفسیر موضوعی را اینچنین تعریف کرده است: «مفسر آیاتی از قرآن را که حاوی این موضوع است بعد از جمع‌آوری، جمع‌بندی کرده، سپس به جمع‌آوری و جمع‌بندی روایات در آن زمینه بپردازد و در مرحلۀ ‌نهایی بین دو جمع‌بندی به دست آمده از آیات و روایات جمع‌بندی سومی به عمل آورد تا بتواند، آن را به عنوان نظر اسلام و قرآن و عترت ارائه دهد» (همانجا).

معرفت چنین تعریفی ارائه کرده است: «از روز‌های نخست در کنار شیوۀ مرسوم ترتیبی، شیوۀ دیگری در تفسیر ظهور یافت که فرا شمولی نبود و تنها بخش‌هایی از آیات قرآنی را مورد نظر قرار می‌داد. به عبارتی دیگر اینگونه تفسیر، تنها به موضوعات مطرح شده در قرآن توجه نموده و به تفسیر و تبیین و دسته‌بندی و جمع آنها پرداخته است و لذا آن را تفسیر موضوعی نام نهاده‌اند و جز به مسایل دینی در دو بعد معارف و احکام و مسائل اجتماعی، سیاسی و اخلاقی در دو بعد نظری و عملی به دیگر ابعادی که جنبۀ لفظی دارند نپرداخته است. در حقیقت تفسیر موضوعی تنها در رساندن پیام‌های قرآنی کوشیده است و به جنبه‌های فنی آن چندان کاری نداشته است، مگر تا انداز‌ه‏ای که به موضوع بحث مربوط بوده است» ( تفسیر و مفسران، 2/526). وی معتقد است با لحاظ کردن ارائه پیام‌های قرآن در تعریف تفسیر موضوعی که امروزه مورد نظر است کتاب‌هایی که تنها به جنبه‌های لغوی یا ادبی قرآن یا برخی مباحث فنی و علمی همچون محکم و متشابه پرداخته‌اند از دایرۀ تفسیر موضوعی خارج اند (همانجا). به عبارت روشنتر معرفت بر این باور است که تفسیر موضوعی دارای دو اصطلاح قدیم و جدید است. براساس اصطلاح قدیم بررسی موضوعی مسائل ادبی و فنی قرآن جزو تفسیر موضوعی است؛ اما طبق اصطلاح متأخر این مباحث از دایره تفسیر موضوعی خارج‌اند.

مصباح یزدی نیز بر این باور است که تفسیر موضوعی به معنای دسته‌بندی آیات براساس موضوعات و به دست دادن مفاهیم آنها با درنظر گرفتن رابطۀ میان آیات است(1/9). امین خولی پس از ذکر محدودیت‌های تفسیر ترتیبی چنین آورده است:«تفسیر موضوعی آن است که مفسر، قرآن را به صورت موضوعی تفسیر کند به این شیوه که آیات مخصوص به یک موضوع را به طور کامل و فراگیر با استقصا در قرآن گرد آورده و ترتیب زمانی و مناسبتها و شرایط مخصوص هر آیه را بررسی کرده آنگاه برای دستیابی به تفسیر و فهم آیات در دستاورد‌های تحقیق خود در نگرد» (دایره المعارف الاسلامیه، 1/368).

محمدحسین علی صغیر پس از نقل گفتار امین خولی در تعریف تفسیر موضوعی (ص120-201) آن را این چنین تحلیل کرده است: «معنای این دیدگاه دربارۀ تفسیر موضوعی آن است که شماری از متخصصان و هریک براساس تخصص خود به بررسی بخش‌هایی از قرآن بپردازد. یک موضوع از موضوعات قرآن را گردآورده و آیات مرتبط با آن را به طور کامل استقصاء کنند تا یک سازمان کامل، منسجم و مرتبط با یکدیگر را تشکیل دهند. آنگاه براساس منهج خود به تفسیر آن آیات بپردازند، به عنوان مثال متخصص احکام، آیات احکام و متخصص عقاید، آیات عقاید را گرد آورد. بر این اساس فن قصه پردازی قرآن در یک مبحث و بعد تشبیهی قرآن در مبحث مخصوص به خود و امثال قرآنی در رساله‌ای جداگانه منعکس خواهد شد» (ص 121). وی بر این اساس کتاب الفن القصصی فی القرآن الکریم از محمد خلف الله و الصوره الفنیه فی‏‏المثل القرآنی را از جمله تفاسیر موضوعی برشمرده است (همانجا).

محمدحسین ذهبی پس از ذکر گرایش‌های تفسیری، چنین آورده است: برخی از اندیشمندان با محدود کردن بحث در تفسیر تنها دربارۀ یک ناحیه از نواحی و موضوعات پراکندۀ قرآن به گفتگو پرداختند؛ به عنوان مثال ابن قیم در میان تألیفات خود کتابی را به بررسی سوگند‌های قرآن اختصاص داده با نام التبیان فی اقسام القرآن و ابوعبیده کتابی را دربارۀ مجاز قرآن و راغب اصفهانی دربارۀ مفردات قرآن و… نگاشته‌اند… و نیز بسیاری از علماء موضوعی خاص را در قرآن دنبال کرده و به گردآوری آیات پراکنده دربارۀ آن موضوع پرداخته و اختصاصاً به بحث و بررسی آنها پرداخته‌اند (1/148-149). گرچه ذهبی به تعریف مشخصی از تفسیر موضوعی اشاره نکرده است، اما از توضیحات او بر می‌آید که مشخص کردن یک موضوع قرآنی، استخراج و گردآوری آیات مرتبط و بررسی آنها سه عنصر اصلی در تعریف تفسیر موضوعی از نگاه اوست.

در دانشنامه جهان اسلام چنین آمده است: «منظور از تفسیر موضوعی آن است که مفسر آیات قرآن را براساس موضوعی خاص گردآوری کند که معمولا متناسب و مرتبط با نیازها و پرسش‌های مسلمان معاصر است و از سنجش مجموع آنها با یکدیگر، بر پایۀ مطالعات گذشتگان و آثار تفسیری متقدم، دیدگاه قرآن را دربارۀ آن موضوع و ابعاد مختلف آن به دست آورد» (حداد عادل، 7 / 627-628). « البته برخی با گستراندن دایره تفسیر موضوعی سابقه‌ای طولانی برای آن قایل شده و مراد از تفسیر موضوعی را پرداختن به یکی از موضوعات قرآنی و نیز روش تفسیر قرآن به قرآن دانسته‌اند» (همان، 7 / 627).

نکاتی پیرامون تعاریف تفسیر موضوعی

تمام تعاریف در دو نکته اشتراک دارند: یک، تفسیر موضوعی به عکس تفسیر ترتیبی با عطف توجه به یکی از موضوعات قرآن و با استخراج آیات مرتبط با هم، به دسته‌بندی و استنتاج آنها می‌پردازد. دیگری اینکه در عموم تعاریف بر این نکته تأکید شده که هدف از تفسیر موضوعی به دست دادن پیامها و نظرگاه‌های قرآن دربارۀ یک موضوع است.

معرفت معتقد است که چون هدف از تفسیر موضوعی براساس اصطلاح اخیر به دست دادن پیام‌های قرآن است، پس اولاً در تفاسیر موضوعی جنبه‌های لفظی، علمی و فنی آیات مورد اهتمام نیست. ثانیاً تفاسیری که به این مباحث اختصاص یافته‌اند موضوعاً از دایرۀ تفسیر موضوعی خارج‌اند.

این مدعا از سه جهت قابل تأمل است: اولاً برخورداری تفسیر موضوعی از دو اصطلاح قدیم و جدید به سادگی قابل اثبات نیست. بلکه به عکس تشابه و همسانی بر تعاریف و کارکرد این شیوۀ تفسیری در قدیم و جدید حاکم است. یعنی امروز نیز اگر کسی در موضوعاتی همچون «مجاز در قرآن»، «عام و خاص در قرآن» به روش تفاسیر موضوعی تحقیقی ارائه کند، همچنان می‌توان بر آنها تفسیر موضوعی اطلاق کرد. ثانیاً دلیلی ندارد که هدف تفسیر موضوعی به ارائۀ «پیام‌هایی از قرآن» منحصر گردد که بیشتر به گزارش‌های ارزشی و دستوری قرآن (بایدها و نبایدها) ناظر است. ما می‌توانیم هدف تفسیر موضوعی را ارائه نظرگاه‌های قرآن بدانیم که طبعاً بخشی از آن، پیام‌های ارزشی قرآن خواهد بود. بر این اساس بررسی مباحثی همچون محکم و متشابه جزو تفاسیر موضوعی خواهد بود. ثالثاً گرچه در تفاسیر موضوعی عرضه شده کمتر به مباحث ادبی و فنی آیات پرداخته شده است، همانگونه که در بررسی مراحل تفسیر موضوعی خواهیم آورد یکی از این مراحل اعمال مبانی و قواعد تفسیر آحاد آیات است که علی‌الاصول شامل مباحث ادبی و فنی هر آیه خواهد شد. زیرا بررسی‌های لغوی، صرفی، نحوی، معانی، بیان و بدیع هرکدام در معنا رسانی بهتر و کاملتر از هر آیه مؤثر است. از سوی دیگر باید دانست که کتب غریب القرآن که به بررسی واژه‌های قرآن پرداخته‌اند، نظیر مفردات راغب یا کتبی که به مباحث ادبی قرآن اختصاص یافته‌اند نظیر کتاب املاء ما من من الرحمن اساساً نباید به عنوان کتب یا گرایش‌های تفسیری برشمرده شوند. از این کتب باید به عنوان رویکردی به قرآن یاد کرد که زمینه‌ها و مقدمات تفسیر را فراهم آورده‌اند چه، مفسر به هنگام تفسیر به مفاهیم مبین شده واژه‌ها یا دستاورد‌های بررسی ادبی آیات نیازمند است. برخی این کتب را روش یا گرایش شمرده‌اند (نک: مؤدب، ص 246-248؛ حداد عادل، 7/639-646).

جوادی آملی براساس تعریفی که از وی نقل شد جمع‌آوری و جمع‌بندی روایات را پس از جمع‌آوری و جمع‌بندی آیات از مراحل تفسیر موضوعی دانسته و آن را در تعریف تفسیر موضوعی دخالت داده‌اند. اما تفسیر موضوعی ناظر به قرآن و ارائه نظرگاه‌های قرآن است به عکس فقه الحدیث که اگر به صورت موضوعی و با جمع‌آوری و جمع‌بندی روایات دنبال شود، به دنبال ارائه نظرگاه‌های سنت است. باری مراجعه به روایات به عنوان مهمترین قرینۀ فهم و تفسیر آیات در تمام مراحل تفسیر موضوعی بسیار ضروری و راهگشاست. به هر روی جمع‌آوری و جمع‌بندی روایات کاری است که در فقه الحدیث دنبال می‌شود. هرچند در تمام مراحل تفسیر موضوعی اعم از بررسی مفاهیم واژه‌های آیات، مباحث ادبی و نحوی، سبب و شأن نزول آیات و روایات و … نقش آفرینی دارند.

در تعریف امین خولی بر دو نکته تأکید شده است: 1- تفسیر موضوعی بر تفحص و استقصاء کامل آیات استوار است. چه، غفلت از برخی از آیات عملاً کار استنتاج را با کاستی روبه رو خواهد کرد. 2- اهتمام به ترتیب زمانی مناسبتها و شرایط ویژۀ هر آیه، به نقش تفسیر ترتیبی در تفسیر موضوعی ناظر است.

برداشتی که صغیر از گفتار امین خولی ارائه کرده، هرچند که استناد آن به سخن خولی دشوار است، در جای خود گفتاری قابل قبول است. روح این سخن آن است که اولاً قرآن به بسیاری از علوم، دانشها و مسایل پرداخته است که احصای آنها خود کاری دشوار است. چنانکه این کتاب آسمانی به پرسش‌های بی‏شماری در عرصه‌های مختلف پاسخ گفته است. ثانیاً کشف دانشها و آموزه‌ها و پاسخ‌های قرآن در عرصه‌های مختلف کاری نیست که از عهدۀ یک شخص ساخته باشد؛ از این جهت لازم است که مفسرانی به تناسب تخصصها و گرایش‌های علمی خود به بررسی آیات متناسب با دانش خود بپردازند. در این صورت تفسیر موضوعی بر دستاورد فکری شماری از مفسران استوار خواهد شد.

دانشنامۀ جهان اسلام همصدا با معرفت وجود نیازها و پرسش‌های این روزگار را در تعریف تفسیر موضوعی لحاظ کرده و توسع دامنه مفهومی آن را به هر یک از موضوعات قرآن یا تفسیر قرآن به قرآن تلویحاً مورد نقد قرار داده است. از سویی دیگر از نگاه نویسندۀ آن مراجعه به مطالعات گذشتگان و آثار تفسیری متقدم جزو مراحل تفسیر موضوعی است.

با عطف توجه به تعاریفی که دربارۀ تفسیر موضوعی ارائه کردیم تعریف ذیل از جامعیت بیشتر برخوردار است: تفسیر موضوعی عبارت است از فهم و تبیین نظرگاه‌های قرآن در موضوعات و عرصه‌های مختلف با مراجعۀ مستقیم یا عرضۀ پرسش‌های بیرونی به قرآن و استنطاق از آن پس از اصطیاد و استخراج آیات، و دسته‌بندی روشمند و استنتاج از آنها.

در این تعریف چهار نکته مد نظر قرار گرفته است: 1- تفسیر موضوعی بسان تفسیر ترتیبی بر دو مرحلۀ فهم و تبیین استوار است؛ به این معنا که نخست مفسر خود به فهمی صائب از آیات دست می‌یابد آنگاه آن فهم را در اختیار دیگران می‌گذارد که مرحلۀ تبییناست.

2- عبارت «نظرگاه‌های قرآن در موضوعات و عرصه‌های مختلف» خود ناظر به دو نکته است: نخست، در تفسیر موضوعی آموزه‌های بینشی و هستی شناسانه و آموزه‌های ارزشی (حکمت نظری و علمی) در کنار یکدیگر دنبال می‌شوند و تنها به آموزه‌ها و پیام‌های ارزشی که مورد نظر برخی از اندیشمندان است اختصاص ندارد. دوم، مباحثی همچون زن، حکمت، حیات برزخی، بهشت و دوزخ در بخش موضوعات قرآن و مباحثی همچون: اخلاق، علم، تاریخ در بخش عرصه‌های قرآن قابل بررسی است.

3- عبارت «مراجعۀ مستقیم یا عرضۀ پرسش‌های بیرونی و استنطاق از قرآن» ناظر به این نکته است که گزینش موضوع می‌تواند برخاسته از مراجعه و تعاطی مستقیم با آیات پدید آمده باشد یا با رویکرد پرسش‌های نو پیدا با پیدایش عرصه‌های نوین در دانش بشری رخ نموده باشد.

4- اصطیاد و استخراج، دسته‌بندی و استنتاج، ناظر به مراحل بنیادین در تفسیر موضوعی است که اعمال صحیح آنها نظرگاه‌های قرآن را به طور کامل و جامع منعکس خواهد ساخت.

شیوه‌های تفسیر موضوعی

عموم صاحبنظران برای تفسیر موضوعی دو شیوه قائل شده‌اند. براساس شیوۀ نخست مفسر بدون توجه به پیش فرضها و ملاحظۀ پرسشها و مباحث روزآمد به سراغ قرآن آمده و به استخراج و دسته‌بندی آیات می‌پردازد و براساس شیوۀ دوم او پرسشها را براساس رویکرد‌های نوپیدا در عرصه‌های مختلف دانش بشری از بیرون قرآن برگرفته و آن را به قرآن عرضه کرده و نظر قرآن را دربارۀ آن موضع جویا می‌شود. به نظر می‌رسد که برای نخستین بار این دو شیوه توسط محمد باقر صدر مطرح شده و به عنوان مبنای پذیرفته شده در آثار سایر صاحبنظران راه یافته است.

محمد باقر صدر مطالعات و پژوهش‌های موضوعی در قرآن را به دو شیوه قابل تحقق دانسته است شیوۀ نخست چنین است: مفسر یک موضوع را از متن خارج برگرفته و به سراغ قرآن می‌رود تا موضع و نظرگاه قرآن را دربارۀ آن موضوع کشف نماید. در این صورت مفسر نظر خود را بر یکی از موضوعات عقایدی، اجتماعی یا هستی شناسانه معطوف می‌سازد آنگاه دستاورد‌های اندیشۀ بشری دربارۀ مشکلات آن موضوع و راهحل‌های آن و پرسشها و چالش‌هایی را گرد‌آوری می‌کند که مقارنۀ تاریخی می‌دهد سپس به سراغ نص و متن قرآن می‌رود و با متن به گفتگو می‌پردازد، در این فرض مفسر می‌پرسد و قرآن پاسخ می‌دهد، و هدف مفسر آن است که نگاه قرآن دربارۀ آن موضوع را استخراج کند (ص 19). صدر معتقد است که به این شیوه «شیوۀ توحیدی و تطبیقی» نیز می‌توان نام نهاد، زیرا مفسر می‌کوشد میان تجربۀ بشری و قرآن وحدت و هماهنگی ایجاد کند نه به این معنا که قصد داشته باشد تا تجربه بشری را بر قرآن تحمیل نماید (ص 28).

شیوۀ دوم در تفسیر موضوعی نیز چنین است: مفسر موضوع معینی از قرآن را انتخاب می‌کند آنگاه آیاتی که در آن موضوع اشتراک دارند گردآورده و آنها را تفسیر می‌نماید (همانجا).

معرفت نیز در تعریف تفسیر موضوعی چنین آورده است: اینگونه تفسیر، تنها به موضوعات مطرح شده در قرآن توجه نموده و به تفسیر و تبیین و دسته‌بندی و جمع آن پرداخته است ( تفسیر و مفسران، 2/526).

وی نیز ملهم از صدر معتقد است که تفسیر موضوعی به دو صورت قابل تصور است. نخست انتخاب موضوعی از بیرون قرآن با رویکرد مباحث و مسایل نوپیدا، و عرضه آن به قرآن و استفاده از اصل استنطاق و کشف نظرگاه قرآن دربارۀ آن موضوع و شیوۀ دوم با انتخاب موضوع از قرآن و گردآوری آیات مرتبط با آن موضوع و دسته‌بندی آنها صورت می‏گیرد (همان، 2/527-528).

مکارم شیرازی در این باره چنین آورده است: برای تفسیر موضوعی دو روش وجود دارد: روش اول که بعضی از مفسران برای کار خود انتخاب کرده‌اند که موضوعات مختلف اعم از موضوعات اعتقادی یا موضوعات اخلاقی را در کلام خود مطرح می‌کنند و بعد از تحلیل‌های فلسفی و کلامی‏یا تحلیل‌های اخلاقی، بعضی از آیات قرآن را که در این زمینه وارد شده است به عنوان شاهد ذکر می‌کنند. روش دوم این است که قبل از هرچیز به گردآوری تمام آیاتی که دربارۀ یک موضوع در سرتاسر قرآن وارد شده است بپردازیم و بدون پیشداوری‌های قبلی این آیات را در کنار هم چیده یک یک تفسیر کنیم، و بعد در یک جمع‌بندی رابطۀ آنها را با یکدیگر در نظر گرفته و از مجموع آنها به یک ترسیم کلی دست یابیم (1/29).

نقد تقسیم‌بندی شیوه‌های تفسیر موضوعی

این تقسیم‌بندی از جهاتی قابل تأمل است: 1- تفسیر موضوعی از نظر موضوع بر استخراج و دسته‌بندی آیات پیرامون یک موضوع و از نظر هدف بر به دست دادن نظرگاه‌های قرآن مبتنی است. اینکه مفسر موضوع را در مرحلۀ نخست از دل آیات استخراج کند یا در اثر رویکرد مباحث نوپیدا در عرصه‌های مختلف علوم و فنون بشری موضوعی را انتخاب نموده و از قرآن استنطاق و نظرخواهی کند تفاوتی در ماهیت تفسیر موضوعی ندارد. اساسا تأکید بر اصل استنطاق و قاعدۀ جامعیت و خاتمیت قرآن مبین آن است که در اثر رویکرد مباحث نو و کشف عرصه‌های نوظهور، نظر قرآن را در آن باره جویا شویم. البته باید در این باره این نکته را در نظر داشت که ممکن است قرآن به یک پرسش نوپیدا با یک یا چند آیه محدود پاسخ داده باشد. نتیجۀ استنطاق از آیات استخراج و انعکاس این آیات است. اما اینکه بتوان به بررسی یک یا دو سه آیه محدود تفسیر موضوعی اطلاق کرد جای تأمل دارد.

بنابراین اگر مسأله‌های نوپیدا همچون سکولاریزم یا پلورالیزم را به قرآن عرضه کنیم و آیاتی را در پاسخ به آنها استخراج و براساس روش تفسیر موضوعی به بررسی آنها پرداخته و نظر قرآن را دراین باره به دست دهیم، تفسیر موضوعی خواهد بود.

2- از توضیحی که در گفتار مکارم در تبیین شیوۀ دوم تفسیر موضوعی انعکاس یافته چنین بر می‌آید که انتخاب موضوع و بررسی‌های بیرونی و گردآوری دستاورد اندیشه‌های بشری همراه با پیشداوری است؛ زیرا وی شیوۀ دوم یعنی مراجعه مستقیم به آیات قرآن و گردآوری آنها را مقید به عدم پیشداوری دانسته است. چنانکه صدر نیز نام این شیوۀ را «شیوه توحیدی و تطبیقی» گذاشت که مفسر می‌کوشد میان آموزه‌های قرآن و دستاورد‌های دانش بشری هم آوایی و هماهنگی برقرار کند.

به نظر می‌رسد که در این تحلیلها میان تبیین چند و چون و شیوه‌های تفسیر موضوعی و آسیب‌شناسی آن خلط شده است. اما پرسش‌یابی براساس تحول و تطور دستاورد‌های دانش بشری و عرضۀ آن پرسش‌های نوپیدا بر قرآن و استنطاق از قرآن با ماهیت تفسیر موضوعی منافات ندارد. از سوی دیگر این استنطاق ممکن است پس از بررسی دیدگاهها و اندیشه‌های بشری دربارۀ آن موضوع یا پیش از آن باشد. آنچه در این بین مهم است این اصل است که مفسر قرآن حق دارد از پیش دانسته‌های خود برای فهم و تفسیر آیات بهره گیرد اما حق ندارد پیش دانسته‌های خود را به عنوان پیش فرض‌های مسلم در فهم و تفسیر آیات به کار بندد و آنها را بر قرآن تحمیل کند.[1]

چنین شخصی که اندیشه خود را پیش از مراجعه به قرآن براساس دستاورد‌های اندیشه بشری شکل و سامان‌های خاص داده است با مراجعه به قرآن از سه حال خارج نیست:

1- چنان بر افکار و اندیشه‌های خود احاطه و چیرگی داشته و از سوی دیگر از چنان تقوای قلبی برخوردار است که بدون تأثر از آن دانسته‌ها با اندیشۀ زلال به تفسیر آیات می‌پردازد. این کار تنها از شماری بس اندک ساخته است. 2- در فرضی میانه پس از مراجعه به آیات قرآن به دنبال تطبیق و همسانسازی میان مدالیل آیات و آموزه‌های بشری بپردازد. چنانکه صدر از آن به شیوۀ تطبیقی یاد کرده است و شماری از صاحبنظران تفسیر صدرالمتالهین را از این دست دانسته‌اند (نک: نصیری، ص 66-79؛ ملاصدرا، 4/75).

3- فرض افراطی که در بسیاری از موارد تحقق یافته، این است که مفسر با تأثر از دستاورد‌های دانش بشری و در عرصه‌های مختلف پیش فرض‌هایی را از نگاه خود مسلم و قطعی تلقی کرده و پس از مراجعه به قرآن بدون استنطاق صحیح از آیات و بدون توجه به پیام‌های آیات، آن پیش فرضها را بر قرآن تحمیل کند.

آسیب شکل‌گیری ذهنی از آموزه‌های بیرونی و بشری و تطبیق یا تحمیل آنها بر قرآن اختصاص به تفسیر موضوعی ندارد و در تفسیر ترتیبی و در هر آیه به تناسب مباحث آن قابل تحقق است. از این رو منطقی نیست که آسیب فهم و تفسیر آیات را که اختصاص به تفسیر موضوعی ندارد یکی از شیوه‌های تفسیر موضوعی قلمداد کنیم.

این نکته در گفتار مکارم شیرازی قابل تأمل است که گاهی شخص بدون در نظر گرفتن مراحل و شیوه تفسیر موضوعی یا بدون التزام به ارائه نظرگاه‌های قرآن که هدف تفسیر موضوعی است، به بررسی یک مساله دینی اعم از اعتقادات و اخلاق می‌پردازد آنگاه به صورت کمرنگ در پایان یا لابلای مباحث خود به آیاتی از قرآن استناد می‌کند و گاه بر کار و تحقیق خود تفسیر موضوعی نیز نام می‌گذارد. چنانکه این پدیده در شماری از کتب و آثاری که با عنوان تفاسیر موضوعی انتشار یافته‌اند، راه یافته است. بدون تردید باید توجه داشت که اگر استشهاد به آیات قرآن با پرهیز از پیشداوری و غرض ورزی صحیح باشد، قطعاً صحیح نیست که بر چنین تحقیقاتی عنوان «تفسیر موضوعی» گذاشت. زیرا تفسیر موضوعی از نظر موضوع، روشن، و هدف آن با سایر پژوهشها در عرصۀ دین شناخت و حتی قرآن شناخت متفاوت است. موضوع تفسیر موضوعی قرآن با نگاهی خاص به یک موضوع در عرصه قرآنی است، روش آن استخراج آیات، دسته‌بندی و استنتاج از آنهاست و ارائه نظرگاه‌های قرآن در زمینه‌های مختلف هدف آن را تشکیل می‌دهد و پیداست که سه عنصر موضوع، روش و هدف تفسیر موضوعی در این دست از پژوهشها مشهود نیست.

پیشینه تفسیر موضوعی در قرآن و روایات معصومان

مهمترین مبنا که در پی‌ریزی شیوۀ تفسیر موضوعی نقش‌آفرین بوده است ضرورت استفاده از آیات قرآن در تفسیر و نقش نگاه فراگیر به آیات همگن دربارۀ یک موضوع است. از این رو، میان تفسیر موضوعی و روش تفسیر قرآن به قرآن ارتباط تنگاتنگی وجود دارد. با توجه به این اصل باید اذعان کرد که نخستین بنیانگذار شیوۀ تفسیر موضوعی خود قرآن است. آنجا که خداوند کار تبیین قرآن را خود برعهده گرفته ان علینا جمعه و قرآنه … ثم ان علینا بیانه (قیامت/17-19) و یکی از رهگذار‌های تبیین قرآن از سوی خداوند تبیین آیات با آیات دیگر است و نیز آنجا که خداوند بازگرداندن آیات متشابه به محکم را بر این اساس که محکمات قرآن ام الکتاب اند: هوالذی انزل علیک الکتاب مند آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات (آل عمران) برای پرهیز از تأویل باطل و ناروا ضروری دانسته، در حقیقت به بررسی آیات متشابه و محکم در کنار هم توصیه نموده است. در سیرۀ قولی و عملی معصومان (ع) نیز بر جایگاه و نقش آفرینی تفسیر موضوعی تأکید شده است. حضرت امیر(ع) در روایت: «ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعش» (نهج البلاغه، خ 133) بر تفسیرگری آیات قرآن نسبت به یکدیگر تأکید کرده است و در روایت «ذلک القرآن فاستنطقوه» (همان، خ 158) بر ضرورت استنطاق از قرآن پای فشرده است. افزون بر آن، معصومان در مواردی عملاً از مقارنۀ آیات با یکدیگر برای رساندن نظرگاه‌های قرآن استفاده کرده‌اند. به عنوان مثال پیامبر(ص) در روایت مبسوطی خطاب به عبدالله بن مسعود با برشمردن آیات قرآن در کنار یکدیگر او را به پایبندی به ارزش‌های اخلاقی دعوت کرده است (مجلسی، 74/92-110).در آغاز این روایت از زبان عبدالله بن مسعود چنین آمده است: من با پنج تن از اصحاب در حالی بر پیامبر وارد شدیم که با گرسنگی شدید مواجه بوده و طی چهار ماه متوالی غذای ما تنها آب، شیر و برگ درختان بود. عرض کردیم: ای رسول خدا تا کی این گرسنگی شدید (تنگنای مسلمانان) ادامه خواهد داشت؟ پیامبر اکرم در پاسخ به ابن مسعود با استفاده از آیات قران به موضوعات مختلف اخلاقی از جمله صبر، زهد، عمل به علم و … اشاره می‌کند (همانجا). آیات مورد استشهاد پیامبر از نظر موضوع همگنانند که از سوره‌های مختلف استخراج و دسته‌بندی شده‌اند. به عنوان مثال پیامبر برای تبیین ارزش صبر به این آیات استشهاد کرده است: انما یوفی الصابرون اجرهم بغیر حساب (زمر/14)؛ اولئک یجزون الغرفه بما صبرو (فرقان/75)؛ انی جزیتهم الیوم بما صبرو انهم هم الفائزون (مومنون/15)؛ و جزاهم بما صبروا جنه و حریرا (دهر/12)؛ اولئک یوتون اجرهم مرتین بما صبروا (قصص/54).

از نمونه‌های بارز دیگر روایت مبسوطی از امام کاظم خطاب به هشام بن حکم دربارۀ جایگاه عقل است که کلینی در کتاب العقل و الجهل کافی منعکس ساخته است (1/13-20).به عنوان مثال امام در تبیین رابطۀ عقل و علم به این آیات استشهاد کرده است: و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون (عنکبوت/43)؛ و تنسون انفسکم و انتم تتلون الکتاب افلا تعقلون (بقره/44).

پیشینه تفسیر موضوعی در آثار اندیشمندان مسلمان

با انشعاب دانش‌های مختلف اسلامی از دانش حدیث که آن را مادر علوم اسلامی دانسته‌اند (نک: دایره‌المعارف الاسلامیه، 1/347) و پیدایش نگرشها و مشرب‌های مختلف فقهی، کلامی، فلسفی، عرفانی، ادبی که از سده دوم آغاز شد، و رویکرد بنیانگذاران و طرفداران این مشربها به قرآن برای بدست آوردن نظرگاه‌های قرآن یا در جهت تقویت و تأیید مشرب‌های مورد نظر خود، به طور طبیعی مطالعات و پژوهش‌های موضوعی شکل گرفت و رویکرد ادبی و فقهی به قرآن از رونق و گستردگی زیادی برخوردار شد و در نتیجه نخستین آثار مدون و منسجم به عنوان تفاسیر موضوعی در عرصۀ آیات ادبی و آیات فقهی که از آن به آیات الاحکام، یاد می‌شود شکل گرفت. کتاب‌هایی همچون زبده البیان محقق اردبیلی و کنز العرفان فاضل مقداد، فقه القرآن محمد یزدی، تفسیر جامع آیات الاحکام، زین العابدین قربانی از جمله کتب تفسیر موضوعی در عرصۀ فقه به شمار می‌روند (نک: طهرانی، 1/40-41؛ یزدی، 1/9-13؛ قربانی، 1/18-23) و کتاب‌های البیان فی اقسام القرآن ابن قیم؛ مجازالقرآن ابوعبیده، المفردات فی غریب القرآن راغب اصفهانی را از جمله کتاب‌های تفسیر موضوعی در عرصه ادبی برشمرده‌اند (نک: معرفت، التفسیر و المفسرون، 2/480-506).

چنین رویکردی به قرآن به صورتی محدود به عرصۀ آیات فقهی و ادبی قرآن همچنان در سده‌های بعد سده دنبال شد اما چنین رویکردی به سایر عرصه‌های قرآن همچون خداشناسی، معادشناسی، اخلاق، حقوق و… که منجر به تدوین تفاسیر موضوعی مصطلح شده باشد عملاً در طول تاریخ مطالعات قرآنی به استثنای سده اخیر به چشم نمی‌آید که عوامل و ریشه‌های آن جای بررسی دارد. البته نباید از نظر دور داشت که بررسی پار‌ه‌ای از موضوعات خرد و جزیی قرآن که متأثر از سلایق و خواسته‌های شخصی اندیشمندان مسلمان بود کم و بیش دنبال شده است. ازجمله گام‌های مؤثر در زمینۀ تفسیر موضوعی از آن علامه مجلسی (م1111) است که در آغاز فصول و ابواب بحارالانوار و متناسب با موضوعات، آیات مرتبط را گردآورده و با استفاده از تفاسیری همچون مجمع البیان و کشاف به تفسیر آنها پرداخته است. در شیوۀ گردآوری آیات توسط علامه مجلسی ترتیب آیات بر اساس ترتیب سوره‌ها رعایت شده است.

تفسیر موضوعی در دو سده اخیر

سده 14 و 15 ق را باید دوران شکوفایی و رنسانس (نوزایی) علوم اسلامی و پایان رکود مطالعات و تحقیقات در پار‌ه‌ای از عرصه‌های علوم اسلامی از جمله علوم قرآن به معنای اعم آن و تفسیر موضوعی به معنای اخص به حساب آورد. رشد و شکوفایی سایر دانش‌های بشری و پا گذاشتن جامعۀ جهانی بر عرصۀ علم و تمدن نوین را می‌توان از عوامل تأثیرگذار رشد و شکوفایی دانش‌های اسلامی ارزیابی کرد. بر این اساس در این دو سده رویکرد به تفسیر موضوعی و کشف نظرگاه‌های قرآن به عنوان محکمترین سند اسلام و منبع فهم معارف این دین آسمانی با اقبال و شور زیادی دنبال شده است. تفاسیر موضوعی فراهم آمده در این دو سده را در سه محور می‌توان ارزیابی کرد:

1- تفاسیری موضوعی که بسان گذشته اما با عمق و گستردگی بیشتری به بررسی نظرگاه‌های قرآن در موضوعات محدود نظیر فرشته شناسی و برزخ شناسی پرداخته‌اند.

2- تفاسیری موضوعی که با ارائه یا ادعای ساختار روشمند از نظام فکری، قرآن، معارف و آموزه‌های قرآن را به صورت نسبتاً گسترده و فراگیر مورد کنکاش قرار داده‌اند. این امر خوشبختانه در میان اندیشمندان شیعی با اقبال بیشتری نسبت به صاحبنظران اهل سنت روبرو بوده است. کتاب‌های منشور جاوید و مفاهیم القرآن از سبحانی، تفسیر موضوعی قرآن از جوادی آملی، پیام قرآن از مکارم شیرازی و همکاران و معارف قرآن از مصباح یزدی از جمله کتاب‌های صاحبنظران شیعه در این عرصه است.

3- دائره المعارف‌های قرآن را نیز می‌بایست نوعی از تفاسیر موضوعی دانست که در آن نگرش‌های قرآن درباره یک موضوع هرچند خاص و خرد مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. دائره المعارف قرآن که توسط مرکز فرهنگ و معارف قرآن در حال تدوین و انتشار است و نیز دانشنامۀ قرآن شناسی و نیز بخشی از مدخل‌های دائره المعارف قرآن لیدن را می‌بایست از نوع رویکرد‌های نوین به عرصۀ تفسیر موضوعی دانست.

ضرورت و اهمیت تفسیر موضوعی

تفسیر موضوعی از چند جهت ضرورت داشته است: 1- محدودیت و ناتوانی تفسیر ترتیبی در ارائۀ نگرش جامع قرآن. دربارۀ اهمیت و جایگاه تفسیر ترتیبی و ضرورت استمرار آن به رغم وجود صدها تفسیر برای به دست آوردن و به دست دادن نگرشها و آموزه‌های قرآن در آحاد آیات چنان که تاکنون کانون توجه مطالعات و تحقیقات قرآنی بوده، هیچ تردیدی نمی‌توان روا داشت. اما به اذعان همۀ صاحبنظران علوم و معارف قرآن تفسیر ترتیبی به خاطر عطف توجه به آحاد آیات و عدم امکان نگرش هم زمان به آیات مرتبط با یک موضوع از انعکاس نگرش جامع و چندسونگر قرآن دربارۀ یک موضوع ناتوان است. به عنوان مثال مفسر قرآن در تفسیر ترتیبی هنگامی که به دو آیه ان الذین کفروا سواء علیهم أانذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون، ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظیم (بقره/6-7) می‌رسد به خاطر تنگنای تفسیر ترتیبی در سایۀ مبانی تفسیر می‌کوشد مفاهیم و مدالیل محدودی از مفاد این دو آیه به ویژه مصداق کافران و مفهوم ختم به دست داده تا حدالمقدور از سایه افکندن جبرنگری به آنها جلوگیری کند. اما او بدون اصطیاد سایر آیات مرتبط با مضمون این دو آیه و بررسی همۀ جانبه آنها قادر به پاسخگویی به همۀ پرسشها در زمینۀ این دو آیه نیست. پرسش‌هایی از این قبیل: سود بخشیدن انذار آیا شامل همۀ کافران در همۀ سطوح و مراتب است یا اختصاص به مراتب خاص یا کافران عصر خاص نظیر عصر نزول دارد؟ اگر انذار فاقد سود بخشی است آیا بعثت و دعوت کافران به هدایت یابی به راه دینداران لغو نیست؟ مفهوم دقیق و درست ختم و مهرگذاشتن بر دلها و گوشها چیست؟ آیا این مفاهیم کنایی و حکایتگر مرگ قلبی کافران است یا حقیقتاً ختم در کار است؟ در صورت ارادۀ معنای حقیقی، ختم چیست و چگونه انجام می‏گیرد؟ آیا ختم بر دلها با اختیار و اراده و قدرت انسان سازگار است؟ پاسخ جامع و قانع کننده به این پرسشها تنها در صورتی قابل تحقق است که تمام آیات مرتبط با کافران مورد بررسی و کنکاش موشکافانه قرار گیرد.

