نویسنده: کلوری، سید رضا

منبع: معرفت، دی١٣٨۵، شماره١٠٩

مقدّمه

اصطلاح «جامعه‌شناسی معرفت» نخسین بار از سوی ماکس شلر مطرح شد. وی این علم را دانشی دانست که موضوع آن بررسی روابط و پیوندهای میان انواع زندگی اجتماعی و اقسام گوناگون معرفت هاست.

با وجود تعریف شلر از «جامعه‌شناسی معرفت»، باید گفت: این علم برخلاف بسیاری از رشته‌های فرعی جامعه شناسی، دارای تعریف و قلمرو مشخصی نیست و به عقیده برخی از نویسندگان، نمی‌توان آن را یکی از رشته‌های فرعی جامعه‌شناسی دانست، بلکه بیشتر باید آن را به یک برنامه علمی شبیه دانست.[1]

در واقع، این اصطلاح ناظر به اختلاف بر سر این مسئله است که میان شرایط اجتماعی[2] (یا عوامل غیر مادی)[3] چه نوع رابطه‌ای وجود دارد. مجموعه‌ای از مطالعات جامعه شناختی با دیدگاه‌های گوناگون به این مسئله پرداخته است که این مجموعه، «آثار جامعه‌شناسی معرفت» نامیده می‌شود.[4]

عرصه‌های ابعاد جمعی حیات انسان چنان گسترده است و در فضاهای گوناگون زندگی انسان حضور دارد که جای چندانی برای ابعاد فردی باقی نگذارده است و اهمیت پرداختن به این بعد اساسی آنگاه آشکار می‌شود که روز به روز شاهد میل گرایش‌های فردی به وجهه‌های جمعی زندگی هستیم.

فقهای اسلامی معتقدند: فقه پاسخگوی تمام نیازهای زندگی انسان در همه ابعاد و شئون است. به تعبیر دیگر، فقه علمی است برای کشف و برقراری ارتباط میان وجه فیزیکی و متافیزیکی زندگی انسان. اما چنان‌که پیداست، از گذشته‌ای دور، نگاه دسته‌ای از فقها فردگرایانه و با ادبیاتی این چنینی بوده است. و همان گونه که آیة اللّه محمّدباقر صدر اذعان می‌کند این نگاه پیامد شرایط اجتماعی ـ تاریخی دوران تکوین و تکامل این علم است. با این حال ـ همان گونه که ذکر شد ـ به تدریج، با پیدایش جایگاه ویژه و اهمیت ابعاد اجتماعی، گروهی از فقیهان نیز ناگزیر از تغییر نگرش و دست کم ادبیات خود شده‌اند و فقه برای تکامل‌های آخرین خود، گام‌های اساسی برمی دارد. البته توجه به این نکته لازم است که سراسر متون فقها و آثار فقیهان پر است از موضوعات و مسائل اجتماعی و آنان قطعاً به این جنبه توجه داشته اند، اما ادبیات و روش این علم این چنین شکل نگرفته است.

در میان اندیشمندان اسلامی، آیة اللّه محمّدباقر صدر به خوبی می‌درخشد و آثار علمی فراوان و پرمحتوایش زبان اعتراف برخی از بزرگان را به نبوغ وی گشوده است.

در میان آثار وی، کتاب الأسس المنطقیه للاستقراء اعجاب اندیشمندانی را برانگیخته است و در بسیاری مراکز علمی داخلی و خارجی تدریس می‌شود. همچنین نوآوری‌های ایشان در علم اصول فقه نیز در نوع خود کم نظیر است. کمترین شاهد آن رویاوری و توجه خاص و تدریس نسل جدیدی از فقها و اندیشمندان حوزه به آثار وی در این علم است. یکی از ابعاد امتیاز ایشان، توجه به جایگاه و نقش ابعاد اجتماعی و آشکار ساختن آن است.

مقاله حاضر در تلاش است تا به اختصار، برخی از رویکردهای اجتماعی وی درباره رابطه جامعه با معرفت و علم را از منظر ایشان آشکار سازد. این مقاله در دو بخش تنظیم شده است: بخش نخست ناظر به مبانی عقلی و منطقی در باب معرفت و از جمله مباحث معرفت شناختی است؛ و بخش دوم، که معطوف به اجتهاد و فقه و رابطه فهم اجتماعی با فقه است، به مسائل جامعه‌شناسی معرفت و علم هر دو مربوط است.

پذیرش معرفت‌های عقلی پیشین

از جمله مسائلی که در بحث جامعه‌شناسی معرفت نقش تعیین کننده دارد، موضوع معرفت‌های عقلی پیشین و پذیرش یا عدم پذیرش آن است. این موضوع نقش خود را آنجا نشان می‌دهد که می‌بینیم با پذیرش این نوع معرفت ها، بی شک مانع بزرگی بر سر راه شکل حاد جامعه‌شناسی معرفت و مهد آن یعنی پست مدرنیسم ایجاد خواهد شد و شاید تنها بخشی اندک از جامعه‌شناسی معرفت بتواند در قلمرو اندیشه و معرفت پذیرفتنی گردد؛ زیرا در این صورت و با پذیرش این اصل (معرفت‌های پیشین)، حوزه‌ای مستقل برای تعقّل بشری قایل خواهیم شد و طبعاً نسبیت‌گرایی تنها در برخی از شناخت‌ها راه پیدا خواهد کرد.

درباره مصدر معرفت و اساس آن میان مکتب عقلی و مکتب تجربی اختلاف اساسی وجود دارد و این از مهم‌ترین اختلافات فلسفی است. مکتب «عقلی» معتقد است: معرفت بشر دارای اساسی عقلی بوده و دارای جنبه قبلی است که انسان مستقل از حس و تجربه به آن معرفت دست می‌یابد. اما مکتب «تجربی» قایل است به اینکه آزمایش تنها اساس عامی است که همه رنگ‌های معرفت را، که در فکر بشری ذخیره شده، متکفّل است و نزد آدمی هیچ گونه معرفتی که قبلی باشد و مستقل از آزمایش، پیدا نمی‌شود. حتی شناخت‌هایی که به نظر می‌رسد در اعلا درجه اصالت در نفس بشر باشد، از جمله قضایای ریاضی و منطقی مانند 2=1+1 اگر تحلیل شود به تجربه‌ای بازگشت خواهد داشت که انسان در طول زندگی به دست آورده است.[5]

در این بخش، شهید صدر به بیان مطلبی می‌پردازد که با آن می‌توان این دو مکتب را به سنجش گذارد و موضعی مشخص در قبال جامعه‌شناسی معرفت اتخاذ کرد. ایشان ادعا می‌کند که مهم‌ترین نتیجه مترتّب بر مکتب تجربی آن است که همه ابتداییات شناخت بشری جزئی است؛ زیرا آغاز معرفت با حس است و حس یعنی درک جزئیات. بنابراین، ما به هیچ قضیه کلی که خارج از محیط آگاهی حسی ما قرار گرفته باشد، یقین نداریم، و به عکس، در مکتب عقلی، ما به قضایای کلی پیش از حس و تجربه یقین داریم و همان اساس تفسیر معارف پسین ماست.[6]

مقایسه و ارزیابی دو رویکرد

در توضیح این ارزیابی، شهید صدر به پذیرش قضایای حداقلی‌ای اشاره می‌کند که ملاک ارزیابی این دو رویکرد (مکتب عقلی و تجربی) است و با همین بیان، درمی یابیم که وی از قایلان مکتب عقلی است: ما وقتی مکتب عقلی و مکتب تجربی را بررسی نموده و میان آن دو مقایسه می‌کنیم، باید مقیاسی داشته باشیم که به وسیله آن این دو مکتب را ارزیابی نماییم و این مقیاس، از کمترین حد از درجات تصدیق به قضایای علوم طبیعی و قضایای منطقی و ریاضی که همه به آن اعتراف دارند، به وجود می‌آید؛ زیرا از درجه‌های تصدیق به این قضیه‌ها کمترین حدی وجود دارد که – برحسب عادت – میان پیروان مکتب عقلی و پیروان مکتب تجربی مورد اتفاق است و هر مسلکی که با این حداقل از تصدیق موافقت داشته باشد، مسلک معقول در تفسیر معرفت بشری خواهد بود و بر اساس این مقیاس، اکنون میان این دو مکتب مقایسه می‌کنیم اولا، در پرتو حداقل از درجه‌های تصدیق به قضایای علوم طبیعی که مورد اتفاق است؛ ثانیاً، در پرتو حداقل از درجه‌های تصدیق به قضیه‌های منطقی و ریاضی که مورد اتفاق است.[7]

ضرورت وجود سرآغازی برای شناخت ها

شناخت‌های بشری چه از رهگذر استنباط به دست آمده باشد و چه از طریق استقرا، باید سرآغازی از شناخت‌ها را دربر داشته باشد که آنها نتیجه شناخت دیگری نباشند؛ زیرا اگر ما این سرآغاز را نداشته باشیم، با یک سلسله غیرمتناهی مواجه خواهیم شد و دست رسی به هر شناختی متوقف خواهد بود بر تعداد شناخت‌های غیرمتناهی و در نتیجه، اصل شناخت محال خواهد گردید.[8]

به طور قطع، می‌توان گفت: شهید صدر قایل به حوزه‌ای از معرفت و شناخت (معرفت‌های پیشین) در انسان است که به هیچ وجه، در ارتباط با حس و تجربه نیست. در نتیجه، نه از جامعه اخذ شده است و نه جامعه تأثیری در آن دارد. بنابراین، بی شک بخشی از حوزه تفکر انسان مستقل و منفک از جامعه و اجتماعیات است.

مصادر معرفت

آیة اللّه صدر در بخشی از کتاب فلسفتنا[9] با بیان این نکته که تمام معرفت‌ها مبتنی بر حس و تجربه نیست، حوزه‌ای مستقل و اختصاصی برای عقل انسان تعریف می‌کند که بدین سان و با این وجه، دست کم حیطه ادراکات اولیه عقل بشر را می‌توان کاملا از جامعه جدا دانست. همچنین برخلاف آنچه دورکیم می‌گوید که مقولات عشر را برخاسته و برگرفته از جامعه و تجربه اجتماع می‌داند، آیة اللّه صدر می‌گوید: انّ المعارف البشریه لاترتکز کلّها علی الحس و التجربة، لأنّ المذهب العقلی… یقرّر وجود معارف اولیة ضروریة للعقل البشری، و هذه المعارف الضروریة لم تنشأ من الحس و لایبدو فیها شیء من التناقضات مطلقاً فلایمکن اقتلاع هذه المعارف بالعاصفة التی تثار علی الحس و الادراکات الحسّیه و ما دمنا نملک معارف فی منجاه عن العاصفة فمن المیسور أن نقیم علی أساسها معرفة موضوعیة صحیحة.[10]

همان گونه که پیداست، اولا ایشان یک سلسله معارف ضروری برای عقل بشری قایل است و ضروری بودنش بدین معناست که فارغ از ارتباط با جامعه یا عدم ارتباط با آن، همراه با عقل است. ثانیاً، همین شناخت‌های ضروری چون مصون از خطاهای ناشی از شناخت‌های حسی و تجربی است، می‌تواند مستند و اساس شناخت‌های صحیح و حقیقی گردد. بنابراین، سخن مزبور گرچه ممکن است با جامعه‌شناسی معرفت با نگاه‌های اولیه اش و دوران شکل گیری آن ناسازگار نباشد، ولی با صورت حاد جامعه‌شناسی معرفت قطعاً ناسازگار است. یعنی جایی که نسبیت گرایی موفق به تصرف اکثر اردوگاه‌های معارف بشری شده.

استقلال منطق تفکر

یکی از کتاب‌های معتبر و ماندگار شهید صدر الأسس المنطقیه للاستقراء است. موضوع محوری این اثر اشاره به این مسئله است که فکر بشر با دو گونه استدلال سروکار دارد که در میان استدلال‌های بشری، اصالت و برتری دارد:

1. استدلال از طریق استنباط (قیاس منطقی)؛

2. استدلال از طریق استقرا.

تمام سخن این اثر در بیان این مدعاست که راه استدلال استنباطی راهی است منطقی و ریشه این استدلال از آنجاست که تناقضی پیش نیاید، به خلاف راه استدلال در دلیل استقرائی که از نظر عقلی، تناقضی میان مقدّمات و کذب نتیجه نیست و آن جهشی را که در دلیل استقرائی از حکم خاص به حکم عام پیش می‌آید (مقدّمات جزئی ßنتیجه کلی) و در بنیان استدلال منطقی آن رخنه وارد می‌آورد، از راه مبدأ عدم تناقض نتوان چاره کرد.[11]

البته آیة اللّه صدر استقرا با مبنای تجربه گرایان را نمی‌پذیرد و خود برای آن مبانی‌ای ارائه می‌دهد و آن را دارای انرژی علمی تلقّی می‌کند. وی در این کتاب می‌خواهد به یک منطق و راه صحیح استدلال برای ذهن دست یابد؛ شیوه‌ای استدلالی که اساس و تکیه اصلی اش بر یک اصل بدیهی عقلی و پیشین (پیش تجربه) است؛ یعنی بدیهی ترین بدیهیات، اصل «استحاله تناقض» (استحاله اجتماع و ارتفاع متناقضین). و این رویکرد یعنی قایل شدن به استقلال منطق فکر، دست کم، در سطحی از سطوح تفکر بشری. پس در حیطه و قلمرو ذهن بشر حوزه‌ای کاملا مستقل از اجتماع دارد و این همان تنها مدرک و سند صحّت استدلال بشری است.

البته در گفته‌های شهید صدر مطلبی که بر بعد متافیزیکی معرفت دلالت کند یافت نشد، اما یکی از اساسی‌ترین نکات وی در این کتاب این است که همه امکانات معرفت را به محسوسات (حس و تجربه) محدود نکنیم؛ یعنی در سخن شهید صدر، اشاره‌ای به این معنا یافت نشد که ـ به هر حال ـ این معرفت‌های پیشین عقلی وجه متافیزیکی دارند یا اساس آنها ذهن انسان و سازوکار آن است؛ یعنی همان اختلافی که سر منشأ پیدایش و ظهور بحث جامعه‌شناسی معرفت مطرح گردید. گرچه شهید صدر به این معنا اشاره نکرده است، ولی همین که همه امکانات معرفت را محدود به حس نمی‌داند و برخلاف هیوم و مانند او، امکان هر نوع دانش متعالی از تجربه را منتفی نمی‌داند ـ بلکه آن

را اثبات می‌کند ـ دلیل روشنی است بر اینکه اگر وی در مباحث فقهی و اصولی برای اجتماع و شئون اجتماعی انسان نقش مهمی در فهم و تفسیر نصوص قایل است، بی شک با توجه به مبانی منطقی و فلسفی‌ای است که وی پذیرفته؛ یعنی با حفظ استقلال منطق ذهن و پذیرش حوزه‌های مستقل و اختصاصی برای ذهن، نقش اجتماع را می‌پذیرد.

دیگر اینکه اگرچه وی عنصر «زمان» و «مکان» را در فهم و استنباط فقیه مؤثر می‌داند، اما به معیارهای فراتاریخی نیز قایل است؛ یعنی عقل تاریخی را نمی‌پذیرد. وی می‌پذیرد که ساختارهای اجتماعی در دانش‌ها و فهم فقیه اثر می‌گذارد و نوعی فهم اجتماعی برای او پدید می‌آورد (البته در صورت توجه و قصد فقیه)، اما چنین نیست که در هر دوره، دانشی متناسب با ساختارهای اجتماعی آن دوره داشته باشیم؛ زیرا مبانی منطقی ـ فلسفی رویکرد وی مانع این نوع نگاه است.

هدف از حرکت اجتهاد

آیة اللّه شهید صدر در کتاب همراه با تحوّل اجتهاد، هدف از حرکت اجتهاد را ایجاد توانایی برای مسلمان معرفی می‌کند تا خود را با نظریه اسلام درباره زندگی منطبق گرداند و در همان جا می‌گوید: این هدف (منطبق شدن بر نظریه اسلام) دو بعد متفاوت

دارد: یکی انطباق در صحنه زندگی فردی و دیگری صحنه اجتماعی. پس از این بخش، مطالبی راعنوان می‌کندکه به نوعی ناظر به بحث حاضر (جامعه‌شناسی معرفت) است، اگرچه بیشتر با مباحث جامعه‌شناسی علم همخوانی دارد. وی می‌گوید: حرکت اجتهاد از لحاظ اصل و مبدأ و از دیدگاه نظری، هرچند هر دو صحنه انطباق را هدف خود می‌گیرد… با این همه، در مسیر تاریخی خود که در دامن تشیّع در آن زیسته، بیشترین هدف خود را همان عرصه نخستین قرار می‌دهد و بس. بنابراین، مجتهد ـ در لابه‌لای فعالیت برای استنباط احکام ـ در ذهن خود، چهره فرد مسلمانی را مجسّم می‌نماید که می‌خواهد روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام درباره زندگی منطبق گرداند، نه اینکه چهره جامعه مسلمانانی را مجسّم نماید که می‌خواهد زندگی و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش دهد. این یک بعدی اندیشیدن و تنها نیمی از هدف را گرفتن به خاطر شرایط عینی و پیشامدهای تاریخی بوده؛ زیرا حرکت اجتهاد در نزد شیعیان، از هنگامی پدید آمد که تقریباً از سیاست برکنار بودند و به خاطر وابستگی حکومت در روزگاران اسلامی و در بیشتر جاها، با حرکت اجتهاد نزد سنّیان، شیعه فقه اسلامی خود را از صحنه‌های اجتماعی به دور داشت و این برکناری از سیاست، به تدریج موجب شد دامنه هدفی که حرکت اجتهاد را پدید می‌آورد در میان امامیه محدودتر گردد و این اندیشه را پیش بیاورد که یگانه جولانگاه آن… انطباق فرد است و نه جامعه با نظریه اسلام.[12]

همان‌گونه که پیداست، شهید صدر نقش تاریخ و جریانات اجتماعی ـ تاریخی را در نوع نگرش و غلبه یافتن نوعی گرایش در اجتهاد فقهای شیعه پر اهمیت می‌خواند و همان را از عوامل جهت گیری‌های فردگرایانه آنان می‌داند. بنابراین، از نظر ایشان، تاریخ و بسترهای تاریخی در غلبه یک گرایش و حتی برخی موضوعات در اندیشه عالم، اثرگذار است. شهید صدر برای اثبات ادعای این نوع ذهنیت فردگرایانه، مثال‌هایی نیز از مسائل مطرح شده نزد فقیهان و اصولیان می‌آورد. وی بخشی از گفتوگوی اصولیان درباره «دلیل انسداد» (انسداد باب علم) را شاهدی بر ادعای خود می‌گیرد: ما تا هنگامی که می‌دانیم در شرع تکالیفی داریم و نمی‌توانیم به صورت قطعی آنها را بشناسیم، بایستی در مقام شناسایی آنها، از ظن یاری بجوییم. این اندیشه را اصولی‌ها مورد مناقشه قرار داده و گفته‌اند: «چرا نتوانیم فرض کنیم که آنچه بر مکلّف واجب است این است که در هر موردی به جای اینکه گمان را میزان قرار دهد، عمل به احتیاط کند و اگر دامن زدن به احتیاط کار را دشوار می‌سازد هر مکلّفی می‌تواند به اندازه‌ای که دشواری کار بر او کاسته گردد از احتیاطات خود بکاهد.» اکنون روحی را که در این فرضیه نهفته است بنگرید تا بدانید چگونه دیدگاه فردگرایی درباره شریعت و قانون [که خود متأثر از شرایط اجتماعی و تاریخی خاصی بوده] بر صاحبان آن تسلّط یافته؛ زیرا شریعت و قانون وقتی می‌تواند دستور به این گونه احتیاط کاری‌ها بدهد که قانون و شریعت را برای فرد صادر کرده باشد و بس، ولی اگر بخواهد برای جامعه قانون گذاری نماید چنین روشی را نمی‌تواند در پیش بگیرد؛ زیرا این فرد یا آن یکی می‌توانند همه برنامه‌های خود را بر اساس احتیاط به انجام رسانند، ولی واحد مجموع و مرکّبی که جامعه باشد، نمی‌تواند زندگی اجتماعی و اقتصادی و بازرگانی و سیاسی خود را بر پایه احتیاط بنهد.[13]

در قسمتی از بیانات شهید صدر، درباره نگرش فردگرایانه فقیهان شیعی، مطالبی آمده که حایز اهمیت است: تأثیر یک سو نگری و رسوخ فردگرایی در تفسیر شریعت، بر روش فهم نصوص شرعی نیز قابل توجه است. چنان‌که از یک سو می‌بینیم در روشنگری نصوصی، شخصیت پیامبر یا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت ندیده می‌گیرند و در هر جا که از ناحیه پیامبر منعی صادر شده باشد ـ مثلا، منع مردم مدینه از اینکه از رسیدن زیادتی آب متعلّق به خود به دیگران جلوگیری نمایند ـ آن را بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا کراهت) کاری در نزد پیامبر حمل می‌نمایند، با آنکه گاهی هیچ یک از این دو نبوده و بلکه پیامبر تنها به این اعتبار که سرپرست دولت بوده، از کاری نهی کرده و از منع او حکم دینی عامی به دست نمی‌آید. از سوی دیگر نیز نصوص دینی را با روح تطبیق بر واقعیت خارجی مورد تفسیر قرار نمی‌دهند تا قاعده‌ای از آن به دست آید و از این رو، بسیاری به خود اجازه می‌دهند تا موضوع واحدی را تجزیه نمایند، برای آن احکام گوناگون قایل شوند.[14]

این سخنان به روشنی گواه بر این است که شرایط تاریخی ـ اجتماعی می‌تواند پارادایمی غالب نزد اندیشمندان ایجاد کند؛ چنان‌که به گفته شهید صدر، پارادایم فردگرایی بر ذهنیت گروهی از فقهای شیعه غلبه یافته بود.

اصولا شهید صدر از جمله فقیهانی است که عنصر زمان و مکان را بسیار پراهمیت و صاحب نقش می‌داند. وی کاملا به موضوع جامعه و پیوند موضوعات فقهی با جامعه و اجتماع توجه می‌کند (چنان که مشاهده شد). او برای وجهه اجتماعی موضوعات چنان نقشی قایل است که حتی فهم نصوص دینی را نیز در ربط با زمینه‌های اجتماعی آن می‌داند: در آینده، درک ما از نصوص دینی دگرگون خواهد شد و در آن، همه جوانب شخصیت پیامبر و امام مورد توجه قرار خواهد گرفت و تجزیه‌ای که بدان اشاره کردیم به دور افکنده خواهد شد و آن هم نه بر بنیاد قیاس، بلکه بر بنیاد فهم و شناخت پایگاه و زمینه اجتماعی نصوص…؛ زیرا هر نصّی همراه با مفهوم اجتماعی خود، معنایی دارد که در بسیاری مواقع، از معنای آن وسیع تر است.[15]

طبق بیان اخیر، مفاهیمی که در نصوص می‌آید، علاوه بر مفهوم لغوی (ظهور ابتدایی) از مفاهیم دیگری نیز برخوردار است که در بیشتر اوقات، وسیع تر از معنای لغوی و سطحی است و طبیعی است که با فهم و تصور این مفاهیم ثانوی (اجتماعی)، بالتبع جهت گیری فقیه درباره حکم نیز تغییر خواهد یافت. بنابراین، موقعیت‌های اجتماعی نقش مفهوم سازی نیز برای عالم خواهند داشت.