سایر عرصه‌هایی که قرآن به آنها به صراحت یا اشاره نظر دارد و به اصطلاح قلمرو این کتاب آسمانی به شمار می‌رود نیز چنین است. آیا به دست آوردن نظرگاه‌های قرآن دربارۀ جایگاه زن در نظام تکوین و تشریع بدون اصطیاد آیات مرتبط و دسته‌بندی روشمند و بررسی همه جانبه آحاد آیات میسر است؟

2- منوط بودن پاسخگویی قرآن به تمام پرسشها به تفسیر موضوعی. از سویی دیگر قرآن، اسلام را جامعترین و کاملترین ادیان آسمانی معرفی کرده که در کنار نسخ ادیان پیشین پرونده پیدایش هر دین آسمانی جدید را برای همیشه بسته است (مائده/4). مفهوم این مدعا توان پاسخگویی اسلام به همۀ پرسش‌های کهنه و نو در تمام زمینه‌ها و عرصه‌ها و نیاز‌های انسانها در حوزه قلمرو دین است. اگر قلمرو اسلام ارائه تصویری واقعبینانه و شفاف در عرصۀ هستی شناسی به مفهوم عام آن و ترسیم مرامنامه نیکو زیستن و فرجامی نیک داشتن است، می‌بایست به تمام پرسشها و ابهامها در آن عرصه‌ها تا آنجا که در فهم انسانها می‌گنجد پاسخگو باشد. نظیر این پرسشها: نظرگاه قرآن دربارۀ میزان اعتبار دستاورد‌های بشری چیست؟ نظام اقتصادی مورد نظر قرآن چیست؟ نظام حقوقی مورد نظر قرآن کدام است؟ دیدگاه قرآن دربارۀ روانشناسی چیست؟ و… پاسخگویی به این پرسشها از تفسیر موضوعی ساخته است.

از دیگر سو، گرچه آموزه‌ها و گزاره‌های اسلام در دو منبع کتاب و سنت انعکاس یافته، اما به خاطر جایگاه بلند قرآن و اعتبار بی‌چون و چرای آن که از آن به ثقل اکبر یاد شده، مسؤولیت بیشتر این پاسخگویی بر دوش قرآن سنگینی می‌کند، از این رو پیشوایان دینی در کنار تأکید به مراجعه به قرآن، خود برای نخستین مرحله به قرآن و سپس به سنت مراجعهمی‌کرده‌اند.

از این رو ما برای به دست دادن نظرگاه‌های اسلام و پاسخ به پرسش‌های مختلف که از سوی دین باوران یا از سوی ملحدان و کافران ارائه می‌گردد در نخستین و مهمترین مرحله، گریزی جز مراجعه به قرآن آن هم از نوع تفسیر موضوعی نداریم.

3 ـ ابهام‌زدایی از چهرۀ برخی از آیات در سایۀ تفسیر موضوعی. از آنجا که در تفسیر موضوعی آیات مرتبط با یک موضوع که بالطبع نسبت به یکدیگر جنبۀ تفسیر دارند، در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند ابهام‌های برخی از آیات در سایه تفسیر موضوعی برطرف می‌شود. این امر در تمام عرصه‌ها و گزاره‌های آیات قرآن اعم از عقاید، اخلاق، احکام، قصص و… جاری است. برای روشن شدن مدعا به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

الف‌ـ تعیین شب نزول قرآن. اگر قرار باشد موضوع زمان نزول قرآن از منظر قرآن را مورد بررسی قرار دهیم با تفحص در قرآن به آیات ذیل بر می‌خوریم: شهر رمضان الّذی أنزل فیه القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان (بقره /185). براساس این آیه ماه مبارک رمضان ماه نزول قرآن است. اما با این حال نمی‌دانیم که قرآن در همه ماه مبارک فرود آمد یا در شب یا روز آن! إنا أنزلناه فی لیله مبارکه إنا کنا منذرین فیها یفرق کل امر حکیم (دخان /3-4). براساس این دو آیه قرآن در ماه رمضان تنها در یک شب نازل شده است و این شب دارای دو ویژگی است: مبارک است و در آن شب میان کار‌های حکمت آمیز جداسازی رخ می‌دهد. با این حال زمان دقیقتر چنین شبی همچنان مشخص نشده است.

در سوره قدر تبیین کامل‌تری از این شب ارائه شده است. در این سوره ضمن آنکه نام مشخص آن شب «لیله القدر» اعلام شده، ویژگی‌های دیگری برای آن برشمرده شده است که عبارتند از: شب نزول قرآن از هزار ماه برتر است؛ آن شب فرشتگان و روح که اعظم فرشتگان است برای انجام امر الهی فرود می‌آیند؛ در شب قدر سلام و تحیات الهی تا به سحر شامل بندگان صالح می‌شود. از مقایسه این سه بخش از آیات قرآن می‌توان نتیجه گرفت که قرآن در ماه رمضان و در یک شب آن به نام «لیله القدر» فرود آمده است.

ب_ مفهوم و مراتب یقین. در بررسی موضوعی مسأله یقین از نگاه قرآن به این آیه می‌رسیم: و اعبد ربکَ حتی یأْتیک الیقین (حجر/ 99) و پرسشی مهم در برخورد با این آیه رخ می‌نماید و آن اینکه آیا طبق مفاد این آیه مرز عبادت یقین است؟ به این معنا که اگر کسی به یقین رسید دیگر نیازی به عبادت نداشته باشد؟ آیا چنین ادعایی به استناد ظاهر این آیه که از سوی برخی از صوفیان ارائه شده، قابل قبول است؟

قرآن خود به این شبهه و پرسش پاسخ داده است. آنجا که از زبان اهل جهنم در بیان سبب عذابشان چنین آورده است. و کنّا نکذب بیوم الدین حتّی أتانا الیقین (مدثر /46-47) ‍[ما روز قیامت را تکذیب می‌کردیم تا آنجا که به یقین رسیدیم]. پیداست که مقصود از یقین در این آیه یقین در برابر شک و تردید که یکی از مراتب علم به شمار می‌آید و مبنای شبهه در آیه پیشین است، نیست بلکه یقین به معنای مرگ است و به مرگ از آن جهت یقین اطلاق شده که با تحقق آن پرده‌ها کنار رفته و تمام تردیدها به یقین مبدل می‌شود. بر این اساس مقصود از یقین در آیه پیشین هم مرگ است و معنای آیه چنین است که تا زمان مرگ خداوند را بپرست (طبرسی، 6/136؛ طباطبایی، 12/195-196) و نیز از کنار هم گذاشتن سه آیه به مراتب یقین یعنی علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین دست می‌یابیم.

قرآن در سورۀ مبارکۀ تکاثر اعلام کرده که اگر مردم به مرتبه علم الیقین و یا عین الیقین برسند هرگز عذاب الهی را انکار نخواهند کرد. کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم ثم لترونها عین الیقین (تکاثر /5-7) و در سوره واقعه نعمت بهشت و عذاب جهنم را حق الیقین دانسته است. إن هذا لهو حق الیقین (واقعه /95) چنانکه در سوره حاقه نیز فرجام حسرت آمیز کافران را حق الیقین معرفی کرده است و إنه لحق الیقین (حاقه/ 51) با کنار هم گذاشتن این آیات مراتب سه‌گانه یقین به دست می‌آید.

ج_ضرورت بازپژوهی موضوعات قرآن همگام با تعمیق تحقیقات در عرصۀ دانش‌ بشری. ضرورت و جایگاه پژوهش‌های موضوعی قرآن را می‌بایست به مراتب مهمتر و اساسی‌تر از تحقیقاتی دانست که در شاخه‌های مختلف علوم تجربی به معنای عام آن به صورتی بس گسترده در حال انجام است. امروزه ضرورت و ارزش تحقیق و پژوهش همه جانبه در موضوعاتی محدود یا گسترده همچون مغز، چگونگی کارکرد سلسله اعصاب، چگونگی شکل‌گیری نظام کیهانی، حجم و گسترۀ عالم و… برای همگان شناخته شده بوده و دولتها میلیاردها دلار در سال برای حمایت مادی و معنوی از این دست پژوهشها صرف می‌کنند. قرآن خود به تفکر در کتاب تکوین و آیات آفاتی و انفسی ترغیب کرده است. پیداست که تفکر و ژرف‌نگری و به دست دادن مراد الهی در آیات قرآن که به آبادانی عقبای مردم می‌انجامد از تفکر در کتاب تکوین به مراتب از اهمیت بیشتری برخوردار است.

رابطۀ تفسیر موضوعی با تفسیر ترتیبی

یکی از پرسش‌های اساسی دربارۀ تفسیر موضوعی این است که چنین تفسیری چه ارتباطی با تفسیر ترتیبی دارد؟ به ویژه آنکه برخی معتقدند به خاطر فراوانی تفاسیر ترتیبی باید این شیوه را کنار گذاشت و به تفسیر موضوعی روی آورد. پیام چنین تفکری جدا بودن مرز‌های این دو شیوه و استقلال تفسیر موضوعی از تفسیر ترتیبی است. اگر چنین برداشتی صحیح باشد و نظریۀ استقلال تفسیر موضوعی از تفسیر ترتیبی مدافعانی داشته باشد این نظریه را باید نظریه باطلی انگاشت. زیرا چنانکه در ترسیم مراحل تفسیر موضوعی بیان خواهیم کرد، یکی از مهمترین مرحله از میان آنها مرحله چهارم یعنی استخراج مدالیل آحاد آیات براساس مبانی تفسیر است. زیرا تفسیر موضوعی که به معنای به دست آوردن نظرگاه‌های ‌نهایی قرآن دربارۀ یک مسألۀ قرآنی است، به مثابۀ سقفی است که بر ستون آیات استوار است و هر یک از آیات یک موضوع به منزلۀ ستونی تأثیرگذار در چگونگی شکل‌گیری و ماندگاری سقف مؤثراند. بنابراین مدالیل تک تک آیات می‌بایست بازپژوهی شود و این بازپژوهی مبتنی بر مبانی و قواعدی است که به طور کامل در تفسیر ترتیبی دنبال می‌گردد. به عبارت روشنتر تمام یا عموم مبانی و قواعد تفسیر ترتیبی که درباره هر یک از آیات قرآن به کار بسته می‌شوند، برای بهدست دادن مدالیل یک آیه در کنار سایر آیات مرتبط با یکدیگر که در تفسیر موضوعی دنبال می‌گردند، لزوماً کاربرد دارند. به عنوان مثال تبیین ارتباط واژه‌ها و جملات یک آیه نسبت به یکدیگر و نیز ارتباط یک آیه با آیه یا آیات قبل و بعد به عنوان عوامل تأثیر گذار در مدالیل آیات در تفسیر ترتیبی دنبال می‌گردد. این دو قاعده در تفسیر موضوعی نیز باید دنبال می‌شود. زیرا فرض بر آن است که تا مدالیل هر یک از آحاد آیات به درستی بازپژوهی نشوند نظرگاه‌های ‌نهایی از مجموعه آیات مرتبط با یکدیگر ناقص یا حتی نادرست خواهند بود. و نیز از قواعد تفسیر توجه و اهتمام به سبب یا شأن نزول آیات است به عنوان مثال اگر کسی آیۀ و فرش مرفوعه (واقعه /34) را بدون توجه به آیات بعدی تفسیر کند آن را به معنای فرش‌های پربها معنا می‌کند و در برشمردن نعمت‌های جسمانی بهشتیان این آیه را بیانگر نوع عالی فرش‌های آنان معرفی می‌نماید، در حالی که نگریستن در آیات بعد إنا أَنشأناهن إنشاًء افجعلناهن أَبکاراً (واقعه /35) به دست می‌دهد که مقصود از فرشها همسران بهشتی است که از آنان با تعبیر کنایی به فرشها یاد شده است چنانکه مقصود از فراش در روایت نبوی «الولد للفراش و للعاهر الحجر» (کلینی، 5/491) همین معناست. بر همین اساس اگر مشخص نگردد که مخاطب عتاب الهی در آیۀ عبس و تولی چه کسی است یا چنانکه برخی پنداشته‌اند مخاطب آیه پیامبر اکرم (ص) است یا براساس دیدگاه شماری دیگر مردی ثروتمند از بنی امیه است (نک: واحدی، ص 297؛ طباطبایی،20/203- 204) کاربست این آیه در تفسیر موضوعی نتایج مختلفی خواهد داشت. در صورتی که نظریۀ نخست صحیح باشد این آیه را می‌بایست در شمار آیاتی برشمرد که به نبوت خاصه اختصاص داد که نیازمند نوعی توجیه و تأویل است. اما در صورتی که آیه را ناظر به برخورد مردی ثروتمند از بنی‌امیه با مستمندی نابینا به نام عبدالله بن ام مکتوم بدانیم می‌بایست از این آیه در مباحث اخلاقی و نکوهش تفاخر و تحقیر دیگران یاد کرد. ضرورت لزوم کاربست قواعد تفسیر ترتیبی در تفسیر موضوعی ناظر به مواردی است که مفسر بنا دارد یک آیه در میان آیات را اصطیاد کرده و با سایر آیات پیوند زند؛ اما در جایی که این پیوند زدن به خاطر ارتباط ناگسستنی برخی از آیات نسبت به یکدیگر منوط به چند سونگری به چند پیکره از آیات باشد، کاربست قواعد تفسیر ترتیبی دو چندان ضرورت می‌یابد. به عنوان مثال اگر قرار است مفسری آیات ناظر به آفرینش انسان را در کنار هم مورد بررسی و بازپژوهی قرار دهد او ناگزیر است پیکرۀ آیات مرتبط با هم در این باره را که در سوره بقره /30-38، اعراف /11-27، طه / 115-123 انعکاس یافته، بازپژوهی نماید. او در بررسی پیکر‌های هر بخش از آیات ناگزیر است همان کاری را دنبال کند که یک مفسر در تفسیر ترتیبی انجام می‌دهد. هر چند او ناگزیر است در کنار این کار به اقتضای تفسیر موضوعی مدالیل مجموعۀ این آیات را بازپژوهی کند. نیاز به تفسیر ترتیبی در تفسیر موضوعی به این حد نیز محدود نمی‌گردد. زیرا آگاهی از تفسیر ترتیبی و مأنوس بودن با دیدگاه‌های تفسیری در دو مرحلۀ پرسش و مسأله یابی و نیز اصطیاد آیات مرتبط با مسأله بسیار مؤثر است. در مرحله پرسش‌یابی استنطاق و پرسش درست و منطقی از آیات متفرع بر نوعی آگاهی از بخشی از پیامها، گزاره‌ها، مقاصد آیات و در یک کلمه نظام فکری مورد نظر قرآن است که این امر تنها در سایۀ تفسیر ترتیبی و پیمودن این راه میسر است. چنانکه اصطیاد آیات به ویژه آنجا که مدالیل تا حدودی دچار پنهانی است با آشنایی پیشین از تفسیر آحاد آیات میسر است. به عنوان مثال اگر کسی در مسألۀ اخلاق اجتماعی، برادری و همدلی میان دینداران را از منظر قرآن جستجو نماید حتی اگر تمام آیات قرآن را مورد جستجوی مستقیم قرار دهد ممکن است از کنار آیه ان الله یامر بالعدل و الاحسان (نحل /90) و نیز آیه و لا تلمزوا انفسکم (حجرات /11) به سادگی بگذرد. در حالی که در آیه نخست یکی از مهمترین بنیاد‌های رفتار اجتماعی یعنی ضرورت جهت دهی تمام تعامل‌های اجتماعی بر دو محور رفتار عادلانه و رفتار محسنانه انعکاس یافته است. بر این اساس، قرآن نخست بر رفتار عادلانه یعنی رعایت کامل حقوق دیگران و اجتناب از هرگونه ستم و ظلم به حریم اشخاص و عدم پذیرش ظلم از دیگران تأکید می‌ورزد و در مرحلۀ دوم از مؤمنان می‌خواهد که اگر کوتاهی از دیگران دیدند از آنان بگذرند (نک: طباطبایی، 12/332) و در آیۀ دوم مؤمنان را جان یکدیگر دانست که عیب‌گیری در حقیقت به خود شخص عیبجو باز می‌گردد نه به دیگران (نک: همان 18/322). به عبارت روشنتر پیام آیه یک جانی مومنان است که باز شناخت آن برای ترسیم نگاه قرآن به موضوع اخوت بسیار کارآمد است. این پیام‌ها تنها در سایۀ بررسی تفاسیر ترتیبی فراچنگ می‌آید و مفسر براساس رهنمون تفاسیر ترتیبی می‌تواند این دو آیه را برای دو موضوع اخلاق اجتماعی و همدلی اصطیاد نماید.

مراحل تفسیر موضوعی

یکی از مباحث مهم در تفسیر موضوعی پاسخ به این پرسش است که این شیوه تفسیری تابع چه مراحلی است؟ و مفسر با رعایت چه مراحلی می‌تواند مدعی باشد که به نظرگاه‌های قرآن دربارۀ موضوع مورد نظرخود دست یافته است؟ جوادی آملی برای تفسیر موضوعی شش مرحله قایل شده است. مرحلۀ اول، جمع‌آوری آیاتی است که در آن زمینه وارد شده است. مفسر در این مرحله آنچنان باید حضور ذهن دربارۀ قرآن کریم داشته باشد که به مقدار وسع و به مقدار تکلیف، همۀ آیاتی را که در این زمینه نظر دارند، نفیاً و اثباتاً گردآوری کند. و در این باره تنها به آیاتی که لفظ آن موضوع را در بردارند، اکتفا نکند، بلکه محتوای آیات را مورد توجه قرار دهد. مرحلۀ دوم، بین این آیات جمع‌آوری شده جمع‌بندی کند. یعنی مطلق‌ها را با مقید، عام‌ها را با خاص، مجمل‌ها را با مبین، متشابه‌ها را با محکم، و بخش‌های مناسب را در کنار هم جمع‌بندی نماید، تا نتایج آیات جمع‌آوری شده را بهدست آورد.

مرحلۀ سوم، در این مرحله نوبت به سیرۀ عترت می‌رسد، روایاتی که در این زمینه وارد شده- نفیاً و اثباتاً- جمع‌آوری نموده تا چیزی از روایات فروگذار نشود، خواه راجع به گفتار آنان باشد یا ناظر به رفتار آنان. مرحلۀ چهارم، بین این روایات جمع‌آوری شده، جمع‌بندی کند. یعنی مطلقات را با مقیدات، عام‌ها را با خاص، محکم‌های روائی را با متشابهات، ناسخ‌ها را با منسوخ، مجمل‌ها را با مبین بسنجد، و همان‌کاری را که در استنباط فقهی عمل می‌شود باید در هر موضوعی انجام دهد، تا بتواند نتایجی را که از بررسی روایات حاصل شده، ارائه دهد. مرحلۀ پنجم، نتایج متعددی را که از آیات به دست آمده است، به صورت یک اصل مهم درآورد، و همچنین ثمرات گوناگونی را که از روایات حاصل شده است، به صورت یک اصل جامع ارائه نماید. مرحلۀ ششم، در این مرحله بین نتایج به دست آمده از قرآن و ثمرات استنباط شده از روایات یک جمع‌بندی ‌نهایی بنماید تا با هماهنگی قرآن و عترت، یک مطلب را استنباط کند (ص 61-62).

در این مراحل شش گانه بر دو نکتۀ اساسی تأکید شده است: از آنجا که سنت مبین و شارح قرآن است در کنار جمع‌آوری و جمع‌بندی آیات، می‌بایست به جمع‌آوری و جمع‌بندی روایات نیز پرداخت. و نظرگاه‌های قرآن را در کنار نظرگاه‌های سنت مورد بررسی و ارزیابی قرار داد. دیگر اینکه استخراج اصل از جمع‌بندی و بررسی نتایج بهدست آمده از آیات و روایات ضروری است. گرچه جوادی آملی توضیحی درباره این اصل نداده‌ است، اما به نظر می‌رسد که مقصود او پیام و آموزۀ بنیادینی است که غالباً آیات مرتبط با یک موضوع بهدست می‌دهند، چنانکه از بررسی آیات خداشناسی عموماً اصل بنیادین توحید به عنوان محور اصلی معارف قرآن قابل استفاده است. در مراحل شش گانه‌ای که مورد نظر ماست همصدا با جوادی آملی بر مراجعه به روایات در مرحلۀ اعمال مبانی تفسیر آحاد آیات تأکید شده است. این مراحل بدین شرح است: 1- موضوع‌یابی؛ 2- اصطیاد و استخراج آیات؛ 3- دسته‌بندی روشمند آیات؛ 4- استخراج مدالیل آیات براساس مبانی و مراحل تفسیر؛ 5- استنتاج نظرگاه‌های قرآن با مقارنه و چند سونگری به مدالیل آیات؛ 6- ارزیابی نتایج با معیارها و قراین دیگر.

از سوی دیگر تفسیر ترتیبی و به دست آوردن نظرگاه‌های قرآن دربارۀ هر یک از موضوعات و عرصه‌های مبتنی بر تفسیر صحیح و روشمند آحاد آیات است؛ زیرا اساساً این نظرگاه‌ها مفاهیم و مدالیل عامی است که به صورت انتزاعی از کنار یکدیگر گذاشتن تک تک آیات حاصل آمده است. بر این اساس یکی از مهمترین مراحل تفسیر موضوعی مرحلۀ چهارم یعنی استخراج مدالیل آیات براساس مبانی و مراحل تفسیر است. در مبحث روش شناسی تفسیر ترتیبی برای تفسیر آیات ده مرحله قایل شد‌ه‌ایم و معتقدیم هر یک از این مراحل برای دستیابی به فهم صائب به مدالیل آیات کار آمده و نقش‌آفرین است. این مراحل عبارتند از: 1- فضیلت و خاصیت آیات؛ 2- سبب یا شأن نزول آیات؛ 3- ارتباط کلمات و جملات آیات نسبت به یکدیگر؛ 4- ارتباط آیات با آیات قبل و بعد؛ واژه‌های دشوار یا معناساز آیات؛ 6- نکات ادبی آیات؛ 7- نکات بلاغی آیات؛ 8- ابهام‌زدایی؛ 9- اجمال زدایی؛ 10- شبههدایی 11- برداشت و استلهام از آیات.

در این جا تذکر سه نکته لازم است: نخست، در بین این مراحل مرحلۀ اول (فضیلت و خاصیت آیات)، مرحله دوم (سبب یا شان نزول آیات)، مرحلۀ هشتم (ابهام‌زدایی)؛ مرحلۀ نهم (اجمال‌زدایی) و مرحلۀ دهم(شبهه‌زدایی) ممکن است در تمام آیات جاری نباشد. زیرا برای تمام آیات فضیلت یا خاصیت یا سبب و شأن نزول آن نقل نشده است و مدالیل شماری از آیات چنان روشن و واضح است که نمی‌توان برای آن ابهامی برشمرد. آیاتی غیر از آیات الاحکام و آیات قصص عموماً فاقد اجمال‌اند و شبهه‌زدایی نیز منحصر به آیات متشابه است.

دوم، اشراف علمی در هر یک از مراحل پیشگفته به مراجعه به منابع متناسب با هر یک از آنها بستگی تام دارد. بر این اساس برای بهدست آوردن فضیلت و خاصیت آیات (مرحلۀ نخست) و سبب و شأن نزول آیات (مرحلۀ دوم) منبع منحصر به روایات است. هر چند روایات در تمام مراحل هفتگانه دیگر نیز نقش‌آفرینی کرده و رهنمون‌های کارآمدی را ارائه کرده‌اند. مرحلۀ بهدست آوردن ارتباط درونی آیات (مرحلۀ سوم) و ارتباط بیرونی آیات (مرحلۀ چهارم) و مرحلۀ برداشت و استلهام از آیات (مرحلۀ یازدهم) بیش از هر چیز به تدبر و تفکر در آیات مبتنی است. دستیابی به معانی واژه‌های دشوار یا معناساز (مرحلۀ پنجم)، نکات ادبی و بلاغی آیات (مرحلۀ پنجم و ششم) بر آرای لغویان و ادبا تکیه دارد. در سه مرحله ابهام‌زدایی، اجمال‌زدایی و شبهه زدایی (مراحل هشتم و نهم و دهم) مفسر افزون بر قرآن و روایات به مراجعه به آراء سایر مفسران نیازمند است. سوم، با افزون این مراحل یازده‌گانه به سایر مراحل پیشگفته، مراحل تفسیر موضوعی شانزده مرحله خواهد شد که اینک به صورت مختصر شش مرحلۀ اصلی آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

١. موضوع‌یابی. یکی از گام‌های بنیادین در هر پژوهش یافتن پرسش و چالش و اصطلاحاً مسأله یابی در موضوع مورد نظر است. شاید راز آنکه گفته شده پرسش خوب نیمی از دانش است (ص259)، همین نکته است؛ زیرا اساساً فکر و اندیشه به معنای حرکت از تصورات و تصدیقات معلوم به سوی تصورات و تصدیقات مجهول است (مظفر، ص 23).

این حرکت زمانی نتیجه بخش یا اساساً حرکت محسوب می‌گردد که مرز معلومات از مجهولات تمییز داده شود زیرا در غیر این صورت یا حرکت در معلومات رخ می‌نماید که تحصیل حاصل خواهد بود یا حرکت در مجهولات را در پی دارد که نتیجه‌ای به دنبال نخواهد آورد. مرز میان معلوم و مجهول همان چالشها و مسایل هر علم است و پرسش خوب و مناسب زمانی تحقق می‌یابد که این مرزها شناخته شده باشد. از این رو هر پرسش خوبی به معنای طی کردن نیمی از راه یعنی دانستن محدوده معلومات از مجهولات است. و راز پایان‌پذیری پرسش اصحاب پیامبر از ایشان به استثنای حضرت امیر که خود را با جمله «ان الله وهب لی قلبا عقولا و لسانا سئولا» ستوده است (مجلسی،40/178) همین نکته است. بر این اساس، پژوهش مطلوب در عرصۀ معارف و گزاره‌های قرآن منوط به آن است که قلمرو معارف و آموزه‌های دست یافته قرآن را باز شناسیم و با استمداد از آن، محدودۀ دست نایافته را دنبال کنیم.

درباره محور پرسش‌یابی در تفسیر موضوعی باید به این نکته توجه داشت که از موضوعات بس گسترده که خود موضوعات و عرصه‌های خردتری را در خود جای داده است تا حد امکان پرهیز شود. امروزه تحدید دقیقتر موضوع پژوهشی و اجتناب از فرانگری از امتیازات هر پژوهش به شمار می‌رود. از این رو به جای بحث پیرامون معاد مناسبتر آن است که پژوهش به یکی از موضوعات خاصتر همچون براهین معاد، الشرایط الساعه، منتخب خلود، حیات برزخی، نعمت‌های مادی یا معنوی بهشتیان و… معطوف گردد. مگر آنکه شخص یا اشخاصی درصدد تفسیر موضوعی جامعی از قرآن باشند، که در این صورت لازم است همۀ عرصه‌ها و موضوعات کلان و خرد قرآن مورد بازپژوهی قرار گیرد.

٢. اصطیاد و استخراج آیات. پس از تعیین موضوع پژوهش در زمینه معارف قرآن، مهمترین گام بازشناخت و استخراج آیات مرتبط با آن موضوع است. پیداست ارائۀ جامعترین تحلیل و تصویر از نگرش قرآن درباره هر مساله‌ای منوط به بازکاوی همۀ آیات مرتبط است. زیرا چه بسا با غفلت از یک آیه بخشی از منظر و پاسخ قرآن در هاله‌ای از ابهام فرو رود و آنچه عرضه می‌شود بسان تصویری نیم رخ از یک چهره است.

شیوه‌های اصطیاد آیات.برای اصطیاد آیات قرآن حداقل سه راه وجود دارد: یک، استفاده از معاجم واژهنمای آیات. معاجم واژه‌نما همچون المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم اثر محمد فؤاد عبدالباقی و کتاب المعجم الاحصایی اثر روحانی که آیات را براساس واژه‌ها و حروف آنها تنظیم کرده‌اند تا حدودی برای انعکاس نظرگاه‌های قرآن کارساز است. مثلاً برای دستیابی به منظر قرآن دربارۀ ایمان می‌توان آیات قرآن در این معاجم ذیل واژۀ «امن» را مورد بررسی قرار داد. اما این شیوه تنها برای به دست آوردن تصویری اولیه از نظر قرآن دربارۀ ایمان مؤثر است و نه بیشتر، زیرا بسیاری از آیات مرتبط با ایمان بدون اینکه واژه در آنها به کار رفته باشد، در قرآن منعکس شده است. به عنوان مثال یکی از آیاتی که در بحث بر چالش امکان کاستی و فزونی ایمان مطرح است این آیه است: و الذین اهتدوا زادهم هدی و آتاهم تقواهم (محمد /17) که در آن واژه ایمان به کار نرفته است و گناه در قرآن با واژه‌های غیر مرتبط با هم همچون: اثم، اصر، ثقل، جناح، حرام، جنث، حوب، رجس و… آمدهاست.

دو، استفاده از معاجم موضوعنمای قرآن. شماری از کتاب‌ها برای تسهیل مطالعات درونی قرآن آیات مرتبط با موضوع را گرد آورده‌اند نظیر الجامع لمواضیع آیات القرآن الکریم اویس کریم و فرهنگ قرآن اثر گروهی از محققان مرکز فرهنگ و معارف قرآن و این کتاب‌ها نیز برای ارائه تفسیر موضوعی جامع ناکافی‌اند. زیرا پدید آورندگان آنها براساس مبانی‌ها و نگره‌های خاص و احیاناً غیر روشمند و یا استقرایی ناقص، آیات هم مضمون را کنار هم چیده‌اند. با فرض اینکه استقراء را ناقص ندانسته و شیوه پدیدآورندگان این آثار را روشمند بدانیم باز اطمینان به جامعیت این آثار وجود ندارد. زیرا گردآوری آیات هم مضمون تنها زمانی میسر است که مدالیل اصلی و فرعی و پیام‌های مستقیم و غیرمستقیم آیات مورد کنکاش دقیق قرار گیرد، که به خاطر گستردگی موضوعات قرآنی طرح شده در این دست از کتاب‌ها چنین کاری عملی نمی‌باشد.

سه، مراجعه مستقیم به آیات قرآن. با توجه به ضعف‌های پیشگفته دو روش پیشین، بهترین و کارآمدترین راه برای اصطیاد و استخراج آیات، بررسی میدانی و مستقیم آیات در سرتاسر قرآن است. برای این منظور باید به سه نکته توجه داشت: 1 ـ همزمان نمی‌توان ذهن را معطوف به دو یا چند موضوع ساخت و به اصطیاد آیات پرداخت. زیرا توزیع همزمان ذهن به بیشتر از یک موضوع ذهن را از کارآیی لازم برای ژرفنگری در مدالیل آیات باز می‌دارد و عملاً شماری از آیات مرتبط از دائره توجۀ ذهنی خارج می‌گردند نظیر دوربین فیلمبرداری که به جای تمرکز کردن روی یک تصویر همزمان روی دو تصویر تمرکز کند که طبعاً در این صورت از میزان وضوح آن کاسته می‌شود. 2 ـ چنانکه در محور نخست پرسش‌یابی گفتیم هر قدر موضوع مورد نظر محدودتر باشد قدرت ذهن در کشف و استخراج آیات بیشتر خواهد شد. 3 ـ در مرحلۀ نخست مناسب است آیاتی که احتمال دخالت داشتن در موضوع موردنظر در آنها می‌رود نیز گردآوری شوند، هر چند در مراحل بازپژوهی پسینی عدم دخلیت آنها اثبات گردد. زیرا در پژوهش کامل لازم است تمام شواهد و مستندات محتمل و تأثیرگذار در یک پژوهش گرد آیند.

3‌.دسته‌بندی روشمند آیات. آیات ناظر به یک موضوع کلان و خرد پس از استخراج نیازمند دسته‌بندی روشمنداند تا پیام‌ها و مدالیل آنها با نظم و سازمان مناسب به ذهن تداعی کند و با همین نظم روشمند ارائه گردند. به عنوان مثال اگر قرار باشد موضوع امامت و ولایت را در آیات قرآن مورد بررسی قرار دهیم پس از استخراج آیات لازم است که آنها را به امامت عامه و امامت خاصه تقسیم کنیم. امامت عامه به اصل جانشینی و وصایت که در میان امت‌های گذشته نیز رایج بوده ناظر است، نظیر جانشینی هارون از موسی در دوران رهسپاری او به کوه طور برای دریافت تورات و مقصود از امامت خاصه امامت اهل بیت است. در بحث امامت اهل بیت نیز مناسب است آیات به دو دسته تقسیم شوند: 1 ـ آیات ناظر به امامت امام علی نظیر آیه ولایت و تبلیغ؛ 2 ـ آیات ناظر به امامت و وصایت همۀ ائمه نظیر آیه یا ایها الذین امنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الامر منکم (نساء /59).

از سوی دیگر باید دانست که آیات ناظر به ائمه از چهار رهگذر به آنان ناظراند: 1 ـ سبب نزول؛ نظیر آیه ولایت (مائده /55) که بخشیدن انگشتر به مستمند در حال رکوع توسط حضرت امیر علت و زمینه ساز نزول این آیه شده است.

2 ـ شأن نزول؛ نظیر آیه ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریه (بینه/ 7) که پیش از آن رخدادی تأثیرگذار در نزول آن به وقوع نپیوست. در عین حال براساس روایت نبوی آیه در شأن حضرت امیر و شیعیان او دانسته شده است (نک: معرفت، التمهید، 1/254).

3 ـ بطن آیات؛ نظیر آیه و علامات و بالنجم هم یهتدون (نحل /16) که در روایت امام صادق و امام رضا (ع) براساس بطن آیه مقصود از نجم رسول خدا و مراد از علامات، اهل بیت دانسته شده است (کلینی، 1/206-207). 4 ـ جرشی (نک: نصیری، 1380) نظیر آیه و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم أئمه و نجعلهم الوارثین (قصص /5) که نزولاً ناظر به نجات بنی‌اسرائیل از یوغ فرعون به دست موسی است، اما از باب جرشی بر امام عصر و میراث بری زمین به دست او و یارانش حمل شده است. (نهج‌البلاغه، ح 208؛ کورانی، 4/353- 357). پیداست که این دسته‌بندی کار استنتاج ‌نهایی از آیات را هر چه بیشتر تسهیل می‌کند این نکته را باید در نظر داشت که دسته‌بندی آیات در مرحلۀ نخست ممکن است با ضعف‌هایی روبه‌رو باشد اما به تدریج که کار بررسی تفسیر هر یک از آیات به طور دقیقتری انجام گیرد. این دسته‌بندی سامان دقیقتری پیدا می‌کند و این طبیعت هر تحقیق و پژوهش است که با پی‌جویی روشنی و شفافیت بیشتری پیدا می‌کند و گاه به بازسازی نگاه و نگرش نخستینمی‌انجامد.

۴ـ استخراج مدالیل آحاد آیات براساس مبانی تفسیر‌. پس از آنکه آیات ناظر به یک موضوع به صورت بدوی دسته‌بندی شدند، لازم است مبانی و قواعد تفسیر دربارۀ هر یک از آیات به طور جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرند. مقصود از مبانی تفسیر، اصولی همچون واژه‌شناسی، قواعد ادبی و بلاغی، بررسی دیدگاه مفسران، … می‌باشد. به عنوان مثال پس از قراردادن آیۀ ولایت، انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و هم راکعون (مائده /55) در دسته آیات مربوط به امامت خاصه که منحصراً ناظر به امام علی (ع) است، لازم است مدالیل این آیه باز پژوهی شود. مراحل تفسیری این آیه که در سایۀ بررسی آنها مدالیل آیه به‌دست می‌آید، به صورت مختصر و گذرا چنین است: 1- چگونگی دلالت انما بر حصر؛ 2- مفهوم ولی و بررسی وجوه معنایی آن؛ 3- مقارنه و رابطۀ ولایت خداوند با پیامبر و امام؛ 4- چگونگی دلالت ساختار جمعی والذین امنوا بر یک شخص؛ 5- اطلاق زکات بر بخشیدن انگشتری؛ 6- روایات فریقین دربارۀ سبب نزول آیه؛ و… اگر بحث جبر و اختیار را مورد بررسی قرار می‌دهیم با رسیدن به آیه قال اتعبدون ماتنحتون و الله خلقکم و ما تعملون (صافات/96-96) باید مشخص کنیم آیا مقصود از و «ما تعلمون» اعمال انسان است که در این صورت با عطف این فقره به ضمیر «خلقکم» اعمال انسان نیز بسان خود او آفریده خدا خواهد بود و راه برای نگرش جبرگرایان هموار خواهد شد. یا آنکه مقصود این است که خداوند شما و بت‌های ساخته دستتان را آفریده است. در این صورت از آیه جبر و سلب اختیار از انسان استفاده نمی‌شود (نک: شیخ طوسی، 8/513-514؛ طبرسی، 8/318- 319). پیداست که این آیه بسان زنجیر‌های مرتبط با سایر آیات، منظر خداوند درباره جبر و اختیار را بهدست می‌دهد و استنتاج ‌نهایی و روشمند از این آیات منوط به فهم مدالیل آحاد این آیات است.

۵. استنتاج نظرگاه‌های قرآن با مقارنه و چندسونگری به مدالیل آیات. پس از آنکه آیات اصطیاد و دسته‌بندی روشمند شده و مدالیل هر یک از آنها مورد بررسی قرار می‏گیرد، نظرگاه‌های قرآن دربارۀ هر یک از موضوعات و پرسش‌های پیرامون آن بهدستمی‌آید.

به عنوان مثال اگر مبحث چگونگی رابطۀ عمل و جزا و مسألۀ خلود را از نظر قرآن مورد بررسی قرار دهیم در سایۀ انجام مراحل پیشین به این نتیجه می‌رسیم که نخست، رابطۀ عمل با جزا تکوینی است نه صرفاً تشریعی و قراردادی؛ دوم، به رغم آنکه واژۀ خلود در آیاتی نظیر هم فیها خالدون (بقره / 25، 39، 81، 82، 217، 275، آل‌عمران/107) به لحاظ واژه‌شناسی گاه در مفهوم دوام و استمرار به کار رفته، از آن جاودانگی مطلق به دست نمی‌آید (نک: راغب اصفهانی، ص 154). اما با در نگریستن به مجموعۀ آیات در این زمینه، دربارۀ پایان نپذیرفتن عذاب برخی از جهنمیان هیچگونه تردیدی باقی نمی‌ماند. نظیر و ما هم بخارجین من النار (بقره / 167)، و قال الذین فی‌النار لخزنه جهنم ادعوا ربکم یخفف عنا یوما من ‌العذاب قالوا و لم تک تاتیکم رسلکم بالبینات قالوا بلی قالوا فادعوا و ما دعاء الکافرین الا فی ‌ضلال (غافر / 49- 50) که بر جاودانگی و عدم رفع عذاب از شماری از اهل جهنم تصریح دارد. بنابراین قرآن در استنتاج ‌نهایی راه تأویل‌های ناروای برخی از صاحبنظران مبنی بر پایان پذیری عذاب از همه جهنمیان را می‌بندد (نک: نصیری، 1382، ص 41، 238- 246)

6- ارزیابی نتایج با معیارها و قراین دیگر. گرچه اعمال مبانی تفسیر دربارۀ آحاد آیات و نیز چند سونگری به آیات پس از بررسی تطبیقی و مقارن‌های نظرگاه قرآن را دربارۀ موضوع مورد نظر بهدست می‌دهد و می‌توان به چنین نظرگاهی تکیه کرد، اما به خاطر حساسیت اظهار نظر دربارۀ قرآن و احتمال راه یافتن خطا در هر یک از مراحل پنجگانه پیشین، مناسب بلکه لازم است نظرگاه‌های بهدست آمده در سایۀ معیارها و قراین دیگر بازکاوی شوند. مقصود از این معیارها و قراین حداقل دو معیار سنت و عقل است. سنت در تمام عرصه‌های قرآنی و عقل در حوزۀ گزاره‌های عقلانی قرآنی با رعایت اصول و مبانی متناسب با هر یک از آنها می‌توانند به عنوان قراین درباره آیات قرآن نقش‌آفرینی کنند.

از آنجا که اهل بیت خود را وارثان و حاملان و مخاطبان واقعی قرآن معرفی کرده‌اند (نک:کلینی، 1/214- 215) توجه به گفتار آنان برای دستیابی به فهم صحیح آیات امری ضروری است. به عنوان مثال ممکن است کسی با مراجعه به مجمومه آیات پیامبرشناسی به عصمت آنان از لغزش‌ها دست نیابد و به راه یافتن گناه و لغزش در فکر یا کردار پیامبران باورمند شود، اما هنگامی که به روایات صریح در این زمینه بر می‌خورد که صراحتاً با تأویل آیات لغزش نما، بر عصمت کامل پیامبران پای فشرده‌اند، نظرگاه خود را تصحیح خواهد کرد. گفتار حضرت امیر خطاب به ابن عباس که فرمود: در احتجاج با خوارج به جای قرآن از سنت یاری جوید، زیرا قرآن وجوه مختلفی ر بر می‌تابد و راه برای بهانه‌جویی آنان باز می‌ماند اما از سنت‌ گریزی ندارند (نک: نهج‌البلاغه، نامۀ 77) ناظر به همین نکته است که سنت به عنوان قرینه می‌تواند هرگونه خطانگری در مدالیل آیات را بازسازی کند.

عقل نیز چون حجت باطنی خداوند است به تعبیر گروهی از صاحب‌نظران اگر سالم و عاری از شبهه و غرض باشد (نک: خراسانی، 1/59) می‌تواند همچنان به عنوان قرینه، استنتاج‌های نادرست از مدالیل آیات را تصحیح کند. به عنوان مثال اگر کسی از آیات قرآن امتناع رؤیت خداوند در آخرت را به دست نیاورد و بسان امام فخر رازی با استناد به آیه الی ربها ناظره (قیامت /22-23) رؤیت خداوند در آخرت را جایز بداند، (15/227-230) باید به برهان عقلی تن دهد که رؤیت را امری جسمانی و مادی می‌داند و نیز جسم و جسمانی را دربارۀ خداوند محال می‌داند، در این صورت نگرش او به آیات بازسازی خواهد شد.

کتابشناسی

جوادی آملی، عبدالله، زن در آئینه جمال و جلال، قم، موسسه اسراء.

حداد عادل، غلامعلی، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی، 1382ش.

حکیم، محمد باقر، تفسیر سوره الحمد، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1420ق.

ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تهران، کتابفروشی مرتضوی، 1362 ش.

رضایی اصفهانی، محمدعلی، درس نامه روشها و گرایش‌های تفسیری قرآن، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1382 ش.

زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1988 م.

شنتاوی، ابراهیم زکی، یونس ، عبدالحمید، دائره المعارف الاسلامیه، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.

شیخ انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، جامعه مدرسین، بی‌تا.

شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی‌تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، 1413 ق.

طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، بی‌تا.

طبرسی، امین الاسلام، مجمع البیان فی علوم القرآن، تهران، ناصر خسرو، بی‌تا.

طهرانی، آقا بزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دارالضواء، 1403 ق.

فخر رازی، محمدبن عمر، مفاتیح الغیب، قاهره، سید محمد رمضان، 1308 ق.

قربانی، زین العابدین، تفسیر جامع آیات الاحکام، قم، نشر سایه، 1380ش.

کلینی، محمدبن یعقوب، کافی، تهران، علمیه اسلامیه، بی‌تا.

کورانی، علی، معجم احادیث المهدی (عج)، قم، موسسه معارف اسلامی، 1411 ق.

گروهی از نویسندگان (بهجت پور، رضایی اصفهانی، کلانتری و نصیری)، تفسیر موضوعی، قم، 1384 ش.

مؤدب، رضا، روش‌های تفسیر قرآن، قم، دانشگاه اشراق، 1380 ش.

مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب سنت، تهران، طرح نو.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الابرار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق.

مرکز معارف قرآن، دائره المعارف قرآن، قم، بوستان کتاب، 1382ش.

مظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1400 ق.

معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، موسسه نشر اسلامی، 1412 ق.

همو، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1418ق.

همو، تفسیر و مفسران، ترجمه علی خیاط، قم، موسسه فرهنگی التمهید، 1379 ش.

مکارم شیرازی و دیگران، ناصر، پیام قرآن، قم، نسل جوان، 1373 ش.

نصیری، علی، مکتب تفسیری صدرالمتالهین، پایان‌نامه دکتری، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، 1382 ش.

همو، «علامه مجلسی و تعامل با روایات تفسیری اهل بیت (ع)» فصلنامه علوم حدیث، ش24، 1380ش.

واحدی نیشابوری، ابوالحسن علی بن احمد، اسباب النزول، قم، انتشارات الرضی، 1361ش.

یزدی، محمد، فقه القرآن، قم، موسسه اسماعیلیان، 1374ش.

[1]. مجتهد شبستری معتقد است که هیچگاه ذهن مفسران قرآن از پیش فرض‌ها خالی نبوده و نیست در حالی که به نظر می‌رسد وی میان پیش دانسته‌ها و پیش‌فرض‌‌های تفسیری خلط کرده است (نک: هرمنوتیک کتاب سنت، ص 95-123).

 

نویسنده: میرزا محمد مهرابی

قرآن رویدادهای تاریخی راکورکورانه و محصول «صدفه » یا خود به خود و بی مقدمه نمی‌داند و قضا و قدر و لزوم تسلیم چشم و گوش بسته را در برابر فرمانهای غیبی رد می‌کند و در بیدار کردن هوش و گوش مردم می‌کوشد تا تصور نکنند که جبر محض است و در کف شیر نر خونخواره‌ای غیر تسلیم و رضا، کی چاره‌ای است! آری قرآن این برداشت‌های افراطی و انحرافی را قبول ندارد و همه جابر روی قوانین تاریخی تکیه می‌کند. اگر بااراده و اختیاری که خدا به تو بخشیده نتوانی از قوانین تاریخی به نفع خود بهره برداری و بر آنها حکومت کنی، قوانین تاریخی بر تو حکومت خواهد کرد. پس بکوش که حاکم باشی نه محکوم.

«دیده بگشای که کج راهه قدم نگذاری »

نوع شناخت یک مکتب از جامعه و تاریخ و طرز برداشتی از آن دو، نقش تعیین کننده‌ای در ایدئولوژی آن مکتب دارد. از این رو ضرورت دارد در متن جهانبینی اسلامی طرز نگرش اسلام به جامعه و تاریخ روشن گردد.[۱]

از آنجا که در طول زمان‌های متمادی، تاریخ به عنوان یک ابزار مناسب در جهت تحقیر و یا تعظیم ملت‌ها و اشخاص بازیچه دست موذیان و طواغیت بوده است و از آن سوءاستفاده می‌کرده‌اند! بجا است که به عنوان یک منبع و ماخذ مورد شناخت و تجزیه و تحلیل قرار گیرد تا حقیقت امر روشن گردد و افرادی باید باشند که با بینش عمیق و درک صحیح این گره را گشوده و راه را برای درک حق آسان سازند. از طرفی چون تاریخ سرگذشت گذشتگان است و گنجینه ای از جواهر صفات سابقین و سفینه ای برای لاحقین و مرآتی جهان نما است، باید آموخته شود و این آموختن باید با واقعیت تاریخی و تحلیل همراه باشد، اما دانستن واقعیت تاریخی با تحلیل و فلسفه کافی نیست بلکه شناخت و تفکر و عقل و درایت هم لازم است. یعنی وقایع تاریخی اطلاعات معلوماتی را در اختیار آدمی قرار می‌دهد که قوه هوش و ادراک وی درباره آن به تفکر می‌پردازد و عقل و درایت او قبل از هرگونه تصمیم گیری درباره آن تامل می‌کند.

شهید سید محمد باقر صدر (کاظمین ١۴٠٠-١٣۵٠ ه. ق) یکی از دانشمندان فیلسوف و فقیه اسلامی است که در زمینه تاریخ و قوانین حاکم بر آن سخن به میان آورده است.

وی با درک عمیق و شناخت صحیح و ذهن نقادانه به این امر پرداخته و تلاشهای او درباره معارف تاریخی و فلسفه آن راه گشای مشکلات گردیده است.

بینش تاریخی صدر از قرآن و نهج البلاغه و احادیث و سنت نشات گرفته و تاریخ را با روشی علمی و فلسفی بیان نموده است.

سید محمد باقر صدر ضمن تالیفات گوناکون از قبیل «فلسفتنا»، «اقتصادنا»، «فدک فی التاریخ »، «ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی »، «الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه »، «البنک للاربوی فی الاسلام »، «المدرسه القرآنیه »،… می‌رفت تا با ژرف نگری خود خلا فکری موجود در اندیشه مصلحان اسلامی، خصوصا تحصیل کردگان دانشگاه و حوزه را پرکند. اما دیدار معشوق فزونی یافت و به دیدار حق شتافت و ما از این فیض عظیم محروم گشتیم. امید است دوستداران و شاگردان خلف او نگذارند چراغی را که روشن نموده به خاموشی گراید.

استاد علامه مباحث خود را پیرامون شناخت سنت های تاریخ و قوانین آن در قرآن، با طرح چندین سؤال مطرح و ضمن پاسخ به آنها به پاره ای از مکاتب مادی و الحادی اشاراتی نموده و ضعفهای آنان را بررسی کرده و مورد انتقاد قرار داده است. ١. آیا پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است؟ نظر قرآن در این باره چیست؟ ٢. آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصی تبعیت می‌کند؟ ٣. نیروی محرک تاریخ کدام است؟ ۴. نقش انسان در صحنه تاریخ چیست؟ ۵. دین و انبیاء چه نقشی در حرکت تاریخ دارند؟

١. آیا پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است؟

در اینکه آیا تاریخ علم است و بینش تاریخی شهید صدر…

پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است یا خیر؟ اختلاف نظر وجود دارد و این اختلاف نظر به نحوه تلقی های مختلف بر می‌گردد که ارباب هر یک از حوزه های مربوطه از موضوع کلی تر «انسان » و به تبع آثار آن نظیر جامعه، اقتصاد، تاریخ و غیره و نیز امر مهم «شناخت آن مسائل » دارند. هر دو معتقدند که تاریخ از قوانین پیروی می‌کند ولی به دست آوردن این قوانین و پیدا کردن دقیق آنها کار آسانی نیست و به سهولت انسان را به مقصد نمی‌رساند.

با وجود اختلاف بزرگی که میان علوم ریاضی و طبیعی، یا میان علوم گوناگون داخل این مقولات، مشهود است می‌توان به تمایز اساسی میان علوم و تاریخ قائل شد. به سبب همین تمایز گمراه کننده است که تاریخ و شاید هم دیگر به اصطلاح علوم اجتماعی را علم خواند ایراداتی که می‌آورند پاره ای قانع کننده تر از دیگران، به اختصار عبارتست از: ١. تاریخ منحصرا با یکتا و علم با کلی سر و کار دارد. ٢. تایخ درس نمی‌دهد. ٣. تاریخ قادر به پیش بینی نیست. ۴. تاریخ از آنجا که انسان خود را بررسی می‌کند، الزاما ذهنی است. ۵. تاریخ بر خلاف علم پای مسائل مذهبی و اخلاقی را به میان می‌کشد.[۲]

نتیجتا بسیاری از صاحبنظران فلسفه علم بر آن شده اند که اصولا علوم انسانی را از طبقه بندی علوم تجربی خارج کنند و در مرتبتی فروتر از علم محسوب دارند. آنچه اینان عمدتا به عنوان دلیل موجه خود ذکر کرده اند چنین است:

در اینگونه معارف «انسان » در آن واحد هم مطالعه کننده و هم مطالعه شونده است و لذا هیچ گاه نمی‌تواند نسبت به خویش بی طرف و خنثی و از تاثیر دیدگاههای ارزشی خود بر کنار باشد. به همین دلیل هیچ نوعی از آن تعارضها در مورد علوم طبیعی ظاهر نگردیده، در حالی که علوم انسانی مملو از این همه تناقضهای اساسی لاینحل می‌باشد. به همین دلیل «علم تاریخ » را ضعیفترین علوم انسانی ذکر کرده اند، چراکه متعلق شناسائی آن وجود خارجی ندارد و لذا محقق ناگزیر است به برخی بقایای مکتوب وغیر مکتوب هر دوره-که اغلب نسبت به کل مجموعی عناصر آن عهد بخش بسیار حقیر وناچیزی است- تمسک جسته و هیات مجموعی آن دوران را باز سازی کند. تا سپس بتواند یک موضوع جزیی و مشخص را در زمینه کلی مزبور به طور علی تبیین کند. واضح است هنگامیکه آن دسته از علوم انسانی که مستقیما با متعلق شناسائی حی و حاضر خود در ارتباط هستند، نتوانند دستاوردی در خور شان «علم » داشته باشند، «علم تاریخ » که نه فقط فاقد موضوع زنده وبالفعل، بلکه واجد آثار و بقایای بسیار محدود و ناقص و مشکوک است، نمی‌تواند هیچ محلی از اعراب داشته باشد.[۳]

تعدادی هم نه تنها تاریخ را علم نمی‌دانند بلکه آن را فاقد ارزش وفایده می‌دانند:

این نکته که بسیاری از حوداث تاریخ جز تکرار وقایع یا یک رشته تصادف واتفاق به نظر نمی‌آید دستاویز عمده ای برای کسانی بوده است که اشتغال بدان را کاری بی فایده وملال انگیز دانسته اند ومعتقدند: موضوع تاریخ عبارت از حوادثی است که در زمانها و مکانهای گوناگون تکرار می‌شوند و هرگاه از تفاوتهای فردی و تفاوتهایی که ناشی از مقتضای محیط است آنچه را قدر مشترک بشمارند انتزاع می‌کنند، اعمال انسانی جز تجلی وتعبیر نهاد و طبیعت واحد انسانی وغیر از تکرار مستمر یک رشته امور واعمال معین و واحد چیزی نخواهد بود.[۴]

عده ای تاریخ را اطلاعات ناقص و دروغینی از مسایل و وقایع معدوم وبی ثمر می‌دانند که هم بی اساس است و هم غیر ممکن.[۵]

شهید صدر این مطلب را از نظر قرآن بررسی نموده، می‌فرماید: برخی اشخاص چنین می‌پندارند که پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است، همانطور که تحقیق در باب قواعد فیزیکی وحیاتی ونباتی وفلکی وذره وغیره در قلمرو علم است، ولی قرآن کتاب هدایت است نه کشفیات علمی. نه قرآن کتاب درسی است ونه محمدصلی الله علیه وآله پیامبر اسلام معلم است که به عده ای متخصص یا فرهنگی درس بدهد. این کتاب فقط برای این نازل شده است که مردم را از تاریکیها به سوی روشنائی ببرد. یعنی از ظلمت نادانی به سوی نور هدایت واسلام سوق دهد. پس از چنین کتابی نباید انتظار بحث در مبادی وحقایق علمی داشت و مسائل مربوط به فیزیک و شیمی و گیاه و جانور شناسی را از آن خواست. درست است که در جای جای قرآن، به همه این موارد اشاراتی شده ولی این امر صرفا برای اشاره به بعد الهی ونمودن آثار قدرت خدایی در عالم آفرنیش است نه تعلیم دانش های مزبور.

آری، گاه حقایقی در قرآن مطرح شده که علم پس از صدها سال به کشف آن دست یافته است. ولی، به طور کلی قرآن هیچگاه نخواسته است نیروی ابتکار و پی جوئی واستعداد وتلاش آدمیزاد را در قلمروهای گوناگون زندگی وتجربه فلج کند. قرآن نخواسته است خود را جایگزین قدرت خلاق انسان کند. بلکه خواسته تا استعدادهای او را بارور واو را در راه درست رهبری فرماید ونیروهایی بالقوه را به فعل برساند. اما در پاسخ اینکه برخی تصور کرده یا گفته اند: قرآن صرفا کتاب هدایت است نه کشفیات علمی واگر بنا باشد چنین کتابی داخل این مسائل شود به صورت کتاب درسی وتخصص در می‌آید ودیگر برای نوع بشر جنبه ارشادی ندارد، گوییم درست است که قرآن نخواسته قدرت ابداع ورشد وخاصیت پژوهشگری بشر را فلج کند، ولی میان قلمرو تاریخی وسایر قلمروهای هستی تفاوت جوهری واساسی وجود دارد.[۶]

در این زمینه شهید مطهری می‌فرماید: بدیهی است که اسلام نه مکتب جامعه شناسی است ونه فلسفه تاریخ; در کتاب آسمانی اسلام هیچ مطلب اجتماعی یا تاریخی با زبان معمول جامعه شناسی یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است. همچنان که هیچ مطلب دیگر: اخلاقی، فقهی، فلسفی وغیره با زبان معمول ودر لفافه اصطلاحات رایج وتقسیم بندیهای مرسوم بیان نشده است. در عین حال مسایل زیادی از آن علوم کاملا قابل استنباط واستخراج است.[۷]

٢. آیا حرکت وتحول تاریخ بشر از قانون خاصی تبعیت می‌کند؟

یکی از مباحثی که ذهن فیلسوفان تاریخ را به خود مشغول داشته، این است که: آیا تاریخ بشر از قانون خاصی تبعیت می‌کند یا خیر؟ به عبارتی: تاریخ فقط وقایع جزیی است واز این وقایع نمی‌شود اصول کلی استخراج کرد.

در این رابطه آقای والش در مقدمدای بر فلسفه تاریخ خود می‌گوید: آیا اساسا برای تاریخ ورویدادهای آن می‌توان به قانونی قائل بود واگر می‌توان آن قوانین کدامند؟[۸]

در این باره اختلاف نظر هست عده ای معتقدند که حرکت وتحول تاریخ بشر از قانون خاص برخوردار است که به پوزیتویسم، (Positivism) یا مثبت گرا معروفند.

چنی آمریکائی مورخ مثبت گرا می‌گوید: تاریخ انسان شبیه حرکت اجرام آسمانی است که طبق قوانین تغییر ناپذیر و مستقل می‌گردند ورفتار آنها مانند قانون جاذبه یا تکامل طبیعی اجتناب ناپذیر است. او می‌گوید تاریخهای جامعه از شش قانون پیروی می‌کنند: توالی، تغییر پذیری، استقلال، توافق میان مردم و پیشرفت اخلاقی.[۹]

عده ای دیگر برای تاریخ هیچ گونه قانون قائل نیستند ونسبت به آن احساس بدبینی، (Pessimism) دارند. مه یر محقق برجسته جهان باستان از مردم آلمان می‌نویسد: من طی تحقیقات چندین ساله ام نتوانسته ام هیچ قانون تاریخی را کشف کنم ودر تالیفات مورخان دیگر نیز تاکنون به چنین قوانین دست نیافته ام.[۱۰]

پوپر از کسانی که به دنبال پیدا کردن قانونی بر تبین حرکت تاریخ هستند، انتقاد میکند ومی گوید: این امید که روزی بتوانیم قوانین حرکت اجتماع را بیابیم به همان صورت که نیوتون قوانین حرکت اجسام مادی را یافت، چیزی جز نتیجه همین بدفهمی ها نیست. چون هیچ حرکت اجتماعی نیست که از هر جهت مشابه با حرکت اجسام مادی باشد بنابر این چنین قوانینی وجود ندارد.[۱۱]

اگر کمی توجه شود روشن می‌شود که کاملا نظریات مقابل هم است و همه صاحب نظرند ولی آنچه آنان را به اینگونه موضعگیری وادار کرده تلقی آنان از تاریخ و یک بعدی تفسیر کردن حرکت تاریخ است. اما دانشمندان اسلامی که نظرشان نشات گرفته از قرآن واحادیث است می‌گویند: یک سلسله قضایای شرطی به عنوان سنن الهی بر تاریخ حکومت دارد ونمی شود قوانین حاکم بر تاریخ را انکار کرد، وآیات قرانی بر این امر دلالت دارد.

شهید مطهری در کتاب فلسفه تاریخ می‌گوید: آنچه مسلم است این است که برای تاریخ تا حدودی قوانین کلی می‌شود کشف کرد و تا حدود قوانین کلی، از تاریخ می‌توان درس آموخت و تاحدود همان قوانین کلی پش بینی هم می‌توان کرد.[۱۲]

شهید صدر این مطلب را از قرآن بررسی نموده ومعتقد است: همانگونه که پدیده های دیگر غیر از پدیده های تاریخی دارای سنن وقوانین است، پدیده های تاریخی هم قواعد وسنن مخصوص به خود دارد. قلمرو تاریخی مانند هر قلمرو دیگر مملو از پدیده های گوناگون است، همانگونه که ستاره شناسی، گیاه شناسی یا فیزیک از پدیده های مختلف تشکیل شده است، در هر یک از این زمینه ها برای پدیده های گوناگون قواعد وقوانینی وجود دارد.[۱۳]

وی می‌گوید: در قرآن به طور آشکار ملاحظه می‌شود که تاریخ سنت ها وقوانینی دارد وصحنه های تاریخ به وسیله قوانین وسنن مربوط به خود، آباد وسر سبز است، همانگونه که دیگر صحنه های جهان هستی نیز عموما توسط قوانین وسنن ویژه آنها آبادان وبرپاست. این کتاب مقدس به صورتهای مختلف ومتعدد در خلال بسیاری از آیات شریفه حقیقت مذکور را بیان می‌کند. در برخی آیات همین معنا به نحو کلی آمده یعنی مدلول کلی وعمومی آنها این سخن است که تاریخ دارای سنت ها وقوانین ویژه خوداست. دسته ای دیگر از آیات در سطح عرضه وارائه این قوانین وسنن را ارائه موارد مصادیق ونمونه هائی از آنها که حاکم بر خط وسیر تاریخی انسان است مشخص می‌کند وبالاخره در مواردی این حقیقت به سبک و سیاقی و به گونه تئوری آمیخته با مصداق خارجی بیان شده است، یعنی بیان مفهوم کلی چار چوب مصداق و مورد.[۱۴]

آری، اینچنین است: قرآن تاریخ بشری را دارای سنن وقوانین می‌داند ولی هیچگاه مانع استعدادهای بشر هم نگردیده است انسان اگر تلاش کند به نتیجه مطلوب می‌رسد والا فلا. «و ان لیس الانسان الا ماسعی » (النجم/ ٣٩). حال که تاریخ قانون دارد وچیزی که قانون دارد علمی است وزمانیکه علمی شد پس تصادفی نیست، بر خلاف نظر کسانی که می‌گویند:

«فلسفه تاریخ » باید از این اندیشه آغاز شود که قانونی بر تاریخ حاکم است حتی اگر این قانون تصادف باشد.[۱۵]

به هر حال «فلسفه تاریخ » به قانونمندی تاریخ اعتقاد دارد. تاریخ هویتی حقیقی است نه اعتباری. این هویت حقیقی مستقل از جائی آغاز کرده است، از طریقی می‌گذرد، وسر انجام هم به مقصدی می‌رسد. فلسفه تاریخ سر است که نشان دهد که این رفتن وبالیدن چگونه صورت می‌گیرد وآن نقطه نهائی که بار انداز تاریخ است کجاست وچگونه از منزل کنونی منزل واپسین را می‌توان ولو به ابهام واجمال، تصویر کرد و آیا گذر از منازل و مراحل گوناگون تاریخی اجتناب ناپذیر است یا چاره پذیر بالاخره محرک حرکت تاریخ کدام است. فلسفه تاریخ می‌پذیرد که حرکت تاریخ قانونمند است وکشف آن قانون یا قانونها برای ما میسر است ومجموع تاریخ به طرق علمی تفسیر پذیر است.[۱۶]

٣. نیروی محرک جامعه و تاریخ چیست؟

چه عاملی موتور تاریخ را به حرکت در می‌آورد و قوانین حاکم بر تاریخ کدامند؟ در این مبحث نظریات و آرا و عقاید گوناگونی وجود دارد که هر کدام به نحوی حرکت تاریخ را توجیه و تبیین کرده اند و عامل یا عوامل بخصوصی را دلیل این حرکت دانسته اند و برای اثبات آرای خود دلائلی را ذکر کرده اند. در این باره آرای بسیار و بعضا متشتت ارائه شده است. باید دید که نظر شهید صدر در این زمینه چیست و برای روشن شدن آرای وی به ذکر نظریاتی چند در این مورد نیاز می‌باشد.

الف – عده ای قائلند: فرد تاریخ دنیا را نساخته بلکه نژادها و جنسیتها آن را ساخته است و جنسیت نیروی محرک و موتور تاریخ را می‌دانند.

ب – نظریه دیگر: محیط و عوامل جغرافیایی و طبیعی تاریخ را ساخته و عامل محرک تاریخ هم عوامل جغرافیایی و طبیعی است (از جمله آنها منتسکیو صاحب روح القوانین است).

ج – گروهی طرفدار قهرمانان هستند، می‌گویند: تحولات تاریخ و حرکت آن توسط قهرمانان صورت می‌گیرد.

د – در لابلای سخنان بعضی مسلمانان هست که همه چیز به قضا و قدر الهی بستگی دارد لذا مشیت الهی را عامل تحولات تاریخ می‌دانند.

ه – آنچه از همه بیشتر به چشم می‌خورد و نمایان است نظریه کارل مارکس بنیان گذار مارکسیسم است. او می‌گوید: اقتصاد تاریخ را به وجود آورده و اقتصاد هم ابزار تولید است و آنچه موجب حرکت تاریخ و سازنده تاریخ است عامل واحد یعنی عامل اقتصادی است که نیروی محرک تاریخ است و این نظریه به ماتریالیسم تاریخی معروف است که براساس آن اقتصاد زیر بنای جامعه هاست و فرهنگ و ادبیات، آداب و رسوم ملتها، ایدئولوژی و عقاید و ادیان و مذاهب همه و همه زمینه اقتصادی دارند. اگر مشکل اقتصادی حل شود تمام این مسایل خود به خود حل می‌شود. اینان معتقدند اقتصاد ریشه است ولی فرهنگ و اخلاقیات و معنویات و … ساقه و شاخه و برگ می‌باشند.

البته جوابیه ها و نقدهایی بر این نظریه ها خصوصا نظریه مارکس از طرف دانشمندان و فیلسوفان تاریخ ارائه شده که بعضا به آنها اشاره شده است.

تمام دنیای تاریخ، شناختنی و پیش بینی کردنی نیست، هرچند درباره یکایک وقایع آن می‌توان ارتباطهای علت و معلولی و نقشها و ارتباطهای انگیزه ای و اوضاع و احوال را بررسی کرد و دریافت. شناختن این ارتباطها درباره وقایع جزیی هرگز این امکان را به ما نمی‌دهد که بتوانیم تمام تاریخ را بشناسیم. نادرستی علم کل درباره تاریخ از اینجا پیداست که مدعیان این علم منشا همه وقایع و امور را علتی واحد می‌دانند. بدین معنی که یا برای یکی از علل (مثلا عامل اقتصاد) جنبه مطلق بودن قائل می‌شوند و یا جریانی واحد را، که گمان می‌برند به کنهش راه یافته اند، به همه وقایع و امور تسری می‌دهند.[۱۷]

پرونده تاریخ پر از نمونه هایی است که با نظریه مارکسیسم تناقض دارند چرا که عشق به میهن با ملت یا وابستگی به دین بسیار نیرومندتر از انگیزه اقتصادی و مادی صرف بوده است.

پروفسور الکساندر گری[۱۸] ملاحظه بسیار با اهمیتی دارد او می‌نویسد: «جزء عده ای انگشت شمار، کسی منکر این نکته نیست که اگر تاریخ بخواهد فراگیر و همه جانبه باشد باید در صفحات خود حتی همه مشخصات انبار نگهداری خوراک آشپزخانه را هم ثبت کند. اما در تاریخ چیزهای زیادی غیر از عوامل اقتصادی نیز می‌توان یافت. انسان زندگی خود را تنها به این محدود نمی‌سازد که روی شکم خود بخزد. زیرا در شور ودوستی وابهامات، محرکهای بسیاری می‌توان یافت که انسان را به عمل وا می‌دارند وهرگز اقتصادی هم نیستند. اما در عین حال بر شرایط اقتصادی تاثیر می‌گذراند. از همه اینها بالاتر به دشواری می‌توان تاثیر ذهن به ذهن را با آن همه نتایج عمیق ودامنه دار که بزرگترین انواع تاثیر در جهان بشمار می‌آید، به گونه ای اقتصادی تفسیر نمود. اگر فرض کنیم که می‌توان چگونگی ظهور دانته، (Dante) ومحمدصلی الله علیه وآله وکالوین، (CaLvin) ومارکس ولوید جرج، ( وجورج روبی، (Georgerobey) را واقعا تفسیر کرد، باز مساله سخت دشوارتری باقی خواهد ماند وآن این است که تفسیر کنیم این شخصیت ها در اصل چگونه یا چرا بوجود آمدند وچرا در عالم عدم باقی نماندند. موضوعی که از این هم دشوارتر می‌باشد تفسیر این نکته است که یک مرد بزرگ چگونه یاران همدل وهمزبان خویش را می‌یابد یعنی کسانی که ممکن است تاثیر او را به اینجا وآنجا در بخش های مختلف جهان انتقال دهند.

زیرا ممکن بود که کالوین، نوکس، (knox) را پیدا نکند ومارکس، لنینی را به دنبال نداشته باشد. در تفسیر تاریخ درست تر اینست که آدمی فروتنی پیشه کند وشاید هم به عدم کفایت عقل خویش برای درک امور پنهانی معتقد شود، زیرا او نیک می‌فهمد که عوامل بی شماری تاریخ انسان را می‌سازند که اقتصاد تنها یکی از آنهاست وشاید مهمترین عوامل هم نباشد».[۱۹]

در این زمینه دانشمندان اسلامی هم جوابیه های گوناگونی نسبت به ماتریالسیم تاریخی ونیروی محرک تاریخ نوشته اند شهید مطهری در فلسفه تاریخ خود عوامل محرک تاریخ را یعنی; عامل تحول تاریخ، اثر نوابغ در حرکت تاریخ، تاثیر عوامل محرک تاریخ در یکدیگر، عامل جغرافیا وحرکت تاریخ، توجیه اقتصادی تاریخ… را بر می‌شمرد و پس از توضیح وتبیین آنها، اسلام وقرآن را در این زمینه جویا می‌شود.

شهید صدر در این زمینه، پس از بیان این مطلب که جنبه های شیوه ای نظام مارکسسیم با جنبه های علمی آن غیر قابل تفکیک است وماتریالسیم تاریخی که زیر بنای آن است با روبنای آن تفاوتی ندارد، به چندین نظریه مطرح شده در زمینه عامل اصالت در نیروی محرک تاریخ اشاره می‌کند: نژاد و جنسیت موتور تاریخ است، عامل جغرافیائی و طبیعی عامل واحدی هستند، نظریه مارکسسیم که عامل واحد را اقتصاد می‌داند وی پس از بیان وروشن کردن نظریات به نقاط ضعف آنها اشاره می‌کند وسپس با استفاده از قرآن وسنت رد آنهارا اثبات ودر ادامه نظریه اسلام را تبیین می‌کند.

این مطلب را شهید در اقتصادنا بوضوح روشن می‌سازد که اسلام نیروی محرک تاریخ را خود انسان واراده او می‌داند وی با تالیف وتدریس این کتاب دو هدف عمده را دنبال می‌کند یکی رد ماتریالیسم تاریخی ودیگر تدریس وتفهیم اقتصاد اسلامی.

۴ – نقش انسان در صحنه تاریخ چیست؟

آیا انسان در مسیر وصحنه های تاریخ نقشی دارد یا خیر؟ اگر نقش دارد تا چه میزان مؤثر است؟ و اگر نقش ندارد آیا جبر تاریخ حاکم است؟

عده ای بر این عقیده اند که حوادث ورویدادهای تاریخ به طور خود کار عمل می‌کنند و انسان در آن نقشی ندارد (جبر تاریخی).

جمعی دیگر اعتقاد دارند که انسان در صحنه های تاریخ همه کاره است وهمه جا گرداننده تاریخ انسان است (انسان تاریخ ساز است).

به گفته «کوژو»:

پدیده شناسی روح توصیف انسان از لحاظ پدیده شناسی است و موضوع آن عبارتست از انسان به عنوان یک پدیده وجودی:[۲۰] یعنی انسان بدانگونه که پدیدار می‌شود.

ولی انسان، وجود مادی بی روح وبی اراده نیست. اگر تاریخ را به خانه ای تشبیه کنیم انسانها تنها خشتهادی این خانه نیستند بلکه معمار وسازنده آن نیز هستند. وانگهی خانه برای آنان ساخته شده است وآنان در این خانه زندگی می‌کنند ومی اندیشند و در و پیکر و هوای خانه را می‌بیند و حس می‌کنند. گروهی از انسانها هستند که در ساختن این خانه شرکت نمی‌جویند: اینان روشنفکران مسلک پردازند که به جای فلسفه به مسلک (ایدئولوژی) دل می‌بندند یا مسلک را به جای فلسفه می‌گیرند و وانمود می‌کنند. ولی کسانی که در ساختن خانه دستها و مغزهای خود را بکار می‌اندازند، در جریان کار ذهن واحساس وروی هم رفته نهادشان دگرگون می‌شود وهمراه آن دانش واگاهی ایشان فزونی می‌یابد تا سر انجام به فلسفه وعلم مطلق می‌رسند.[۲۱]

استاد مرتضی مطهری در باره قائلین به جبر تاریخی می‌نویسند: پس جبر در طبیعت به این معنا است که هر حادثه طبیعی به یک رشته علل خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه تخلف ناپذیر است بستگی دارد وبا عدم آن علل ویا جانشین شدن یک سلسله علل دیگر به جای آن علل، وجود این معلول ممتنع است. قهرا وقتی ما علیت را در تاریخ قبول کنیم ناچار باید جبر تاریخ را هم بپذیریم: یعنی باید بپذیریم که اگر فلان تحول تاریخی رخ داده است، عینا مانند این است که می‌گوئیم آب در١٠٠ درجه بخار می‌شود یعنی اگر آبی باشد و حرارت صد درجه ای و شرایط لازم نیز موجود باشد جبرا و ضرورتا و با پیش بینی صد در صد می‌شود گفت: آب به بخار تبدیل می‌شود. حوادث تاریخی هم همین طور است. هر حادثه ای که رخ داده بستگی دارد به یک سلسله علل خاص که با بودن آن علل، پیداش این معلول، ضروری وغیر قابل تخلف است. این همان جبر تاریخ است[۲۲] پس انسان هیچ گونه سهمی در صحنه تاریخ ندارد، بلکه تاریخ انسان را اسیر خود نموده است.

آقای مصباح می‌گوید: پاره ای معتقدند:معنای قانونمندی جامعه یا تاریخ جز این نیست که پدیده های اجتماعی وحوادث تاریخی بی علت وتصادفی نیست بلکه معلول عللی است که که توسط آنها تبیین وتفسیر میسر می‌شود. پدیده های اجتماعی وحوادث تاریخی مانند هر نوع پدیده وحادثه دیگری تابع اصل علیت و مشمول نظام علی ومعلولی است; نهایت آنکه در پدیده ها وحوادث انسانی واختیاری، همواره یکی از اجزای علیت تامه، اراده خود انسان است. از این رو، در عین حال که جهانشمولی اصل علیت پا برجاست و «الشی ما لم یجب لم یوجد» نه می‌توان پذیرفت که حتی با اگاهی کامل از قوانین اجتماعی وتاریخی پیش بینی قطعی آینده جامعه وتاریخ امکانپذیر است ونه می‌توان قبول کرد که افراد انسانی محکوم جبر اجتماعی یا تاریخی اند. در حقیقت آدمیان در جامعه وتاریخ آزادی کامل دارند وحتی می‌توانند بر خلاف مسیر جامعه وتاریخ حرکت کنند یا از این مهمتر، مسیر جامعه وتاریخ را دگرگون سازند.

این رای سوم رای خود ماست. به همین دلیل، باید چند کلمه ای در نقد ورد رای نخست که همه فعالیتهای آدمی را، در جامعه وتاریخ جبری می‌پندارد، ورای دوم، که برای انسان دو قسم فعالیت، یکی جبری ودیگری اختیاری، قائل است، بیاوریم. آنچه وجه اشتراک این دو رای است این است که بشر، لا اقل در برخی از کارهایش، تسلیم جبر جامعه یا تاریخ است. مانقد ورد خود را متوجه همین وجه اشتراک می‌کنیم.[۲۳]

شهید صدر، همانگونه که در گذشته بیان شد معتقد است که قوانین ورویدادهای تاریخی با اختیار و اراده انسان منافات ورویارویی ندارد وانسان آزاد آفریده شده و می‌تواند باکمال اختیار تاریخ ساز باشد وحتی می‌تواند بر خلاف جریان تاریخ حرکت کند. وی اثبات می‌کند که قرآن به بهترین نحو بین جبر واختیار آشتی بر قرار نموده است.

از نظر قرآن سنت های تاریخ دارای طبیعت وسرشت علمی است. زیرا همان رابطه کنش و واکنش که از ویژگیهای هر قانون علمی است، در قوانین وسنن تاریخ نیز جاری است.