سید محمّدباقر صدر در ادامه بحث در سیر تاریخی اجتهاد، به زمینه‌های دگرگونی یا گسترش دادن به هدف اجتهاد اشاره می‌کند. وی می‌گوید: پس از آنکه حاکمیت اسلامی بر اثر جنگ‌های نامسلمانان استعمارگر با مردم کشورهای اسلامی از میان رفت، این برکناری از صحنه سیاست و اجتماع ـ که پیش از این دامنگیر اجتهاد شیعی شده بود ـ دیگر در انحصار حرکت اجتهاد در میان شیعه نماند، بلکه به کل اسلام و همه مذاهب فقه اسلامی سرایت کرد و به جای اسلام، بنیادهای فکری دیگری را برپا داشت تا زندگی اجتماعی را بر پایه آنها استوار کند. این دگرگونی بنیادی در موقعیت مسلمانان، اثری بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان امامیه نهاد؛ زیرا این حرکت به روشنی احساس کرد که خطری حقیقی از سوی استعمار گران و بنیادهای فکری آنان اسلام را تهدید می‌کند. و همین احساس خطر چنان تکانی به آن داد تا هوشیار گردید و توانست کیان اجتماعی مسلمانان را برای خود مجسّم نماید و به این آگاهی رسید که اسلام یک کل است و [شئون فردی آن از شئون اجتماعی اش] تجزیه‌پذیر نیست. و ما مقدّمات این امر را در روزگار خود در حرکت اجتهاد امامیه می‌بینیم. بررسی‌هایی که برای آگاهی از نظریه اسلام درباره نظام حکومتی یا شیوه اقتصادی و مانند اینها درباره مسائل اجتماعی از دید اسلام می‌بینیم، همگی نشانه‌هایی از تحوّل فکری یاد شده است.[16]

در واقع، در این بخش نیز شهید صدر با عطف توجه به اهمیت و جایگاه خاص شرایط اجتماعی و تاریخی، نشان می‌دهد که چگونه موقعیت‌های خاص سیاسی و فرهنگی دوران فقیهان توانسته است نگرش و هدف آنان و بالتبع موضوعات و مسائل علم آنان ـ یعنی فقه ـ را تحت الشعاع قرار دهد. بنابراین، موضع گیری ذهنی فقیه و اثربخشی بر اندیشه‌ها و اجتهاد او ناشی از شرایط تاریخی و اوضاع اجتماعی خاص بوده و این همان تأثیر جامعه در علم و حتی معرفت است. البته در اینجا، ذکر نکته‌ای لازم است و آن اینکه با توجه به مبانی فلسفی پذیرفته شده از سوی شهید صدر همچون پذیرش حقیقت مطلق، کلیّت، نفس الامر و نفی نسبیت‌گرایی، برای آشنایان با مبانی فلسفی صدر، این تصور پدید نمی‌آید که این سخن مستلزم باور به نوعی نسبیت گرایی در فقه شیعی باشد.[17]

تأثیر شخصیت محقق در اجتهاد

مسئله مهم و اشکال عمده در کشف یک نظام (مثل نظام اقتصادی اسلام)، خطر تأثیر شخصیت محقق در اجتهاد است؛ زیرا هر چه سلیقه محقق کمتر به قلمرو «کشف» راه یابد و عینیت و اصالت موضوع محفوظ تر بماند، اکتشاف دقیق تر و نیل به هدف موفقیت‌آمیزتر خواهد بود. این خطر موقعی بیشتر می‌شود که فاصله‌های بزرگ تاریخی، عصر حیات محقق را از دوران نصوص جدا کند و انسان به کمک آنها بخواهد مسائلی را که مولود شرایط جدید است حل و فصل نماید. از این رو، خطر اشتباه در مورد نصوص اجتماعی بیش از موقعی خواهد بود که احکام فردی (مثل وجوب توبه بر گناه کار) جستوجو می‌شود.[18] بنابراین، در نظر شهید صدر، در اجتهاد، که نوعی شناخت و معرفت روشمند است، آنجا که مربوط به موضوعات و مسائل اجتماعی باشد، احتمال خطای مجتهد به مراتب بیشتر است.

از سوی دیگر، اگر بتوانیم در کلمات و نظریات شهید صدر دلالتی بر اجتماعی بودن مقوله شخصیت پیدا کنیم و شخصیت را امری اجتماعی بدانیم و نه تنها مقوله‌ای روان شناختی، آنگاه نیز می‌توان گونه‌هایی از باور به جامعه‌شناسی معرفت را به شهید صدر نسبت داد. ولی شهید صدر مستقیماً به این مسئله نمی‌پردازد. بنابراین، قضاوت در این باره، مشروط به دانستن نگاه وی درباره شخصیت است که اگر آن را برخاسته یا، دست کم، متأثر از اجتماع و روابط اجتماعی بداند، نوعی جامعه‌شناسی معرفت را پذیرفته است.

این سخن صدر که «خطر اشتباه در مورد نصوص اجتماعی بیشتر از موقعی خواهد بود که احکام فردی جستوجو می‌شود.» با تفسیری خاص از سخن وی، می‌تواند بیانگر پذیرش تأثیر اجتماعیات در شناخت باشد؛ به این بیان که عصرها و تاریخ‌های متفاوت حیات انسان نوعی فهم عصری ایجاد می‌کند که انسان قطعاً متأثر از آن فهم است و این برداشت‌ها در تفسیر و فهم وی از متون متعلّق به گذشته، اثرگذار است. بنابراین، تاریخ، که همان گذار و ناظر به تحوّلات اجتماع و اجتماعیات است، در فهم و شناخت انسان‌ها اثر می‌گذارد و در نتیجه، اجتماع در معرفت اثرگذار است. شهید صدر در بحث «اجتهاد» و «اثر شخصیت مجتهد»، در توضیح اینکه عوامل این تأثیرگذاری در کجاست، به چهار عامل اشاره می‌کند که برخی از آنها با واسطه، به بحث حاضر مربوط است. این عوامل عبارت است از:

1. توجیه واقعیت‌ها؛

2. گنجاندن نص در چارچوب محدود؛

3. انتزاع دلایل قانونی از شرایط و مقتضیات آنها؛

4. موضع‌گیری پیش ساخته ذهنی در قبال نص.[19]

در توضیح عامل «توجیه واقعیت‌ها»، شهید صدر مطالبی را عنوان می‌کند که تا حدی با موضوع بحث حاضر مطابقت دارد. او دراین‌باره می‌نویسد: منظور کوششی است که محقق با قصد یا بدون قصد به عمل می‌آورد تا با وارد ساختن تغییراتی در نصوص و نتیجه گیری‌های غلط، روابط عینی و واقعیت‌های اجتماعی محیط خود را که از نظر نظام اسلامی غیرقانونی و محکوم است، به نحوی توجیه نموده، آنها را قانونی جلوه دهد. به عبارت دیگر، به جای آنکه روابط غلط اجتماعی را تصحیح و با محتوای حقیقی نصوص سازگار گرداند، نصوص را بر حسب آن شرایط تفسیر می‌کند. برای مثال، ایشان عده‌ای را ذکر می‌کند که ادلّه ربا را تأویل می‌کنند و نتایج غلطی می‌گیرند؛ از جمله اینکه می‌گویند: در آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْکُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافاً مُّضَاعَفَةً)(آل عمران: 130) اسلام بهره غیرمضاعف را اجازه داده و آیه ناظر به موردی است که میزان بهره فاحش و نامعقول باشد و بهره معقول و نامعقول را عرف و شرایط اجتماعی تعیین می‌نماید.[20]

وی در پاسخ به این عده می‌گوید: تن در دادن و تسلیم شدن به روابط اجتماعی حاکم، باعث می‌شود که این قبیل اشخاص منظور آیه را درک ننمایند.[21]

بنابراین، از نظر شهید صدر، روابط عینی و اجتماعی ممکن است در فهم و شناخت محقق اثر ناخودآگاه داشته باشد. البته از گفته‌های ایشان استنباط می‌شود که می‌توان از این اثرپذیری‌ها برحذر ماند و به دور از شرایط اجتماعی، به فهم مستقلی دست یافت (چنان که خود به مثابه ناظری بیرونی به چنین فهمی دست یافته): اگر بخواهیم نظر قرآن را برکنار از اثرپذیری روابط اجتماعی و به طور صحیح درک کنیم باید به این آیه نیز (در کنار آیه پیشین که از ادلّه حرمت ربا بود و عده‌ای استفاده حلّیت بهره غیر مضاعف کرده بودند) توجه نماییم: (وَ إِن تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ.)(بقره: 279)[22]

شهید صدر در توضیح عامل دوم (گنجاندن نص در چارچوب محدود) چنین می‌گوید: مقصود، مطالعه نص در چارچوب فکری غیراسلامی است. این چارچوب گاه ساخته واقعیت‌های اجتماعی و گاه غیر از این است. محقق می‌کوشد تا نص را ضمن چنان چارچوبی بفهمد و چون آن را با چارچوب فکری خویش ناسازگار دید، رهایش کرده و…[23]

مثال جالبی که ایشان برای این بخش ذکر می‌کند، چنین است: یکی از فقها در تعلیق و تفسیر بر نص «هرگاه صاحب زمین از عمران زمین خودداری ورزد، ولی امر زمین را از او گرفته و به حساب ملت مورد استفاده قرار می‌دهد»، می‌نویسد: «به عقیده من، اولی ترک عمل به این روایت است؛ زیرا عمل به آن مخالف اصول و ادلّه عقلی است.» منظور (این فقیه) این است که چون مالکیت خصوصی مقدّس است، پس عمل به آن مخالف اصول و ادلّه عقلی است.

از نظر شهید صدر، این برداشت نوعی چارچوب پیش ساخته ذهنی است، وگرنه هیچ دلیل عقلی بر مقدّس بودن مالکیت وجود ندارد و اصلا مالکیت خصوصی جز رابطه اجتماعی میان فرد و مال چیز دیگری نیست و آیا این رابطه چیزی جز فرض و اعتبار است؟[24]

بنابراین، طبق نظر شهید صدر، مفاهیم اجتماعی یا برخاسته از اجتماع، پیش فرض‌ها و چارچوب‌های محدودی را برای محقق ایجاد می‌کند که البته تا حدی هم محقق ناگزیر از فهم در آن قالب هاست و همین موجب خطاهایی در فهم است. بنابراین، باز گونه‌ای دیگر از تأثیر و نقش پیش ذهنیت سازی‌های اجتماعی در فهم عالِم قابل تأمّل است.

از جمله اموری که در استنباط مسائل تأثیر بسزایی دارد، مسئله «چارچوب مفهومی» است. البته این مسئله نیز از جمله موارد عامل دوم یعنی «گنجاندن نص در چارچوب محدود» است. به نظر شهید صدر، گاهی مفهوم یک کلمه در نص، در طول زمان دست خوش تطور می‌شود و چه بسا محقق به مفهوم سطحی و لغوی آن توجه کند، نه مفهوم تاریخی اش؛ یعنی گاهی سیر تاریخی و اجتماعی یک کلمه موجب گم راهی انسان در فهم درست نص می‌گردد؛ مثلا، الگوی روان شناختی کلمه بر معنای اصیل لغوی آن غالب می‌آید یا دست کم معنای اخیر با مضمون نخستین که محصول وضع اجتماعی زمان محقق است، در هم می‌آمیزد.[25]

چنان که مشاهده می‌کنیم، مؤلفه‌های زبان شناختی (از جمله معنای لغوی کلمات) در سیر تحولات و دگرگونی‌های اجتماعی تغییرپذیرند و چه بسا معنای ثانوی کلمات که متأثر از تاریخ است، بر معنای لغوی غالب گردد. و چون این مؤلفه‌ها از عناصر اصلی استنباط و تفسیر نص است، پس اجتماع بدین طریق، باز در معرفت و شناخت آدمی سهمی دارد. اما نکته قابل توجه این است که شهید صدر پیوسته این مسئله را گوشزد می‌کند که این تأثیر و تأثّرات جبری و ضروری نیست؛ یعنی گرچه اجتماع و فهم‌های عصری و مربوط به تاریخ و تحوّلات آن در استنباط انسان ذی نقش است، اما اینها بخشی و گونه‌هایی از خطاهای فهم و ذهن است و در عین حال، منطق تعقّل مستقل است و گریز از آن نیز ممکن است. یکی از دلایل این ادعا آن است که خود شهید صدر با این نگاه، عوامل شخصیتی تأثیرگذار بر اجتهاد را بررسی می‌کند که باید به عنوان راه‌های نفوذ خطا بدان‌ها توجه داشت و با نوعی خودآگاهی از آنها پرهیز کرد. دلیل این سخن بخشی از گفته‌های وی است: … معمولا محتویات حقوقی نصوص را به طور صریح و خالی از شبهات نمی‌توان استخراج نمود؛ چه، گاهی در مطالعه، مضامین گوناگون، ناهمگون و غیر حقیقی به خاطر خطور می‌کند… تذکر فوق از آن جهت بود تا از مسائل و مخاطراتی که احتمالا در راه کشف صحیح سیستم اقتصادی پیش می‌آید، در امان باشیم.[26]

عامل سوم «تجرید دلیل قانونی از شرایط و مقتضیات مربوط». شهید صدر در توضیح این عامل از عوامل خطا در استنباط مجتهد، از دلیل شرعی «تقریر» استفاده کرده، می‌گوید: گاه رفتار و رابطه‌های اقتصادی موجود (مثل روش متداول تولید سرمایه داری در صنایع استخراجی: استخدام کارگر از سوی سرمایه دار ßاستخراج منابع ßتصاحب محصول çتملّک دست مزد توسط کارگر و تملّک محصول از سوی سرمایه‌دار) در حیات محقق، آنچنان صحیح و اصیل به نظر می‌رسند که محقق عوامل ایجادکننده آنها را فراموش کرده، گمان می‌برد که روابط مزبور درست و ریشه‌دار بوده، از نظر تاریخی به عصر تشریع می‌رسد، در صورتی که چنین نبوده، روابط مزبور در واقع، موارد، عوامل و شرایط بعد از عصر تشریع می‌باشد.[27]

بنابراین، در استنباط مجتهد که نوعی شناخت در حوزه‌ای خاص است، شرایط اجتماعی عینی و روابط اجتماعی عصر و دوران وی چنان بر ذهنیت مجتهد اثرگذار است که آن نوع روابط را اصیل می‌داند و حتی می‌تواند به عصر تشریع برساند و سپس با استفاده از دلیل سنّت (تقریر) آن نوع رابطه را به شرع مستند سازد. همان گونه که دیدیم، این نوع خطای در فهم نیز مستند به جامعه است، ولی در عین حال، شهید صدر گریزی از آن برای محقق قایل است و به عبارت دیگر، جبری بودن این رابطه میان جامعه و معرفت را نمی‌پذیرد.