همچنین: از نظر قرآن سنت های تاریخ دارای طبیعت وسرشت خدائی وربانی است. چرا که نمایانگر حکمت وحسن تدبیر خداوند بر کل صحنه های تاریخ است وبالاخره قرآن سنت های تاریخ را قرین طبیعت انسانی می‌داند. چون آن را جدای از انسان ونقش مثبت او نمی‌انگارد، وآزادی واراده واختیار را در وجود انسان تعطیل نمی‌کند. بلکه در صحنه تاریخ هرچه بیشتر وقویتر بر مسئولیت او تاکید می‌ورزد.[۲۴]

شهید صدر روش سنت های تاریخی در قرآن را دسته بندی کرده و برای هر دسته آیاتی را ذکر می‌نماید.

١ – آیاتی که چهره کلی سنت تاریخ را می‌نمایاند: «لکل امه اجل اذا جاء اجلهم فلا یستاخرون ساعه ولا یستقدمون » (یونس/ ۴٩) «هر امتی دارای اجل و وقت زمان معینی است که چون آن زمان فرا رسد دیر وزود نخواهد شد» در اینجا خطاب قرآن به جمع است نه فرد.

٢ – آیاتی که سنت تارریخ را در قالب مصداق مطرح می‌کند، که این خود به گونه های زیر بیان شده است.

الف – سنت های ملل پیشین : «قد خلت من قبلکم سنن…» (آل عمران/ ١٣٧).

ب – سنت تاریخ استثنا ندارد.

ج – مبارزه پیامبران با خوشگذرانان

د – از عدالت تا رفاه اجتماعی.

شهید صدر از مقایسه آیات قرآنی سه حقیقت را در زمینه قوانین تاریخی بیرون می‌کشد وآنها را تبیین می‌کند. ١ – قانون تاریخ کور کورانه واتفاقی نیست بلکه عمومیت دارد ودر حالات عادی غیر قابل تخلف است ٢ – قوانین تاریخی جنبه خدایی دارد وبه الله پیوند خورده است ٣ – جبر وقوانین تاریخی وهستی با اختیار واراده انسان منافات ندارد واین پندار که: اگر جبر تاریخ وقوانین هستی بر ما حاکم است دیگر برای انسان اختیار معنا ندارد واگر انسان به تمام معنا آزاد ومختار است قوانین تاریخ چون موم در دست او نرم خواهد شد وآنها را به میل واراده خود مورد بهره برداری قرار خواهد داد، سخن اشتباهی است. در قرآن کریم آمده است: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا بانفسهم…» (رعد/ ١١) «خداوند آنچه مربوط به قومی است تغییر نمی‌دهد تا وقتی که آنها آنچه را مربوط به خودشان است تغییر دهند».

بنابراین از نظر قرآن اگر چه قوانین وسنت های تاریخ منظم و از روی حساب است ولی جبر ونظم قوانین تاریخی وهستی با اختیار واراده انسان منافات ندارد وانسان در صحنه های تاریخ نقش دارد وتاریخ را می‌سازد.

۵ – دین وانبیاء در حرکت تاریخ چه نقشی دارند؟

در اینکه نقش دین وانبیاء در حرکت تاریخ چه اندازه است ویا به طور کلی منفی است بستگی به نگرش مورخان ودانشمندان تاریخ دارد. کسانی که دید مادی نسبت به تاریخ دارند مسلما نقش دین وانبیا را در حرکت تاریخ یا منفی می‌دانند یا بسیار کم وکسانی که محرک تاریخ را نژاد می‌دانند نیروی حرکت دهنده تاریخ را جمع می‌دانند وهمینطور دیگر نظرات که بوی مادی دارد اثر دین وانبیا را در حرکت تاریخ بی رنگ یا کم رنگ می‌دانند. اما کسانیکه فراتر از مادی فکر می‌کنند وجنبه ها معنوی را هم در نظر دارند; طبیعتا نقش واثر دین وانبیا را در حرکت تاریخ لازم می‌دانند: به طوری که می‌گویند: زمانیکه انسان دگرگون نشود هیچ چیز دگرگون نخواهد شد، یعنی اگر این دگرگونی در انسان نبود زندگی انسان همچون کندوی عسل راکد ویکنواخت باقی می‌ماند واین همه مراحل را پشت سر نمی‌گذاشت. پس باید دید انسان چگونه دگرگون می‌شود ودگرگونی وی بر چه اساسی است و این دگرگونی پدید نمی‌آید مگر به وسیله دین دگرگون ساز و پیامبران مبلغ آن.

در این رابطه شهید مطهری می‌گویند: توجیه تاریخ بر اساس دین معنایش نفی قانون علت ومعلول نیست. این نظریه، قانون علت ومعلول یعنی اصل علت فاعلی را پذیرفته است. توجیه تاریخ بر اصل دین، یعنی علاوه بر علت فاعلی، علت غائی را هم باید پذیرفت. پس اینکه اگر ما تاریخ را بر اساس دین توجیه کنیم. پس تاریخ دیگر علم نیست چون رابطه علت ومعلول به هم می‌خورد، اینها چیز دیگری پیش خودشان فکر می‌کند. نه، ما باید بگوئیم گذشته از حوادثی که از پشت، تاریخ را می‌راند. یعنی گذشته ها، اینهایی که جلوتر واقع شده، که بعد از آن را به وجود آورده یک هدف وغایتی از پیش رو تاریخ را به سوی خود می‌کشد.[۲۵] بنا براین دین در رابطه با تاریخ نقش دارد وسنتی از سنن تاریخ است.

شهید صدر در باره نقش دین در حرکت تاریخ بر این عقیده است که مهمترین مصداقی که قرآن کریم برای این قبیل سنت های تاریخ ارائه می‌دهد دین است. قرآن دین را یکی از سنت های اصیل وفطری تاریخ می‌داند. از دیدگاه قرآن، دین یک تشریع وقانگذاری نیست بلکه در عین حال سنتی از قوانین وسنن تاریخ نیز هست. از این رو می‌بینیم قرآن، دین را در خلال دو چهره عرضه می‌کند، الف – به عنوان قانون وتشریع یا همانطور که علم اصول می‌گوید: به عنوان یک خواست وارداه تشریعی. «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا ولدی اوحینا الیک وما وصینا به ابراهیم وموسی وعیسی ان اقیموا الدین ولا تتفرقوا فیه کبر علی المشرکین ما ندعوهم الیه » (شوری/ ١٣) «آنچه از دین را که خداوند به نوح سفارش کرد، برای شما قانون گذاری کرده است ونیز آنچه را که به تو وحی کردیم و آنچه را که به ابراهیم وموسی وعیسی سفارش کردیم که دین را بپا دارید واز آن به پراکندگی وتفرقه نیفتید. بر مشرکان آنچه شما به سوی آن دعوتشان می‌کنید گران وسنگین است.» قرآن در اینجا دین را به عنوان یک تشریع ویک قانون و دستور وامر خداوند متعال معرفی می‌کند. ب – به عنوان یکی از سنت ها وقوانین تاریخ و به عنوان قانون داخل در عمق ترکیب انسان وفطرت وطبیعت او. «فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لا یعلمون » (روم/ ٣٠) «روی خود را برای دین، پاک بدار، این فطرت خدایی است که مردم را بر آن سرشته است در آفرینش خدا دگرگونی وتبدیلی نیست. این است دین استوار ولی بیشتر مردم نمی‌دانند».

در این جا صرفا یک فرمان یا یک قانون وفقط یک تصمیم ودستور از بالا شمرده نشده است بلکه سرشت ونهاد وفطرت مردم است، فطرت خدایی که مردم را بر آن سرشته است وهیچ جایگزین ندارد. چرا که آفرینش خداست.

با توجه به آیا قرآن پی می‌بریم که دین یک سنت تاریخی است نه یک حکم شرعی صرف که مورد اطاعت یا سر پیچی قرار گیرد.

بنابر این به این نتیجه دست می‌یابیم که دین از دو بعد یعنی بعد سنت تاریخی وبعد تشریع وقانون است که آن هم به متشرع نیاز دارد. پس نقش دین و انبیا در ساخت تاریخ سهم بسزایی دارد به طوری که تاریخ را عبارت از نرمش قهرمانانه فرزندان آدم که بر محور توحید در پی انبیا با آگاهی وآزادی وانتخاب به پرستش خداوند وبر اساس فطرت ودر غایت تحت مجموعه سنن خداوند گام برداشته وبرمی دارند وبر خواهند داشت، معرفی کرده اند.

برای درک درست مساله «سنن و قوانین حاکم بر تاریخ » قرآن همواره به مطالعه دقیق نمونه های تاریخی آن دعوت می‌کند واز انسان می‌خواهد که با چشمی باز وبصیرتی نافذ وگوشی شنوا مطلب را بررسی کند وتمام خواص وامکانات خود را به کار گیرد تا به حقیقتی که در پشت این نمونه های تاریخی وجود دارد پی ببرد وآن را سر لوحه امور خود قرار دهد.

 

[۱]. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا، ص٣٠٩.

[۲]. یروفه یف، ن.آ. تاریخ چیست؟ ترجمه: محمد تقی زاده، چاپ اول، نشر جوان، ١٣۶٠، ص٩٣-٩٢.

[۳]. متز آدم، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه: علی رضا ذکاوتی، چاپ دوم، امیر کبیر، ١٣۶۵، ج ١،ص ۴.

[۴]. اندیشه هایی در باب تاریخ، دلفیکو. Delfico, M.Pendieri sula storiael, ineertzza edinutlita della medesima, ١٨٠۶. به نقل از تاریخ در ترازو، ص١۵-١۴.

[۵]. آرنولد، توین بی، تحلیلی از تاریخ جهان از آغاز تا عصر حاضر، ص١٠.

[۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول وتاریخ ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه: محمدمهدی فولادوند، چاپ اول، نشر میزان، ١٣۵٩، صص ١٨ و ١٩.

[۷]. جامعه وتاریخ، ص٣٠٩.

[۸]. والش، دبلیو.ا.چ، مقدمه ای بر فلسفه تاریخ، ترجمه: ضیاءالدین علائی طباطبائی، چ اول، تهران، امیر کبیر، ١٣۶٣.

[۹]. تاریخ چیست، صص ١٠۶ و ١٠٧.

[۱۰]. مه یر،ا.، مسایل تئوریک ومتدولوژیک تاریخ، تحقیقات فلسفی تاریخی، ١٩٠۴، به نقل از تاریخ چیست، یروفریف، ص١٠٧.

[۱۱]. کارل. ر. پوپر، فقر تاریخینگری، ترجمه احمد آرام، چ اول، تهران، انتشارات خوارزمی، ١٣۵٨، ص١٢٣.

[۱۲]. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، قم، انتشارات صدرا، ١٣٧١، ص١٩٠.

[۱۳]. انسان مسئول و تاریخ‌ساز، ص١٨.

[۱۴]. سید محمد باقر صدر، سنت های اجتماعی وفلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه: حسین منوچهری، چ اول، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ١٣۶٩، ص٨٣.

[۱۵]. عبدالحمید صدیقی، تفسیر تاریخ، ترجمه جواد صالحی، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، ١٣۴٢.

[۱۶]. محمد تقی مصباح یزدی، جامعه وتاریخ از دیدگاه قرآن، چ دوم، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، ١٣٧٣، ص١۵٣.

[۱۷]. کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه: محمد حسن لطفی، چاپ دوم، تهران، خوارزمی، ١٣٧٣، ص٢۴٩.

[۱۸]. Alecander Gray.

[۱۹]. Alexander Gray, The development of economic doctrine. به نقل از تفسیر تاریخ.

[۲۰]. Phenmene existetiel.

[۲۱]. هگل گ. و. ف.، خدایگان وبنده، ترجمه و پیشگفتار حمید عنایت، چ چهارم، تهران، خوارزمی، ١٣۶٨، ص١٧و١٨.

[۲۲]. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ص٢٢١.

[۲۳]. جامعه وتاریخ از دیدگان قرآن، ص١۵٩.

[۲۴]. سنت های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ص١٢٣.

[۲۵]. فلسفه تاریخ، ص٢٢.

                                                                                                                                                                                                        نویسنده: میرزا محمد مهرابی

 

یکى از مباحث و مسائلى که ذهن دانشمندان و مورخان به خصوص کاوش‌گران تاریخ را به خود مشغول کرده است، روش‌مندى و قانون‌مدارى تاریخ است. نظام‌مندى و قانون‌مدارى تاریخ بیش‌تر مربوط به «فلسفه نظرى تاریخ»[۱] است. اگر چه این اصطلاح نوپا و جدیدی به نظر مى‌رسد و آن را از ابداعات «فردریک هگل» و پیروانش برشمرده‌اند، ولى به واقع پیشینه دیرین دارد و ریشه آن به افلاطون و ارسطو و «سنت اگوستین» و دیگران می‌رسد. البته «ابن خلدون» هم این مبحث را در مقدمه خود نه با این اصطلاح، بلکه چارچوب بحث را تحریر کرده و شاگردش «ابن ازرق» در کتاب بدائع السلک تا حدودى آن را توضیح داده است.

آن‌چه باعث رخ نمایاندن این بحث گردیده مسائل و مباحث پیرامون آن است، مبنى بر این‌که:

١. تاریخ چیست؟

٢. آیا تاریخ حرکت دارد؟

٣. اگر حرکت دارد، محرک آن کیست یا چیست؟

۴. حرکت آن چگونه صورت مى‌گیرد؟

۵. از چه راهى مى‌رود؟

۶. چگونه مى‌رود؟

٧. رفتنش قانون‌مند است و یا اتفاقى؟

٨. به کجا مى‌رود؟

٩. هدف آن چیست؟

١٠. نظر کتب آسمانى به ویژه قرآن کریم در این باره چیست؟

آن‌چه فهم ما را یارى مى‌دهد، آن است که قرآن، حوادث و رویدادهاى تاریخى را کورکورانه و محصول «صدفه» یا بدون دلیل و بی‌مقدمه نمى‌داند و قضا و قدر و لزوم تسلیم چشم و گوش بسته را در برابر فرمان‌هاى غیبى رد مى‌کند و در بیدار کردن هوش و گوش انسان مى‌کوشد تا خیال نشود جبر محض است و چون آهویى گرفتار در کفِ شیرى نر و خون‌خواره، جز تسلیم و رضا چاره‌اى نیست! البته قرآن برداشت‌هاى افراطى و انحرافى را قبول ندارد و بر روى قوانین تاریخى تکیه مى‌کند و نسبت به آن توصیه مى‌نماید. اگر انسان با عقل و درایت و اراده و اختیار که خداوند به او داده، نتواند از قوانین تاریخى به نفع خود بهره‌بردارى کند و بر آن‌ها فایق آید، قوانین و سنت‌هاى تاریخى بر او حکومت خواهد کرد.

درست مقابل کسانى که مى‌گویند: قرآن کتاب دینى عظیمى است، نه کتابى در دانش جغرافیا یا تاریخ یا اتم یا زیست‌شناسى و علوم تجربى و دیگر علوم بشری، غیرت‌مندى افراطى مسلمانان موجب می‌شود دوست داشته باشند همه این‌ها در قرآن وجود داشته باشد. البته اگرچه در کتاب آسمانى اسلام، هیچ مطلب اجتماعى یا تاریخى، با زبان معمول جامعه‌شناسى یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است (هم‌چنان که هیچ مطلب اخلاقى، فقهى، فلسفى و غیره با زبان معمول و در لفافه اصطلاحات رایج و تقسیم ‌بندی‌هاى مرسوم بیان نشده است)، در عین حال مسائل زیادى از آن علوم، قابل استنباط و استخراج است.[۲]

به هر حال قرآن کریم نکته فوق‌العاده آموزنده‌ای در مورد سنت‌هاى تاریخ یادآورى مى‌کند و آن این‌که مردم مى‌توانند با استفاده از سنن جاریه الهى در تاریخ، اعمال و رفتار خویش و بالطبع سرنوشت خویش را نیک یا بد گردانند؛ یعنى سنت‌هاى حاکم بر سرنوشت، در حقیقت یک سلسله عکس‌العمل و واکنش‌ها در برابر عمل‌ها و کنش‌هاست. عمل‌هاى معین اجتماعى عکس‌العمل‌هاى معین به دنبال دارد. از این رو در عین آن‌که تاریخ با سنت‌هاى قطعى و لایتخلّف اداره مى‌شود، نقش انسان و آزادى و اختیار او محو نمى‌گردد[۳]: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».

شهید سید محمد باقر صدر (١٣۵٠-١۴٠٠ ق) یکى از دانشمندان و فرهیختگان و فیلسوفان و فقیهان اسلامى است که در زمینه تاریخ و قوانین حاکم بر آن سخن گفته است. وى با درک عمیق و شناخت صحیح و ذهن نقادانه به این مسئله پرداخته و زحمات و کاوش او درباره معارف تاریخى و فلسفه آن، راه‌گشای معضلات و مشکلات گردیده است. بینش تاریخى شهید صدر از قرآن و نهج البلاغه و احادیث و سنت و سیره معصومان؟عهم؟ نشئت گرفته و به بیان تاریخ با روشى علمى و فلسفى پرداخته است.

شهید صدر تألیفات گوناگونی از قبیل: فلسفتنا، اقتصادنا، فدک فى التاریخ، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامى، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه، البنک اللاربوى فى الاسلام، المدرسه القرانیه و… دارد. ایشان مى‌خواست با ژرف‌نگرى و فهم عمیق خود، خلأ فکرى موجود در اندیشه مصلحان اسلامى، به ویژه تحصیل‌کردگان حوزه و دانشگاه را جبران نماید، اما به سراى حق شتافت و ما از این فیض عظیم محروم گشتیم. امید است دوست‌داران و شاگردان خلف او نگذارند چراغى را که روشن نموده، به خاموشى گراید.

شهید صدر مباحث خود را درباره شناخت سنت‌هاى تاریخ و قوانین حاکم بر آن، طى چند جلسه تدریس و بحث بیان کرده است. یکى از شاگردان فرزانه او به نام «جلال الدین الصغیر» این مجموعه را تنظیم و نگاشته و با عنوان السنن التاریخیه و الفلسفه الاجتماعیه فی المدرسه القرآنیه منتشر نموده است. این کتاب دو مرتبه به فارسى برگردان شده است: یک تحت عنوان انسان مسئول و تاریخساز و دیگرى: سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن. شهید صدر با طرح این بحث تلاش نموده تا اهمیت تاریخ و قانون‌مندى آن را تبیین نماید. به همین جهت ایشان سؤالاتى را مطرح می‌کند و ضمن پاسخ به آن‌ها، به پاره‌اى از مکاتب مادى و الحادى اشاره و ضعف‌هاى آنان را بررسى می‌نماید:

١. آیا پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است؟

٢. نظر قرآن در این باره چیست؟

٣. آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى تبعیت مى‌کند؟

۴. آغاز، رشد و تحول تاریخ بشر چگونه صورت گرفته است؟

۵. عوامل اصلى تئورى تاریخ چیست؟

۶. نقش انسان در صحنه تاریخ چه بوده است؟

٧. دین و خدا و پیامبران در قلمرو تاریخى کدام نقش را ایفا کرده‌اند؟

گمان مى‌رود نخست باید دو مفهوم «روش‌مندى» و «قانون» را در حدى که براى ادامه بحث کفایت کند، تبیین و روشن نمود و آن‌گاه به بررسى نظریات آن فرزانه پرداخت.

قانون[۴] از نظر لغت‌شناسى به معناى اندازه و مقیاس هر چیز و ضوابط و مقررات و سازمان و حکومت آمده و در اصطلاح‌شناسى در معانى و مفهوم‌هاى مختلف استعمال شده است که دست کم ذکر دو مورد آن ضرورى مى‌نماید:

١. استعمال قانون در مسائل و امور قراردادى که توسط بشر اعتبار گردیده و وضع شده است یا مجموعه مقررات و ضوابطى که از طرف بشر به صورت اختیارى و بر اثر نیاز وضع مى‌شود.

این خود دوگونه است:

الف) معنا و مفهوم جمله به وضوح و به صورت آشکارا بر امر و نهى دلالت کند.

ب) معنا و مفهوم جمله به وضوح بر امر و نهى دلالت نداشته، بلکه به صورت غیر صریح و با التزام بر امر و نهى دلالت کند.

به عبارت دیگر گاهى معنا و مفهوم جمله به طور مستقیم بر بایدها و نبایدها دلالت دارد و گاهى به طور غیر مستقیم و التزامى؛ مثلاً اصل بیست و سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران به وضوح دلالت دارد:

عقیده آزاد است و نباید هیچ گونه اعتقادى مورد تعرض قرار گیرد.

در اصل بیست و دوم آمده است:

حیثیت، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص، از تعرض مصون است، مگر در موارى که قانون تجویز کند.

این اصل التزاماً دلالت دارد هر کجا قانون تجویز نکند، کسى حق تعرض به حیثیت و مال و حقوق مردم را ندارد. به هر تقدیر هر دو قسم از امور اعتبارى و قراردادى که به اختیار انسان و مصلحت و رفاه جامعه وضع مى‌گردد.

٢. قانون به معناى امور حقیقى و تکوینى، نه اعتبارى و وضعى. این گونه قانون معمولاً بیانگر روابط و نظامات واقعى و تکوینى است، به طورى که ربطى به اعتبار و وضع قرارداد ندارد و تنها انسان آن را مى‌تواند کشف کند؛ مثلاً از ابتدا ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن بوده است یا دائماً حاصل ضرب دو در دو، چهار است و همین طور بقیه امور تکوینى که همگى از قوانین واقعى و حقیقى هستند.

این نوع از قوانین را به سه گروه تقسیم نموده‌اند: قوانین علمى، فلسفى و منطقى که هر کدام به نوعى با قانون علیت (که از قوانین فلسفى محسوب مى‌شود) در ارتباط هستند؛ بدین معنا که هرگاه معلول و پدیده‌اى موجود شد، به طور حتم و بدون استثنا علت آن موجود است و علت ناقص و ناتمام نبوده، بلکه کامل و تام است. این رابطه را در عرف فلسفى «رابطه ضروریه و حتمیه» گویند و بر همین اساس مى‌گویند: قوانین علمى و حقیقى و تکوینى استثنابردار نیستند؛ یعنى هرگاه علت تامه معلولى موجود شد، معلول آن همراه آن خواهد آمد؛ مثلاً هرگاه خورشید درآمد، روز همراه آن خواهد آمد.

اصولاً تمام قوانین علمى و طبیعى به صورت قضایاى حملى یا شرطى بیان مى‌شود که برگشت آن‌ها به قضایاى «شرطیه متصله لزومیه» است، به طورى که اگر مقدم تحقق یابد، تالى را همراه دارد یا اگر ملزوم موجود شود، وجود لازم از ضروریات است. مفهوم قول شاعر: «اگر باران به کوهستان نبارد / به سالى دجله گردد خشکسالى»، قضیه شرطیه متصله لزومیه است؛[۵] یعنى اگر به کوهستان باران ببارد، در طول سال، دجله دچار خشکسالى نخواهد شد. لذا حکم به تناسب نسبت یا نسبتى دیگر شده (شرطیه) و بین دو نسبت ملازمت و همبستگى است (متصله) و بین دو نسبت طورى است که یکى همراه دیگرى (لزومیه) است. با وجود مقدم یا شرط یا ملزوم، تالى، جزا و لازم موجود خواهد شد و با رفع یکى، دیگرى مرتفع است. حال چنین به نظر مى رسد که امور علمى و تجربى را از این قبیل دانسته‌اند، به طورى که اگر شرط لازم همه قوانین واقعى و حقیقى نباشد، ولی شرط حتمى قوانین علمى و تجربى است.

آیا تاریخ و قوانین حاکم بر آن از این قبیل قوانین تبعیت مى‌کند و یا این‌که از روى «تصادف» و «صدفه» است؟

براى این‌که حق مطلع تا آن‌جا که در توان ماست، ادا شود، توصیف و تعریف تصادف لازم است.

تصادف، از نظر لغت‌شناختى به معناى برخورد کردن، با هم روبه‌رو شدن و به هم رسیدن بر حسب اتفاق است و از جهت اصطلاح، حداقل در دو معناى به کار رفته است:

الف) معناى عرفى: گاهى لفظ «تصادف» استعمال مى‌شود، ولى منظور این است که جهل به حادثه بوده است، مثلاً «اى. اچ. کار» مى‌گوید: نظر دیگر مبنى بر این‌که تصادف در تاریخ صرفاً از جهل ماست یا تنها نامى است براى چیزى که قادر به درک آن نیستیم، نیز به همان اندازه نارساست. البته این حالت پاره‌اى از اوقات پیش مى‌آید. سیارگان نام خود را که به معناى «سرگشتگان» است، هنگامى گرفتند که تصور مى‌رفت بی‌هدف در پهنه آسمان سرگردانند و نظام گردش آنان درک نمى‌شد.[۶] بعضى اوقات لفظ تصادف به کار مى‌رود، ولى به خاطر نارسایى فهم انسان از علت غایى آن است. تولستوى در پایان کتاب جنگ و صلح تصادف و نبوغ را از اصطلاحاتى مى‌شمارد که مبیّن ناتوانى بشر در فهم علل غایى است.[۷] زمانى هم لفظ تصادف به کار برده مى‌شود، ولى به خاطر این است که علت تامه یک حادثه، ناقص به نظر مى‌رسد و چون از دید انسان‌ها پنهان بوده و دور از دست‌رس و انتظار بوده است، مى‌گویند تصادف است.

ب) معناى فلسفى: وجود معلول بدون علت یا وجود فعل بدون فاعل و در یک کلام «نادیده گرفتن نظام علّى و معلومى». به قول شهید مطهرى:

در طبیعت، تصادف واقعى، یعنى بروز و حدوث پدیده‌اى بدون علت و خالى از ضرورت وجود ندارد. امور تصادفى در ]چارچوب[ کلى در نمى‌آید و قانون علمى نمى‌تواند داشته باشد؛ زیرا قوانین علمى عبارت است از جریانات کلى و عمومى طبیعت.[۸]

آیا امور تاریخى و قوانین آن، از این قوانین علمى بهره‌مندند؟ اگر چنین است، نظر علما و کاوش‌گران تاریخ در این مورد چیست؟ آیا پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است؟

این‌که آیا در تاریخ علم است و پژوهش در قوانین تاریخى، بحث علمى است یا خیر (که بیش‌تر مربوط به «فلسفه علمى تاریخ»[۹] است)، اختلاف نظر است. دیدگاه‌هاى مختلف به نحوه تلقى‌هاى مختلف برمى‌گردد که ارباب هر یک از حوزه‌هاى مربوطه از موضوع کلى‌تر (انسان) و به تبع آثار آن، نظیر جامعه، اقتصاد و تاریخ و نیز شناخت آن مسائل دارند. آن‌ها معتقدند تاریخ از قوانین پیروى مى‌کند، ولى به دست آوردن قوانین و پیدا کردن دقیق آن‌ها کار آسانى نیست و به سهولت انسان را به مقصد نمى‌رساند. با وجود اختلاف بزرگى که میان علوم ریاضى و طبیعى یا میان علوم گوناگونِ داخل این مقولات مشهود است، مى‌توان تمایز اساسى میان علوم و تاریخ قائل شد. به سبب همین تمایز گمراه‌کننده است که تاریخ و شاید علوم اجتماعى را علم خوانده‌اند. ایراداتى که مى‌آورند، پاره‌ای قانع کننده‌تر و به اختصار عبارت است از:

١. تاریخ منحصراً با یکتا و علم با کلى سر و کار دارد؛

٢. تاریخ درس نمى‌دهد؛

٣. تاریخ قادر به پیش‌بینى نیست؛

۴. تاریخ از آن‌جا که انسان خود را بررسى مى‌کند، الزماً ذهنى است؛

۵. تاریخ بر خلاف علم، پاى مسائل مذهبى و اخلاقى را به میان مى‌کشد.[۱۰]

در نتیجه اگر علوم انسانى و به ویژه تاریخ و قوانین حاکم بر آن را علم بدانیم و از طرفى علوم تجربى را که قابل تجربه است و به قولى از راه حس به دست مى‌آید، تنها علم ندانیم، مى‌توانیم در این میدان قدم بزنیم. بسیارى از صاحب‌نظران فلسفه علم بر آنند که علوم انسانى را از طبقه‌بندى علوم تجربى خارج کنند و در مرتبتى فروتر از علم به حساب آورند. آن‌چه اینان عمدتاً به عنوان دلیل موجه خود ذکر کرده‌اند، چنین است: در این گونه معارف، انسان در آن واحد هم مطالعه‌کننده[۱۱] و هم مطالعه‌شونده[۱۲] است، لذا هیچ گاه نمى‌تواند نسبت به خویش بی‌طرف و خنثا بوده و از تأثیر دیدگاه‌هاى ارزشى خود بر کنار ماند. به همین دلیل در حالى که هیچ نحوى از آن تعارضات در مورد علوم طبیعى ظاهر نگردیده، علوم انسانى مشمول این همه تناقضات اسامى حل‌نشدنی است.

پیرو این بحث‌هاست که به خصوص علم تاریخ را اضعف علوم انسانى ذکر کرده‌اند؛ چرا که متعلق شناسایى آن، وجود خارجى ندارد، لذا محقق ناگزیر است به برخى بقایاى مکتوب و غیر مکتوبِ هر دوره تمسک جسته و هیئت مجموعى آن دوران را بازسازى کند تا بتواند یک موضوع جزئى و مشخصى را در زمینه کلى مزبور تبیین عِلّى نماید. واضح است هنگامى که آن دسته از علوم انسانى که مستقیماً با متعلق شناسایى حى و حاضر خود در ارتباط هستند، نتوانند دستاوردهاى در خور شأن علم را داشته باشند، علم تاریخ که نه فقط فاقد موضوع زنده و بالفعل، بلکه واجد آثار و بقایاى بسیار محدود و ناقص و مشکوک است، محلى از اعراب نمى‌تواند داشته باشد. از این رو پهنه تاریخ به میدانى جهت جولان ایدئولوژى‌ها و نظرگاه‌هاى مختلف ارباب اهوا و آراى سیاسى راست و چپ تبدیل گردیده، به طورى که حتى در یک مورد مشخص و جدید نیز تبیین علمى تاریخ یا به تعبیر روشن‌فکران خودمان تحلیلى تاریخى آنان متناقض و مانعهالجمع است.[۱۳] تعدادى نیز نه تنها تاریخ و قوانین حاکم بر آن را علم نمى‌دانند، بلکه آن را فاقد ارزش و فایده مى دانند.

این نکته که بسیارى از حوادث تاریخ جز تکرار وقایع با یک رشته تصادف و اتفاق به نظر نمى‌آید، دستاویز عمده‌اى براى کسانى بوده است که اشتغال بدان را کارى بی‌فایده و ملال‌انگیز دانسته و معتقدند:

موضوع تاریخ عبارت از حوادثى است که در زمان‌ها و مکان‌هاى گوناگون تکرار مى‌شود و هرگاه از تفاوت‌هاى فردى و تفاوت‌هایى که ناشى از مقتضاى محیط است، آن‌چه را که قدر مشترک بشمارند انتزاع کنند، اعمال انسانى جز تجلى و تعبیر نهاد و طبیعت واحد انسانى و غیر از تکرار مستمر یک رشته امور و اعمال معین و واحد چیزى نخواهد بود.[۱۴]

عده‌اى نیز تاریخ را اطلاعات ناقص و دروغینى از مسائل و وقایع معدوم و بی‌ثمر مى‌دانند که هم بی‌اساس است و هم غیر ممکن.[۱۵] شهید صدر این مطلب را از نظر قرآن بررسى نموده و مى‌فرماید:

برخى اشخاص چنین مى‌پندارد که پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است، همان طور که تحقیق در باب قواعد فیزیکى و حیاتى و نباتى و فلکى و ذره و غیره در قلمرو علم است، ولى قرآن کتاب هدایت است، نه کشفیات علمى. نه قرآن کتاب درسى است و نه محمد؟ص؟ پیامبر اسلام، معلم است که به عده‌اى متخصص یا فرهنگى درس بدهد. این کتاب فقط براى این نازل شده است که مردم را از تاریکى‌ها به سوى روشنایى ببرد؛ یعنى از ظلمت نادانى، به سوى نور هدایت و اسلام سوق دهد. پس، از چنین کتابى نباید انتظار بحث در مبادى و حقایق علمى داشت و مسائل مربوط به فیزیک و شیمى و گیاه و جانورشناسى را از آن خواست. درست است که در جاى جاى قرآن، به همه این موارد اشارتى شده، ولى این صرفاً براى اشاره به بُعد الهى و نمودن آثار قدرت خدایى در عالم آفرینش است، نه تعلیم دانش‌هاى مزبور. آرى، گاه حقایقى در قرآن مطرح شده که علم پس از صدها سال به کشف آن دست یافته است، ولى به طور کلى قرآن هیچ‌گاه نخواسته است ابتکار و پى‌جویى و استعداد و تلاش آدمی‌زاد را در قلمروهاى گوناگون زندگى و تجربه فلج کند. قرآن نخواسته است خود را جای‌گزین قدرت خلاق انسان کند، بلکه خواسته تا استعدادهاى او را بارور و او را در راه درست رهبرى فرماید و نیروهاى بالقوه را به بالفعل برساند. اما در پاسخ این‌که برخى تصور کرده‌اند یا گفته‌اند: قرآن صرفاً کتاب هدایت است، نه کشفیات علمى و اگر بنا باشد چنین کتابى داخل این مسائل شود، به صورت کتاب درسى و تخصصى در مى‌آید و دیگر براى نوع بشر جنبه ارشادى ندارد، گوییم: درست است که قرآن نخواسته قدرت ابداع و رشد و خاصیت پژوهش‌گرى بشر را فلج کند، ولى میان قلمرو تاریخى و سایر قلمروهاى هستى تفاوت جوهرى و اساسى وجود دارد.[۱۶]

شایان ذکر است همه بزرگان و عالمان اسلامى که تا حدودى با جامعه شناسى و تاریخ سر و کار داشته‌اند و با دید فلسفى و عالمانه وارد تاریخ شده‌اند، این نظر را تأیید مى‌کنند. همان‌گونه که قبلاً ذکر شد، شهید مطهرى هم در این زمینه مى‌فرماید:

بدیهى است که اسلام نه مکتب جامعه‌شناسى است و نه فلسفه تاریخ. در کتاب آسمانىِ اسلام هیچ مطلب اجتماعى یا تاریخى با زبان معمول جامعه‌شناسى یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است، هم‌چنان که هیچ مطلب دیگر اخلاقی، فقهى، فلسفى و غیره با زبان معمول و در لفافه اصطلاحاتِ رایج و تقسیم‌بندى‌هاى مرسوم بیان نشده است. در عین حال، مسائل زیادى از آن علوم کاملاً قابل استنباط و استخراج است.[۱۷]

آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى تبعیت می‌کند؟

یکى دیگر از مباحثى که مد نظر کاوش‌گران و فیلسوفان تاریخ بوده، این است که: آیا تاریخ بشر از قوانین خاص پیروى مى‌کند؟ به عبارت دیگر: آیا تاریخ تنها وقایع جزئى است و از این وقایع نمى‌شود اصول کلیِ استنباط را استخراج کرد؟

در این مورد هم اختلاف نظر وجود دارد. «والش» در کتاب مقدمهاى بر فلسفه تاریخ مى‌نویسد:

آیا اساساً براى تاریخ و قوانین آن مى‌توان به قانونى قائل بود و اگر مى‌توان، آن قوانین کدامند؟[۱۸]

عده‌اى بر این عقیده‌اند که حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى برخوردار است که به پوزیتویسم[۱۹] یا مثبت‌گرا معروف‌اند. «چنى» آمریکایى، مورخ مثبت‌گرا مى‌گوید:

تاریخ انسان شبیه حرکت اجرام آسمانى است که طبق قوانین تغییرناپذیر و مستقل مى‌گردند و رفتار آن‌ها مانند قانون جاذبه یا تکامل طبیعى اجتناب‌ناپذیر است. تاریخ‌هاى جامعه از شش قانون پیروى مى‌کنند: توالى، تغییرپذیرى، استقلال، توافق میان مردم و پیشرفت اخلاقى.

دانشمندانى چون هگل یا مارکس نه تنها به ضوابط و قانون‌مندى تاریخ و قوانین حاکم بر آن اعتقاد دارند، بلکه آن را از امور ضرورى و غیر قابل انکار مى‌دانند. «اى.اچ.کار» مى‌گوید:

باید اعتراف کنم که این نظریه (یعنى قانون تاریخ از راه عامل تصادف است) به گمان من رضایت‌بخش و قانع‌کننده نیست. امروز کسانى که مى‌خواهند نقش تصادف را در تاریخ تأکید کنند، جداً درباره آن غلو مى‌کنند، اما منکر وجود آن نمى‌توان شد. و گفتن این‌که صرفاً تند یا کند مى‌کند، ولى تغییر نمى‌کند، بازى با کلمات است. ضمناً دلیلى وجود ندارد باور کنیم که هر رویداد تصادفى (مثلاً مرگ نابه‌هنگام لنین در ۵۴ سالگى) خود به خود با تصادف دیگرى تلافى مى‌شود و بدین ترتیب توازن فرایند تاریخى اعاده مى‌گردد.[۲۰]

شهید مطهرى مى‌فرماید:

ممکن است کسى تحولات تاریخى را یک سلسله اُمور تصادفى و اتفاقى، یعنى اُمورى که تحت قاعده و ضابطه‌اى کلى در نمى‌آید بداند، از آن جهت که مدعى شود جامعه، چیزى جز مجموعه‌اى از افراد با طبایع فردى و شخصى نیست. مجموع حوادثى که به وسیله افراد به موجب انگیزه‌هاى فردى و شخصى به وجود مى‌آید، منجر به یک سلسله حوادث تصادفى مى‌شود و آن حوادث تصادفى منشأ تحولات تاریخى مى‌گردد.

نظریه دیگر این است که جامعه به نوبه خود، مستقل از افراد طبیعت ]است[ و شخصیت دارد و به اقتضاى طبیعت و شخصیت خود عمل مى‌کند. شخصیت جامعه عین شخصیت افراد نیست، بلکه از ترکیب و فعل و انفعالات فرهنگى افراد، شخصیتى واقعى و حقیقى به وجود مى‌آید، آن‌چنان که در هر مرکب از مرکبات بی‌جان یا جاندار چنین است. على هذا جامعه، طبیعت و خصلت و سنت و قاعده و ضابطه دارد؛ یعنى طبق طبیعت خود عمل عمل مى‌کند و عمل‌ها و عکس‌العمل‌هایش طبق یک سلسله قوانین کلى و عمومى قابل توضیح است.[۲۱]

در جایى دیگر مى نویسد:

آن‌چه مسلم است، این است که ]براى تاریخ[ تا حدودى قوانین کلى مى‌شود کشف کرد و تا حدودی از قوانین کلى تاریخ مى‌توان درس آموخت و تا حدود همان قوانین کلى پیش‌بینى کرد.[۲۲]

عده دیگر برای تاریخ هیچ‌گونه قانونی قائل نیستند و نسبت به آن احساس بدبینی[۲۳] دارند. «مه یر» محقق برجسته آلمانى جهان باستان مى‌نویسد:

من طى تحقیقات چندین ساله‌ام نتوانسته‌ام هیچ قانون تاریخى را کشف کنم و در تألیفات مورخان دیگر نیز تا کنون به چنین قوانین دست نیافته‌ام.[۲۴]

«کارل پوپر» یکى دیگر از افراد منفى‌گرا مى‌گوید:

این امید که روزى بتوانیم قوانین حرکت اجتماع را بیابیم به همان صورت که «نیوتن» قوانین حرکت اجسام مادى را یافت، چیزى جز نتیجه همین بدفهمى‌ها نیست، چون هیچ حرکت اجتماعى نیست که از هر جهت مشابه با حرکت اجسام مادى باشد. بنابراین چنین قوانینى وجود ندارد. «توین بى» راجع به نظام‌مندى تاریخ چنین عقیده‌اى دارد: قوانینِ شخصى و ثابتى وجود ندارد که بتوان با توجه به گذشته، آینده را پیش‌بینى کرد. البته بعضى از رویدادها که در زمان گذشته تکرار شده، در آینده امکان دارد که واقع شود؛ ولى اکثراً ظاهرشان یکى است، ولى علل پیدایش مختلف است.

بالأخره افرادى چون «بیسمارک آلمانى»، «نیچه» یا «هایدگر» معتقدند که مردان بزرگ، سازنده تاریخ هستند و تصادفات نقش به سزایى در جریان‌هاى تاریخى داشته است.

با کمى دقت روشن مى‌شود نظریات کاملاً مقابل هم است، اما آن‌چه آنان را به این گونه موضع‌گیرى وادار کرده، تلقى آنان از تاریخ و قوانین حاکم بر آن و از طرفى یک بُعدى تفسیر کردن حرکت تاریخ است.

والش مى‌نویسد:

شاگردان و آموزگاران رشته تاریخ، اغلب درباره موضوع علیت دچار اشتباه مى‌شوند. اشتباه آن‌ها ناشى از مشکلاتى است که در سطوح مختلف پیش مى‌آید و نخستین کار نگارنده عبارت خواهد بود از دادن توضیحاتى درباره این مشکلات. نخستین اشکال عبارت است از: مشکل علمى شناخت و تشخیص علل تاریخى، به نحوى رضایت‌بخش. براى بیان مطلب به ساده‌ترین وجه باید گفت: چنین احساس مى‌گردد که تاریخ‌نویسان باید بتوانند بگویند چه چیزى باعث بروز وقایع شده و خود رویدادها واقعاً چه بوده است، ولى آن‌چه مسلم است این است که بین تاریخ‌نویسان در مورد علت وقوع رویدادها خیلى بیش‌تر اختلاف نظر وجود دارد تا بر سر مسیر دقیق رویدادها… . نکته دیگرى نیز در شناخت و تشخیص علل تاریخى وجود دارد که مى‌تواند موجب ناراحتى خیال شود. موضوع تنها این نیست که مورخان مختلف به سؤالى مانند علل جنگ اول جهانى چه بود، پاسخ‌هاى مختلف مى‌دهند، بلکه این نکته نیز هست که آن‌چه به عنوان علل برگزیده مى‌شود، همیشه با یک‌دیگر قابل مقایسه نیست.

وقتى آقاى «ا.چ.پى.تیلور» در اثر خود به نام مبادى جنگ دوم جهانى استدلال کرد که «جمبیرلین» و «دالادیه» همان قدر در مورد آغاز جنگ دوم جهانى در سال ١٩٣٩ م تقصیر داشتند که هیتلر تقصیر داشت، حداقل موضوعى که مطرح بود، موضوعى صاف و ساده بود؛ زیرا ما به آسانى مى‌توانیم اثرات اعمال و خطاهاى هیتلر را با اثرات و اعمال و خطاهاى سایر سیاست‌مداران مقایسه کنیم، ولى وقتى یک تاریخ‌نویس که علل جنگ اول جهانى را مورد بحث قرار مى‌دهد، به ما مى‌گوید که شخصیت قیصر آلمان تأثیر زیادى در وقوع جنگ نداشت و حقیقت امر آن است که نیروهاى تعیىن‌کننده اصلى در این جریان، نیروهاى اقتصادى بودند، ما نمى‌دانیم چگونه آن‌چه را که عرضه شده، در برابر آن‌چه که مردود داشته شده، ارزیابى کنیم.[۲۵]

شهید صدر این مطلب را با دقت کامل از قرآن جویا شده است و مى‌فرماید:

همان‌گونه که پدیده‌هاى دیگرى غیر از پدیده‌هاى تاریخى داراى سنن و قوانین است، پدیده‌هاى تاریخى هم قواعد و سنن مخصوص به خود دارد. قلمرو تاریخى مانند هر قلمرو دیگر مملو از پدیده‌هاى گوناگون است. همان‌گونه که ستاره‌شناسى، گیاه‌شناسى یا فیزیک از پدیده‌هاى مختلف تشکیل شده است، در هر یک از این زمینه‌ها براى پدیده‌هاى گوناگون، قواعد و قوانینى وجود دارد.[۲۶]

هم‌چنین ایشان مى‌افزاید:

در قرآن به طور آشکار ملاحظه مى‌شود که تاریخ، سنت‌ها و قوانینى دارد و صحنه‌هاى تاریخ به وسیله قوانین و سنن مربوط به خود، آباد و سرسبز است، همان‌گونه که دیگر صحنه‌هاى جهان هستى نیز عموماً توسط قوانین و سنن ویژه آن‌ها آبادان و برپاست. این کتاب مقدس ]قرآن[ به صورت‌هاى مختلف و متعدد در خلال بسیارى از آیات شریفه حقیقت مذکور را بیان مى‌کند. در برخى آیات همین معنا به نحو کلى آمده، یعنى مدلول کلى و عمومى آن‌ها این سخن است که تاریخ داراى سنت‌ها و قوانین ویژه خود است. دسته‌اى دیگر از آیات در سطح عرضه و ارائه این قوانین و سنن را، ارائه موارد مصادیق و نمونه‌هایى از آن‌ها که حاکم بر خط و سیر تاریخى انسان است، مشخص مى‌کند و بالأخره در مواردى این حقیقت به سبک و سیاقى و به گونه تئورى آمیخته با مصداق خارجى بیان شده است؛ یعنى بیان مفهوم کلى در چارچوب مصداق و مورد.[۲۷]

قرآن تاریخ بشرى را داراى سنن و قوانین مى‌داند، ولى هیچ‌گاه مانع بروز استعدادهاى بشرى نگردیده است. اگر انسان تلاش کند، به نتیجه مطلوب مى‌رسد: « وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى».[۲۸] بنابراین، وقتی تاریخ و قوانین حاکم بر آن نظام‌مند است و نظام و قانون بر اساس علم است، دیگر تصادفى نیست و این برخلاف گفته کسانى است که مى‌گویند:

فلسفه تاریخ باید از این اندیشه آغاز شود که قانونى بر تاریخ حاکم است، حتى اگر این قانون تصادف باشد.[۲۹]

نیروى محرک جامعه و تاریخ چیست؟

از دیگر مسائلى که در فلسفه تاریخ مطرح است و در روشن شدن قانون‌مندى تاریخ کمک مى‌کند، نیروى محرک تاریخ است. در این مبحث نظریات، آرا و عقاید گوناگونى وجود دارد که هر کدام به نوبه خود نیروى محرک جامعه و تاریخ را بیان نموده و براى اثبات آراى خود دلایلى را ذکر کرده‌اند. عده‌اى قائل‌اند: فرد، تاریخ دنیا را نساخته، بلکه نژادها و جنسیت‌ها آن را ساخته‌اند و جنسیت، نیروى محرک و گرداننده تاریخ است. جمعى دیگر، از جمله «منتسکیو» بر این عقیده‌اند: محیط و عوامل جغرافیایى و طبیعى، تاریخ را ساخته و عامل محرک تاریخ، عوامل جغرافیایى و طبیعى است. گروهى معتقدند: قهرمانان، تحولات و حرکات تاریخ را به وجود مى‌آورند. جمعى، از جمله مسلمانان و اشاعره معتقدند: همه چیز به قضا و قدر الهى بستگى دارد، لذا مشیت الهى را عامل تحولات و محرک تاریخ مى‌دانند.

اما آن‌چه از همه بیش‌تر به چشم مى‌خورد و حتى با جنجال همراه است، نظریه کارل مارکس است که مارکسیسم را بنیان گذاشت. او مى‌گوید: اقتصاد، تاریخ را به وجود آورده و اقتصاد ابزار تولید است و آن‌چه موجب حرکت تاریخ و سازنده آن است، عامل اقتصادى است که نیروى محرک تاریخ است. این نظریه به «ماتریالیسم تاریخى» معروف است که بر اساس آن اقتصاد زیربناى جامعه است و فرهنگ و ادبیات و آداب و رسوم ملت‌ها و ایدوئولوژى ادیان و مذاهب و تمدن، زمینه اقتصادى دارند. طبق این مبنا، اگر مشکل اقتصادى حل شود، تمام این مسائل حل مى‌شود.

این‌ها مى‌گویند: اقتصاد ریشه است، ولى فرهنگ و اخلاقیات و معنویات، شاخه و برگ مى‌باشند. البته جواب‌ها و نقدهایى بر این نظریه خصوصاً نظریه مارکس، از طرف دانشمندان تاریخ ارائه شده که بعضاً به آن‌ها اشاره گردیده است. تمام دنیاى تاریخ، شناختنى و قابل پیش‌بینى نیست، هر چند درباره یکایک وقایع آن مى‌توان ارتباط‌هاى علت و معلولى و نقش‌ها و ارتباط‌هاى انگیزه‌اى و اوضاع و احوال را بررسى کرد. شناختن این ارتباط‌ها درباره وقایع جزئى هرگز این امکان را به ما نمى‌دهد که بتوانیم تمام تاریخ را بشناسیم. نادرستى علم کل درباره تاریخ از این‌جا پیداست که مدعیان این علم، منشأ همه وقایع و امور را علتى واحد مى‌دانند؛ بدین معنا که یا براى یکى از علل، مثلاً عامل اقتصاد، جنبه مطلق بودن قائل مى‌شوند و یا جریانى واحد را که گمان مى‌برند به کُنهَش راه یافته‌اند، به همه وقایع و اُمور، تسرى مى‌دهند.[۳۰]

پرونده تاریخ پر از نمونه‌هایى است که با نظریه مارکسیسم منافات دارد و آن نظریه را مردود مى‌شمارد؛ چرا که عشق به میهن یا ملت یا وابستگى به دین، بسیار نیرومندتر از انگیزه اقتصادى و مادى است. پروفسور «الکساندر گرى»،[۳۱] ملاحظه بسیار عمیق و پر اهمیتى روى این مطلب دارد و مى‌نویسد:

جز عده‌اى انگشت‌شمار، کسى منکر این نکته نیست که اگر تاریخ بخواهد فراگیر و همه جانبه باشد، باید در صفحات خود، حتى همه مشخصات انبار نگهدارى خوراک آشپزخانه را هم ثبت کند. اما، در تاریخ چیزهاى زیادى غیر از عوامل اقتصادى نیز مى‌توان یافت. انسان زندگى خود را تنها به این محدود نمى‌سازد که روى شکم خود بخزد؛ زیرا در شور و دوستى و ابهامات، محرک‌هاى بسیارى مى‌توان یافت که انسان را به عمل وا مى‌دارند و هرگز اقتصادى هم نیستند، اما در عین حال بر شرایط اقتصادى تأثیر مى‌گذارند. از همه این‌ها بالاتر به دشوارى مى‌توان تأثیر ذهن به ذهن را با آن همه نتایج عمیق و دامنه‌دار که بزرگ‌ترین انواع تأثیر در جهان به شمار مى‌آید، به گونه‌اى اقتصادى تفسیر نمود.

اگر فرض کنیم که مى‌توان چگونگى ظهور دانته[۳۲] و محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله و کالوین[۳۳] و مارکس و لوید جرج[۳۴] و جورج روبى[۳۵] را واقعاً تفسیر کرد، باز مسئله سخت و دشوارترى باقى خواهد ماند و آن این است که تفسیر کنیم این شخصیت‌ها در اصل چگونه یا چرا به وجود آمدند و چرا در عالم عدم باقى نماندند. موضوعى که از این هم دشوارتر مى‌باشد، تفسیر این نکته است که یک فرد بزرگ چگونه یاران هم‌دل و هم‌زبان خویش را مى‌یابد؛ یعنى کسانى که ممکن است تأثیر او را به این‌جا و آن‌جا در بخش‌هاى مختلف جهان انتقال دهند؛ زیرا ممکن بود که کالوین، کوکس[۳۶] را پیدا نکند و مارکس، لنینى را به دنبال نداشته باشد. در تفسیر تاریخ درست‌تر این است که آدمى فروتنى پیشه کند و شاید هم به عدم کفایت عقل خویش، براى درک، به امور پنهانى معتقد شود؛ زیرا او نیک مى‌فهمد که عوامل بی‌شمارى تاریخ انسان را مى‌سازند که اقتصاد یکى از آن‌هاست و شاید مهمترین عوامل هم نباشد.[۳۷]

در این زمینه دانشمندان و عالمان اسلامى هم جوابیه‌هایى به ماتریالیسم تاریخى و نیروى محرک تاریخ نوشته‌اند. شهید مطهرى، تأثیر عوامل نوابغ در حرکت تاریخ، تأثیر عوامل محرک تاریخ در یک‌دیگر، عامل جغرافیا و حرکت تاریخ، توجیه اقتصادى تاریخ و… را به عنوان عوامل محرک تاریخ بر می‌شمرد و پس از توضیح و تبیین آن‌ها، نظر اسلام و قرآن را در این زمینه جویا مى‌شود.

شهید صدر در این زمینه، پس از بیان این مطلب که جنبه‌هاى شیوه‌اى نظام مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخى که زیربناى آن است، با روبناى آن تفاوتى ندارد، به چند نظریه مطرح شده درباره عامل اصالت در نیروى محرک تاریخ اشاره مى‌کند:

زمانى که به بُعد اقتصادى مارکسیسم بپردازیم، جدایى جنبه‌هاى شیوه‌اى از جنبه‌هاى علمى آن‌که در ماتریالیسم تاریخى تجسم یافته، امکان‌پذیر نیست. [۳۸]

چون مارکسیسم تمام قوانین علمى را که بر سراسر تاریخ انسان حکم‌فرماست، در حیطه و محدوده مادى بودن تاریخ مى‌پندارد و این ماتریالیسم تاریخی است که قوانین را مشخص مى‌سازد. پس بین نظام مارکسیستى و ماتریالیسم تاریخى پیوند ناگسستنى است و به عبارتى نظام مارکسیستى را ماتریالیسم تاریخى مى‌داند و به طور طبیعى زیربناى یک نظام با روبناى آن غیر قابل تفکیک است و هر گونه که زیربنا باشد، همان‌گونه روبنا شکل مى‌گیرد و این قانون در مورد همه مکاتب، صادق است.

ایشان در جاى دیگر مى‌فرماید:

و المادیه التاریخیه اِذا اَدّتْ اِمتحانها العلمى و نبحث فیه، کانت هی المرجع الاعلى فی تحدید المذهب الاقتصادى . . .[۳۹]

حال که زیربناى مارکسیسم ،ماتریالیسم تاریخى شد، باید از نظر علمى در معرض آزمایش قرار گیرد. اگر از نظر علمی پیروز شد، اساس و بناى نظام، اعم از اقتصادى و اجتماعى و… قرار مى‌گیرد و در سیر تاریخى زندگى انسان جاى خود را مى‌یابد، ولى اگر در امتحان موفق نشد، طبیعتاً در بقیه اُمور ناموفق است.

شهید صدر ضمن برشمردن نظریاتى مبنى بر این‌که آیا نژاد و جنسیت موتور تاریخ‌اند؟ آیا جغرافیا و طبیعت عامل واحدی هستند؟ نظریه مارکسیسم را مطرح می‌سازد که عامل واحد را اقتصاد مى‌داند و پس از بیان نظریات، به نقاط ضعف آن‌ها اشاره مى‌کند سپس با استفاده از قرآن و سنت، آن‌ها را رد و نظریه اسلام را تبیین مى‌نماید.

نقش انسان‌ها در صحنه تاریخ

آیا انسان‌ها در مسیر و صحنه‌هاى تاریخ نقش دارند؟ اگر نقش دارند، تا چه اندازه است؟ اگر نقشى را ایفا نمى‌کنند، آیا جبر تاریخى است؟

جمعى بر این عقیده‌اند که حوادث و رویدادهاى تاریخى، به طور خودکار و بدون دخالت اراده انسان عمل مى‌کنند و انسان در آن نقشى ندارد (جبر تاریخى). جمعى دیگر به تأثیر و نقش انسان‌ها به ویژه قهرمانان در تاریخ معتقد هستند (انسان تاریخ را مى‌سازد). «کوژو» معتقد است: پدیده‌شناسى روح، توصیف انسان از لحاظ پدیده‌شناسى است و موضوع آن عبارت است از انسان به عنوان یک پدیده وجودى؛[۴۰] یعنى انسان بدان گونه که پدیدار مى‌شود، ولى انسان وجود مادى بی‌روح و بی‌اراده نیست. اگر تاریخ را به خانه‌اى تشبیه کنیم، انسان‌ها تنها خشت‌هاى این خانه نیستند، بلکه معمار و سازنده آن نیز هستند. وانگهى، خانه براى آنان ساخته شده است و آنان در این خانه زندگى مى‌کنند و مى‌اندیشند و در و پیکر و هواى خانه را مى‌بینند. گروهى از انسان‌ها در ساختن این خانه شرکت نمى‌جویند، اینان روشنفکران مسلک پردازند که به جاى فلسفه، به مسلک (ایدئولوژى) دل مى‌بندند یا مسلک را به جاى فلسفه مى‌گیرند و وانمود مى‌کنند، ولی کسانى که در ساختن خانه، دست‌ها و مغزهاى خود را به کار مى‌اندازند، در جریان کار، ذهن و احساس و نهادشان دگرگون مى‌شود و همراه آن، دانش و آگاهى ایشان فزونى مى‌یابد تا سرانجام به فلسفه و علم مطلق مى‌رسند.[۴۱]

شهید مطهرى مى فرمایند:

جبر در طبیعت به این معناست که هر حادثه طبیعى، به یک رشته علل خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه تخلف‌ناپذیر است، بستگى دارد و با عدم آن علل یا جانشین شدن یک سلسله علل دیگر به جان آن علل، وجود این معلول ممتنع است. قهراً وقتى ما علیت را در تاریخ قبول کنیم، ناچار باید جبر تاریخ را هم بپذیریم؛ یعنى باید بپذیریم که اگر فلان تحول تاریخى رخ داده است، عیناً مانند این است که مى‌گویىم آب در صد درجه بخار مى‌شود؛ یعنى اگر آبى باشد و حرارت صد درجه‌اى و شرایط لازم نیز موجود باشد، جبراً و ضرورتاً و با پیش‌بینى صد درصد مى‌شود گفت آب به بخار تبدیل مى‌شود.

حوادث تاریخى هم همین‌طور است. هر حادثه‌اى که رخ داده، بستگى به یک سلسله علل خاص دارد که با بودن آن علل، پیدایش این معلول، ضرورى و غیرقابل تخلف است؛ این همان جبر تاریخ است. پس انسان هیچ‌گونه سهمى در صحنه تاریخ ندارد، بلکه تاریخ، انسان را اسیر خود نموده است.[۴۲]

شهید صدر در این زمینه مطالبى را بیان می‌کند و همان‌گونه که در گذشته بیان شد، معتقد است قوانین و رویدادهاى تاریخى، با اختیار و اراده انسان منافات و رویارویى ندارد و انسان آزاد آفریده شده است و مى‌تواند با کمال اختیار تاریخ‌ساز باشد، حتى مى‌تواند برخلاف جریان تاریخ حرکت کند. وى ثابت مى‌کند قرآن به بهترین وجه بین جبر و اختیار، آشتى برقرار نموده است. از نظر قرآن سنت‌هاى تاریخى داراى طبیعت و سرشت علمى است؛ زیرا همان رابطه کنش و واکنش که از ویژگى‌هاى هر قانون علمى است، در قوانین و سنن تاریخ نیز جارى است. همچنین از نظر قرآن، سنت‌هاى تاریخ داراى طبیعت و سرشت خدایى و ربانى است؛ چرا که نمایان‌گر حکمت و حُسن تدبیر خداوند بر صحنه‌هاى تاریخ است. قرآن سنت‌هاى تاریخ را قرین طبیعت انسانى مى‌داند؛ چون آن را جداى از انسان و نقش مثبت او نمى‌انگارد و آزادى و اراده و اختیار را در وجود انسان وا نمى‌نهد، بلکه در صحنه تاریخ هرچه بیش‌تر و قوی‌تر بر مسئولیت او تاکید می‌ورزد.[۴۳] علامه شهید روش سنت‌هاى تاریخى را در قرآن دسته‌بندى کرده و براى هر دسته آیاتى را ذکر نماید:

١ـ آیاتى که چهره کلى سنت تاریخ را مى‌نمایاند:

لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ;[۴۴]هر امتى داراى اجل و زمان معینى است که چون فرارسد، دیر یا زود نخواهد شد.

در این جا خطاب قرآن به جمع است نه فرد.

٢ـ آیاتى که سنت تاریخ را در قالب مصداق، مطرح مى‌کند که  این خود به گونه‌هاى ذیل است:

الف) سنت‌هاى ملل پیشین: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ»؛[۴۵]

ب) سنت‌هاى تاریخ استثناء ندارد؛

ج) مبارزه پیامبران با خوش‌گذران؛

د) از عدالت تا رفاه اجتماعى.

شهید صدر از مقایسه آیات قرآنى سه حقیقت را در زمینه قوانین تاریخى نتیجه مى‌گیرد:

١ـ قانون تاریخ کورکورانه و اتفاقى نیست، بلکه عمومیت دارد و در حالات عادى غیر قابل تخلف است؛

٢ـ قوانین تاریخى جنبه خدایى دارد و به اللّه پیوند خورده است؛

٣ـ جبر و قوانین تاریخى و هستى با اختیار و اراده انسان منافات ندارد و این پندار که اگر جبر تاریخ و قوانین هستى بر ما حاکم است، دیگر براى انسان اختیار معنا ندارد و اگر انسان به تمام معنا آزاد و مختار است، قوانین تاریخ چون موم در دست او نرم خواهد شد و آن‌ها را به میل و اراده خود مورد بهره‌بردارى قرار خواهد داد، سخن اشتباهى است. در قرآن آمده است:

إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛[۴۶] خداوند آن‌چه را مربوط به قومى است، تغییر نمى‌دهد تا وقتى که آن‌ها آن را  تغییر دهند.

از نظر قرآن، اگرچه قوانین و سنت‌هاى تاریخ، منظم و از روى حساب و کتاب است، ولى جبر و نظم قوانین تاریخى و هستى، با اختیار و اراده انسان منافات ندارد و در صحنه‌هاى تاریخ نقش دارد و تاریخ را مى‌سازد.

دین و انبیا در حرکت تاریخ چه نقشى دارند؟

شهید مطهرى در این‌باره مى‌فرماید:

توجیه تاریخ بر اساس دین، نفى قانون علت و معلول نیست. این نظریه، قانون علت و معلولى، یعنى اصل علت فاعلى را پذیرفته است. توجیه تاریخ بر اصل دین، یعنى علاوه بر علت فاعلى، علت غایى را هم باید پذیرفت. پس توهم این که اگر ما تاریخ را بر اساس دین توجیه کنیم، تاریخ دیگر علم نیست، چون رابطه علت و معلوم به هم مى‌خورد، فکر دیگرى است. ما باید بگویىم: گذشته از حوادثى که از پشت، تاریخ را مى‌راند، یعنى گذشته‌هایى که جلوتر واقع شده و بعد از آن را به وجود آورده، هدف و غایتى از پیش رو تاریخ را به سوى خود مى‌کشد.[۴۷]

بنابراین، دین در ارتباط با تاریخ نقش دارد و سنتى از سنن تاریخ است.

شهید صدر درباره نقش دین در حرکت تاریخ، بر این عقیده است که مهمترین مصداقى که قرآن کریم براى این قبیل سنت‌هاى تاریخ ارائه مى‌دهد، دین است. قرآن، دین را یکى از سنت‌هاى اصیل و فطرى تاریخ مى‌داند. از دیدگاه قرآن، دین فقط تشریع و قانون‌گذاری نیست، بلکه سنتى از قوانین و سنن تاریخ نیز می‌باشد. از این رو قرآن، دین را در خلال دو چهره عرضه مى‌کند: یکى به عنوان قانون و تشریع یا همان طور که علم اصول مى‌گوید، به عنوان خواست و اراده تشریعى:

شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى وَ عیسى أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ؛[۴۸] آن‌چه از دین را که خداوند به نوح سفارش کرد، براى شما قانون‌گذارى کرد و نیز آن‌چه را که بر تو وحى کردیم و آن‌چه را که به ابراهیم و موسى و عیسى سفارش کردیم که دین را به پا دارید و به پراکندگى و تفرقه نیفتید. بر مشرکان آن‌چه شما به سوى آن دعوتشان مى‌کنید، گران و سنگین است.

قرآن در این جا دین را به عنوان تشریع و قانون و دستور خداوند متعال معرفى مى‌کند.

چهره دیگر به عنوان یکى از سنت‌ها، قوانین تاریخ و قانون، در عمق فطرت و طبیعت انسان داخل است:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛[۴۹] روى خود را براى دین پاک بدار، این فطرت خدایى است که مردم را بر آن سرشته است. در آفرینش خدا دگرگونى و تبدیلى نیست. این است دین استوار، ولى بیشتر مردم نمى‌دانند.

در این‌جا دین تنها یک فرمان یا قانون و تصمیم از بالا شمرده نشده بلکه سرشت و نهاد و فطرت مردم است؛ فطرت خدایى که مردم را بر آن سرشته است و هیچ جای‌گزین ندارد؛ چرا که آفرینش خداست. با توجه به آیات قرآن پى مى‌بریم دین یک سنت تاریخى است، نه یک حکم شرعىِ صرف که مورد اطاعت یا سرپیچى قرار گیرد.

براى درک درست مسئله سنن و قوانین حاکم بر تاریخ، قرآن همواره به مطالعه دقیق نمونه‌هاى تاریخى آن دعوت می‌کند و از انسان مى‌خواهد با چشمی باز و بصیرتى ناقد و گوشى شنوا مطلب را بررسى کند و تمام امکانات خود را به کار گیرد.

در نتیجه چون قرآن نورى است که انسان‌ها مى‌توانند در روشنایى آن گام بردارند و از طرفى نیاز به مفسر و مبیّن دارد، نیاز به هادى، یعنی انبیا ضرورى است: «هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدى وَ الْفُرْقانِ»[۵۰] و یا «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً».[۵۱] آرى هر گونه علم و هر چیز دیگر، حتى اگر به صراحت در قرآن مطرح نشده باشد و در سعادت و خیر و صلاح و شادابى مردم مؤثر باشد، تحت این مصباح منیر است که چون شمس فروزان همه را مى‌نمایاند و گنجینه‌اى است که همه جواهرات ذى قیمت را در بردارد. نظر شهید صدر این مطلب را تأیید مى‌نماید.

 

  ١‌. Speculative Philosophy Of History

[۲]. ر.ک: مرتضی مطهرى، جامعه و تاریخ (نشر انتشارات اسلامى)، ص ٣٠٩.

[۳]. ر.ک: همو، قیام و انقلاب مهدى از دیدگاه فلسفه تاریخ (تهران، انتشارات صدرا، ١‌٣٧۴)، ص ١‌٨.

[۴]. Kanon: قانون کلمه‌اى یونانى و به معنى «خط کش» است، سپس به معناى «قاعده» انصراف داده شد و امروزه بیش‌تر به معناى شریعت و اُمور تدوین شده براى تداوم حیات بشر به کار مى‌رود.

[۵]. در اصول فقه بحث مى‌کند که شرط مفهوم دارد یا خیر؟ بنا بر قول آن‌ها که مى‌گویند شرط مفهوم دارد، این حکم صادق است.

[۶].  اى. اچ. کار، تاریخ چیست؟، ترجمه حسن کامشاد (چاپ چهارم، تهران، انتشارات خوارزمى).

[۷].  همان، ص ١‌۴٩- ١‌۵٠.

[۸]. مرتضی مطهرى، قیام و انقلاب مهدى از دیدگاه فلسفه تاریخ.

 ۴. Critical Philosophy Of History.

[۱۰].  ن. آ. یروفدیف، تاریخ چیست؟، ترجمه محمد تقى زاده (نشر جوان، ١‌٣۶٠)، ص ٩٢ – ٩٣.

 ٢. Subject

 Object .٣

[۱۳]. آدام متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى،

[۱۴]. دلفیکو، اندیشه‌هاى در باب تاریخ.

[۱۵]. تو ین بى آرنولد، تحلیلى از تاریخ جهان از آغاز تا عصر حاضر، ص ١‌٠.

[۱۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول و تاریخ ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه محمد مهدى فولادوند، ص ١‌٨- ١‌٩.

[۱۷]. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص ٣٠٩.

[۱۸]. دبلیو.اچ. والش، مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى طباطبائى (تهران، امیرکبیر، ١‌٣۶٣).

٢. Positvism

[۲۰].  اى. اچ. کار، تاریخ چیست؟.

[۲۱]. مرتضی مطهرى، قیام و انقلاب مهدى،

[۲۲]. همو، فلسفه تاریخ (تهران، انتشارات صدرا، ١‌٣٧١‌)، ص ١‌٩.

. Pessimism٣

[۲۴]. مه یر، مسائل تئوریک و متدولوژیک تاریخ، تحقیقات فلسفى تاریخى، ١‌٩٠۴، به نقل از: بروفدیف، تاریخ چیست؟، ص ١‌٠٧.

[۲۵]. دبلیو. اچ. والش، مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى.

[۲۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول و تاریخ‌ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه مهدی فولادوند، ص ١‌٨.

[۲۷]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهرى، ص ٨٣.

[۲۸]. نجم (۵٣)، آیه ٣٩.

[۲۹]. عبدالحمید صدیقى، تفسیر تاریخ، ترجمه جواد صالحى (تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، ١‌٣۴٢).

[۳۰].  کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمد حسن لطفى (چاپ دوم: تهران، خوارزمى، ١‌٣٧٣)، ص ٢۴٩.

 . ٢. Alexander Gray

١‌. Dante

٢. Calvin

 ٣. Liod George

۴. George robeg

 ۵. Khox

 Of Economic Datrine.  ۶. Alexander Gray, The Devlopment

[۳۸]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص ٣٩.

[۳۹]. همان، ص ۴٠.

Phanmene Existentided .١‌

[۴۱]. گ. و. ف. هگل، خدایگان و بنده، ترجمه حمید عنایت، ص ١‌٧- ١‌٨.

[۴۲]. مرتضی مطهرى، فلسفه تاریخ، ص ٢٢١‌.

[۴۳]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، ص ١‌٢٣.

[۴۴]. یونس (١‌٠)، آیه ۴٩.

[۴۵]. آل عمران (٣)، آیه ١‌٣٧.

[۴۶]. رعد (١‌٣)، آیه ١‌١‌.

[۴۷]. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ص ٢٢، با تلخیص.

[۴۸]. شورى (۴٢)، آیه ١‌٣.

[۴۹]. روم (٣٠)، آیه ٣٠.

[۵۰]. بقره (٢)، آیه ١‌٨۵.

[۵۱]. نساء (۴)، آیه ١‌٧۴.

نویسنده: سید محمدعلی ایازی

سرآغاز

مسلمانان بر اساس ترتیبى خاص، قرآن را تلاوت و در معانى آن تدبر می‌کنند هم‌چنان‌که براى آن اهمیت ویژه‌ای قائل بوده و هستند. صحیح‌ترین موضع نسبت به این ترتیب، آن است که بگوییم: ترتیب کنونى قرآن در عصر پیامبر و با نظر ایشان تنظیم یافته است.[۱]

مفسران قرآن کریم از آغاز دوره تدوین همواره بر حفظ همین ترتیب، تلاش وافر نشان داده و قرآن را به همین ترتیب، شرح و توضیح داده‌اند. به همین دلیل تفسیر ترتیبى، سنتى دیرپاى در تاریخ تفسیر قرآن کریم بوده است.

اما در برابر این روش، شیوه‌هاى دیگرى در تفسیر معمول بوده مانند تفسیر بر اساس ترتیب نزول[۲] و موضوعات. بی‌گمان در تمام این شیوه‌ها تحولات بس ژرفى به وقوع پیوسته و دانشمندان بزرگى نمایان شده‌اند. ما هم اکنون شاهد دورانى از این شکوفایى و سیر تکاملى و روى آورى به صبغه‌هاى گوناگون تفسیر هستیم تا آن‌جا که دانش مستقلى به نام «تفسیر پژوهشى» تکون یافته و آثار گران‌قدرى در تحلیل و نقد گرایش‌ها و معرفى تفاسیر خاص تألیف یافته است.[۳]

یکى از کسانى که در زمینه تفسیر موضوعى سخن گفته[۴] و سخنان بدیع و سازنده‌ای در عرصه تفسیر موضوعى ارائه داده شهید بزرگوار سید محمد باقر صدر رحمه‌الله است. شهید صدر در رشته‌هاى گوناگونى چون فلسفه، اقتصاد، منطق، کلام، اصول و فقه دست به تألیفاتى زده و در همه این میدان‌ها داراى نظریاتى ابتکارى و خلاق و برخاسته از نبوغ و توانایى علمى همراه با آگاهی‌هاى عصر است. شایان ذکر است به نظریات ایشان در زمینه تفسیر موضوعى کم‌تر مورد توجه شده و احیاناً مورد نقد و اشکال واقع شده، لذا تحلیل و بررسى و مقایسه آن‌ها با نظریات دیگر ضرورى به نظر می‌رسد.

در این مقاله ابتدا درباره مسئله تفسیر موضوعى و اهمیت آن و نیز تفاوت آن با تفاسیر قرآن به قرآن (که بسیار شبیه و نزدیک به تفسیر موضوعى است) بحث شده است، آن‌گاه به روش‌هاى مختلف تفسیر موضوعى و بحث‌ها و نقدهایى که در این باره مطرح است همراه با نمونه‌ها و روش‌هاى مختلف اشاره کرده‌ایم و سپس دیدگاه شهید صدر را در باب تفسیر موضوعى بررسی و نکات برجسته آن را تحلیل کرده‌ایم، از این رو به تحلیل‌ها و انتقاداتى که به سخنان ایشان شده نیز توجه نموده‌ایم. امید است این نوشته توانسته باشد به رسم بزرگداشت، تقدیم آن شهید گران‌قدر گردد و اندیشه‌هاى ایشان در جوامع علمى مورد توجه بیش‌تر قرار گیرد.

تفسیر موضوعى چیست؟

تفسیر موضوعى روشى است براى کشف، شناخت و تبیین موضوع با ملاحظه آیات مشترک، هم‌موضوع، هم‌مضمون یا مبانى‌ای که به شناخت مطلب کمک کند. مفسر در این روش، آیات مختلف را درباره یک موضوع در کنار یک‌دیگر قرار می‌دهد و با جمع‌بندى و تحلیل، دیدگاه قرآن را درباره آن ارائه می‌دهد. معمولاً تفسیر موضوعى به دنبال پاسخ پرسشى انجام می‌گیرد که در زمینه‌هاى مختلف اعتقادى، اجتماعى، سیاسى، تاریخى، فقهى و حتى مفهومى مطرح است و مفسر به دنبال نظریه‌پردازى و استخراج دیدگاه قرآن است.

اما در تفسیر ترتیبى، مدلول آیات قرآن صرف نظر از استخراج نظریه و به ترتیب مصحف انجام می‌گیرد و هدف مفسر، پرده‌برداری از مفهوم و مراد معناى آیه است، لذا هدف نهایى در تفسیر ترتیبى کشف معانى مفردات و شناخت مراد هر یک از آیات است، گرچه این هدف به کمک آیات دیگر انجام گیرد.

اما در تفسیر موضوعى هدف مفسر گسترده‌تر از حد فهم آیه یا مفردات یک آیه است. در این تفسیر مفسر درصدد است که با توجه به فهم و مدلول یکایک آیات، نظریه قرآنى را درباره موضوعى از موضوعات مختلف به دست آورد یا دیدگاه قرآن را نسبت به موضوعى که خودش آن را طرح کرده از مجموع آیاتش کشف کند یا به دلیل آن‌که درباره آن موضوع، قرآن در ظاهر عبارت‌ها و بیان‌هاى مختلفى ارائه داده مفسر میان آن‌ها جمع کند و نظریه‌ای منسجم از قرآن را به دست آورد. تفسیر موضوعى هم می‌تواند بحث نظرى باشد هم جنبه راه‌گشایى برای عمل داشته باشد. هم‌چنان‌که در زمینه نظریه نیز نظریات می‌تواند خارجى باشد یا جنبه ذهنى و ماورایى داشته باشد یا حتى مفهومى و توصیفى باشد. در تفسیر ترتیبى هدف فقه و فهم  نظریه قرآنى مد نظر است، در حالی که در تفسیر ترتیبى، به فقه و فهم نص نظر داریم.