عامل چهارم «موضع‌گیری قبلی در برابر نص» مربوط به پیش ذهنیت‌های محقق در برابر یک نص است که این عامل نیز از عوامل خطرساز در استنباط مجتهد است و مراد این است که مجتهد با ذهنیت خاصی سراغ فهم متن رود. نکته مهم در این بخش، جایی است که شهید صدر در توضیح اینکه از صحّت نص قاطعانه نمی‌توان سخن گفت، می‌گوید: … همچنین باید افزود در مواردی نیز که به صحّت صدور نص از جانب پیامبر یا امام اطمینان حاصل نماییم، مفهوم آن را تنها در حدود مقتضیات زندگی خویش درمی یابیم و شرایط پیدایش آن را که احتمالا روشنگر مفهوم صحیح نص خواهد بود، نمی‌توانیم بشناسیم.[28]

این سخن شهید صدر به مباحث هرمنوتیک بسیار نزدیک است. شاید بتوان پذیرش نوعی فهم عصری را بدین سخن وی مستند ساخت. به هر حال، از این گفته می‌توان فهمید که فهم و شناخت ما نسبت به یک متن، محدود به مقتضیات زمان خویش است و این مقتضیات زندگی چیزی خارج از جامعه و روابط اجتماعی عصرمان نیست. پس به این اعتبار نیز فهم و معرفت ما را متأثر و بلکه مجبور به تحمّل شرایط حال جامعه می‌داند.

البته این تعابیر ظهور در نوعی جبریت هم می‌تواند داشته باشد؛ یعنی در لایه‌هایی از سطوح فهم بشری این تأثیرات حتمی است. به این معنا که هیچ محققی نمی‌تواند خارج از افق ذهنی متعلّق به فضای اجتماعی خود بیندیشد و این همان رابطه جامعه و معرفت بلکه چیزی بیش از پذیرش حداقل‌های جامعه‌شناسی معرفت است. بنابراین، باز دلایلی یافتیم که شهید صدر تا حدّی جامعه‌شناسی معرفت را پذیرفته است، مگر اینکه بگوییم منظور وی فضای درون ذهنی و حوزه زبان شناختی منفک از عینیات و اجتماعیات است که در ظاهر، چنین مطلبی نفرموده است. پس همان احتمال اول قوّت می‌یابد.

توجه به ابعاد اجتماعی در فهم نصوص

شهید صدر در مقام یک فقیه، ما را به مسئله‌ای توجه می‌دهد که به نظر ایشان، بسیاری از فقها از آن غفلت کرده اند. وی در صدد اثبات این مدعاست که مدلول اجتماعی نص، چیزی متمایز و متفاوت با مفاهیم لغوی و لفظی نصوص شرعی است و فهم و تفسیر اجتماعی نصوص دینی عنصری اساسی در اجتهاد است. سخن وی در این باره چنین است: شخصی که می‌خواهد یک نصّ دینی را بفهمد و در این راه تا فهم نهایی آن پیش برود و همه مرزهای آن را در نظر بگیرد، اگر همه دلالت‌های لفظی (وضعی و سیاقی) را در نظر بگیرد و همه مفاهیم لغوی را به حساب آورد، آیا به مقصود خود رسیده است؟ هم پاسخ مثبت می‌توان داد و هم منفی. پاسخ مثبت در فرضی است که شخصی که می‌خواهد یک نصّ شرعی را بفهمد، انسانی متّکی به لغت است و بس؛ یعنی انسانی که لغت را از راه وحی و الهام می‌شناسد. چنین فردی لغت و دلالت الفاظ را می‌شناسد، ولی هیچ آگاهی از چیز دیگر ندارد… این انسان چون بخواهد نص را بفهمد نهایت کارش این است که فقط دلالت‌های وضعی و سیاقی الفاظ را کنار هم بگذارد و ظهور لفظی را بر بنیاد آنها مشخص نماید. اما پاسخ منفی در هنگامی است که شخصی که بخواهد نصّی را بفهمد، همراه با سایر خردمندان افراد نوع خویش، در صحنه‌های مختلف زندگی به زندگی اجتماعی پرداخته باشد؛ زیرا افرادی که زندگی اجتماعی‌ای از این گونه دارند در کنار آگاهی‌ها و نقطه نظرهایی که موجب تمایز و تشخیص هر فرد از دیگران است، آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی‌ای در میانشان پدید می‌آید و آن آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی، بنیانی را تشکیل می‌دهد برای برداشت عمومی و دریافت‌های مشترک در صحنه‌های متعددی که صحنه تشریع و قانون گذاری نیز از آن جمله است. و فقیهان در فقه، به نام «مناسبت‌های حکم و موضوع» از آن یاد می‌کنند. مثال: اگر روایتی داریم که می‌گوید هر جامه‌ای آب متنجّس به آن رسیده باید جامه را شست، از همان دستور می‌فهمیم که آب متنجّس، چون به چیزی رسد آن را آلوده خواهد کرد، خواه جامه باشد یا چیز دیگر؛ زیرا مناسبت‌های حکم و موضوع، که در زمینه ذهن عرفی عموم تمرکز یافته، نمی‌پذیرد که آب متنجّس فقط جامه را آلوده سازد، نه چیز دیگر را. پس در این روایت، جامه به عنوان یک مثال آمده، نه برای محدود کردن مصداق و موضوع. مناسبت‌های حکم و موضوع در واقع، بیان دیگری است از زمینه ذهنی عمومی و پایگاه فکری مشترکی که برای تعمیم قانون در افراد وجود دارد و فقیه در پرتو آن حکم می‌کند که چیزی که می‌تواند موضوع برای آلوده شدن از راه ملاقات با آب آلوده گردد، محدوده اش وسیع تر است از آنچه در خود گفتار آمده. و این است مقصود ما از «فهم اجتماعی نص». و چنین است که می‌فهمیم «فهم اجتماعی نص» به معنای فهمیدن نص است در پرتو برداشت عمومی‌ای که بر اثر یک آگاهی عمومی و دریافتی یکسان، افراد مختلف در آن شریکند. فهم اجتماعی نص آنگاه نقش خود را آغاز می‌کند که فهم لفظ و لغوی آن، نقش خود را به پایان رسانده باشد؛ زیرا فقیه در مرحله نخست، می‌پردازد به تشخیص آنچه لغات و الفاظ نص به دست می‌دهد و سپس برداشت‌های اجتماعی را بر آن تسلّط می‌بخشد و معنای گفتار را در پرتو زمینه ذهنی اجتماعی مشترک، که مناسبت‌های حکم و موضوع باشد، به بررسی می‌گذارد تا چیزهای تازه‌ای از نص برایش آشکار گردد.[29]

بنابراین، واضح است که زمینه‌ها و ذهنیت‌های مشترکی که در اثر زندگی اجتماعی برای انسان پدید می‌آید ـ و شهید صدر آنها را عرفی می‌داند ـ در فهم نص و عملیات علمی فقیه نقشی اساسی دارد، بلکه اساساً با توجه به این جنبه اجتماعی و درک این نوع ادراک مشترک است که فقیه می‌تواند به نظر صحیح و مراد واقعی نص برسد. از این رو، می‌توان قضاوت کرد که از نظر شهید صدر، برخی از ابعاد حیات اجتماعی (آگاهی‌های مشترک و زمینه‌های ذهنی عمومی) در معرفت و فهم انسان (فقیه یا عالم) اثرگذار است. این برداشت به وضوح از این فراز از گفته‌های شهید صدر قابل استفاده است: افرادی که زندگی اجتماعی از این گونه دارند، در کنار آگاهی‌ها و نقطه نظرهایی که موجب تمایز و تشخیص هر فرد از دیگران است، آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی‌ای در میانشان پدید می‌آید و آن آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی بنیادی را تشکیل می‌دهد برای برداشت‌های عمومی و دریافت‌های مشترک در صحنه‌های متعددی که صحنه تشریع و قانون گذاری نیز از آن جمله است.[30]

حتی از ظاهر کلام وی استفاده می‌شود که این ویژگی «آگاهی‌های مشترک» خصیصه عقل بشر نیست، بلکه در اثر حیات اجتماعی پدید می‌آید؛ یعنی این نوع برداشت، از منطق مستقل عقل ناشی نشده، بلکه درک و فهمی است که به تبع روابط اجتماعی، برای عقل حاصل گردیده. بر فرض صحّت این نوع برداشت از سخن شهید صدر، شکی نیست که این ایده هرگز با جامعه‌شناسی معرفت و دست کم صورت‌های تعدیل یافته آن ناسازگار نیست، بلکه با گونه‌های تعدیل نایافته جامعه‌شناسی معرفت همسو است.

قلمرو فهم اجتماعی در استفاده از نصوص

به نظر شهید صدر، به گمان قوی، محمّدجواد مغنیه (استاد وی) نخستین کسی است که در فقه، نظریه‌ای گسترده درباره «عنصر فهم اجتماعی نصوص دینی» مطرح کرده و میان مفهوم لغوی نص با مدلول اجتماعی اش تفاوت نهاده و حدود قانونی مدلول اجتماعی را روشن کرده است.[31]

شهید صدر از کتاب فقه الامام الصادق(علیه السلام)، اثر شیخ محمّدجواد مغنیه مطلبی نقل می‌کند که بیانگر قاعده‌ای است که حدود فهم اجتماعی را در استنباط حکم از نص مشخص می‌نماید. خلاصه این قاعده چنین است که اگر نصّی مربوط به عبادت باشد باید فقط بر بنیاد لغوی و لفظی به تفسیر آن پرداخت و در فهم آن نباید به برداشت‌های اجتماعی، که پیش از آن بوده است، توسّل جست؛ زیرا نظام عبادات نظامی غیبی است که برداشت‌ها و زمینه‌های فکر اجتماعی نمی‌تواند بر آن حکم براند و با آن ارتباطی ندارد. اما اگر نصّی به یک صحنه زندگی اجتماعی مربوط باشد، از قبیل معاملات، آنگاه نقش فهم اجتماعی نص مطرح می‌شود؛ زیرا مردم در این صحنه، برداشت و زمینه فکری و ذهنی مشترکی دارند که زندگی اجتماعی ایشان و آگاهی حاصل از آن به مرزبندی آن پرداخته و آن را معیّن کرده است.[32]

ارجاع فهم اجتماعی به اصل «حجّیت ظهور»

شهید صدر این نوع فهم اجتماعی از نصوص را با ارجاع به اصل «حجّیت ظهور»، امری عقلی و ثابت و موجّه جلوه می‌دهد. وی در توضیح این ارجاع چنین می‌گوید: اما آنچه به ما اجازه می‌دهد در فهم نصوص دینی بر برداشت اجتماعی اعتماد نماییم، همان اصل «حجّیت ظهور» است؛ زیرا این برداشت نوعی ظهور در معنایی که با نص مزبور هماهنگ است، برای آن دست و پا می‌کند و این ظهور در نزد خردمندان به همان اندازه حجت است که ظهور لغوی؛ زیرا یک گوینده از این رو که فردی است که لغاتی را به کار برده و شناخته، لغاتی که در گفتارش هست، مورد توجه قرار می‌گیرد و فهمیده می‌شود و از این لحاظ که فردی است که در اجتماع زندگی می‌کند، تفسیر اجتماعی از گفتار او به عمل می‌آید و به فهم اجتماعی از گفتار او نیاز می‌افتد و شارع نیز این شیوه از فهم و تفسیر را امضا کرده است.[33]

ملاحظه می‌کنیم که در نظر شهید صدر، این فهم اجتماعی که البته در زبان بسیاری از فقها و اصولیان، به معنای «عرف و ارتکاز عقلا» و مانند آن به کار رفته، نوعی دلالت ـ در کنار دلالت‌های وضعی و سیاقی ـ برای کلام و نص ایجاد می‌کند و همان اصل «حجّیت ظهور» که مستمسک اعتماد و پذیرش دیگر دلالت‌ها بود، عامل پذیرش این نوع دلالت هم خواهد گردید و به گونه‌ای همسطح با دیگر دلالت هاست و نوعی ارتباط خاص با آنها دارد. پس شاید بتوان نظریه وی را چنین تبیین کرد: جامعه و حوزه‌های گوناگون روابط اجتماعی از طریق حوزه زبان شناختی (نفوذ و دخالت در دلالت‌های کلامی) در معرفت و شناخت و برداشت انسان‌ها تأثیر می‌گذارند. بنابراین، جامعه در حوزه‌هایی قطعاً در معرفت انسان مؤثر است. و این پذیرش حداقل‌های جامعه‌شناسی معرفت است.