عنصر موضوع در تفسیر موضوعى

وقتى در تفسیر موضوعى به سراغ موضوع می‌رویم این سؤال مطرح است که کدام موضوع را می‌توان در قرآن جست‌وجو کرد و دیدگاه قرآن در چه محورهایى قابل مطالعه و مورد توجه تفسیر موضوعى است؟

برخى با به کاربردن واژه و کلماتى که در خود قرآن از آن نام برده شده به سراغ انواع تعبیرات و کلمات هم‌ریشه و مشترک و موارد استعمال آن در کل قرآن می‌روند تا با گردآورى و تحقیق موضوع را مشخص و روشن نمایند، مانند صبر در قرآن، انسان در قرآن. برخى این عمل را به موضوعاتى که حتى لفظ آن در قرآن نیامده، اما معناى آن آمده یا به مسئله‌ای انسانى که مورد توجه جوامع است، توسعه داده و برای جواب گرفتن از قرآن تحقیق می‌کنند. عده‌اى دیگر نیز اضافه بر عناوین یاد شده، تفسیر موضوعى را حتى شامل مفاهیم و کلماتى می‌دانند که کشف و پرده‌برداری از آن، پاسخ به مجهولى از مجهولات انسان است. مثلاً می‌خواهند بدانند واژه کفر در استعمالات گوناگون در دیدگاه قرآن به چه معنایى به کار رفته و منظر قرآن نسبت به کفر چه و چگونه است؟ در مورد نفاق، فسق، جبت، طاغوت و ده‌ها واژه‌ای که شبیه به اصطلاح قرآنى شده و قرآن از منظر خاصى به این واژه‌ها چشم دوخته پرسش می‌شود و نظر قرآن در این باره‌ها طلب می‌گردد و مفسر موضوعى با این حساسیت، به گردآورى آیات و جمع‌بندى میان آن‌ها می‌پردازد و نظریه به دست می‌آورد و آیات را تفسیر و پرده‌برداری و از آن‌ها کشف معنا می‌کند.

در این باره چه بگوییم، آیا می‌توان موضوعات تفسیر موضوعى را به مفاهیم و معانى قرآن توسعه داد یا منظور تفسیر موضوعات بیرونى و خارجى، یعنى موضوعات زندگى است. اصولاً کسانى که تفسیر موضوعى را از قسم اول و دوم می‌دانند می‌گویند در آن‌جا که بحث جنبه مفهومی پیدا می‌کند، واژه‌شناسی است در حالى که وظیفه تفسیر موضوعى کشف نظریه و استخراج دیدگاه قرآن در برابر منازعات فکرى و تجارب علمى بشر است. باید نسیم آراى مختلف عصر از هر سو به سوى مفسر بوزد تا موضوع پدید آید. تا سؤال ایجاد نشود، تا مشکلى و شبهه‌ای به وجود نیاید، استخراج نظریه ممکن نیست.

اما در برابر این دیدگاه، این سؤال مطرح است اگر هدف از موضوعی کشف دیدگاه قرآن است، قهراً این کشف و پرده‌برداری می‌تواند در میدان مفاهیم کلیدى و مرکب قرآن قرار گیرد و هدف، کشف معانى مفرد و شناخت واژه‌هاى یک جمله و آیه نیست. هدف جمع‌بندى و تحلیل دیدگاه قرآن درباره کلمه‌ای است که قرآن بارها آن را استعمال می‌کند و نمی‌دانیم منظر قرآن به آن واژه و اصطلاح چیست؟

بنابراین اگر براى کشف و پرده‌برداری از موضوع قرآنى به گونه‌ای حرکت کردیم که خودش در جهت روشن کردن مفاهیم قرآنى بود، اشکالى ندارد که آن گرایش در مرتبه‌ای نازل‌تر تفسیر موضوعى باشد، حتى پژوهشى می‌تواند در دایره مباحث علوم قرآنى باشد. کسى از ما می‌پرسد منظور از محکم و متشابه در قرآن چیست؟ ناچاریم با استفاده از لغت و جمع میان آیات و شواهد خارجى به تفسیر این کلمات بپردازیم و این حقیقت را روشن کنیم که محکم چیست، متشابه چیست و مصادیق بارز آن در قرآن در کجاست و آیات قرآن همه‌اش محکم است یا همه‌اش متشابه است یا برخى از آن‌ها محکم و برخی متشابه می‌باشد.[۵]

طبعاً چنین پژوهشى تفسیر موضوعى خواهد بود، گرچه در جاى خود از مباحث علوم قرآن باشد، اما منافاتى ندارد که این تلاش جنبه تفسیر موضوعى پیدا کند و الزامى ندارد که تفسیر موضوعى پهلو به پهلو با علوم قرآن نزند و در این وادى هیچ گامى برندارد. آن‌چه براى تفسیر موضوعى ملاک است آن است که به جاى تمرکز براى پرده‌برداری از یک واژه یا مفاد یک جمله در آیه در پى کشف موضع قرآن درباره یکى از موضوعاتى باشد که ما در کل قرآن سؤال داریم. این موضوع چه می‌خواهد به گونه‌ای در قرآن مطرح شده باشد یا از بیرون مسئله‌دار شده باشیم و در پى روشن کردن آن باشیم. البته اگر کسى در متن تفسیر موضوعى عنوان نظریه و تئورى یا قید موضوعى از موضوعات زندگى را بگنجاند که در آن صورت مفاهیم کلیدى قرآن از تفسیر موضوعى خارج می‌گردد و آن مباحث را باید به حساب پرده‌برداری‌ها و کشف‌هاى دلالى دیگرى جست‌وجو کرد.

بنابراین، ما موضوع را سه چیز گرفتیم:

١ـ عنوان و مفهومى که در قرآن آمده و محور بحث‌هاى درون متنى قرآن قرار گرفته و مفهوم آن مورد بررسى و کاوش است؛ مانند موضوع نسخ، بدا، تشابه، شرک، کفر، نفاق و ده‌ها کلمه‌ای که بعضاً تنها جنبه مفهوم‌شناسی قرآنى دارد و یا جنبه علوم قرآنى دارد و مقدمه تفسیر قرار می‌گیرد و در فهم کامل یا بعض قرآن مؤثر خواهد بود یا اصلاً در آن زمینه‌ها مبناى شناخت و قضاوت در موضوعات دیگر قرآن قرار می‌گیرد، مانند کلمه الله، رحمان، رحیم، کتاب، تبیان، عرش، کرسى و قلم. در تمام این موارد آن‌چه می‌تواند از بحث‌هاى واژه‌شناسی ممتاز باشد، جمع‌بندی‌ها و تحلیل‌هاى فرا آیه‌ای است.

٢ـ عناوین و موضوعات نظرى است که خارج از پرسش‌هاى روزمره زندگى انسان و مشکلات عصرى تلقى می‌گردد و بشریت از دوران‌هاى بسیار دور با آن دست به گریبان بوده است؛ مانند بحث و بررسى درباره عالم غیب، عالم ذر، ملائکه، جن، صفات ذات و افعال خداوندى و ده‌ها مسئله اعتقادى، هستى‌شناسی و تاریخى که به چگونگى پیدایش جهان و انسان مربوط می‌گردد و در آیات مختلف قرآن به طور مستقیم یا غیر مستقیم به آن‌ها اشاره شده است.

در این دسته از موضوعات، ما به دنبال استخراج نظریه قرآن هستیم و می‌خواهیم بدانیم نظریه قرآن درباره آن‌ها چیست، قهراً آیات مشترک و مربوط به موضوع را گردآورى و ترتیب منطقى می‌بخشیم و متناسب با محورهاى کلى و جزئى آن‌ها را مورد کنکاش قرار می‌دهیم.

٣ـ عناوین و محورهایى که در زندگى فردى و اجتماعى دخالت دارد و نمی‌داند در این زمینه‌ها دین چه تلقى و تفسیر و رهنمودى دارد و از چه موضع با آن برخورد می‌کند؛ مانند آزادى، حکومت، قدرت، معیشت، الگوى مصرف، تولید، توزیع و ده‌ها سؤال دیگر که می‌خواهد بداند اولاً آیا قرآن در این زمینه‌ها رهنمودى دارد یا نه؟ ثانیاً، اگر دارد موضع قرآن در این باره‌ها در محدوده قلمرو دین چیست؟[۶]

عنصر هدف در تفسیر موضوعى

پرسشى که درباره تفسیر موضوعى مطرح است، این است که اساساً با چه هدف و غایتى به تفسیر موضوعى روى می‌آوریم. عنصر هدف در روشن کردن موضوع و جهت‌گیرى مفسر تأثیر به سزایى دارد. اگر هدف و غایت در تفسیر موضوعى روشن باشد، قلمرو تفسیر موضوعى را بهتر می‌شناسیم و این اختلافاتى که درباره محدوده تلقى از تفسیر موضوعى مطرح است برطرف خواهد شد.

یک بار هدف از تفسیر موضوعى شناخت دیدگاه‌هاى قرآن نسبت به همه امورى است که قرآن آن‌ها را مطرح کرده است، اعم از این‌که نظریاتى باشد که در حل مشکلات جوامع و عقاید آنان باشد یا از مقوله‌هایى باشد که در زبان جنبه کلیدى دارد، یعنى از مفاهیم و معانى‌ای است که قرآن آن‌ها را به کار برده است؛ مثلاً می‌خواهیم بدانیم منظور قرآن از کلمه الله چیست؟ آیا الله مفهوم جدیدی است یا پیش از اسلام سابقه داشته و به همین معنا در جزیره العرب و سایر فرهنگ‌ها استعمال می‌شده است.[۷] یا می‌خواهیم حوزه واژه‌شناسی و معناشناسى خدا و انسان را در قرآن به دست آوریم. کارى که ایزوتسو دانشمند ژاپنى انجام داده و رابطه استعمالى میان خدا و انسان را در جهان بینى قرآنى تحقیق کرده و بحث خود را در تمام کتاب به اطراف این موضوع متمرکز نموده است.[۸] ایزوتسو در این کتاب گاه ترجیح می‌دهد که نام تحقیق خود را معنی‌شناسى قرآن بگذارد؛ زیرا در درجه اول عبارت از تطبیق روش معنی‌شناختى یا تحلیل تصورى در مورد موادى است که از واژگان قرآنى فراهم می‌آید.[۹]

در میان پژوهش‌گران موضوعى از این نمونه‌ها بسیار است که محققان به صورت مجموعه و گزینش آیات پراکنده به بررسى مراد خداوند در کل قرآن پرداخته و در مجموعه نظریاتى در این زمینه ابراز داشته‌اند.[۱۰]

بدون شک چنین عملى فراتر از لغت‌شناسی است. چنین کارى در هر حال پرده‌برداری و کشف و در اصطلاح تفسیر نامیده می‌شود، لذا اگر به لحاظ هدف هم مورد توجه واقع شود می‌تواند در مجموعه تفسیر موضوعى قرار گیرد. اما یک بار هدف از تفسیر موضوعى شناخت تئورى‌ها و نظریات قرآن در زمینه موضوعات اعتقادى چون توحید، نبوت، عدل، امامت، یا ملائکه، جن، قیامت و مانند آن‌هاست. در این صورت از آیات مشترک‌المضمون استفاده می‌شود و با کنار یک‌دیگر قرار دادن آن‌ها به فهم و استنباط و استخراج نظریه قرآن می‌پردازیم. این‌ها نیز می‌تواند نمونه‌ای از هدف تفسیر موضوعى تلقى گردد.

یک بار هدف از تفسیر موضوعى، شناخت موضوعات زندگى انسان است، موضوعاتى که در سیر تطور بشر در حال دگرگونى است و هر روز مسئله‌ای و مشکلى به انسان روى می‌آورد و می‌خواهد بداند در این زمینه موضع قرآن چیست و در میان راه‌حل‌ها و تجربه‌هاى گوناگونى که بشریت ارائه داده قرآن به چه نظرى رهنمود می‌دهد؛ مثلاً این‌که بخواهیم بدانیم آیا در اسلام چه نوع حکومتى مقبول است و باید به چه شیوه‌ای اداره شود؟ این‌که بدانیم چه جامعه در نظر قرآن جامعه دینى و در راستاى اهداف پیامبران است و ارزش‌ها و اصول حاکم بر آن‌ها کدام است، مرزبندى‌ها و جبهه‌بندى‌ها چگونه باید باشد، شیوه معامله و رفتار با موافقان، مخالفان، معاندان و محاربان چگونه باید باشد، یا بفهمیم اصول حاکم بر اقتصاد و معیشت انسان چگونه باید باشد؟ این‌ها از آن سؤالاتی است که به زندگى انسان مربوط می‌گردد و بشریت در این زمینه راه‌حل‌هایى ارائه داده و تجربیاتى داشته است، لذا سنخ بررسى آن‌ها متفاوت از بررسى شناخت مفاهیم و عناوین اعتقادى است. اگر ما تفسیر را پرده‌برداری بدانیم و هدف از تفسیر موضوعى را استخراج دیدگاه‌هاى قرآن بدانیم هر سه محور می‌تواند در دایره تفسیر موضوعى قرار گیرد و از اهداف تفسیر موضوعى تلقى شود؛ زیرا چه به لحاظ اصطلاح تفسیر و چه به لحاظ واژه موضوع، عملیات فهم و کشف شامل هر سه محور می‌گردد و کسى نمی‌تواند بگوید چون محکم و متشابه در علوم قرآن بحث می‌شود یا چون بحث درباره الله یا رحمان جنبه واژگانى دارد در دایره تفسیر موضوعى قرار نمی‌گیرد؛ زیرا به هر حال می‌خواهیم استخراج نظریه کنیم و در هر سه زمینه منظر و دیدگاه قرآن را با توجه به مجموعه‌ای از آیات به دست آوریم.

تفاوت تفسیر موضوعى با تفسیر قرآن به قرآن

برخى گمان کرده‌اند تفسیر موضوعى همان تفسیر قرآن به قرآن است. البته مراحل ابتدایى تفسیر موضوعى با شرح کوتاه آیات و استمداد از آیات دیگر آغاز گردیده است[۱۱] و در تفاسیر پیشین بسیار دیده می‌شود که با استمداد آیات مشترک‌المضمون به شرح و معناى آیه مورد نظر پرداخته و منظور قرآن را از یک جمله و آیه و حتى یک واژه به دست داده‌اند. در میان تفسیرهاى ترتیبى، روش تفسیر قرآن به قرآن بسیار استفاده شده و حتى برخى از مفسران این روش را به عنوان منبع نخستین مراجعه براى فهم آیه دانسته و از آن به عنوان بهترین روش تفسیرى یاد کرده‌اند.[۱۲]

اما نکته مهم و تفاوت عمده در تفسیر قرآن به قرآن این است که مفسر در اطراف یک آیه بحث می‌کند و تفسیر خود را با کمک از آیات دیگر متمرکز می‌نماید و به خاطر درک جامع از کلام به سراغ آیات دیگر می‌رود. این آیات خواه از نظر مضمون و سیاق شباهت داشته یا شباهت نداشته باشد، به گونه‌ای در فهم آیه دخیل می‌باشد. طبعاً با این روش به فهم و عمق بیش‌ترى از آیه دسترسى پیدا می‌کند. دلیل چنین روشى روشن است، چون طبیعى‌ترین راه براى فهم کلام مراجعه به سایر کلمات گوینده است. به گفته علامه طباطبائى در المیزان منحصرترین روش آن است که ما به خود قرآن مراجعه کنیم و از سایر کلمات و آیات براى فهم آیه مدد بجوییم.[۱۳] حال آن‌که هدف از تفسیر موضوعى استخراج نظریه و استنباط دیدگاه است و در تفسیر موضوعى کم‌تر به آیه‌ای خاص تأکید می‌گردد. ممکن است یک آیه بیش‌تر مورد استشهاد قرار گیرد یا به عنوان آیه محکم، آیات دیگر به آن ارجاع داده شود، اما هدف کشف معانى مفرد و شناخت مراد هر یک از آیات نیست، هدف روشن کردن موضوع و عنوان کلى با توجه به همه قرآن است. به همین دلیل در تفسیر موضوعى آیات نظیر و شبیه و مرتبط در کنار یک‌دیگر قرار می‌گیرد، اما بیش از آن‌که بخواهد به فهم معناى واژه، جمله و آیه بپردازد، تئورى و طرح و نظریه خاصى را تعقیب می‌کند و می‌خواهد به سؤالى پاسخ دهد و به فهم دیدگاه قرآن درباره آن موضوع نایل آید.

به نظر شهید صدر منظور از تفسیر تجزیه‌ای (ترتیبى) آن تفسیرى است که در بهترین فرض و کامل‌ترین صورت تحقق پیدا کند، این است که هدفش فهم مدلول لفظ و پرده‌برداری از آیه باشد، گرچه این عمل توسط آیات دیگر انجام گیرد. ایشان پنچ ویژگى را براى تفسیر قرآن، قرآن به طور بارز بر می‌شمارد، اما تفسیر موضوعى به نظر ایشان تلاش براى کشف موضوعى از موضوعات زندگى اعتقادى، اجتماعى و هستى‌شناسانه انسان است در این صورت هدف مفسر تحدید موقف نظرى قرآن و استخراج تئورى قرآن در برابر نظریات دیگر است.[۱۴]

بنابراین اگر تفسیر در پى روشن کردن یک واژه یا مدلول جمله‌ای از آیه‌ای دیگر بود، تفسیر قرآن به قرآن است، اما اگر هدف روشن کردن پیام قرآن یا بیان نکته‌ای کلى از مفاد قرآن یا استخراج نظریه بود، تفسیر موضوعى است، گرچه در ذیل یک آیه بحث شده باشد.

اهمیت تفسیر موضوعى

اگر پذیرفتیم قرآن هدایت‌گر مردم است[۱۵] و نورى آشکار است[۱۶] و بیانگر همه نیازهاى معنوى و دینى بشر است[۱۷] چنان‌چه اگر بخواهیم نظر قرآن را درباره مشکلات و نیازهاى انسان پرس‌وجو کنیم یا اگر کسى خارج از حوزه اسلام بخواهد نظر اسلام را درباره موضوعات و مسائل مختلف بداند، نمی‌تواند به تفسیر ترتیبى مراجعه کند و با دیدن یک آیه، نظر کلى قرآن را به دست آورد. قرآن کتابى است که در طول ٢٣ سال با توجه به نیازها و شرایط و حوادث مختلف نازل شده است. در آیاتى تمام بحث‌هاى قرآن بر محور مبارزه با بت پرستى و شرک و مبارزه با عادات جاهلى و آموزش توحید قرار دارد، در آیاتى دیگر بحث‌هاى داغ و پرحرارتى در زمینه جهاد و مقابله با دشمنان داخلى و خارجى و منافقان مطرح شده و آیات دیگرى هر یک به تناسب شرایط جامعه اسلامى نازل شده است. از این رو چون بسیارى از آیات قرآن چون به مناسبت حوادث و وقایع خاصى نازل می‌شد و ناظر به سؤالات و مشکلات بود، تنها به یک بعد از ابعاد موضوع توجه داشت. لذا اگر بخواهیم نظریه قرآن را درباره موضوعى بدانیم نمی‌توانیم به این پاره از آیات استناد کنیم، بلکه ناچاریم مجموعه‌ای از این آیات را مورد توجه قرار دهیم.

از سوى دیگر، امروزه مسلمانان بیش از هر زمانى نیازمند تدوین نظریات قرآنى و ارائه طرحى جامع از موضوعات و مسائلى هستند که جامعه بشریت با آن درگیر است. چگونه می‌توان درباره اقتصاد، سیاست، تعلیم و تربیت، علم، آگاهى، آزادى، قدرت سخن گفت و یا مراجعه به یک آیه پاسخ قرآن را شنید. آیات قرآن از این نظر به مانند کلمات جداگانه هستند که هر کدام براى خود مفهومى دارد که وقتى در کنار یک‌دیگر چیده می‌شود مفاهیم تازه‌ای به دست می‌دهند، لذا تفسیر ترتیبى به دو جهت نمی‌تواند نیاز کنونى جامعه را تأمین کند:

١ـ تفسیر ترتیبى تنها به توضیح مجموعه‌ای از مفاهیم وحى با ملاحظات تجزیه شده و ناپیوسته می‌پردازد. این روش تعداد زیادى رهنمود و معارف و مضامین قرآنى را به صورت پراکنده و بی‌ارتباط با یک‌دیگر در اختیار می‌گذارد بی‌آن‌که ربط و ترکیب اندام‌هاى پراکنده این مجموعه فکرى را نشان دهد و بدون آن‌که در پایان این گردش و مرور بر سراسر قرآن دیدگاه‌هاى قرآن را براى هر یک از امور زندگى به طور منسجم و تئوریزه شده بیان کند. هدف اصلى و مشخصِ تفسیر ترتیبى این گونه نیست که نظریات قرآن را در زمینه‌هاى مختلف بیان کند گرچه گاهى ممکن است از کاربرد روشی در تفسیر رهنمودهایى به طور ضمنى پدید بیاید یا مفسرى استثنائاً موضوعى از موضوعات قرآنى را به بحث بگذارد.

٢ـ این شیوه از تفسیر چون به موضوعات، نگرشى پراکنده دارد موجب بروز تعارضات و تناقضات مذهبى فراوانى شده است؛ چرا که کافى است مفسری آیه‌ای به دست آورد و با آن دیدگاه و نظریه خود را توجیه کند.

این‌که در روایات رسیده: «أَنَّ الْکِتَابَ یُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً»[۱۸] «و ینطق بعضه بعضا شهید بعضه على بعض»[۱۹] به این دلیل است که تنها با کنار هم گذاردن آیات می‌توان نظریات قرآن را به دست آورد و فهم کاملى از وحى را عرضه کرد. به همین دلیل تفسیر موضوعى، گرچه در فهم و درک آحاد خود نیازمند تفسیر ترتیبى است و نمی‌توان بدون روشن کردن واژه‌ها و جمله‌ها و ارتباط آیات با یک‌دیگر به سراغ تفسیر موضوعى رفت، اما بدون شک در سایر جمع‌آورى و ارتباط این مجموعه به صورت موضوعى، پیام و رسالت قرآن به خوبى روشن می‌گردد. تفسیر موضوعى از آن جهت اهمیت دارد که تلاش و کوششی است که نظریات قرآن به طور منسجم ارائه گردد و موضوعاتى که از متن زندگى و واقعیت و نیازهاى آن شروع می‌گردد مورد ملاحظه و در برابر قرآن عرضه شود.

شهید صدر در خصوص اهمیت تفسیر موضوعى می‌نویسد: مفسرى که روش موضوعى را دنبال می‌کند، هدفش این است که دیدگاه قرآن در خصوص یک موضوع را کشف کند و با الهام گرفتن از متن قرآن و از ره‌گذر مقایسه آن با اندیشه‌هایى که مورد مطالعه قرار داده است، نظریه و رهنمون قرآن را به دست آورد. بنابراین می‌توان گفت که نتایج تفسیر موضوعى همواره با تجربه انسانى رابطه تنگاتنگى دارد؛ زیرا نتایج این نوع تفسیر نشان‌گر خطوط برجسته و جهت‌گیری‌هاى قرآن و نهایتاً طرز تفکر و نظریه اسلام درباره یکى از موضوعات زندگى است. هم‌چنین می‌توان نتیجه گرفت که تفسیر موضوعى گفت‌وگو و محاوره با قرآن کریم و پرسش‌گرى از آن است آن هم نه فقط یک پاسخ‌طلبى انفعالی و ضعیف، بلکه پاسخ‌خواهى فعال و کاربردی و هدف‌دار از متن قرآن به منظور کشف حقیقتى از حقایق بزرگ زندگى. امیرمؤمنان على(علیه السلام) در سخنى درباره قرآن می‌فرماید: «ذَلِکَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ یَنْطِقَ وَ لَکِنْ أُخْبِرُکُمْ عَنْهُ أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ».[۲۰] واژه استنطاق جالب‌ترین و زیباترین تعبیر در زمینه تفسیر موضوعى است که خود گفت‌وگو با قرآن کریم و طرح مشکلات در پیشگاه این کتاب مقدس به منظور یافتن پاسخ‌ها و راه‌حل‌هاى قرآنى براى آن‌ها محسوب می‌شود.[۲۱]

البته نکات دیگرى در باب اهمیت تفسیر موضوعى مطرح است که می‌توان آن‌ها را به حساب فواید تفسیر موضوعى و امتیازات این روش بر روش تفسیر ترتیبى به حساب آورد. در این باره باز به مناسبت طرح نظریات شهید صدر سخن خواهیم گفت.

روش‌هاى تفسیر موضوعى

بی‌گمان مفسرین موضوعى از نظر روش و شکل ورود و خروج در تفسیر و تلقى از کار خود یک‌سان عمل نکرده‌اند. آنان چه بسا نمی‌دانسته‌اند با دیگران از نظر روش یک‌سان نیستند و راه آنان متمایز است، اما وقتى به مقایسه می‌پردازیم می‌بینیم افزون بر این‌که باورها و بینش‌هاى متفاوتى داشته و با گرایش‌هاى گوناگون عقیدتى و اجتماعى به قرآن چشم دوخته‌اند، از نظر روش و پرداختن به موضوع و نحوه ورود و خروج در تفسیر متفاوت عمل کرده‌اند. این گونه نبوده که جهت‌گیری‌هاى علمى، اجتماعى، و عقلى آنان در انتخاب روش و عرضه و برداشت دخالت نداشته باشد. تفسیر در شاخه اصلى خود گرچه به دو دسته ترتیبى و موضوعى تقسیم شده و از درون هر کدام از آن‌ها نیز داراى صیغه‌ها و جهت‌گیری‌ها و روش‌هاى متفاوتى است، اما دلیلى ندارد که ما تقسیم‌بندى‌ها را تنها در شکل تفسیر ترتیبى بدانیم و در تفسیر موضوعى این اختلاف روش را نادیده بگیریم؛ زیرا همان‌طور که تفسیر ترتیبى عملاً از نظر صبغه تفسیرى و گرایش ذهنى مفسر و مبانى و شیوه تفسیر، متفاوت شده و تقسیم‌بندى متفاوتی دارد و حتى در نظر عده‌ای از قرآن پژوهان تفاسیر ترتیبى به دلیل تحولات فکرى و اجتماعى بر اساس مقاطع زمانى تقسیم شده و با جهت‌گیری‌ها و مناهج متفاوتى مشخص گشته‌اند، تفسیر موضوعى در مقاطع زمانى خاص خود چنین حالت و تقسیم‌بندى‌ای را داشته است.[۲۲] درست است که تفسیر موضوعى حرکتى نوپاست، اما در میان مجموعه‌هاى موجود خود، این چندگانگى و اختلاف روش مشاهده می‌گردد.[۲۳] مثلاً کسى که معتقد است موضوعات قرآنى در برخورد با اندیشه‌هاى انسانى و تجارب بشرى شکل می‌گیرد و مفسر نباید نسبت به استنباط موضوعات از قرآن پاسخ‌طلبى انفعالى داشته باشد، بلکه باید موضوعات را از متن زندگى و واقعیات و نیازهاى آن شروع کند و ببیند در این زمینه چه دیدگاهى و نظریاتى است، آن‌گاه به سراغ قرآن برود،[۲۴] با کسى که موضوعات را صرفاً از قرآن و به قرآن می‌داند، بسیار متفاوت عمل کرده است. روش چنین فردى الزاماً آگاهى از دانش‌هاى بیرونى و تجارب بشرى نیست، در حالى که دیدگاه اول می‌گوید: روش فهم در تفسیر موضوعى منقح کردن دیدگاه‌ها و بهره‌گیری از تجربیات بشرى درباره موضوع است. یکى موضوعات را از مسائل غیبى و نیازهاى فکرى و اجتماعى خارج از متن قرآن می‌گیرد و دیگرى موضوعات را از قرآن. از سوى دیگر، فقه در واقع نوعى تفسیر موضوعى نسبت به حدیث و قرآن است. آیا فقها -صرف نظر از گرایش‌هاى مذهبى و کلامى- در روش استنباط یک‌سان عمل کرده و داراى روش واحدى بوده‌اند؟ آیا روش فقهى اخباری‌ها با اصولی‌ها یکى بوده است؟ آیا روش فقهى برخى از فقهاى معاصر با روش فقهاى پیشین صرفاً رابطه نقص و کمال، سادگى و پیچیدگى بوده است؟ با نگاهى به کتاب‌هاى فقهى این تفاوت روش را کاملاً مشاهده می‌کنیم؛[۲۵] عده‌ای در تفسیر موضوعى از روش تحلیلى و توصیفى استفاده کرده و عده‌ای روش مقایسه‌ای میان تجارب بشرى و رهنمودهاى قرآنى به کار گرفته‌اند که احیاناً از آن تعبیر به روش توحیدى کرده‌اند و عده‌ای در تفسیر موضوعى از روش علمى و اکتشافات و نظریات و تئورى‌هاى علمى و مقایسه آن با آیات بهره برده‌اند.

به هر حال تفاسیر موضوعى از سه جهت قابل تقسیم است:

١ـ بر اساس باورها و بینش‌ها و گرایش‌هاى مذهبى و اجتماعى

٢ـ بر اساس شیوه مفسر در ورود و خروج و تلقى او از تفسیر موضوعى

٣ـ بر اساس تنظیم و ترتیب مباحث و چینش آیات[۲۶]

بنابراین اگر مفسر موضوعى در کنار استفاده از سنت براى فهم کتاب به مقایسه اندیشه‌هاى بشرى می‌پردازد یا روش‌هاى تاریخى و تجربى را در فهم نص به کار می‌گیرد، در حقیقت روش خاصى را براى تفسیر موضوعى دنبال می‌کند که با روش‌هاى دیگر مفسران که این مبانى را قبول ندارند و اصولاً حقانیتى براى روش‌هاى تجربى و تاریخى قائل نیستند، متفاوت خواهد شد.

به بیان دیگر، مفسر موضوعى آن‌چه را که مبناى فهم خود قرار می‌دهد، در حقیقت روشى متفاوت را ایجاد می‌کند که در شکل استنباط مفسر تأثیر می‌گذارد. مثلاً وقتی مفسر موضوعى قائل است میان دین و علم تنافى نیست نوعى به گونه‌ای خاص استنباط می‌کند هم‌چنان که کسى که دین را اصولاً در طرح مسائل هستى و آفرینش انسان و پدیده‌ها ناظر نمی‌داند و معتقد است آن‌چه در نصوص دینى در این باره‌ها آمده صرفاً بازتاب فرهنگ زمانه است،[۲۷] به گونه‌ای دیگر استنباط می‌کند و شیوه ورود و خروج او با مفسر موضوعى تفاوت دارد.

نمونه‌هایى از تفسیر موضوعى

گفتیم تفسیر موضوعى داراى روش‌هایى است، اما این‌گونه نیست که تفسیر ترتیبى با نگاهى پسینى (مسبوق به واقعیت تفسیر) با روش‌هاى مختلف اثرى، اجتهادى، و با جهت‌گیری‌هاى مختلف فلسفى، عرفانى، علمى و ده‌ها صبغه تقسیم گردد و در تفسیر موضوعى تنها یک شکل از آن به وجود آمده باشد. البته ملازمه عقلى میان تفسیر ترتیبى و موضوعى از نظر اختلاف روش نیست، اما این طبیعى است که مفسران موضوعى با نگرش‌هاى مختلفى که دارند در مقام روش یک‌سان عمل نکنند و شیوه طرح مباحث و ورود و خروج و شکل استنباط آن‌ها متفاوت باشد. با نگاهى به تفاسیر موضوعى ما این گوناگونى روش‌ها را مشاهده می‌کنیم، روش‌هایى که ناشى از جهت‌گیری‌ها، دانستنی‌ها، حساسیت‌ها و در نهایت مبانى مختلف مفسرین آن‌هاست. کافى است به چند تفسیر موضوعى مشهور سرى بزنیم و ببینیم چگونه این تفاسیر از نظر روش گوناگون شده‌اند. اکنون هم برای آشنایى با برخى از این تفاسیر و هم نشان دادن این تفاوت‌ها، به ویژه در روش آن‌ها به چند نمونه از تفاسیر موضوعى معاصر اشاره می‌گردد.

١ـ شهید مطهرى و تفسیر موضوعى

یکى از متفکرین معاصرى که اضافه بر مباحث تفسیر ترتیبى (ذیل عنوان آشنایى با قرآن) مجموعه‌ای گسترده از مباحث موضوعى قرآن را مطرح کرده، شهید مطهرى است. ایشان حجم انبوهى از موضوعات دینى را با نگرش قرآنى به بحث و بررسى گذاشته که از نمونه‌هاى بارز آن می‌توان به بحث شناخت در قرآن، قرآن و مسئله حیات، فطرت در دیدگاه قرآن، جامعه و تاریخ، انسان در قرآن، حقوق زن، تعدد زوجات، حقوق اساسى جامعه، آزادى، فطرت و ده‌ها مسئله دیگر اشاره کرد.

نکته مهم بحث‌هاى استاد اضافه بر این‌که جنبه توضیحى و تحلیلى دارد، اقناعى و ارشادى آن است. شهید مطهرى در تمام این آثار در پى این نیست که نشان دهد که نظریه قرآن را چگونه باید از متن آیات استخراج کرد یا خود به شیوه استنادى در پى تبیین نظریه قرآن باشد. گویى ایشان از قبل، نظریه‌ای را منقح کرده و حال می‌خواهد به خواننده خود نشان دهد که این نظریه در مقام توصیف چگونه است و چرا در میان تمام نظریات مختلف برترى دارد، لذا سعى می‌کند آرا و عقاید دیگران را به خوبى بیان و ضعف آن‌ها را نشان دهد. هم‌چنین شهید مطهرى درصدد گردآوری آیات مربوط به یک موضوع و بحث و بررسی در مورد آن‌ها بر اساس یک ترتیب منطقى نیست؛ زیرا تنها دغدغه خاطر وى شبهات و اشکالات است که احیاناً نسبت به مسئله وارد شده یا ابهاماتى است که برای موضوع پیش آمده و در فضاى فرهنگى و اجتماعى نیازمند تبیین است. به عنوان نمونه به یکى از این مباحث اشاره می‌کنیم.

قرآن و مسئله حیات

این نوشته مرکب از مجموعه‌ای از مباحث فلسفى است که به اصالت روح، کیفیت ارتباط روح با بدن و تفاوت‌هاى اصولى موجودات زنده با موجودات فاقد حیات می‌پردازد و دست آخر به توصیف منطق قرآن در مسئله حیات به صورت مقایسه‌ای اشاره می‌کند. مطهرى در این زمینه مقایسه‌ای میان منطق متداول مادیون و الهیون در مسئله حیات و تکامل دارد و حتى تفاوت منطق الهیون را با منطق قرآن نشان می‌دهد و به علل تفاوت این دو منطق اشاره دارد و از این‌که قرآن در مسئله روح به صورت امر مبهم یاد کرده توضیحى در حدود توانایى علم در مسئله حیات می‌دهد.

اصولاً زبان مطهرى در تفسیر موضوعى، توصیفى و تحلیلى است؛ خصوصاً آن جا که به طرز بیان قرآن در ارتباط با حیات اشاره دارد. نگرش ایشان بسیار جامع و نکته‌سنجانه است تا جایى که نه تنها از حیات موجودات با شعور به شکل دقیقى سخن می‌گوید، بلکه براى درک کامل حیات، از حیوانات و نباتات شاهد می‌آورد و از آثار و نشانه‌هایى از حیات در موجودات، چون فهم و شعور، ادراک، سمع و بصر، هدایت، الهام و غریزه یاد می‌کند.[۲۸]

در این بخش جالب‌ترین بحث ایشان توضیح در باب تفاوت نگرش الهیون و منطق قرآن است. ایشان توضیح می‌دهد که الهیان در مسئله حیات و هر پدیده‌ای بالأخره به سراغ زنده اول می‌روند چون راهى براى توجیه پیدایش حیات نخستین پیدا نمی‌کنند و می‌گویند او با نفخه الهى به وجود آمده است. به عبارت دیگر الهیون از جنبه منفى معلومات خود پاى خدا را به میان می‌کشند و همیشه خدا مرا در میان مجهولات خود جست‌وجو می‌کند و دنبال چیزهایى می‌روند که علل طبیعى آن‌ها را نمی‌دانند. لذا هر اندازه که بر میزان معلوماتشان افزوده شد توحیدشان کاسته می‌شود. در حالی که قرآن از این روش استفاده نمی‌کند و هیچ‌گاه به مواردى که گمان می‌رود نظمى به هم خورده و حسابى به هم ریخته براى اثبات توحید استشهاد نمی‌کند، بلکه به مواردى استشهاد می‌کند که مردم مقدمات و علل طبیعى آن‌ها را می‌دانند. در مورد حیات می‌گوید: حیات مطلق، فیضى است عالى و بالاتر از افق جسم محسوس و این فیض، بر اساس حساب و قانونى از افق عالى‌تر از جسم سرچشمه گرفته است.[۲۹] این شیوه از بحث را عموماً در نوشته‌هاى دیگر شهید مطهرى نیز مشاهده می‌کنیم.

بنابراین، روش استاد اولاً: عرضه کامل موضوع از جنبه‌هاى بیرونى و طرح اشکالاتى است که احیاناً در ابعاد مختلف نسبت به موضوع مطرح است؛ به ویژه آن‌که ایشان به واژه‌ها و کلمات مستقیم تأکیدى ندارد، بلکه از هر جا که به روشن شدن بحث کمک کند استفاده کرده است.

ثانیاً: این بحث از پیش همراه با تئورى و طرحى از موضوع و ناظر به پاسخ اشکالات مخالفان یا ضعف اندیشه‌هاى مقابل است که در این زمینه به مناسبت آن‌ها را بی‌جواب نمی‌گذارد.

ثالثاً: بحث‌ها همراه با دقت و ژرف‌نگرى در کلمات همراه با انواع فروض و سؤالات است، که به تعبیر منطقیون، ایشان از طریق سبر و تقسیم راه‌حل‌هاى مختلف نظرى یا عملى را همراه با اشکالات آن طرح می‌کند و به شکل منطقى فرضی را که با تئورى نخستین سازگار است ترجیح می‌دهد.

رابعاً: روش ایشان خردگرایانه است. این خردگرایى در سراسر بحث‌هاى قرآنى نمایان است.

خامساً: احاطه و آگاهى استاد از نظریات فلاسفه جدید و تجربیات بشرى در زمینه راه‌حل مشکلات اجتماعى کاملاً نمایان است.

٢ـ عباس محمود عقّاد

دکتر عباس محمود عقاد یکى از نویسندگان شهیر مصرى است که چندین کتاب خود را به مباحث موضوعى قرآن اختصاص داده، از جمله: الانسان فى القرآن، المرأه فى القرآن و الفلسفه القرآنیه.

کتاب الانسان فى القرآن وى بررسى انسان‌شناسی قرآن با نگاهى فلسفى است. وى با تسلطى خاص درصدد نقد و تطبیق آراى قرآنى با مکاتب فلسفى غرب بر می‌آید. این کتاب از دو بخش تشکیل شده: در بخش نخست آن توصیفات قرآنى انسان را بر می‌شمارد و در بخش دوم دیدگاه‌هاى دانشمندان غربى و تفکر نوین حاکم بر فلاسفه معاصر را توضیح می‌دهد و به صورت نقادانه دیدگاه آنان را بازگو می‌کند.

در کتاب الفلسفه القرآنیه به مجموعه‌ای از مباحث علم، آفرینش، اخلاق، حکومت، طبقات اجتماعى، ارث، تعدد زوجات، روابط بین‌الملل، روح، سرنوشت و مسائلى از این دست می‌پردازد. مشى مؤلف تطبیق، مقایسه‌ای و احیاناً، نقادانه است. براى درک درست مسائل، از شیوه توصیف و تحلیل موضوعات استفاده می‌کند، آن‌گاه به نکات قابل مقایسه و متمایز تعالیم قرآنى می‌پردازد. در این زمینه در آغاز نظریات حکما و فلاسفه بزرگ را ذکر می‌کند و اشکالات احتمالى آنان را نسبت به نظریاتى که از قرآن ارائه داده نشان می‌دهد، آن‌گاه به شکل قانع‌کننده و عقلانى از نظریات قرآنى دفاع می‌کند و در مواردى شبهاتى را که بر تعالیم قرآن وارد شده پاسخ می‌دهد. در پایان کتاب تأکید می‌کند هدف ما از طرح مباحث قرآنى این نیست که براى نکات قرآنى از مذاهب فلسفى استشهاد بیاوریم؛[۳۰] زیرا بسیارى از فلاسفه قدیم موافق نظریات قرآنى‌اند، بلکه هدف ما بیان دیدگاه‌هاى قرآن در مقایسه با دیگر نظریات است.

المرأه فى القرآن یکى از بهترین کتاب‌هایى است که به روان‌شناسى زن می‌پردازد و ویژگى‌هاى روحى و اخلاقى زن و نقش آن را در جامعه نشان می‌دهد و دلایل نگرش خاص قرآن را در رفتار اجتماعى، حقوق، جزا، ارث و مسائل دیگر توجیه و تفسیر می‌کند.

بنابراین روش عقاد به شرح زیر است:

١ـ عموماً جنبه مقایسه‌ای دارد.

٢ـ جهت‌گیری‌ها و روش بیان جنبه اقناعى و دفاع دارد و سعى می‌کند به هر صورت به خواننده خود نشان دهد که تعالیم قرآن برترى دارد.

٣ـ در بیان مباحث به جاى استفاده از شیوه گردآورى و داورى، از روش توصیف و تحلیل استفاده می‌کند. طبعاً در این روش ناچار است نکات مورد بحث در دیدگاه مکاتب انسانى و آموزه‌هاى وحى را در نظر بگیرد.

۴ـ در آن‌جا که بحث ناظر به شبهه و اشکالى نسبت به تعالیم قرآن است، در آغاز به فروض و شقوق اشکال می‌پردازد؛ مثلاً در بحث زن چون یکى از مسائل تساوى حقوق زن است و قرآن این تساوى را به گونه‌ای بیان کرده که ایجاد شبهه نموده، معناى تساوى را شرح و به شبهات پاسخ می‌دهد.[۳۱]

٣ـ محمدتقى مصباح

یکى دیگر از نویسندگان و قرآن پژوهان معاصر که به تفسیر موضوعى پرداخته، استاد محمد تقى مصباح یزدى است که در راستاى سلسله مباحث قرآنى به چندین بحث قرآنى، از آن جمله خداشناسى، کیهان‌شناسی و انسان‌شناسی به عنوان معارف قرآنى پرداخته و در دو بحث مستقل اخلاق در قرآن، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن را مورد بررسى قرار داده است.

در بحث خداشناسى به ادله عقلى و فطرى قرآنى اشاره کرده و مسئله توحید را از ابعاد مختلف در قرآن بررسى نموده است.

در بحث جهان‌شناسی آن‌چه قرآن در زمینه آسمان، زمین، تعدد سماوات و ارض و کیفیت آفرینش آن‌ها در قرآن آمده یا درباره عرش و کرسى، پدیده‌هاى جهان، شب و روز آمده مورد توجه قرار می‌دهد و در آغاز این بحث تأکید می‌کند این مباحث در قرآن به طور استطرادى به میان آمده و منظور از ذکر آن‌ها در قرآن آگاه کردن انسان و یادآورى نعمت‌های خداوندی است و قرآن کتاب فیزیک، گیاه‌شناسی، زمین‌شناسی نیست.

در بحث انسان‌شناسی به مباحث طبیعى و فلسفى انسان اشاره می‌کند و ویژگى‌هاى انسانى را با نگاه قرآنى مورد توجه قرار می‌دهد.

در کتاب اخلاق در قرآن اصول موضوعه علم اخلاق و ویژگى‌هاى مفاهیم اخلاقى را به عنوان مقدمه بحث مطرح می‌کند، آن‌گاه مفاهیم عام اخلاقى قرآن را با تئورى‌ای که در آغاز بحث عنوان کرده تطبیق می‌دهد. مهم‌ترین بحث تفسیر موضوعى این کتاب بیان تفاوت نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظام‌ها و تبیین ارزش‌هاى اخلاقى قرآن است. البته در بخشى دیگر اخلاق عملى و نکات تربیتى و ارشادى قرآن در آموزه‌هاى اخلاقى مورد توجه نویسنده قرار گرفته است.

در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن به فلسفه علوم اجتماعى و از مفهوم جامعه، اصالت فرد یا جامعه و قانون‌مندى جامعه بحث می‌کند. هم‌چنین تأثیر جامعه در فرد، تأثیر فرد در جامعه، نقش تفاوت‌ها در زندگى اجتماعى، نهادهاى جامعه و دگرگونی‌هاى اجتماعى از جمله مباحثى است که در این کتاب به طور استنادى و تحلیلى مورد بحث قرار گرفته و به تعبیر ایشان در این مباحث مهم‌ترین معیار براى گزینش اهمیت مطلب، وجود لغزش‌گاه‌ها پیرامون آن، تأثیر در مباحث کاربردى و بالاتر از همه مقدمیت براى بیان دیدگاه‌هاى قرآن بوده است.

به طور کلی هدف آقاى مصباح از این پژوهش‌ها عرضه معارف قرآن به صورت سیستماتیک و منظم به گونه‌ای است که هر پژوهش‌گر بتواند از یک نقطه شروع کند و زنجیره‌وار حلقه‌هاى معارف اسلامى را به هم ربط دهد و در نهایت به آن‌چه هدف قرآن است نایل شود. به همین جهت ایشان در مقدمه معارف قرآن پیشنهاد دسته‌بندى موضوعات را می‌کند، دسته‌بندى‌ای که تنها عرضه معارف قرآنى نباشد، بلکه توأم با تفسیر موضوعى باشد، یعنی این موضوعات بر اساس نظم خاصى در نظر گرفته شود، آن‌گاه براى هر موضوعى آیاتى را پیدا کرده و در کنار یک‌دیگر قرار داده و بعد درباره آن‌ها اندیشیده شود و به کمک هم‌دیگر نقطه‌هاى ابهام برطرف گردد.[۳۲]

در زمینه دسته‌بندى آیات، آقاى مصباح بحث مبسوطى را در کتاب معارف قرآن به میان می‌کشد و سه طرح را پیشنهاد می‌کند: ١- طرح تقسیم موضوعات قرآن بر اساس عقاید، اخلاق، احکام، ٢- طرح انسان‌گرایى ٣- طرح خدا محورى. آن‌گاه ایشان ترجیح می‌دهد که محور بحث، تقسیم خدا محورى باشد تا هم ترتیب منطقى رعایت شود و پیوند موضوعات به خوبى رعایت گردد و هم با مقایسه و جهت‌گیری‌هاى قرآنى سازگار باشد.

روش آقاى مصباح در کل به شرح زیر است:

١ـ روش تفسیر، گردآورى و داورى و مستند به بحث‌هاى آکادمیک در ظرف مطالب موجود در کتاب‌هاى کلامی ‌و اعتقادى است.

٢ـ این بحث‌ها در قالب تفسیر و به صورت استنادى انجام گرفته و در مقایسه با دو تفسیر پیشین تفاوت‌هاى اساسى دارد.

٣ـ عموم بحث‌ها متکى بر دانستنی‌هاى فلسفى مفسر است.

۴ـ گاهى از حد طرح موضوع می‌گذرد و جنبه تطبیق پیدا می‌کند به این معنا که ایده و تئورى را با دلایل عقلى مورد اثبات قرار می‌دهد آن‌گاه به جست‌وجوى شاهد قرآنى آن می‌پردازد.[۳۳]

۵ـ تکیه بر کلمات و واژه‌هاى قرآن و توضیح جمله‌ها، به عبارتى گذر از تفسیر ترتیبى به تفسیر موضوعى، فراوان مشاهده می‌شود.

۶ـ استفاده از نظریات فلاسفه به ویژه غربى‌ها کم‌تر دیده می‌شود. به همین دلیل نقد و تحلیل کلمات فلاسفه غرب در زمینه‌هاى مختلف، به ویژه در براهین خدا نیامده و نظرات قرآنى که ناظر به این شبهات باشد مطرح نشده است.

۴ـ عبدالعلى بازرگان

عبدالعلى بازرگان یکى دیگر از قرآن پژوهان بنام کشور است که آثار فراوانى در زمینه قرآن ارائه داده است. ایشان افزون بر بحث‌هاى تفسیرى و علوم قرآنى (در کتاب نظم قرآن در زمینه نظم و پیوستگى قرآن و در کتاب متولوژى تدبر در قرآن درباره روش فهم قرآن) بحث‌هاى مستقل تفسیر موضوعى، مانند انسان کامل در قرآن (در معرفى شخصیت حضرت ابراهیم) آزادى در قرآن دارد. این بحث‌ها در ظاهر شکل تفسیر قرآن به قرآن و استفاده از آیات دیگر براى فهم واژه، جمله، معناى کلى آیه یا حتى موضوع، ترتیب یافته اما در حقیقت براى کشف و پرده‌برداری از دیدگاه‌هاى قرآنى انجام گرفته است.

یکى از بحث‌هاى کتاب متولوژى تدبر، طرح نمونه‌هایى از تفسیر موضوعى است.[۳۴] سبک و روش این بحث‌هاى تفسیرى از دیگر تفاسیر موضوعى متمایز است. عمده این مباحث همراه با گرایش‌هاى علمى در تفسیر است. مثلاً بحث حرکت کشتى، اشاره به معادن، اشارات به منابع زیر زمینى آب، زیست‌شناسی و کشف منشأ حیات، حرکت تسبیحى آسمان‌ها و زمین از این قبیل است. البته نمونه‌هاى دیگر زیست‌شناسی و کشف منشأ حیات، طیف رفتارى و عکس‌العمل انسان و مسائل دیگر تاریخى، اعتقادى، اخلاقى، باز با همین سیاق و گرایش انجام گرفته است. در مجموع می‌توان روش ایشان را در تفسیر موضوعى به شرح زیر خلاصه کرد:

١ـ ایشان عموماً بحث تفسیر موضوعى خود را با استناد به کلمات قرآنى آغاز می‌کند و مبنا و معیار ایشان مفاهیم و کلماتى است که در قرآن به کار رفته است. مثلاً بحث حرکت کشتى آیه‌ای از آیات الهى از روش گردآورى کلمات آغاز می‌کند و پس از توضیح موارد استعمال و جهت‌گیرى آن به این نتیجه می‌رسد که از مجموعه ٢٣ بار استعمال کلمه فلک شانزده بار آن حرکت کشتى به عنوان آیه‌ای از آیات الهى مطرح شده و هر کدام موارد آن داراى چه خصوصیاتى بوده و با چه سیر نزولى و در چه موقعیتى تاریخى و فرهنگى این گفتمان حاصل و نتیجه‌گیری شده است.

٢ـ جهت‌گیری‌هاى ایشان به ویژه در انتخاب مباحث به طور واضح جنبه هدایتى و تربیتى دارد؛ کم‌تر بحثى از ایشان دیده می‌شود که صرفاً جنبه علمى یا حتى طرح مباحث نظرى صرف در آن مد نظر قرار گرفته باشد. به عنوان نمونه بحثى درباره علل اشاره به معادن در قرآن دارد و آیات ٢٧ و ٢۸ سوره فاطر را از نمونه‌هاى آن می‌داند و می‌گوید طرح این مباحث با تأکید بر انواع و الوان بودن این نمادها و تنوع و رنگارنگى که در کیفیت مخلوقات در هر سه زمینه فوق مشهود است، این حیثیت را بیان می‌کند که تنها دانشمندان از این آیات خشیت دارند و آن‌گاه در بحثى تأکید می‌کند: گرچه قرآن کتاب هدایت است و براى آموزش علوم طبیعى نازل نشده، اما این اشارات به گونه‌ای بیان شده است که با پیشرفت علوم، روز به روز گوشه‌ها و رموز تازه‌ای از آن مورد توجه قرار می‌گیرد.[۳۵]

٣ـ به سیر نزول و آغاز آیات مربوط به موضوع توجه جدى دارد. این روش مسلماً در کم‌تر تفسیر موضوعى مورد توجه قرار گرفته است. ایشان در تمام کتاب‌هاى خویش این شیوه از بحث را براى فهم موضوع، عنایت جدى قرار می‌دهد و اضافه بر این‌که به آثارى چون سیر تحول قرآن پدر مرحومش استناد می‌کند، سیر ترتیب نزول و شیوه تحول لحن کلام و فراز و فرود بیان و مسائل تاریخى و جغرافیایى و سیاسى را که در ارتباط با آیات مطرح است، بیان می‌کند و نقش آن را در درک موقعیت کلام آشکار می‌سازد.[۳۶]

۴ـ همان‌طور که در آغاز اشاره کردیم گرایش به تفسیر علمى و استفاده از داده‌هاى علمى براى فهم معانى قرآن، هم در تفسیر ترتیبى و هم در تفسیر موضوعى (در روش تحقیق و شیوه بیان و استنباط) تأثیر به سزایى داشته و نمی‌توان این روش را در تفسیرهاى موضوعى که حجم انبوهى از بحث‌هاى مفسران موضوعى را به خود اختصاص داده نادیده گرفت.

تاکنون آن‌چه از مجموعه این معرفی‌ها نتیجه‌گیری کردیم این است که روش‌هاى مفسران تفسیر موضوعى متفاوت است، گرچه به چند مورد اندک بسنده شد، اما نمونه‌ها و اختلاف روش‌ها در شیوه بحث، استنباط و نتیجه‌گیری‌ها بسیارست. در گذشته روش تفاسیر فقهى و آیات‌الاحکام جنبه استنادى داشته و موضوعات زندگى بیش‌تر مورد بحث قرار می‌گرفته و صرفاً آن‌چه را در فقه مورد نظر بوده مستند به آیات می‌کرده‌اند و کم‌تر به تحلیل و توصیف موضوعات می‌پرداخته‌اند یا در روش تفاسیر موضوعى- اجتماعى به بحث‌هاى کلیدى جامعه و حل مشکلات نظر داشته‌اند و موضوعات بیرونى را تنقیح نموده، آن‌گاه به سراغ قرآن می‌رفته‌اند یا عده‌ای صرفاً با گردآورى آیات قرآن در حول و حوش یک کلمه به جمع‌بندى و ترتیب منطق آن دست زده و کم‌تر به تحلیل و تبیین موضوعات و توصیف نظریات پرداخته‌اند یا کسانى تفسیر علمى موضوعى مورد نظرشان بوده و از این جهت به مقایسه یافته‌هاى جدید علمى با کلمات قرآنى درباره یک مسئله آفرینش و جهان هستى پرداخته‌اند و حتى گاهى براى تبیین موضوعى از نمونه آمار کلمات، دسته‌بندى ریاضى تاریخى سوره‌هاى مکى و مدنى نتایج خاصى می‌گرفته‌اند[۳۷] یا کسانى مانند عفیف طباره در کتاب الانبیاء فى القرآن و الیهود فى القرآن صرفاً براى روشن کردن حوادث تاریخى مربوط به انبیاى سلف، آیات را کنار یک‌دیگر قرار داده و به آن نظمى منطقى بخشیده است. هم‌چنین قرضاوی در الصبر فى القرآن و الفقر فى القرآن تمام کلمات مربوط به این دو موضوع را گردآورى و جمع‌بندى کرده ‌است. ایزوتسو نیز در مفاهیم اخلاقى قرآن و خدا و انسان در قرآن حوزه‌هاى معنی‌شناختى و میدان‌هاى ارتباطى میان این کلمات را براى فهم موضوعى مورد مداقه قرار داده است. بنابراین در مجموع، تمامی قرآن پژوهان روش‌هاى متفاوتى را در کشف، پرده‌برداری، نتیجه‌گیری دنبال کرده‌اند.

تفسیر موضوعى در دیدگاه شهید صدر

اکنون نوبت آن رسیده که به دیدگاه‌هاى شهید صدر در باب تفسیر موضوعى بپردازیم و تحلیلى از جایگاه این دانش و نکات برجسته در نظر ایشان را مورد بررسى و مداقه قرار دهیم. آن‌چه تاکنون مورد بحث قرار گرفته فضاى روشنى از نوع موضع‌گیری و جهت‌گیرى این شهید والامقام را نمایان می‌سازد و ما را در ترسیم مباحث یارى می‌رساند. نظریات شهید صدر را باید در دو فضاى متفاوت مورد ارزیابى قرار داد: یکى، از دو درس نخستین ایشان در دو کتاب مقدمات فی التفسیر الموضوعى و المدرسه القرآنیه[۳۸] و دیگرى دوازده درس بعدى ایشان در زمینه سنت‌هاى تاریخى در همین کتاب مقدمات فی التفسیر الموضوعى که آخرین درسهاى این شهید بزرگوار در حوزه علمیه نجف را تشکیل می‌دهد و به عنوان روش‌ها و شیوه‌هاى عملى شهید در تفسیر موضوعى تلقى می‌گردد.

دیدگاه‌هاى نظرى

در آغاز به خلاصه این نظریات، آن‌گاه به تفصیل و توضیح آن‌ها می‌پردازیم:

١ـ تفسیر موضوعى، مکمل تفسیر ترتیبى بلکه متأخر از تفسیر ترتیبى است. تا تفسیر ترتیبى نباشد تفسیر موضوعى شکل نخواهد گرفت، به همین دلیل تفسیر موضوعى نافى تفسیر ترتیبى نیست.[۳۹]

٢ـ در مقایسه میان تفسیر ترتیبى و موضوعى، تفسیر موضوعى داراى محاسن و فضایل بسیاری است در حالى که تفسیر ترتیبى داراى کاستی‌ها و اشکالاتى است که جز با تفسیر موضوعى حل نخواهد شد. مهم‌ترین اشکالى که تفسیر ترتیبى در بردارد، این است که سخن نهایى و جامع را نسبت به دیدگاه قرآن درباره موضوع بیان نمی‌کند و تفسیر یک آیه به این معنا نیست که تمام سخن قرآن درباره آن گفته شده است، در حالى که ما نیاز به ارائه سخن نهایى قرآن با توجه به فهم خود از مجموعه آیات مشترک داریم.[۴۰]

٣ـ شیوه تفسیر موضوعى در نظر شهید صدر تنها راهى است که ما را قادر می‌سازد تا در برابر موضوعات مختلف زندگى به نظریه‌هاى اساسى قرآن دست یابیم.[۴۱]

۴ـ تفسیر موضوعى تنها در حیطه موضوعات صریح و مفاهیم مصرح در قرآن نیست، بلکه به نظر ایشان شامل تمام موضوعاتى است که در قلمرو دین و در حیطه زندگى انسانى قرار گرفته و نسبت به آن‌ها سؤالات و مشکلاتى داریم.[۴۲]

۵ـ از تفاوت‌هاى مهم در جهت‌گیرى تفسیر موضوعى در نظر شهید صدر عنصر هدف است. به نظر شهید صدر هر گردآورى و کنار هم قراردادن آیات بر محور موضوع خاص را نمی‌توان تفسیر موضوعى نام داد، بلکه تفسیرى موضوعى است که به یکى از موضوعات زندگى یا مسائل اعتقادى و اجتماعى بپردازد و بخواهد نظر قرآن را مورد بررسى قرار دهد و گرنه این‌که ما بخواهیم برخى مباحث علوم قرآن را با هدف شناخت و کشف موضع قرآن در آن زمینه‌ها بررسى کنیم نمی‌تواند تفسیر موضوعى نام گیرد.[۴۳] پس در حقیقت بحث‌هایى مانند ناسخ و منسوخ و مجازات قرآن از مباحث علوم قرآن می‌باشد و چنین گرایشى ناشى از خلط تفسیر موضوعى با علوم قرآن و تجانس صورى و همگونى ظاهرى با هم است.

پس با این توضیحات مختصر درباره رئوس نظرات شهید صدر، اکنون به تفصیل و توضیح آن‌ها می‌پردازیم:

یک: شهید صدر هنگامى مسئله تأخر رتبى تفسیر موضوعى را مطرح می‌کند که در باب فواید تفسیر موضوعى و امتیازات آن بر تفسیر ترتیبى سخن می‌گوید و بر این نکته تأکید مى‌ورزد که انسان‌ها همواره در حال پیشرفت و تکامل‌اند و معرفت بشرى هر چه تمام‌تر در حال گسترش و پیشرفت است. براى انسان امروز همواره سؤال‌هایى در حال جوانه زدن است. بگذریم از این‌که پیشرفت علوم بر شیوه زندگى انسان تأثیر می‌نهد و معیشت وى را دگرگون می‌کند، قهراً این دگرگونى پرسش‌هایى را در ذهن‌ها پدید می‌آورد. دین باید نسبت بر همه این مسائل از موضع دینى خود پاسخ بدهد و تفسیر ترتیبى نمی‌تواند چنین نقشى ایفا کند؛ زیرا هدفش آشکار کردن مدلول لفظ است. بنابراین تنها راهى که باقى می‌ماند این است که ما این پرسش‌ها را بر قرآن عرضه کنیم و نظریه‌ها و دیدگاه‌هاى قرآن را به صورت سؤال و جواب درآوریم. در حقیقت تفسیر موضوعی می‌تواند عهده‌دار چنین وظیفه‌اى باشد. پس نخستین ضرورت تفسیر موضوعى پاسخ‌گویى به پرسش‌ها و حل مشکلات عصر است.[۴۴]

برخى گفته‌اند: بسیارى از تفاسیر ترتیبى هم به مناسبت تفسیر آیه، این مباحث موضوعى را مطرح کرده‌اند، مثلاً تفسیر المنار رشید رضا و المیزان علامه طباطبائى. بنابراین، این وجه امتیاز و فایده تفسیر موضوعى نیست.[۴۵] البته باید توجه داشت که شهید صدر به این امتیاز نمی‌خواسته تفسیر ترتیبى را نفى بکند، بلکه دلایل ترجیح روش تفسیر موضوعى بر شیوه تفسیر ترتیبى را ذکر کرده‌اند. بنابراین اگر احیاناً در برخى از تفاسیر متداول همان روش تفسیر موضوعى برگزیده شده دلیل بر اشتراک فایده نیست، دلیل بر بهره‌گیری از روش تفسیر موضوعى در تفسیر ترتیبى یا به تعبیر شهید صدر تجزیه‌ای است.

وانگهى، همان‌طور که بعداً توضیح خواهیم داد شهید صدر بر شکل خاصى از تفسیر موضوعى تأکید می‌کند، یعنی موضوعى خارجی را که در مباحث تجارب بشرى و دانش‌هاى انسانى ملاحظه شده، در تفسیر موضوعی بررسی می‌کند. در حالی که بیش‌ترین گرایش مفسران گذشته بر موضوعاتى است که در متن قرآن مفاهیم آن آمده است، افزون بر این‌که بسیارى از بحث‌هاى موضوعى در متون تفسیرى مانند آن‌چه معتزله و اشاعره در ذیل بحث‌هاى تفسیرى و قرآنى خود مطرح کرده‌اند در حقیقت نص‌گرایى و تحلیل‌هاى درون متنى بوده، حتى کم‌تر به تحلیل‌هاى متنى و جمع‌بندى آیات توجه نموده‌اند. بنابراین اگر شهید صدر به اهمیت تفسیر موضوعى اشاره می‌کند و می‌گوید تفسیر موضوعى آفاق گسترده‌ترى را در می‌نوردد و به مسائل بیش‌ترى پاسخ می‌دهد، به این حساب است که مرحله تکاملى تفسیر ترتیبى است. ایشان در این زمینه می‌گوید:

تفسیر موضوعى همواره با تجربه انسانى رابطه تنگاتنگى دارد؛ زیرا نتایج این نوع تفسیر نشان‌گر خطوط برجسته و جهت‌گیری‌هاى قرآن و نهایتاً طرز تفکر و نظریه اسلام درباره یکى از موضوعات زندگى است.[۴۶]

دو: نکته دیگرى که در تفسیر موضوعى از نظر شهید صدر وجه امتیاز آن تلقى می‌گردد پویایى و تحول‌پذیرى تفسیر موضوعى است. در این باره متفکر عالی‌قدر، سخن خویش را در مورد روش تفسیر ترتیبى و موضوعى با روشى که فقها در فقه انجام داده‌اند مقایسه می‌کند و می‌گوید اگر فقه از تکامل و پیشرفت خوبى برخودار بوده از ناحیه استفاده از روش موضوعى است. فقه در حقیقت تفسیر موضوعى احادیث و آیات است. در برابر اگر تفسیر به این رکود و خمود گرفتار شده از آن جهت است که روش تجزیه‌ای را برگزیده است. اگر فقه هم به شرح احادیث چون وافى، مرآه العقول و ده‌ها کتاب روایى بسنده می‌کرد، هرگز به این مرتبه که اکنون رسیده است، نمی‌رسید. اصولاً گرایش فقه بر اساس واقعیت‌هاى زندگى و پاسخ‌گویى به سؤال مکلفین در زمینه‌هاى مختلف عبادى و معاملى و جزایى تشکیل گردیده و در ذیل هر موضوع، احادیث و ادله دیگر آن گردآورى و نظر اسلام در خصوص آن‌ها توسط فقیه توضیح داده شده است. این روش همان روش موضوعى در مسائل فقهى است.

در تفسیر، عکس این جریان اتفاق افتاد و مفسرین به جاى آن‌که آیات قرآن را بر اساس موضوعات زندگى و نیازها و پرسش‌ها چینش کنند و مورد بحث و مداقه قرار دهند و تحقیقات اجتماعى و سیاسى را گسترش دهند، به متورم کردن تفسیر ترتیبى پرداخته و به بحث‌هاى آکادمیک، صرف، نحو، قرائت و موشکافی‌هاى لفظى بسنده کرده و جلوى پیشرفت دائم تفسیر را گرفته و کار این دانش را در عمل، تکرارى کردند.[۴۷] در حالى که تفسیر موضوعى می‌تواند هر روز همراه با تحولات علمى و دگرگونى زندگى، پویا و تحول‌پذیر شود و موضوعات جدید زندگى انسان را پاسخ‌گو باشد.

این نکته امر غریبى نیست، چرا که قرآن علم گذشته و آینده را تا روز رستاخیز در بردارد و تفصیل حلال و حرام شما را بیان می‌کند و بیان‌گر آن چیزى است که شما در مسائل اختلاف دارید.[۴۸] یا در حدیثى از امام صادق (علیه السلام) رسیده است:

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَنْزَلَ فِی الْقُرْآنِ تِبْیَانَ کُلِّ شَیْءٍ حَتَّى وَ اللَّهِ مَا تَرَکَ اللَّهُ شَیْئاً یَحْتَاجُ إِلَیْهِ الْعِبَادُ حَتَّى لَا یَسْتَطِیعَ عَبْدٌ یَقُولُ لَوْ کَانَ هَذَا أُنْزِلَ فِی الْقُرْآنِ- إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَهُ اللَّهُ فِیهِ.[۴۹]

باز در حدیثى دیگر از امام صادق(علیه السلام) آمده است:

لِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یُنْزِلْهُ لِزَمَانٍ دُونَ زَمَانٍ وَ لَا لِنَاسٍ دُونَ نَاسٍ فَهُوَ فِی کُلِّ زَمَانٍ جَدِیدٌ.[۵۰]

لذا به گفته شهید صدر قرآن می‌تواند هر روز همراه با دگرگونى زندگى اجتماعى و هجوم مشکلات، پاسخ‌گو باشد؛ به شرط این‌که از تفسیر موضوعى استفاده شود و مسائل و موضوعات بر قرآن عرضه گردد.

سه: شهید صدر در فایده تفسیر موضوعى در برابر تعبیر موضوعى می‌نویسد: شیوه تفسیر ترتیبى موجب بروز تعارضات و تناقضات مذهبى فراوانى گردیده است؛ چرا که کافی است در مکتب تفسیرى، مفسر آیه‌ای به دست آورد و با آن عقاید و دیدگاه‌هاى مذهبى خود را توجیه کند، چنان‌که در خصوص بسیارى از مباحث و مسائل کلامى از قبیل جبر و تفویض این درگیری‌ها به وقوع پیوسته است، در صورتى که امکان احتراز و مصون ماندن از این زد و خوردها وجود داشت.[۵۱] در برابر تفسیر موضوعى، گرجه در فهم و درک آحاد خود نیازمند تفسیر ترتیبى است و نمی‌توان بدون روشن کردن واژه‌ها و جمله‌ها به سراغ تفسیر موضوعى رفت، اما چون در سایه جمع‌آورى و ارتباط این مجموعه به صورت موضوعى پیام و رسالت قرآن را روشن می‌کند، از مصونیت بیش‌ترى برخوردار است.

آقاى سید محمد باقر حکیم نسبت به این فایده تردید می‌کند و می‌نویسد: این مرجح نمی‌تواند وسیله ترجیح تفسیر موضوعى بر تفسیر ترتیبى و تجزیه‌ای باشد؛ زیرا همان‌طور که تفسیر ترتیبى موجب بروز اختلافات و تناقضات است، در تفسیرهاى موضوعى نیز این امکان وجود دارد. دلیل بر این مسئله، وجود اختلاف و تناقض در بخش زیادى از تفسیرهاى متأخر و معاصرى است که بر اساس موضوعى گام برداشته‌اند. در حقیقت تناقضات فکرى و اعتقادى دو عامل می‌تواند داشته باشد و ارتباطى هم به تفسیر ندارد:

الف: پیش‌فرض‌ها و خلقیات فکرى مفسر و عقایدى که از پیش، مفسر آن‌ها را پذیرفته و بر آن اساس به قرآن نگاه و تفسیر می‌کند.

ب: مفسر کوشش لازم را براى فهم درست کلام نمی‌کند یا شخصاً توانایى احاطه بر تمام مضامین قرآنى را ندارد.

این دو عامل هیچ ارتباطى به تفسیر موضوعى و ترتیبى ندارد.[۵۲] اما با توجه به کلام شهید صدر شاید بتوان این اشکال آقاى حکیم را برطرف کرد؛ زیرا درست است که بروز تعارضات و تناقضات مذهبى در هر دو روش قابل پیش‌بینى است اما بدون شک زمینه این اشکال و تحقق نواقص و اشکالات در تفسیر ترتیبى بیش‌تر است. از این رو شهید صدر می‌فرماید:

بگذریم از این‌که در تفسیر موضوعى زمینه بدفهمى و عدم جامع‌نگرى کم‌تر صادق است و طبیعت تفسیر موضوعى بر شمول، آگاهى و احاطه بر همه جوانب است؛ به ویژه آن‌که ما در تفسیر موضوعى به محکمات، مقیدات، مخصصات مخفى کلام بهتر برخورد می‌کنیم و احتمال یک‌سونگرى کاسته می‌شود… [در تفسیر موضوعی] ممکن است بسیارى از این تناقضاتى که در تفسیر تجزیه‌ای به وقوع پیوسته برطرف شود، تفسیرى که نمی‌خواهد به یک آیه و چند آیه بسنده کند و می‌خواهد مجموعه‌ای از آیات را با هم در نظر بگیرد.[۵۳]

از این‌ها گذشته، اشکالى که به نقد آقاى حکیم وارد است این است که ایشان به اصل تئورى شهید صدر توجه نکرده‌اند. منظور ایشان ترجیح تفسیر موضوعى نسبت به همه موضوعات درون متنى نیست تا با فهم یک آیه و رعایت آیات دیگر تعارضات و تناقضات مذهبى برطرف شود. منظور شهید صدر -چنان‌که بعداً توضیح خواهیم داد- استخراج نظریات قرآنى در رابطه با مسائل و مشکلات مورد ابتلاى جامعه است. قهراً این موضوعات به گونه‌ای نیست که زمینه تعارض مذهبى را فراهم کند، به ویژه آن‌که این موضوعات آن‌چنان نیستند تا از یک آیه قابل استخراج باشند تا با تفسیر ترتیبى مقایسه شود. مثلاً وقتى مفسر به دنبال استخلاص نظریه قرآنى در باب دمکراسى باشد و بخواهد بداند جایگاه مردم در حکومت چیست و رابطه آن با وضع احکام الهى چگونه می‌تواند باشد، ابتدا در این باب نگاهى به نظریات فیلسوفان سیاسى و تجارب بشرى و علل گرایش به آن نوع قوانین در حکومت‌هاى بشرى می‌اندازد و آن‌ها را کاملاً مورد مداقه و بررسى قرار داده و سپس در معرض قرآن قرار می‌دهد. لذا اگر چنین مسائلى با برداشت‌هاى متفاوت تفسیر گردد از سنخ موضوعات اختلاف برانگیز مذهبى نیست که مفسران پیشین با استناد با یک یا چند آیه تفسیر می‌کرده‌اند. بنابراین اگر تفسیر موضوعى از خطاى کم‌ترى برخوردار است و مصونیت بیش‌ترى نسبت به نگرش‌هاى یک جانبه و تفسیرهاى ترتیبى دارد به این خاطر است که به صورت مجموعه‌ای و با رعایت همه جوانب و اطراف، مسئله‌ای را مورد مداقه قرار می‌دهد، قهراً زمینه تعصبات مذهبى آن کم‌تر است.

چهار: همان‌طور که بارها اشاره کردیم و در آغاز بحث به مناسبت توضیح عنصر موضوع شرح دادیم، ممکن است تلقى از موضوع در محدوده موضوعات خارجى باشد و ممکن است اعم از موضوعات خارجى، یعنى شامل مفاهیم و عناوین اسمى گردد تا بحث‌هاى معنی‌شناسى میدانى و شبکه‌ای را در بر گیرد.

شهید صدر در مقام مقایسه میان تفسیر ترتیبى و موضوعى به این دلیل تفسیر موضوعى را پویا و متکامل می‌دانست که موضوعات از بطن مسائل انسانى و وقایع بیرونى برمی‌خیزد و از آن‌جا که این مسائل هر روز در حال تغییر و تحول است و در میدان‌هاى مختلف اجتماعى و سیاسى و علمى تولدی جدید می‌یابد و تجدید می‌گردد، قهراً پرسش‌هاى جدیدى در برابر انسان قرار می‌گیرد، به همین دلیل دانش تفسیر موضوعى با موضوعات جدیدى روبه‌روست که باید پاسخ آن را از قرآن بیابد.

هم‌چنین ایشان در مقام مقایسه تفسیر ترتیبى و تفسیر موضوعى، به شرح احادیث و فقه تشبیه کرد و چشم‌انداز تفسیر موضوعى را در سایه نگرش به فقه مورد ارزیابى و مقایسه قرار داد و گفت چون در فقه، همه موضوعات و مسائل زندگى و نیازهاى مادى و معنوى انسان را به صورت موضوعى مورد بررسى قرار می‌دهد قابل تحول و تکامل است، لذا به نظر ایشان موضوع در صورتى موضوع تفسیر است که واقعیت ذهنى و خارجى داشته باشد، اما در مقوله مفاهیم و حوزه‌هاى واژه‌شناسی قرآن از دایره بحث تفسیر موضوعى خارج است.

شهید صدر در آن‌جا که کندوکاو بر محور مفاهیم و عناوین بگردد با آن‌که جنبه کشف و پرده‌برداری از نظریه قرآن دارد را تفسیر موضوعى نمی‌داند و معتقد است این نوع تفسیر شبیه به تفسیر لغوى است؛ زیرا بررسى در این محدوده، بر معنا و مفهوم لغوى و لفظى از جمله قرآنى متوقف است بدون آن‌که ژرف‌نگرى در فهم معنا براى رسیدن به مصادیق مرتبط با خارج و شرایط تحقق و موقعیت آن انجام گیرد. از سوى دیگر چنین پژوهشى ما را در حل مشکلات روزمره زندگى و پاسخ به سؤالاتى که در خارج به آن‌ها داریم یاری نمی‌کند. لذا آقاى حکیم این وجه از کلام صدر را از جمله مرجحات تفسیرى بر می‌شمارد و این نوع حرکت را گامی به پیش در حرکت تفسیر می‌داند که سطحى‌نگرى تفسیر ترتیبى ندارد.[۵۴]

به نظر می‌رسد جالب‌ترین نکته شهید صدر در ارائه و ترسیم تفسیر موضوعى همین نکته باشد که باید درباره آن بیش‌تر سخن گفت و نکاتى را در حول و حوش مطلب افزود:

الف- شهید صدر با ترسیمى که از تفسیر موضوعى به دست می‌دهد در حقیقت نسبت به برخى از پژوهش‌هاى تفسیر موضوعى نقد می‌کند و می‌گوید: گرچه عمدتاً این دسته از محققان، آیات مشترک در موضوع واحدى را گردآورى کرده و حتى نوعى ترتیب منطقى داده و نتیجه‌گیری کرده‌اند، اما از آن‌جا که به تجربه بشرى سرى نزده و از آن‌ها چیزى نیاموخته‌اند و آن را با قرآن عرضه و مقایسه نکرده‌اند نتوانسته‌اند صورتى کامل از نظریه قرآن را ارائه دهند. در صورتى می‌توان به نظریه‌ای جامع از قرآن دست یازید که اولاً: موضوع از موضوعات حیات انسانى و مشکلات نظرى و عملى جامعه باشد. ثانیاً: اگر در این زمینه بشریت راه‌حل‌ها و تجربه‌هایى آموخته باشد باید مفسر از آن باخبر بوده و آن‌ها را با دیدگاه‌هاى قرآن به صورت استنطاق مقایسه کرده باشد. موضوع در صورتى موضوع است که به تفسیر هستى یا مسائل اجتماع یا احکام باز گردد.[۵۵]

این سخن از جهتى بسیار تأمل‌برانگیز و نکته‌سنجانه است؛ زیرا بشر به طور روزمره با مشکلات زیادى برخورد می‌کند و تجربه‌هاى زیادى آموخته است. این تجربه‌ها اختصاصى به محیط خاصى و منطقه معینى ندارد؛ چه بسا ممکن است اندوخته‌هاى علمى و تجربه‌هاى بشرى در محیط غیر اسلامى باشد. به عنوان نمونه بسیارى هستند که وقتى در رابطه با شیوه اداره جامعه و حکومت از مردم، انتخابات، توزیع قدرت و نظارت بر قدرت سخن گفته می‌شود می‌گویند این روش‌ها در جاى دیگرى به دست آمده و در آن محیط‌ها تجربه شده و از نظر علمى مورد بررسى قرار گرفته است.