اما یک سؤال: این استفاده از بیانات شهید صدر موهم این خواهد بود که به نوعی نسبیت را بپذیریم؛ یعنی باید قبول کنیم که فهم فقیهان در جوامع گوناگون، متفاوت خواهد بود، در حالی که می‌دانیم شرع و قوانین آن ناظر به حقایقی ثابت است و مبانی کلامی فقه شیعه نیز موید همین معناست.

در پاسخ می‌توان گفت: در آثار شهید صدر، مطلبی وجود دارد دال بر اینکه وی در عین پذیرش فهم و تفسیر اجتماعی، این نسبیت را نفی می‌کند؛ چرا که اصولا پذیرش این نوع نسبیت متعارض با مبانی کلامی فقه است. البته ایشان تصریح به نفی نسبیت نکرده است، ولی از کلامشان این ادعا استفاده می‌شود؛ مانند این بیان: چگونه از برداشت اجتماعی استفاده کنیم با اینکه برداشت امری ثابت نیست، بلکه به تبعیت از موقعیت‌های فکری و اجتماعی متفاوت است؟[34]

در واقع، شهید صدر پس از ارائه و تبیین بحث فهم اجتماعی، خود شبهه‌ای (استلزام فهم اجتماعی با نسبیت) مطرح می‌کند، اما به دلیل محدودیت بحث کتاب مزبور، به آن نمی‌پردازد و آن را به فرصتی دیگر موکول می‌کند. و کاملا مشخص است که این بیان فقط طرح شبهه‌ای است که قطعاً وی آن را نمی‌پذیرد و برای آن پاسخی دارد؛ زیرا مسلّماً وی قایل به چنین نسبیتی نیست، نه در حوزه فلسفه و نه فقه و اصول؛ و مباحث و آثار وی در این زمینه و روش‌های علمی و مسائل فقهی ایشان گواه این ادعاست.

احتیاط و اطمینان

شهید صدر در عین مطرح کردن بحث فهم اجتماعی نص، آن را با احتیاط بازگو می‌کند.[35] اما به رغم این احتیاط، ایمان و اطمینان دارد که این قاعده گره بزرگی از فقه گشوده است. وی در این باره می‌گوید: و آن گره این است که بسیاری احکام از راه پاسخ‌هایی که به پرسش‌های راویان داده شده بیان گردیده، نه به شکل ابتدا به ساکن و به زبان قانون گذاری. و راویان نیز در بیشتر جاها پرسش هایشان مربوط بوده به حالت‌ها و موضوعات ویژه‌ای که خود به دانستن حکم آنها نیاز داشته‌اند و پاسخ نیز مطابق پرسش آنان و در مرز آن و برای روشنگری حکم در همان حالت و موضوعی که مورد پرسش قرار گرفته، آمده است. و ما اگر در استنباط حکم از نص، تنها به فهم لغوی و تفسیر لفظی بپرازیم، معنایش این خواهد بود که آن احکام را در بسیاری از مواقع، در محدوده همان موضوعات و حالات ویژه‌ای نگه داریم که آن پرسش کنندگان در زندگی عملی خود با آن روبه رو بوده‌اند و در پرسش‌هایشان به طرح آن پرداخته اند، با آنکه گاهی اطمینان داریم که بیان احکام برای آن موضوعات و حالات ویژه، در همه موارد به خاطر اختصاص آنها به یکدیگر نیست… اما اگر از نصوص دینی فهمی اجتماعی داشته باشیم، به مرزهای راستین، که گمان می‌رود آن احکام داشته باشد، نزدیک تر خواهیم شد.[36]

به نظر شهید صدر، ظرفیت‌های حقیقی فقه و استنباط احکام شرعی در صورتی حاصل می‌آید که در راه اجتهاد از فهم و تفسیر اجتماعی بهره بجوییم. شاید بتوان از سخنان وی چنین دریافت که او در عین قایل بودن به منطق مستقل فهم و تعقّل ـ چنان‌که از مجموع و لابه‌لای نظریات ایشان قابل فهم است ـ همچنین این منطق مستقل را متأثر از اجتماع می‌داند، بدین صورت که اجتماع نوعی برداشت و فهم برای انسان‌ها ایجاد می‌کند و در معرفت آنها ذی نقش است، اما منطق مستقل فهم و چارچوب‌های اختصاصی معرفت را دچار نوسان نمی‌کند، به این معنا که ـ مثلا ـ منطق فهم مستقل است، ولی شرایط اجتماعی و بالتبع فهم اجتماعی ناشی از آن، موضوعات و دایره آن را در مسائل شناختی، گسترده یا محدود می‌کند که البته این دو نوع تأثیرگذاری تنها در مثال‌ها بیان شده که شاید گونه‌های بیش از این نیز متصور باشد. و در نهایت توجه به این مهم نیز ضروری است که شهید صدر بخشی از سطوح و ساحت‌های فهم بشری را کاملا مستقل از تأثیرات اجتماعی می‌داند که ایشان آنها را معرفت‌های پیشین و سرآغاز معرفت‌ها می‌نامد.

حاصل سخن

در مجموع، به نظر می‌رسد شهید صدر را بتوان از جمله کسانی دانست که به سطحی از تأثیر اجتماع در فهم و شناخت قایل است و قدر متیقّن سخنان وی در این نوشتار پذیرش قطعی حداقل‌هایی مؤثر از این تعامل اجتماع و شناخت بشری است که به نوعی می‌تواند حوزه‌های معرفتی ـ شناختی بسیاری را شامل شود به ویژه حوزه‌هایی که بازبان تعامل تنگاتنگ دارد، حتی حوزه‌هایی از فقه را.

چنان که پیداست، پرداختن به این موضوع مهم، آن هم با این حجم، ما را به پاسخ نهایی نمی‌رساند و این تلاش تنها روزنه‌ای است برای گام‌های بعدی و کسانی که به این مسئله و کشف آن می‌اندیشند. این کشف نیز به نوبه خود، پیدایش مسائلی نوین را در دو حوزه علوم اجتماعی ـ به ویژه جامعه‌شناسی ـ و علم فقه نوید می‌دهد.

[1]. عبدالرضا علیزاده، حسین اژدری زاده و مجید کافی، جامعه‌شناسی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383، ص 25.

[2]. milieu social condition.

[3]. Ideal or spritual factors.

[4]. همان، ص 25.

[5]. سید محمّدباقر صدر، مبانی منطقی استقراء، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، انتشارات اسلامی، ص 492.

[6]. برای توضیح بیشتر، ر.ک. همان، ص 493.

[7]. همان.

[8]. همان، ص 515.

[9]. از بررسی کتاب فلستنا، اثر سید محمّدباقر صدر، مباحث جامعه‌شناسی معرفت به دست نمی‌آید و البته این کتاب مشتمل بر مطالب فراوانی در باب معرفت‌شناسی است؛ موضوعاتی از قبیل تصور و تصدیق با حرکت دیالکتیک در فکر، فلسفه مارکسیسم، تجربه، شکّاکیت، نسبیت ذاتی، نسبیت کانت و… . در میان مطالب این اثر، عامل معرفتی‌ای مطرح نمی‌شود که منشأ و سبب پذیرش جامعه‌شناسی معرفت شود؛ زیرا این اثر در بیشتر اصولش، با مبانی منطقی وی مطابقت دارد ـ همان گونه که گفته شد ـ بر اساس این مبانی مطرح شده، وجهی برای جامعه‌شناسی معرفت باقی نمی‌ماند؛ زیرا این مبانی فلسفی، با مدرنیته که خاستگاه جامعه‌شناسی است ناسازگار است.

[10]. سید محمّدباقر صدر، فلسفتنا، لبنان، دارالتعارف للمطبوعات، 1410، ج 2، ص 7.

[11]. همو، مبانی منطقی استقراء، ص 1ـ4.

[12]. سید محمّدباقر صدر، همراه با تحوّل اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، تهران، روزبه، 1359، ص 8.

[13]. همان، ص 12ـ13.

[14]. همان، ص 15ـ16.

[15]. همان، ص 18.

[16]. همان، ص 9ـ10.

[17]. به دلیل رعایت اختصار، خواننده را به آثار فلسفی صدر ارجاع می‌دهیم.

[18]. سید محمّدباقر صدر، اقتصادنا، ترجمه ع. اسپهبدی، انتشارات برهان و اسلامی، 1349، ج 2، ص 37ـ 39.

[19]. همان، ص 37ـ38.

[20]. برگرفته از: همان، ص 37ـ 38.

[21]. همان، ص 38.

[22]. همان، ص 38.

[23]. همان، ص 39.

[24]. برگرفته از: همان، ص 39.

[25]. ر. ک. همان، ج 2، ص 41ـ 42.

[26]. همان، ص 36ـ37.

[27]. همان، ص 43ـ44.

[28]. همان، ج 2، ص 49.

[29]. سید محمّدباقر صدر، همراه با تحوّل اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص 29ـ32.

[30]. همان، ص 30.

[31]. همان، ص 25.

[32]. همان، ص 32ـ33.

[33]. همان، ص 33ـ34.

[34]. همان، ص 34.

[35]. ر.ک. همان، ص 35.

[36].همان، ص 35ـ 36.

نویسنده: حسن نمازی، علیرضا لشکری

منبع: نشریۀ معرفت اقتصادی، سال سوم، شماره دوم، پياپی ششم، بهار و تابستان ١٣٩١، صفحه ٩٧-١٢٢

مقدمه

نحله‌های مختلف فکری بر اساس مبانی خود، عدالت اجتماعی را تبیین می‌کنند. این تبیین، نوع رویکرد آنان به عدالت را شکل می‌دهد. این مرحله از بحث که در آن با تکیه بر برخی مفاهیم بنیادین و محوری، تبیینی از عدالت ارائه می‌شود، راه به سوی اجرای آن را هموار می‌سازد. از این‌رو، این مرحله که می‌تواند بین مبانی عدالت و اجرای آن پیوند برقرار سازد، اهمیت زیادی دارد و به عرصه‌ای برای منازعات نظام‌های فکری و گرایش‌های متعدد این حوزه تبدیل می‌شود. هر رویکرد، نقطه عزیمتی نسبت به موضوع عدالت دارد و معنای عدالت را از خاص بررسی می‌کند.

این اختلاف در رویکرد، استلزام‌های دلالتی متفاوتی در عرصۀ سیاست‌های عملی و اجرایی دارد و مبانی متفاوت را به عرصۀ اجرای عدالت پیوند می‌زند. در این مرحله، به‌طور آشکارتر می‌توان جایگاه توازن در رویکردهای مختلف را بررسی و ارزیابی کرد.

پیشینه و زمینه بحث

در مورد نظریۀ عدالت در آرای شهید صدر و شهید مطهری، مقالات متعددی نوشته شده است. البته هنگامی که به این مقالات در چارچوب رویکرد به عدالت نگریسته شود، از تعداد آنها کاسته می‌شود. در این میان، نکتۀ مهم، رابطۀ میان حقوق فردی و جمعی و عدالت از سویی، و جایگاه توازن در این ارتباط از سوی دیگر است.

جمعه‌خان افضلی در مقاله «عدالت اجتماعی» (١٣٨٩)، رویکردهای ناظر به عدالت را برشمرده است؛ اما دیدگاه‌های شهید صدر و شهید مطهری را در این رویکردها بررسی نمی‌کند.

افروغ (١٣٩٠) در مقاله «پیش‌فرض‌ها و رویکردهای نظری عدالت اجتماعی» رویکردهای متفاوتی را که در مورد عدالت وجود دارد، بیان کرده، ولی رویکرد اندیشمندان مورد بحث را بررسی نکرده است.

سیداحسان خاندوزی(١٣٨٣) در تحلیلی از دو رویکرد اسلامی به عدالت اقتصادی، نظریۀ شهید مطهری را بر پایۀ حقوق طبیعی مطرح ساخته و تقدم نظر مسلمانان را بر امثال جان لاک و تامس هایز در این زمینه متذکر می‌شود. از نظر وی، از ویژگی‌های این رویکرد، که ریشه در تفکر ارسطویی دارد، عدالت اقتصادی تعبیری برای سلامت اقتصادی است و اقتصاد سالم نیز اقتصادی است که در آن ثروت قابلیت رشد و نمو داشته باشد. از این‌رو، نقدی که به این رویکرد وارد می‌کند، نداشتن دغدغۀ توازن‌بخشی و محرومیت‌ستیزی در مرکز آن است.

بر اساس چنین برداشتی از رویکرد شهید مطهری، که سیدرضا حسینی(١٣٨٧) دیدگاه ایشان دربارۀ عدالت را به‌معنای رفع فقر می‌داند و با تأکید بر آزادی، حقوق انسان‌ها و تولید ثروت، نیازی به لحاظ توازن در نظریۀ ایشان نمی‌بیند.

در واقع، حقوق طبیعی انسان‌ها قبل از آنکه توازن را اثبات کند، آزادی در کسب و تولید ثروت‌های فزون‌تر را اقتضا می‌کند. بنابراین، آزادی اقتصادی در رتبۀ قبل از عدالت و برابری قرار می‌گیرد و یا اینکه به‌وسیلۀ عدالت محدود نمی‌شود. ایشان تفاوت میان نظر این دو اندیشمند را از همین منظر بررسی می‌کند.

ملاحظه می‌شود که نوع رابطه‌ای که میان حقوق، آزادی و عدالت برقرار می‌شود، تأثیری مهم بر ایدۀ توازن دارد. از این‌رو، در این مقاله رویکردهای شهید مطهری و شهید صدر و میزان تطابق آنها بر توازن اقتصادی دنبال می‌شود.

در بخش نخست مقاله، رویکردهای مطرح دربارۀ عدالت را مرور، و سپس رویکرد توازن در نظریۀ عدالت اسلامی از دیدگاه شهید صدر و شهید مطهری را بررسی خواهیم کرد.

رویکردهای عدالت
مساوات‌‌گرایی

یکی از معانی عدالت که کاربرد زیادی نیز دارد، مساوات یا برابری است. با توجه به اینکه عدالت با معنای برابری رابطۀ بسیاری نزدیکی دارد، برابری و مساوات همواره از معانی قابل‌توجه عدالت قلمداد شده است. این ارتباط چنان است که آمارتیا سن می‌گوید: «همۀ اندیشمندان و فیلسوفان سیاسی که در مورد عدالت سخن گفته‌اند، مساوات‌طلب بوده و مساوات‌طلبی را عدالت می‌دانسته‌اند؛ اما اختلاف عمدۀ آنان دربارۀ پاسخ به پرسش برابری در چه چیزی می‌باشد» (سن، ١٣٧٩، ص١٠).

هیلد بوجر نیز با مرور رویکردهای برابری اقتصادی معتقد است، رالز برابری در کالاهای اساسی، آمارتیا سن برابری در قابلیت‌ها و دورکین برابری در منابع را موردنظر داشته‌اند. عده‌ای دیگر برابری در مطلوبیت نهایی را دنبال کرده‌اند (Bojer, ٢٠٠٣, p. ۴۶).

بنابراین، برابری مفهومی اساسی و محوری در نظریه‌های عدالت است و چنانچه متعلق برابری آشکار و تعیین شود، ماهیت عدالت نیز شناسایی خواهد شد.

به‌طور کلی، رویکرد مساوات‌گرایی بر این پایه استوار است که انسان‌ها در خلقت مساوی و برابر هستند. از این‌رو، انسان‌ها ارزش و اعتبار یکسانی دارند و نباید میان آنها تبعیض و تفاوت قائل شد. این دیدگاه در غرب، از افکار سیسرون آغاز می‌شود و در آرای روسو و مارکس استمرار می‌یابد (افروغ، ١٣٩٠، ص٣١).

اما مساوات موردنظر در این دیدگاه، خود در ابعاد مساوات رویه‌ای و مساوات نهایی تبیین شده است. در مساوات رویه‌ای چگونگی رفتار با دیگران، اعم از رفتار فردی و یا رفتار و معاملۀ نهادهای اجتماعی با افراد، موردنظر است. در این معنا از عدالت، عادلانه بودن در مراعات موازین لازم‌الرعایه دربارۀ همۀ افراد، به‌طور یکسان، نقش محوری دارد.

در مساوات نهایی، وضعیت نهایی جامع از حیث توزیع مواهب، امکانات و موقعیت‌های اجتماعی مورد توجه قرار می‌گیرد. این وضعیت، خود محصول عواملی مانند مساوات رویه‌ای است. بنابراین، وجود نابرابرای‌های شدید میان اقشار جامعه در بهره‌مندی از مواهب اجتماعی، بیانگر نبود عدالت است. از این‌رو، جامعه نیازمند اصلاح و تغییر است و عوامل پدیدآورندۀ این وضعیت بررسی و بازنگری می‌ّشوند. این رویکرد، موضوع عدالت را وضعیت نهایی می‌داند.

هر کدام از معانی مذکور، طرفدارانی دارد. افرادی که ماهیت عدالت را در ملاحظات و روابط فردی جست‌وجو می‌کنند، مساوات رویه‌ای را مهم می‌شمارند. گروهی نیز ماهیت اجتماعی و توزیعی عدالت را برجسته، و عدالت را مساوات نهایی می‌دانند.

رویکرد طبیعت‌گرایانه

این رویکرد در ادبیات فلسفۀ سیاسی و اقتصادی، به افلاطون و ارسطو منتسب است. ایدۀ افلاطون، استاد ارسطو، دربارۀ عدالت مبتنی بر این جهان‌بینی است که هر کس و چیزی جایگاهی خاص و معین دارد. این جهان‌بینی منشأ اعتقاد به قانون طبیعی و تصور عدالت مبتنی بر یک قرائت طبیعت‌گرایانه است. افلاطون که فلسفه را با هنر، زیبایی، نیکی و اخلاق پیوند زده بود، قصد داشت با مبانی فلسفی، انسان‌ها و جامعه‌ای مطلوب بسازد؛ به‌گونه‌ای که هر چیز در جای خود قرار گیرد و همۀ امور در حد اعتدال و فضایل اخلاقی بر جامعه حاکم باشد.

انگیزۀ اصلی و اولیه‏ای که موجب طرح و پیگیری مسئله عدالت به‌وسیلۀ فیلسوفان مشهور یونان باستان یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو شد، به مواضع سوفسطاییان‏ بازمی‌گردد که خود به یک معنا، مکتبی ضدفلسفی بود. موضع اصلی سوفسطاییان دربارۀ عدالت این بود که آنچه معمولاً عادلانه یا ناعادلانه شمرده می‏شود، منعکس‌کننده یا بیانگر هیچ امر واقع یا واقعیت عینی خارجی و طبیعی نیست؛ بلکه نتیجه و بازتاب میثاق‏ها و رسوم‏ اجتماعی است.

فیلسوفان یونان در واکنش به این موضع سوفسطاییان، نظریه‌هایی دربارۀ عمل عادلانه ارائه کردند که مبانی فلسفۀ اخلاق، سیاست و حقوق را تشکیل می‏دهد (بشیریه، ١٣٨٢، ص١٧).

به‌طور خلاصه، به نظر افلاطون، عدالت در اصل، ویژگی نفس فردی بود که‏ در مقیاس وسیع‏تر در جامعه انعکاس می‏یافت. جامعۀ آرمانی افلاطون متشکل از طبقات سه‌گانه است و عدالت در چنین اجتماعی بدین معناست که طبقات اجتماعی دارای صفات مخصوص خود هستند؛ عدالت صفتی است که مستلزم انجام وظایف اختصاصی و تسلیم و انقیاد طبقات تابعه در برابر طبقۀ حاکمه است و در نتیجه، نظم و اعتدال را در جامعه برقرار می‌کند (افلاطون، ١٣٨١، ص٢٠٢).

به عبارت دیگر، عدالت این است که پیشه‌ور، و سرباز و سرپرست، هر کدام به‌کار خود بپردازد و در امور طبقات دیگر دخالت نکنند. در این صورت، جامعه متعادل خواهد بود (راسل، ١٣۶۵، ص١٨٠). این نوع عدالت، مبتنی بر این پیش‌فرض است که انسان‌ها بر اساس طبیعت متفاوت خلق شده‌اند و هر کدام استعداد و شایستگی کاری را دارند. در این صورت، عدالت اقتضا می‌کند هر کس در امور دیگران که مطابق سرشت و طبیعت خود آنهاست، دخالت نکند.

در دورۀ اخیر نیز دیدگاه‌هایی با رویکرد طبیعت‌گرایی ارائه شده است که می‌توان به دیدگاه هایک اشاره داشت؛ اما گروهی از فردگرایان معاصر مانند کارل پوپر به شدت از دیدگاه افلاطون انتقاد قرار کرده‌اند. پوپر معتقد است برنامۀ سیاسی افلاطون، استبداد محض است (پوپر، ١٣۶٩، ص١٩۶). بیشتر انتقادهای پوپر متوجه نگاه کل‌گرایانۀ افلاطون است که براساس آن طبیعت جامعه را طبقاتی می‌داند.

نزاع میان پوپر و افلاطون در این مقاله بررسی نمی‌شود و اساساً دیدگاه‌های افلاطون در این‌باره مورد تأیید نیست؛ اما یادآور می‌شویم که عدالت همان‌طور که در سطح روابط فردی جاری است، در سطح کلیت جامعه نیز می‌تواند جریان یابد. به نظر می‌رسد در بحث عدالت، هر دو نگاه کل‌نگر و جزءنگر قابل طرح باشند. همان‌طور که نگاه نخست بر جایگاه فرد و حقوق او تأکید دارد، نگاه دوم بر آن است که اصول و معیارهایی برای سنجش ساختار عادلانه از ساختار ناعادلانه بیابد (واعظی، ١٣٨٨، ص١٠٢).

رویکرد بی‌طرفی

منظور از بی‌طرفی آن است که شخص یا دستگاهی که در صدور رأی و یا تصمیم‌گیری دخیل است، طرفدار گزینۀ خاصی نباشد و تمام طرف‌ها و حالات ممکن برای او یکسان باشد. بی‌طرفی به‌طور مشخص‌تر در دو موقعیت موردنظر است؛ بی‌طرفی در مقام قضاوت، که مورد توجه این مقاله نیست، و بی‌طرفی دولت در سیاست‌گذاری‌ها و ادارۀ امور جامعه، که در این مقاله اهمیت بیشتری دارد.

ایدۀ بی‌طرفی دولت به‌طور عمده به‌وسیلۀ لیبرالیست‌ها دنبال می‌شود. در حقیقت، لیبرال‌هایی که این ایده را پیگیری می‌کنند، در مرحلۀ نخست به‌دنبال ایدۀ آزادی فردی بوده‌اند. این ایده بر پایۀ فردگرایی بنا نهاده شده است و در آن آزادی فرد با اهمیت‌ترین موضوع است.

این نگرش ریشه در آرای جان لاک و جان استوارت میل دارد و در دورۀ معاصر نیز به‌وسیلۀ کارل پوپر به‌شدت حمایت و تقویت شده است. از آنجاکه فلسفۀ سیاسی این افراد مبتنی بر فردگرایی است و جامعه چیزی جز جمع جبری افراد دانسته نمی‌شود، عدالت اجتماعی نیز در همین چارچوب معنا می‌یابد و فراتر از افراد و روابط میان آنان نیست.

در این نوع نگرش، آزادی اصل است و حقوق افراد در همان چارچوب تعریف می‌شود. در اندیشۀ کانت و اندیشمندان لیبرال، پس از او آزادی در قالب آزادی منفی تعریف می‌شود و بر اساس آزادی افراد به‌گونه‌ای تعریف و تعیین می‌شود که در هماهنگی با آزادی دیگران باشد.

رالز، لیبرالیستی است که هم آزادی را به‌معنای آزادی منفی می‌پذیرد و هم می‌کوشد آزادی غرب را با بهبود وضع اقشار کم‌درآمد و ضعیف پیوند بزند و چهرۀ مهربان‌تری از دیدگاه فردگرایی لیبرالیستی نشان دهد. رالز افزون بر بی‌طرفی دولت، بی‌طرفی افراد را نیز مدنظر قرار می‌دهد. از دیدگاه وی، عدالت و اصول آن ساختۀ انسان است و باید راهی برای رسیدن به اصول عدالت یافت. وی ترسیم وضعیتی به نام وضع نخستین را به‌منزلۀ چنین راهی معرفی می‌کند.