حال سؤال این است، گرچه چنین باشد و حکمت در نزد مشرکین و کفار باشد،[۵۶] آیا نباید این تجربه را به محک قرآن زد و از قرآن پرسید؟ آیا نباید تجربه‌هایى که بشر از خانمان سوزترین پدیده جهان، یعنى سرکشى قدرت آموخته و آن را با روش‌هاى مختلف تجربه کرده بر قرآن عرضه کرد و دید آیا قرآن افزون بر کنترل درونى و شرط ایمان و تقوا براى نظارت بیرونى راه‌حل دیگرى ارائه می‌دهد و اساساً با این تجربه براى نظارت بیش‌تر و کنترل قدرت از طریق نهادهاى مدنى مخالف است یا آن را تأیید می‌کند؟

از این رو، شهید صدر در تفسیر موضوعى -بر خلاف تفسیر ترتیبى- حرکت خود را از نص پیشنهاد نمی‌دهد، بلکه می‌گوید ما باید از خارج و از واقعیات زندگى آغاز کنیم و ببینیم آیا تمام تجارب بشرى و اندیشه‌هایى که در این باب رسیده چیست و هر یک از تجارب بشرى چه مشکلاتى به بار آورده و چه نقاط مثبت و منفى داشته‌اند آن‌گاه به قرآن مراجعه کرده، سؤال خود را مطرح کنیم و پاسخ قرآن را طلب نماییم. این سؤال و این پاسخ در حقیقت گفت‌وگویى است میان قرآن و مفسر موضوعى تا جایى که از دیدگاه قرآن پرده‌برداری می‌شود.[۵۷]

به همین جهت، تفسیر از حالت کشف و پرده‌برداری از مفردات کلمات به کشف نظریات قرآنى دگرگون می‌شود و از کاربرد تفسیرى به کاربرد گفت‌وگو و استنطاق تغییر پیدا می‌کند.

ب- از سوى دیگر ما قبول داریم که برخى تلقی‌ها نسبت به تفسیر موضوعى نوعى مسامحه است، مثلاً این‌که تصور کنیم گردآورهایى که در متون قدما نسبت به برخى آیات انجام گرفته، مثلاً مجازات قرآن، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و قسم‌هاى قرآن در یک جا و به اعتبار وجود جامع و خصوصیات مشترک انجام گرفته چیزى به نام تفسیر و پرده‌برداری نبوده و آن‌ها را می‌توان آغاز یک تلاش و نمودهاى یک حرکت به حساب آورد، اما نمی‌توان به عنوان تفسیر موضوعى تلقى کرد. حتى مواردى در زمان‌های گذشته چون آیات احکام و قصص قرآن در کتاب‌هاى موضوعى مورد توجه قرار گرفته، اما بیش از آن‌که جنبه موضوعى به حساب آید در واقع گردآورى‌ها با تحفظ خصوصیات مشترک میان آیات بوده است.

آرى در صورتى آن‌ها تفسیر موضوعى به حساب می‌آیند -که بعضاً در برخى از موارد چنین است- که واقعاً به شکل موضوعى مورد بحث و مداقه قرار گیرند؛ به این معنا که درباره یک موضوع خاص چون نماز، روزه، تمام آیات مربوط به آن گردآورى و دیدگاه قرآن از جنبه‌هاى مختلف چون فلسفه، اهداف، آداب، شرایط، تاریخچه، نتایج، و جایگاه آن در میان اعمال و عبادات و مناسک و مقایسه آن با روش‌هاى دیگر تربیتی در ادیان و مذاهب مورد علاقه قرار گیرد. یا در مورد قسم‌هاى قرآن یک بار تمام آیاتى که در آن به نحوی قسم استعمال شده گردآوری شود و یک بار به بررسى این سؤال می‌پردازیم که قسم چیست، کاربرد آن کجاست، اهداف قرآن از استعمال آن‌ها چه بوده و آیا قسم امرى مسبوق به سابقه اجتماعى و ادبى بوده و در چه قلمرویى به کار گرفته شده و مانند این سؤالات طبعاً دو نوع روش و نگرش و پرداختن به موضوع مطرح است.

ج- باید ببینیم هدف از تفسیر موضوعى چیست؟ اگر منظور دست‌یابى به تئورى و نظریه قرآن نسبت به واقعیات زندگى و مشکلات اجتماعى باشد، قهراً تفسیر موضوعى برگرفته از تجارت بشرى و سؤال‌هاى انسان خواهد بود، اما اگر تفسیر را اعم از کشف نظریات قرآن در زمینه مسائل زندگى و مفاهیم قرآنى دانستیم که به گونه‌ای معرفت‌شناسی ما را تکمیل می‌کند در آن صورت همیشه لازم نیست موضوعات متکى به تجارب بشرى باشد، بلکه نفس مراجعه به قرآن در زمینه‌هاى مورد نظر کافى است. مثلاً آن‌گاه که می‌خواهیم درباره تاریخ انبیا در قرآن تحقیق کنیم کافى است که تمام آیات این موضوع را گردآورى و تئورى‌هاى مختلف نسبت به اهداف، برنامه‌ها، شیوه‌هاى برخورد، عکس‌العمل جوامع و ملت‌ها و مسائلى از این قبیل را به دست آوریم و ببینیم در این زمینه‌ها چه پاسخى می‌دهد و چه نکاتى را بازگو می‌کند.

هم‌چنین تفسیر موضوعى می‌تواند نسبت به نظریاتى باشد که در زمینه مفاهیم میدان‌شناسی قرآن مطرح شده یا مفاهیمی که جنبه علوم قرآنى دارد. با این همه احیاناً تجارب بشرى در آن‌ها مورد توجه قرار گیرد و در محدوده تفسیر موضوعى واقع شود. مثلاً در زمینه محکم و متشابه می‌خواهیم ببینیم نظریه قرآن چیست؟ می‌خواهیم بدانیم نظریه قرآن در باب نسخ و بدا چیست؟ می‌خواهیم بدانیم حتى نظریه قرآن در باب تفسیر عصرى چیست؟ در تمام این موارد اضافه بر آگاهى از لغت باید به خود قرآن مراجعه کنیم و ببینیم در این زمینه آیا قرآن اصطلاح خاصى دارد یا همان معناى لغوى را به کار برده است. مشکلات بشرى در عدم درک این مسائل چیست؟ مثلاً در باب تشابه، تجربه بشرى چه بوده؟ آیا در مکتوبات بشرى تشابه پدید آمده؟ عامل تشابه در این مکتوبات چیست و چگونه آن را بر طرف می‌کنند؟ چرا تشابه در برخى مکتوبات پدید می‌آید و در برخى پدید نمی‌آید؟ لذا محکم و متشابه در محدوده مفاهیم می‌تواند جنبه تفسیر موضوعى پیدا کند گرچه جنبه علوم قرآنى داشته باشد.[۵۸]

بنابراین، درست است که بخشى مهم و عظیمی از تفسیر موضوعى را باید به کاوش‌هاى محققانه در موضوعات خارجى و مسائل مورد ابتلاى جوامع انسانى داد که می‌خواهیم نظریات قرآنى را استخراج و استنباط کنیم، اما نباید از پژوهش‌هاى مفهومى قرآنى که به ظاهر جنبه واژه‌شناسی دارد غفلت کرد. در حقیقت موضوعات مفهوم‌شناسی قرآن (به ویژه معنی‌شناسی‌هایى که مانند ایزوتسو به صورت میدانى انجام داده‌اند) استخراج نظریه قرآن درباره مفاهیم کلیدى است که بار عقیدتى، اجتماعى و به طور کلی قرآن‌شناسی دارد.

این‌که ما بدانیم منظور قرآن از کفر و نفاق چیست، غیب و شهادت را در کجاها به کار گرفته یا دایره معنی‌شناسی اهتدا، رشاد، تقیه، ضلال، غوایه در کجاها بوده است[۵۹] و این‌که بدانیم قرآن فسق را چه می‌داند، درست است که به بررسى کاربرد این مفاهیم در قرآن می‌پردازیم، اما در واقع استخلاص نظریه قرآنى می‌کنیم و پرده‌برداری از واژه و مفهومى می‌کنیم که جنبه معرفت‌شناسانه دارد و براى ما تلقى خاصى از پیام وحى به ارمغان می‌آورد. جالب این‌جاست که ما گاهى به فهم موضوعى روى می‌آوریم که جنبه حرف و سخن دارد که موقعیت سخن خداوند را در موارد استعمال آن‌ها روشن می‌کند، حساسیت‌ها روى موضوعات خاص را نشان می‌دهد. اما چون در مقام مقایسه و جنبه موضوعى دارد نگرش، نگرش تفسیر موضوعى است و با مقوله تفسیر ترتیبى یا روش‌هاى سنتى پیشین متفاوت است. به همین دلیل است که می‌گوییم یکى از فواید تفسیر موضوعى اصلاح شیوه تفسیر ترتیبى و معادله‌بندى میان روش‌هاى متفاوت است.[۶۰]

پنج: از نکات دیگرى که شهید صدر مطرح می‌کند بستر تاریخى پیدایش تفسیر موضوعى است؛ چه عواملى به پدید آمدن تفسیر موضوعى کمک کرد و چه چیزى موجب شد که قرن‌ها روش تفسیر ترتیبى حاکم على الاطلاق دانش تفسیر گردد؟ گرچه در این باره ایشان با صراحت بیان نمی‌کند، اما از لابه‌لاى کلماتشان، استفاده می‌شود که مسئله پدید آمدن تفسیر ترتیبى امرى طبیعى بوده و داستان پیدایش تفسیر از آغاز مرحله به مرحله بوده که ابهام‌هایى براى فهمیدن قرآن به وجود می‌آمده و به پیامبر و معصومان یا صحابه مراجعه می‌کردند و مدلولات را شرح می‌داده‌اند. این روش رفته رفته به نظام تفسیر ترتیبى به ویژه شکل اثرى آن کمک کرده است.[۶۱] اما کلمات ایشان نسبت به تفسیر موضوعى به صورت شفاف بیان شده که همان ضرورت‌هاى اجتماعى و رشد معارف بشرى و انتظار برآوردن حاجات دینى از قرآن است.[۶۲]

آقاى محمد باقر حکیم در نقد این دیدگاه گفته‌اند عامل گرایش به تفسیر ترتیبى و نه موضوعى ناشى از قدسیت یافتن نص قرآن کریم بوده که کسى نمی‌توانسته بر خلاف ترتیب آن کارى بکند و با تفسیر موضوعى آن را بخواهد تغییر دهد.[۶۳]

اما به نظر ما کلام شهید صدر دقیقاً درست است و این شیوه برگزیدن تفسیر ناشی از قدسیت دادن به ترتیب نبوده؛ زیرا در همان دوران‌ها هم مفسرینى بوده‌اند که گزینشى عمل می‌کرده‌اند و تفسیرهایى بر آیات احکام و قصص داشته‌اند و مسئله تفسیر ترتیبى ناشى از طبیعى بودن روش فهم و کشف و پرده‌برداری از متن است. به عنوان نمونه شروح کتاب‌هاى فقهى مانند شرح لمعه، شرح شرایع (جواهر) و شروح کتاب‌هاى ادبى مانند شرح مثنوى و ده‌ها شرح دیگر در زبان‌هاى مختلف که به صورت ترتیبى انجام می‌گرفته از باب قدسیت بخشیدن به آن نبوده است تلاش براى فهم نص و درک بهتر متن مناسب با مراجعه‌کنندگان بوده است. البته اگر کسى می‌خواست در این کتاب‌ها استخلاص نظریه و کشف دیدگاه گوینده، مؤلف و شاعر کند با روش موضوعى انجام می‌داد. پیش از قرآن کتاب‌هایى چون تفسیر کتب مقدس، شرح متون ادبى و آثار ارسطو به این روان تفسیر می‌گردید. اصولاً تفسیر در اصطلاح[۶۴] به این دسته تفاسیر گفته می‌شده است، مانند تفسیر طیماوست از افلاطون تفسیر اربع مقالات بطلیموس.

بنابراین، انتخاب تفسیر ترتیبى به دلیل قدسیت قرآن نبوده است. و اگر قدسیت در این امر دخالتى داشته آن چنان مهم و بازدارنده از روش‌هاى دیگر نبوده چنان‌که تفسیر در مصحف امیرمؤمنان علیه‌السلام بر اساس ترتیب نزول گزارش شده است.[۶۵] لذا آن‌چه می‌تواند به عنوان تأکید، صرفاً تأکید باز گفته شود دگرگونى شرایط فرهنگى و اجتماعى مسلمانان، بازگشت به قرآن، دعوت مصلحان به روى آورى به قرآن و احکام و قوانین اسلامى بود که انتظار برآوردن پاسخ‌ها را از قرآن تشدید کرد و متفکران و مفسران را به نگرش موضوع در شکل گسترده آن تشویق نمود. به این جهت ما این نقد را نمی‌پذیریم و معتقد نیستیم که قداست ترتیب موجب تفسیر ترتیبى شده باشد.

در مجموع شناخت تفسیر موضوعى در نظر شهید صدر بر سه پایه و رکن استوار است:

١ـ آرایش و تنظیم نظریه به این معنا که موضوع به خوبى شناسایى شود، نکات مبهم و متداخل آن تفکیک گردد و سؤالاتی که در این باره مطرح است مشخص شود. این فعالیت موجب آن خواهد شد که تمام جوانب مسئله معین و صورت قضیه از حالت ابهام درآید.

٢ـ چون تفسیر موضوعى بر اساس موضوعات در زمینه عقیده و اجتماع و مشکلات زندگى انسانى گام برمی‌دارد، لذا باید از واقع و خارج آغاز کرد و سپس به قرآن عرضه کرد. پس باید تمام تجارب بشرى و اندیشه‌هایى را که در این باب رسیده مورد تفحص و جست‌وجو قرار داد و نقاط مثبت و منفى آن را مشخص کرد آن‌گاه به قرآن مراجعه کرد.

٣ـ این سؤال و پاسخ در حقیقت، گفت‌وگویى است میان قرآن و مفسر موضوعى تا جایى که دیدگاه قرآن مشخص و پرده‌برداری شود. این روش تفسیر توحیدى نام می‌گیرد؛ چون نوعى وحدت میان تجربه بشرى و دیدگاه قرآن برقرار می‌گردد هم‌چنان که از سوى دیگر میان مدلولات مشترکى که در قرآن رسیده وحدت برقرار می‌گردد و در یک مرکب نظرى واحد تنظیم می‌شود.

روش عملى شهید صدر در تفسیر موضوعى

با آن‌چه توضیح دادیم شاید تشریح روش عملى شهید صدر چندان دشوار نباشد؛ به ویژه آن‌که ایشان در کتاب المدرسه القرآنیه پس از بحث‌هاى نظرى به شرح و بسط تفسیر موضوعى می‌پردازد و بر اساس ایده‌هاى نظرى بحث سنت‌هاى تاریخى از دیدگاه قرآن را به میان می‌کشد. بگذریم که این روش عملى را می‌توان در برخى آثار دیگر ایشان ملاحظه کرد[۶۶] و آن‌چه می‌تواند براى این بخش مفید و قابل بررسى و پی‌گیرى باشد روش ایشان در چگونگى ورود و خروج و به کارگیرى و تحلیل موضوعات متمایز و در نهایت وفادارى به روش اعلام شده است.

در آغاز کار، روش ایشان آن است که موضوع و سؤال اصلى را مشخص کند، لذا در باب لزوم استقرار در حوادث تاریخى به اهمیت کشف سنن تاریخ از قرآن می‌پردازد و تأکید می‌کند که ما به دنبال چه چیزى هستیم آن‌گاه به نحوه بیان قرآن می‌پردازد و این سؤال را مطرح می‌کند که مثلاً سنت‌هاى تاریخ از دیدگاه قرآن با چه صورت‌هایى عرضه شده است سپس از قالب‌هاى بیانى براى بررسى و سنجش موضوع استفاده می‌کند و وجوه اختلاف آن را با هم به مقایسه می‌گذارد. این مقایسه براى مشخص شدن تفاوت‌هاست.

نکته دیگر که بسیار مهم است و در بحث نظرى نیز بر آن تأکید کرده، استفاده از دانش و تجربه بشرى در ارزیابى موضوع و نشان دادن راه‌حل‌هاست. این سؤال بسیار مهمى است که مفسر خوب آن را درک کند و بتواند در پیش روى قرآن بگذارد. در آن‌جا که کسى موضوع را از قرآن می‌گیرد، مثلاً صبر در قرآن، میثاق در قرآن، هدایت در قرآن، شاید مسئله دشوارى نباشد، اما اگر کسى بخواهد به موضوعات عینى و خارجى جامعه چشم بیاندازد، دشوارى درک موضوع و شناخت تجربه‌ها مسئله را پیچیده‌تر می‌کند. مثلاً یکى از مشکلات بشریت مسئله آزادى بوده است. در طول تاریخ بشریت بیش از هر چیزى انسان از استبداد، خفقان و محدود کردن رنج برده و جنگ‌ها، فقرها و تبعیضات طبقاتى و بی‌عدالتى در سایه استبداد پدید آمده است. بشریت به همین نتیجه رسیده که تا وقتى آزادى نباشد، عدالت هم نخواهد بود؛ تا آزادى نباشد قدرت در دست افراد موجب فساد و سوء استفاده خواهد شد؛ هیچ نظارت و کنترل تنها از درون مثمر ثمر نخواهد بود، بلکه تحدید قدرت، تفکیک قدرت، پیش‌گیرى از فساد قدرت در هر مرتبه‌ای با آزادى بیان و آزادى اجتماعى ممکن است. این یک تجربه بشرى است. اما قرآن در این باره چه می‌گوید؟

شهید صدر در بحث فلسفه تاریخ با این نگرش مسئله را مورد بررسى قرار می‌دهد. در آغاز ضوابط، قوانین و سنت‌هایى را در حرکات تاریخ مورد توجه قرار می‌دهد و مى‌پرسد: آیا به چنین قوانینى در قرآن مورد اشاره شده؟ اگر در دانش‌ها و گرایش‌ها شگفتی‌هایى وجود دارد، آیا در میدان تاریخ می‌توان این شگفتی‌ها را مشاهده کرد؟[۶۷] ایشان در این میان به شبهات و اشکالات مسئله پاسخ می‌دهد و با روش تحلیلى و توصیفى موضوع را پى می‌گیرد.[۶۸]

از نکات دیگر در بحث سنت‌هاى تاریخى آن است که ایشان در سیر بحث به پاره پاره‌هاى این قوانین اشاره می‌کند و از شیوه کلى به جزئى بحث نمی‌کند؛ از جزئیات نتیجه می‌گیرد که این مجموعه، کلى دارد و اصولاً قرآن در تمام بیان قانون است[۶۹] تا در پایان نتیجه‌گیری کلى کند.

البته ما این شیوه را در کتاب اقتصادنا در شکل گسترده‌ترى ملاحظه می‌کنیم. شهید صدر در این کتاب در آغاز به بحث‌هاى عام فلسفى اقتصاد اشاره می‌کند و نظریات مختلف در زمینه اقتصاد را شرح می‌دهد آن‌گاه به دو نظریه مشهور مارکسیسم و کاپیتالیسم می‌پردازد و پس از توضیحات مبسوط در ارائه دقیق موضوع و مسائل و مشکلات آن به نظریه اسلامی می‌پردازد و در آغاز، چارچوب کلى اقتصاد اسلامى را شرح می‌دهد و براى فهم اصول کلى برخی از آیات قرآنى را که به شرح مبانى این اصول می‌پردازد، ذکر می‌کند مانند احترام به مالکیت، آزادى اقتصادى و عدالت اجتماعى. آن‌گاه ارزش‌هاى حاکم در اقتصاد اسلامى را با توجه به آیات قرآن شرح می‌دهد و به عنصر اخلاق و تربیت معنوى و تعالیم انسانى اسلام اشاره می‌کند. سپس به پاره‌ای مسائل اقتصادى می‌پردازد. پس شیوه، همان شیوه است؛ اگرچه کتاب اقتصادنا از چارچوب دقیق‌تر و روش منطقى‌ترى برخوردار است و موضوع بیش‌تر و بهتر با رعایت تجربه‌هاى بشرى و دانش‌هاى متعارف مورد استنتاج دینى قرار گرفته است.[۷۰]

 

[۱]. درباره دلایل توقیفى بودن ترتیب کنونى قرآن شواهد بسیارى است، از جمله روایاتى که تنظیم و ترتیب برخى سوره‌ها و آیه‌ها را به پیامبر گرامى نسبت می‌دهد. این جانب در رساله‌ای مستقل و به تفصیل با عنوان نگاهى دوباره به مسئله جمع قرآن اضافه بر ادله به قائلین بزرگ این نظریه اشاره کرده‌ام.

[۲]. تفاسیرى که بر اساس سیر نزول نگارش یافته عمدتاً مستند به روشى است که درباره تفسیر امیرمؤمنان على علیه‌السلام نسبت داده شده است و دو تن از نویسندگان اهل سنت به نام‌هاى محمد عزه دروزه در تفسیر الحدیث و ملاحویش در تفسیر معانى القرآن به این پیروى اذعان کرده‌اند. در عصر حاضر، نگاشته مهندس مهدى بازرگان به نام پابهپاى وحى که تاکنون دو مجلد آن به چاپ رسیده از تفاسیر تحلیلى و تاریخى است که بر اساس سیر نزول قرآن نگارش یافته است.

[۳]. در آغاز شکل‌گیرى تفسیر پژوهشى صرفاً به معرفى نام و طبقه مفسران بسنده می‌شد و با نام طبقات المفسرین از آن یاد می‌شد، اما رفته رفته این روش گسترش یافت و افزون بر نگارش معجم‌هاى تفسیرى به معرفى و تحلیل مجموعه تفاسیر گرایش یافت. از معروف‌ترین این آثار التفسیر و المفسرون ذهبى و مذاهب التفسیر گلازیه در پایان قرن چهاردهم است اما این گرایش حجم انبوهى از تألیفات را در نقد و تحلیل تفاسیر بزرگ شیعه و سنى به خود اختصاص داد. در این باره ر.ک: ایازى، المفسرون حیاتهم و مناهجهم در ذیل یکایک تفاسیر.

[۴]. درباره تفسیر موضوعى کتاب‌هاى بسیارى نگاشته شده که از آن جمله می‌توان به نوشته‌هاى زیر اشاره کرد: التفسیر الموضوعى، سید احمد کومى؛ البدایه فی

 التفسیر الموضوعى، دکتر عبدالحى فرماوحى؛ المدخل فی التفسیر الموضوعى، فتح الله سعید؛ روششناسى تفاسیر موضوعى، هدایت الله جلیلى؛ مباحث فی التفسیر الموضوعى، مصطفى مسلم؛ «نگاهى به تفاسیر موضوعى قرآن»، سید محمدعلى ایازى (کیهان اندیشه، شماره ٢٨)؛ دراسات فی التفسیر الموضوعى للقصص القرآنی، احمد جمال عرى و مقدمه پیام قرآن، ناصر مکارم شیرازى.

[۵]. درباره سؤالاتى که در این زمینه مطرح است و چگونگى تفسیر آن ر.ک: محمدعلی ایازی، «گامى در شناخت محکم و متشابه»، پیام حوزه، ش ١۶،  ص ٧۴.

[۶]. البته شهید صدر در این باره سخن خاص خود را دارد و تعریفى خاص از تفسیر موضوعى ارائه می‌دهد که ان‌شاءالله در آینده به مناسبت طرح نظریات شهید صدر به بررسى دیدگاه ایشان خواهیم پرداخت.

[۷]. به عنوان نمونه مونتگمرى وات محقق انگلیسى کتابى مستقل درباره کلمه الله در قرآن نگارش کرده و به سابقه کلمه الله پیش از اسلام با استناد به خود آیات و موارد استعمال آن اشاره نموده است.

[۸]. این کتاب توسط احمد آرام در مؤسسه شرکت انتشار کتاب در سال ١٣۶١ به چاپ رسیده است.

[۹]. توشیهیکو، ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ص ١ – ۴.

[۱۰]. به عنوان نمونه یوسف حداد تحقیقى گسترده درباره کلمه رحمان نموده و نشان داده که کلمه رحمان در قرآن در چه موقعیت و مقامى به کار رفته و چه بار فرهنگى و اجتماعى را دنبال می‌کرده است. ر.ک: دروس قرآنیه، القرآن و الکتاب (منشورات المکتبه)، ج ٢، ص ١٢١.

[۱۱]. اگر کسى به سیر تطور و بنیادهاى تفسیر موضوعى دقت کند می‌بیند مشابهت میان این دو گرایش بسیار است، حتى این نکته را هم می‌توان افزود که زمینه‌ها و گرایش به تفسیر موضوعى از تفسیر قرآن به قرآن آغاز گردیده و خاستگاه استخراج نظریه در محیط تفسیر قرآن به قرآن فراهم آمده است، اما از آن‌جا که هدف این دو متفاوت است، نباید این دو را یکى تلقى کرد.

[۱۲]. در این زمینه ر.ک: ابن تیمیه، مقدمه فی اصول التفسیر، ص ١۵؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج ١، ص ۶؛ زرکشى، البرهان فی علوم القرآن، ج ٢، ص ٢٩١؛ طوسى، التبیان، ج ١، ص ۴ و طباطبائى، المیزان، ج ١، ص ١١- ١٢.

[۱۳]. طباطبائی، المیزان، ج ۴ ، ص ٨٧. مجلسى از امام محمد باقر علیه‌السلام نقل می‌کند: «لیس شىء من کتاب الله اِلاّ علیه دلیل ناطق عن الله فى کتابه مما لا یعلم الناس» (بحار الانوار، ج ٨٩، ص ٩٠).

[۱۴]. مقدمات فی التفسیر الموضوعى، ص ١١ – ١٣. البته تفصیل این بحث در آینده خواهد آمد.

[۱۵]. بقره (٢)، آیه ١٨۵.

[۱۶]. نساء (۴)، آیه ١٧۴.

[۱۷]. نحل (١۶)، آیه ٨٩.

[۱۸]. نهج البلاغه، خطبه ١٨.

[۱۹]. همان، خطبه ١٣٣.

[۲۰]. نهج البلاغه، خطبه ١٨.

[۲۱]. سیدمحمد باقر صدر، سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهرى  (تهران، مرکز نشر فرهنگى رجاء، ١٣۶٩)، ص ۵٠.

[۲۲]. چون همان عوامل اختلاف روش یعنى بینش‌ها و گرایش‌هاى گوناگون فکرى و ذوقى در تفسیر موضوعى پدید آمده و می‌آید و تفسیر در ماهیت خود قائم به شخصیت مفسر است و مفسر نقش اساسى در چگونگى تفسیر ایفا می‌کند.

[۲۳]. برخى گمان کرده‌اند اختلاف تفاسیر موضوعى در سادگى و پیچیدگى، نقصان و کمال است و گرنه از نظر روش  همگى داراى یک روش هستند، در حالى که این قضاوت اگر قضاوت و تصویر از مسئله پیشینى هم باشد (نه پسینى) درست نیست، مانند این‌که بگوییم تفاسیر ترتیبى همگى داراى یک روش هستند و اگر کسى در تفسیر خردگراست و دیگرى نص‌گرا، یکى تفسیر ادبى است و دیگرى علمگرا، همگى در نقصان و کمال است. آن‌که به شیوه استنادى بحث می‌کند، با آن‌که به شیوه تحلیلى و توصیفى، در سادگى و پیچیدگى است. اگر کسى در شیوه استخراج و تبین موضوعات با استناد به زبان علمى بحث می‌کند و از آیات استنباط می‌کند با آن‌که مبنا را زبان عرفى می‌داند از نظر روش و شیوه ورود و خروج در بحث یک‌سان عمل کرده‌اند. برای آگاهى از این دیدگاه ر.ک: سیدهدایت جلیلى، روششناسى تفاسیر موضوعى قرآن، ص ۴٣- ۴۶. بگذریم از این جهت که گاهى اختلاف در تفاسیر موضوعى به شیوه تنظیم و ترتیب مباحث و مبانى متفاوت آن‌ها برمی‌گردد که خود داستان مستقلى دارد و این‌جا جاى بحث آن نیست.

[۲۴]. شهید صدر –همان‌طور که بعداً توضیح خواهیم داد- یکى از منادیان این روش است که به شدت در این زمینه تأکید دارد. ر.ک: مقدمات فی التفسیر الموضوعى (کویت، دارالترجمه الاسلامى)، ص ١٩.

[۲۵]. محمد مصطفى زُلّمى در کتاب اسباب اختلاف الفقهاء اضافه بر مواردى از اختلاف در مبانى به اختلاف در روش این دسته از فقها در استنباط اشاره می‌کند، چنان‌که سعود بن عبدالله الفنیان در اختلاف المفسرین، صص ١۴٧-٢٢٣ نیز این مسئله را بررسی کرده و به مواردى از اختلاف که جنبه روشى دارد اشاره می‌کند.

[۲۶]. درباره تقسیم تفاسیر موضوعى از نظر تنظیم ترتیب مباحث ر. ک: سید محمدعلی ایازی، «نگاهى به تفاسیر موضوعى معاصر» (کیهان اندیشه، شماره ٢٨، ص ١۴٢. این حرکت گرچه صورى و ساختارى و در خدمت ارائه دریافت‌ها به جامعه است، اما حاکى از تغییر در ساختار ارائه دین و فرهنگ اسلامى است.

[۲۷]. در این باره ر.ک: خرمشاهى، «قرآن و فرهنگ زمانه»، مجله بینات، شماره ۵.

[۲۸]. مرتضی مطهرى، مقالات فلسفى (تهران، انتشارات حکمت، بى تا) ، ص ٣٧.

[۲۹]. همان، ص ۵١.

[۳۰]. عقاد، الفلسفه القرآنیه (چاپ دوم: بیروت، دارالکتاب العربى، ١٩۶٩ م)، ص ٢٠٩ .

[۳۱]. عقاد، الفلسفه القرآنیه، ص ۵١.

[۳۲]. مصباح یزدى، معارف قرآن (قم، انتشارات در راه حق، ١٣٧٣) ، ص  ٩ – ١٠.

[۳۳]. به عنوان نمونه در بحث خداشناسى فطرى و شهود حضورى پس از بحث و استدلال عقلى و مسلم گرفتن آن به دنبال آیه و دلیل قرآنى آن می‌روند. ر.ک: همان، ص ٣١ – ٣٣.

[۳۴]. برای اطلاع بیش‌تر در این زمینه ر.ک: عبدالعلی بازرگان، متدلوژی تدبر در قرآن، (چاپ اول: شرکت سهامى انتشار، ١٣٧۴)، ص ٢٢١.

[۳۵]. عبدالعلی بازرگان، متدلوژی تدبر در قرآن، ص ٢٢٧.

[۳۶]. به عنوان نمونه در بحث بررسى وضعیت ایمانى مردم در دوران انبیای سلف و توضیح در باب سیر تکامل پذیرش توحید در بنى آدم به سیر تاریخى اشاره می‌کند.

[۳۷]. نمونه این شیوه بحث را می‌توان در آثار قرآنى مهندس بازرگان مشاهده کرد که حتى با ذکر منحنى‌ها و درصد و نمایش ریاضى همراه است. از باب نمونه ر.ک: قرآن و مسیحیان (شرکت سهامى انتشار، ١٣۶٧) ، ص٨.

[۳۸]. لازم به یادآورى است که کتاب مقدمات فی التفسیر الموضوعى للقرآن با المدرسه القرآنیه از نظر محتوا و عمده عبارات یکى است با این تفاوت که در آغاز مقدمات فی التفسیر الموضوعى توسط یکى از شاگردان ایشان تقریر و توسط دارالتوجیه الاسلامى کویت در سال ١۴٠٠ ق به چاپ رسیده آن‌گاه براى دقت بیش‌تر، متن درس‌ها از نوار پیاده شده و با آرایش و ویراستارى بهتر به عنوان المدرسه القرآنیه در مؤسسه دارالتعارف بیروت به چاپ رسیده است. از این دو کتاب سه ترجمه فارسى منتشر شده است. یکى توسط، آقاى محمد مهدى فولادوند با عنوان: انسان مسئول تاریخ ساز از دیدگاه قرآن، دیگرى حسین منوچهرى به نام: سنتهاى اجتماعى در تفسیر قرآن و سومى توسط سید جمال موسوى به نام: سنتهاى تاریخ در قرآن.

[۳۹]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ١٨.

[۴۰]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ٣٧ – ٣٨.

[۴۱]. همان، ص ٣٣.

[۴۲]. همان، ص ٢٠.

[۴۳]. همان، ص ١٧.

[۴۴]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ٣٣. با اضافه و توضیح از نگارنده.

[۴۵]. سید محمدباقر حکیم، «التفسیر الموضوعى»، سلسله مقالات کنگره هشتمین کنفرانس بین المللى وحدت اسلامى (١٣٧۴)، ص ۵.

[۴۶]. «و من هنا کانت نتائج التفسیر الموضوعى نتایج مرتبطه دائماً بتیار التجربه البشریه لانها تمثل المعالم و الاتجاهات القرآنیه لتحدید النظریه الاسلامیه بشأن موضوع من مواضیع الحیاه»، (المدرسه القرآنیه، ص ٢٠ – ٢١).

[۴۷]. آن چه در عبارات بالا آورده شد، محتواى نظرات شهید صدر است و نه عبارات ایشان ر.ک: المدرسه القرآنیه، ص ١۵ – ١٧.

[۴۸]. مضمون حدیثى است از امیرمؤمنان علیه‌السلام درباره قرآن ر.ک: کلینى، اصول کافى، ج ١، کتاب فضل العلم، ص ٢۵٩، ح ٧ و نهج البلاغه، خطبه ١٠٨.

[۴۹]. کلینى، اصول کافى، ج ١، ص ۵٩، حدیث مرازم.

[۵۰]. صدوق، عیون أخبار الرضا (تهران، انتشارات جهان)، ج ٢، ص ٨٧.

[۵۱]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه ، ص ١١ – ١٢.

[۵۲]. سید محمدباقر حکیم، التفسیر الموضوعى، سلسله مقالات هشتمین کنفرانس وحدت اسلامى، ص ۶.

[۵۳]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ١٢.

[۵۴]. سید محمدباقر حکیم، التفسیر الموضوعى، ص ۴.

[۵۵]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ١٩ – ٢١.

[۵۶]. در روایات زیادى آمده است: «خذو الحق من اهل الباطل و لاتأخذ و الباطل من اهل الحق کونو انقاد الکلام» (بحار الانوار، ج ٢،ص  ٩۶، حدیث ٣٩) یا آمده است: «خذو الحکمه و لو من اهل المشرکین (همان، ص ٩٧) و روایات بسیار دیگرى که در این باب در همین جلد بحار الانوار رسیده است.

[۵۷]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص  ٢۶ – ٢٨.

[۵۸]. دکتر عبدالجبار شراره می‌پذیرد که شهید صدر از موضوع، موضوع به معناى لغوى یا اصطلاحى را در تفسیر موضوعى قصد نکرده، بلکه اصولاً اصطلاح جدیدى در این زمینه وضع کرده است؛ زیرا گاهى می‌گوییم تفسیر موضوعى و منظور از موضوعى چیزى در برابر ذاتى (خلفیات و پیش‌فرض‌ها و ذهنیت‌ها) است بلکه منظور از موضوعى، موضوع خارجى است که از بیرون گرفته شده و به قرآن عرضه شده تا نظریه قرآن را بپرسد و پاسخ بگیرد لذا این تفسیر از قرآن به قرآن نیست از واقع به قرآن است. ر.ک: عبدالجبار شراره، «نحو منهج سلیم فى التفسیر»، قضایا اسلامیه، شماره اول، ص ٢٢۵.

[۵۹]. در این زمینه ر.ک: ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص ١٠٢.

[۶۰]. در باب این نکته و بحث‌هایى که در باب شیوه اصلاح مطرح است ر.ک: عبدالستار فتح الله، المدخل اهل تفسیر الموضوعى، ص ۵٣ ـ ۵۵.

[۶۱]. «و لما ساعه على شیوع الاتجاه التجزئیى لتفسیر و سیطرته على الساحه قروناً عدیده النزعه الروائیه و الحدیثیه للتفسیر…» (المدرسه القرآنیه ، ص ١٣ و ١۴).

[۶۲]. همان، ص ٣٠ ـ  ٣٧.

[۶۳]. سید محمدباقر حکیم، التفسیر الموضوعى، ص ٧.

[۶۴]. کارادى فوکس، دائرهالمعارف اسلامیه، ترجمه عربى، ص ۴٠٩، ماده تفسیر.

[۶۵]. کلینى، اصول کافى، ج ١، ص ٢٣١ و مجلسى، بحارالانوار، ج ٢۶، ص ٢٢ و ٣٨. در این روایات از توصیفاتى که از مصحف حضرت می‌شود، اولاً: به دست می‌آید که صرفاً قرآن نبوده و ثانیاً: به ترتیب نزول بوده است. ر.ک: بحارالانوار، ج ٨٩، ص ۴٠.

[۶۶]. به عنوان نمونه کتاب البنک اللاربوى ایشان با چنین نگرشی نگاشته شده و بحث‌هاى علمى و تجربى آن بسیار زیاد است.

[۶۷]. المدرسه القرآنیه، ص ۴۴.

[۶۸]. به عنوان نمونه ر.ک: همان، صص ١٠١ – ١٠۵.

[۶۹]. همان، صص ۵٠- ٧٣.

[۷۰]. به عنوان نمونه ر.ک: سید محمدباقر صدر، اقتصادنا (بیروت، دارالفکر، ١٣٩٣ ق) ، ص ٢۵۵ ـ ٣۵۶.