رالز با طرح حجاب جهل در وضع اولیه می‌خواهد افراد را در موقعیتی برابر و بی‌طرف قرار دهد تا آنها بتوانند اصول مشترک عدالت را انتخاب کنند و این اصول بر اساس منافع شخصی نباشد. ایده حجاب جهل، رابطۀ میان طرف‌های قرارداد را با یکدیگر «منصفانه» می‌کند و نوعی «بی‌طرفی» را برای طرفین قرارداد به‌وجود می‌آورد (Rawls, ١٩٧١, p .١۴).

رویکرد توازن

این رویکرد نزدیک به یکی از معانی به نظر می‌رسد که شهید مطهری در مورد عدل الهی بیان می‌دارد. ایشان در هنگام برشمردن معانی عدل الهی، عدل به‌معنای تناسب را از نظر مجموع نظام عالم و مرتبط با مصلحت کل می‌داند. این معنا با معانی دیگر مانند تساوی و نفی تبعیض و یا رعایت حقوق افراد متفاوت است (مطهری، ١٣۶٨ الف، ص٨٠).

اما مقصود از توازن در بحث عدالت اجتماعی چیست؟ در این رویکرد، فاصله‌های زیاد طبقاتی و اختلاف در برخورداری‌های اقتصادی و منزلت‌های اجتماعی، انحراف از تناسب، تعادل و وضعیت مطلوب و عادلانه تلقی شده است. البته وضعیت متوازن به‌معنای تساوی و برابری نیست و هدف از آن، رفع کامل نابرابری‌ها و نیل به برابری نیست؛ بلکه در آن برخی نابرابری‌ها موجه و معقول‌اند.

به عبارت دیگر، عنوان توازن جنبۀ صوری مسئله را بیان می‌کند و معیارها و ملاک‌هایی لازم است تا ماهیت وضعیت توازن را بیان کند. بنابراین، یکی از نکات کلیدی در مبحث توازن این است که بر اساس چه ملاک و معیاری یک وضعیت را نامتوازن و وضعیت دیگری را متوازن تشخیص می‌دهیم؟

جمع‌گرایان یا کسانی که به نوعی به هویت جمعی اهمیت می‌دهند، خواه برای فرد اصالت قائل باشند یا نباشند، وضعیت مطلوب را در سلامت کلیت نظام می‌دانند و بهره‌‌مندی‌های فردی را اگر هم مهم بدانند، اما به مصلحت نظام کل توجه ویژه دارند.

فردگرایان این ملاک را بر پایۀ آنچه اقتضای زندگی اجتماعی در نیل بهتر افراد به اهدافشان، اعم از آزادی‌های فردی و یا سود و لذت بیشتر تعریف می‌کنند. از نظر آنان، هرگونه تغییری که این اهداف را بهتر تأمین کند، حرکت در جهت توازن خواهد بود و هر حرکتی که در خلاف جهت مذکور باشد، تعادل و توازن اجتماعی را مختل می‌سازد.

نکتۀ مهم این است که ایدۀ توازن برای اینکه بتواند عدالت را تعریف کند، باید ضمن ارائه ملاکی از توازن، توجیه روشن و ادله‌ای توضیح‌دهنده برای وضعیتی داشته باشد که به‌منزلۀ توازن شناسایی می‌کند، همچنین تبیین کند که چرا برقراری وضعیت عادلانه، متوقف بر تحقق توازن است.

رویکرد حق‌گرایانه

در این رویکرد، محور اساسی در معنای عدالت، شناخت ماهیت حق است. بر این اساس، یکی از مشهورترین معانی حق، اعطای حق به صاحب حق است. حقوق دیگران باید رعایت شود و هرگونه تعدی به حقوق دیگران، بی‌عدالتی است.

پیشینۀ نظریه‌پردازی در مورد حق در دنیای غرب، به پانصد سال قبل باز می‌گردد (Rainbolt, ٢٠٠۶,p.١). پس از رنسانس، موضوع حقوق به‌گونه‌ای برجسته مطرح شد و مسائل اساسی و بنیادین علم سیاست، حقوق و فلسفه اخلاق را تحت تأثیر قرار داد. بسیاری از این مسائل با نوع مواجهه‌ای که با موضوع حق می‌شود، پیوند خورده است. با توجه به اینکه مبحث عدالت اجتماعی نیز چنین خصوصیتی دارد، به‌طور مختصر به مباحث مطرح دربارۀ حق می‌پردازیم تا بر اساس ادبیات آن، فضای طرح مباحث بعدی، به‌ویژه رویکردهای اسلامی فراهم آید.

١.  هوفلد و معانی حق

مباحثی که وسلی هوفلد، حقوق‌دان امریکایی، دربارۀ معانی حق مطرح ساخت، امروز از بستر‌های اصلی و مهم مباحث حقوق است و مجادلات این عرصه با بررسی این معانی همراه است. هوفلد معتقد بود بسیاری از مجادلات و مشکلات حوزۀ حقوق به ابهام‌های موجود در مفاهیمی چون حق و تکلیف بازمی‌گردد (p.٣٨ Hofheld, ١٩١٩,). وی ادعا می‌کند در همۀ مواردی که از حق قانونی سخن می‌گوییم، معنای واحدی را اراده نمی‌کنیم (Ibid, p.٧١).

هوفلد برای تشریح نظر خویش، حق را به حق اخلاقی (moral rights) و قانونی(legal rights) تقسیم می‌کند و تصریح دارد روابطی را که مطرح می‌سازد، مربوط به حق قانونی است. حق قانونی حقی است که ضمانت اجرای قانون دارد؛ اما حق اخلاقی چنین ضمانتی را ندارد. حقوق قانونی بر اساس قانون به‌وجود می‌آیند؛ مانند حق مرخصی با حقوق برای خانم‌هایی که باردار هستند (Campbell, ٢٠٠۶, p.٨۶).

هوفلد بر این اساس، برای حق چهار معنای متفاوت، و چهار نوع ارتباط متقابل و متلازم را بیان می‌کند که قابل تبدیل به یکدیگر نیستند.

معنای اول مبین یک رابطۀ حقوقی است که بر اساس آن، یک طرف می‌تواند طرف دیگر را به رعایت حق خود ملزم کند. برای نمونۀ رابطۀ میان طلبکار و بدهکار از این نوع است؛ «ادعا»ی طلب و «تکلیف» پرداخت دین، لازم و ملزوم یکدیگر قرار می‌گیرند.

معنای دوم حق، آزادی بر انجام یا ترک فعل است. برای مثال، مالک باغ حق دارد از درختان خود بهره ببرد یا نبرد. حق آزادی بیان نیز در همین معنا از حق می‌گنجد. در این معنا از حق که با عنوان امتیاز یا آزادی مطرح می‌شود، «آزادی» فرد و «عدم ادعا» نسبت به دیگری، لازم و ملزوم یکدیگرند.

معنای سوم حق، قدرت و توانایی بر انجام کاری است. برای نمونه، انسان حق دارد در مورد اموال خود وصیت کند. حق داشتن فرد بر وصیت، به‌معنای توانایی او و نفوذ وصیت اوست؛ ولی با تکلیف شخص دیگری ملازمه ندارد.

معنای چهارم حق مصونیت است. وقتی می‌گوییم پدر و مادر حق نگهداری اطفال خود را دارند، بدین معناست که آنان در نگهداری اطفال خود مصونیت دارند و هیچ کس نمی‌تواند آنان را از سرپرستی اطفال خود منع کند. پس حق والدین در اینجا به‌معنای مصونیت آنان از اعمال قدرت دیگران است. (موحد، ١٣٨١، ص۵۵-۵۶؛ Ratnapala, ٢٠٠٩, p. ۴٩۶). بنابر‌این، لازم و ملزوم در معنای اخیر عبارت‌اند از مصونیت و عدم صلاحیت.

تنها یک شکل از این معانی متناظر با تکلیف و الزام قرار می‌گیرد. این شکل، مبین یک رابطۀ حقوقی است که در آن، یک طرف می‌تواند طرف دیگر را از طریق قانون به رعایت حق خود مجبور سازد؛ ولی این امر موجب نمی‌شود اقسام و معانی دیگر، حق تلقی نشود.

اما برخی از نویسندگان این عرصه، معتقدند، الزامی بودن حق یکی از ویژگی‌هایی است که باید در معنای حق اشراب شود. اگرچه این الزام همیشه و لزوماً به‌معنای الزام قانونی نیست و به فراخور و تناسب می‌تواند عرفی یا اخلاقی هم باشد. از نظر آنان، اعتبار حق برای یک فرد، بدین‌معناست که دیگران موظف‌اند به اقتضا الزام‌ها را بپذیرند و مانع صاحب حق در استفاده از حقش نشوند. رعایت حقوق دیگران، یک وظیفه است، نه احسان و خیرخواهی، بنابراین، حق الزام‌آور‌است (توسلی، ١٣٧۵، ص٧٢-٧٣).

البته کیفیت الزام ناشی از حق، تابع منبعی است که اعتبارش را از آن می‌گیرد. برای مثال، حقوق قانونی الزام قانونی و ضمانت اجرای قانونی دارد. حقوق عرفی الزام عرفی دارد و ضمانت اجرای آن، عکس‌العمل‌های مردم در صورت عدم رعایت آن حقوق است. ضمانت اجرای حقوق اخلاقی نیز الزام‌های اخلاقی است (همان، ص٧٣).

حال پرسش این است که آیا توازن حق عام است و الزام‌ها و مسئولیت‌هایی برای دولت ایجاد‌‌می‌کند؟ آیا برای اینکه افراد به حقوق خود دست یابند، به توازن نیازمندیم؟

در صورت پاسخ مثبت به یکی از دو پرسش مزبور، دولت در برابر برقراری توازن مسئول خواهد بود. در بررسی دیدگاه‌های شهید صدر و شهید مطهری، پاسخ به این پرسش‌ها نیز مورد توجه قرار می‌گیرد.

خاستگاه حق (حق خاص و حق عام)

یکی از نکات مورد توجه دربارۀ حق که در تبیین رویکرد شهید صدر نیز مؤثر می‌باشد، این است که منشأو خاستگاه حق چیست و بر چه اساسی برای افراد به‌وجود می‌آید؟

هارت(Hart) حق را به اعتبار خاستگاه آن، به دو دستۀ عام و اختصاصی تقسیم می‌کند. حق اختصاصی حقی است که موجودیت آن ناشی از یک عمل ارادی انسان‌هاست و ناظر بر روابط فرد با افراد دیگر است؛ در حالی‌که حق عمومی، به کسی اختصاص ندارد؛ بلکه عموم افراد اجتماع از آن بهره‌مند هستند. حق ‌آزادی بیان نمونه‌ای از این حقوق است. حق اختصاصی، بدون واسطه یا با واسطه از یک عمل ارادی تولید می‌شود؛ برخلاف حق عمومی، که اراده در ایجاد آن دخالتی ندارد و صرف انسان بودن، برای انسان حاصل می‌شود. از این‌رو، می‌توان آن را حق طبیعی نیز نامید. وقتی می‌گوییم کسی حق دارد، در واقع صلاحیتی برای او قائل شده‌ایم؛ به‌گونه‌ای‌که اگر بخواهد، بتواند آزادی فردی دیگر را محدود کند. بدین‌صورت، دخالت صاحب حق در زندگی افراد دیگر موجه می‌گردد (Hart, ١٩۵۴, p.٣٧).

در نظریۀ عدالت شهید صدر نیز به موضوع حق عام، حق خاص و ارتباط میان این دو، ذیل عنوان خلافت عام و خلافت فرد اشاره خواهد شد.

محتوای حق‌ها

امروزه یکی از مباحث رو به رشد در جوامع لیبرال، موضوع انواع حق‌ها از نظر محتوایی و نسل‌های سه‌گانۀ حقوق بشری است. بر اساس این حقوق، رویکرد حق‌گرایانه قابلیت آن را دارد تا در سطوح فردی، گروهی و اجتماعی مطرح شود (افروغ، ١٣٩٠، ص٣١). این قابلیت موجب می‌شود که افزون بر دیدگاه فردگرایی، رویکرد توازن نیز بتواند از آن برای تبیین دید‌گاه‌های خود استفاده کند. در این مباحث، حقوق بشر بر اساس ترتیبی که برای نسل‌های مختلف مطرح شد، طبقه‌بندی می‏شوند. حقوقی مانند حق بهره‏مندی از آموزش و پرورش، مسکن مناسب، مراقبت‏های بهداشتی و بهره‏مندی از حداقل امکانات معیشتی.

اعلامیۀ جهانی حقوق بشر در سال ١٩٧٨ را می‏توان به‌لحاظ تاریخی، نقطۀ عطف تولد نسل اول حقوق بشر دانست.

نسل دوم حقوق بشر در فاصلۀ بین سال‌های ١٩۶٠-١٩٧٠، عمدتاً بر اثر فشار کشورهای سوسیالیستی به وجود آمد. در این دوره، حقوق مدنی ـ سیاسی بیشتر مورد تأکید قرار گرفت به همین دلیل، «حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی» به‌وسیلۀ کشورهای سوسیالیستی، و همزمان با آن «حقوق جامعه‌محور»، مانند حق توسعه، به‌وسیلۀ کشورهای در حال توسعه مطرح شده است.

نسل سوم حقوق بشر نیز در سال‌های دهۀ ١٣٨٠ پدید آمد. ویژگی عمدۀ کشورهای عقب‌مانده و یا در حال توسعه، فقر نسبی و عقب‌ماندگی اقتصادی و تکنولوژیکی، در مقایسه با کشورهای توسعه‌یافته بود. بدیهی است برای رشد اقتصادی، تصور بر آن بود که وجود دولت مرکزی مقتدر ضروری است. بنابراین، مسئلۀ توسعه و رشد اقتصادی و حرکت در جهت توسعه و یا پیشرفت به‌وسیلۀ این کشورها، به‌منزلۀ حقی فراتر از حقوق سیاسی، مدنی و اجتماعی مطرح شد. از این‌رو، تحدید بسیاری از حقوق و آزادی‏های مدنی ـ اجتماعی می‏توانست در جهت توسعه و رشد اقتصادی توجیه شود.

همچنین می‌توان به برخی از حقوق نسل سوم، مانند مسئله محیط‌زیست می‌توان اشاره کرد.

حق‌های نسل اول، یعنی حق‌های مدنی و سیاسی، عمدتاً از جنس حق‌های سلبی هستند و معمولاً بر عدم مداخلۀ دولت و دیگر افراد تأکید دارند. حق‌های نسل دوم، یعنی حق‌های اجتماعی و اقتصادی، به‌طور عمده از جنس حق‌های ایجابی، و مستلزم مداخله و حمایت دولت‌ها هستند.

در حالی‌که حق‏های نسل اول و دوم، ماهیتی فرد‌گرایانه دارند. حقوق متعلق به نسل سوم، حق‏های مربوط به مردم، و نه حق‏های افراد هستند. البته این بدان معنا نیست که افراد در حق‏های جمعی منتفع نباشند؛ بلکه جمعی و فردی بودن این حق‏ها به اعتبار مدعی آنها‌ست. توضیح اینکه، حق‏های نسل سوم نیز همانند حق‏های نسل اول و دوم حق، ادعاهایی هستند که ذی‌حق مدعی آن است، با این تفاوت که در این نوع از حق‏ها، جامعه یا گروه‏های اجتماعی مدعی حق هستند. (قاری سید فاطمی، ١٣٨٠).

امروزه موضوع حقوق گروهی و جمعی، که با نسل سوم از حقوق مرتبط می‌باشد، حتی در میان لیبرال‌ها نیز ادبیات پویا و رو به گسترشی پیدا کرده است و منازعات میان طرف‌داران و منکران آن گسترده‌تر شده است (C.F. Gonez, ٢٠٠٩).

مک دونالد از فیلسوفان حقوق، طرفدار حقوق جمعی و گروهی است. از نظر مک دونالد، فرق است میان اینکه یک گروه حقی داشته باشند، با اینکه افراد آن گروه آن حق را داشته باشند. وی می‌گوید طبقۀ کنش و عمل حقوق خیلی نزدیک به مدلی است که برای حقوق جمعی می‌باشد. هدف عمده حقوق گروهی این است که از طریق ارائۀ یک «نفع جمعی»، از منافعی حمایت کند که در موضوع نفع گروهی، از منافع افراد تفکیک‌ناپذیر باشند. بنابراین، هدف در حقوق گروهی، با هدف در حقوق فردی کاملاً متفاوت است. هدف از حق گروهی، حق جمعی، و نه حق افراد است. پس باید از خودمختاری (استقلال) حق گروهی(Collective Autonomy) و یا حق جمعی پشتیبانی شود.

از نظر مک دونالد، حقوق گروهی لزوماً با دیدگاه لیبرالیستی در تعارض نیست. در خودمختاری گروه‌ها، مشارکت هدفمند و معنادار می‌تواند بر پایۀ خودمختاری فردی باشد؛ چنانچه ممکن است حق گروه را به‌منزلۀ شیوه‌ای خوب برای تقویت خودمختاری فردی تعریف کرد؛ اما این بدان معنا نیست که خودمختاری جمعی، تنها در ‌معنای افزایش خودمختاری فردی ارزشمند باشد، و ارزشی دانسته شود که در معنای دیگری به‌کار می‌رود (Ibid, p. ٩۴).

از زاویۀ اصول ارزشی لیبرالیستی، فرد مقیاس هر ارزشی است. افراد به‌مثابۀ چیزهای ارزشمند مورد حمایت قرار می‌گیرد؛ اما جامعه نیز انتخاب می‌کند و ارزش دارد. چرا نباید جامعه را به‌مثابۀ واحدی بنیادین برای افراد تلقی کنیم؟ (Ibid, p. ٩۵).

توازن در دیدگاه شهید مطهری و شهید صدر

در میان اندیشمندان مسلمان، مباحث‌عدالت اجتماعی به‌طور عمده بر محور حق و رسیدن آن به صاحب حق مطرح می‌شود. از این منظر، مسئله مهم در روابط فردی، نهادها و ساختارهای اجتماعی این است که حقی از افراد ضایع نشود و حقوق افراد استیفا شود. البته در تبیین این مسئله اختلاف‌هایی وجود دارد که در حیطۀ نظر و عمل قابل اغماض نیست؛ به‌ویژه آنکه، در موضوع توازن نیز تأثیرگذار است. بنابراین، شایسته است در بررسی انواع این تبیین‌ها، به جایگاه توازن نیز توجه کنیم. به عبارت دیگر، رویکرد توازن مبتنی بر حق‌گرایی است و در ارتباط با آن معنای خاص خود را بازمی‌یابد؛ اما نکتۀ اساسی این رویکرد، در نگرش آن به حق، در چارچوب مراعات کلیت جامعه و با توجه به حفظ مبنای «اصالت جامعه و فرد» در برابر مبنای «اصالت فرد» است. بر این اساس، تنها حقوق افراد مورد توجه نیست؛ بلکه افزون بر آن، حقوق مربوط به کل نظام و جامعه نیز باید در هنگام قانون‌گذاری و یا اتخاذ سیاست و برنامه‌ریزی رعایت شود.

آنچه در بررسی دیدگاه شهید صدر و شهید مطهری اهمیت می‌یابد، اشتمال دیدگاه آنان بر نکته بالا است؛ در صورتی که آنان چنین حقوقی را لازم‌الرعایه بدانند، بدین معناست که توازن اجتماعی و اقتصادی از ویژگی‌های عدالت اجتماعی و اقتصادی اسلام است. این مهم در دیدگاه شهید صدر، به‌صورت آشکارتری تبیین شده است؛ اما در آثار شهید مطهری، به‌گونه‌ای منسجم و شفاف بیان نشده و موجب برخی تردیدها در مورد رویکرد ایشان شده است. به نظر می‌رسد برای استخراج صریح‌تر نظر شهید مطهری، بهتر است به سخنان ایشان در مورد توازن، و نوع تبیینی که از حق جامعه و حقوق جمعی دارند، توجه کنیم. در ادامه، رویکرد این دو اندیشمند در چارچوبی متناسب با دیدگاه‌هایی که داشته‌اند، دنبال می‌شود.

دیدگاه شهید صدر: حق‌گرایی آزادی‌مدار

در بینش شهید صدر، عدالت اجتماعی پیوند وثیق خود را با عدل الهی حفظ می‌کند؛ عدل الهی در بعد اجتماعی‌اش، بر اساس مسئولیت‌های امت (جماعت)، در جانشینی و خلافت عمومی‌اش از خداوند تحقق می‌یابد. این همان هدفی است که انبیای الهی برای تحقق آن مبعوث و برانگیخته شدند (صدر، ١۴٢١ق، ص٣٨).

عدالت اجتماعی در این رویکرد، با تبیینی که از خلافت و جانشینی انسان در زمین صورت می‌گیرد، معنای خود را باز‌می‌یابد.

محور اساسی نظریۀ شهید صدر، جهان‌بینی توحیدی است. توحید جوهرۀ و عنصر اساسی عقیده اسلامی است. فرد با برخورداری از نگرش توحیدی در حیات اجتماعی، می‌تواند از غیر خدا آزاد شود. جهان خالقی دارد که بر آن حکمرانی می‌کند و حاکم مطلق اوست. خدای حکیم این جهان را هدفمند و در جهت نیل به هدفی خاص آفریده است و همۀ اجزای جهان در این جهت شکل گرفته‌اند.

انسان نیز بر این اساس می‌تواند از غیر خدا آزاد شود. آزادی از درون (با رها شدن از خواسته‌های نفسانی) و از بیرون (با رها شدن مال از مالکیت غیر‌خدا) توحید را محقق می‌سازد. بیان امیرالمؤمنین(ع): «العباد عبادالله والمال مال الله»، بیانگر توحید در این دو عرصه است. با توحید در این دو زمینه، انسان از همۀ قیود الهه‌های دروغین و اسارت طاغوت‌های فردی و طبقه‌ای رها می‌شود.

خداوند سبحان، به‌منظور اینکه قیود و موانع تکامل انسان به‌وجود نیاید، جانشینی خود در زمین را به انسان عطا کرد. بر اساس بینش توحیدی، توحید اجتماعی بدین‌معناست که «مالک» تنها خداست و عدالت اجتماعی یعنی اینکه «مالک یگانه» به حکم اینکه «عادل» است، هیچ فردی را بر فرد دیگر و هیچ گروهی را بر گروه دیگر ترجیح نمی‌دهد. بنابراین، «جماعت» به‌مثابه «کل» را شایسته خلافت و جانشینی خود قرار می‌دهد و این همان تجلی عدل الهی در عدالت اجتماعی است.

جانشینی (استخلاف) انسان: خداوند انسان را جانشین خود در زمین ساخت و طبیعت و ثروت‌های آن را در اختیار او و برای رفع نیازها‌یش قرار داد؛ اما چگونگی بهره‌مندی انسان از این مواهب، به کیفیت جانشینی او وابسته است.

مراحل جانشینی: جانشینی انسان طی مراحلی انجام می‌پذیرد:

الف) جانشینی انسان‌های صالح به‌مثابه کل: در مرحلۀ نخست، خداوند جانشینی خود را، نه به افراد، که به «جماعت» اعطا کرد. بنابراین، در وهلۀ نخست، جماعت به‌مثابه کل بر ثروت‌های آفرینش به جانشینی خداوند حاکم می‌گردد.آیاتی از قرآن مجید بر این جانشینی دلالت دارند. آیۀ «وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکمْ قِیاماً» (نساء: ۵)، مال را به جماعت نسبت می‌دهد و از آنان می‌خواهد آن را در اختیار سفیهان قرار ندهند. این موضوع نشان ‌می‌دهد مال برای حیات جماعت و نیل به زندگی توأم با کرامت قرار داده شده است.

قرآن کریم و فقه اسلامی، همۀ ثروت‌های طبیعی را که از کفار به جماعت مسلمان می‌رسد، «فئ»، و آن را ملکیت عموم مسلمانان می‌شمارد. «فئ» در لغت به‌معنای برگشت هر چیز به اصل خود است؛ یعنی این ثروت‌های طبیعی، در اصل مربوط‌به جماعت بوده‌اند و اکنون به اصل خود بازگشته‌اند. بنابراین منظور از جانشینی خداوند، همان جانشینی جماعت از خداوند است.

بر این اساس، جماعت به‌مثابۀ کل، در برابر خداوند مسئول است: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَکمْ وَسَخَّرَ لَکمُ الْفُلْک لِتَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکمُ الْأَنْهَارَ وَسَخَّرَ لَکمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَینِ وَسَخَّرَ لَکمُ اللَّیلَ وَالنَّهَارَ وَآتَاکمْ مِنْ کلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ کفَّارٌ» (ابراهیم: ٣٢-٣۴)؛ خداست که آسمان‏ها و زمین را آفرید، و از آسمان آبى نازل کرد، و براى شما به‌وسیلۀ آن از محصولات و میوه‏هاى گوناگون رزق مناسب بیرون آورد، و کشتى‏ها را رام شما نمود تا به فرمان او در دریا روان شوند، و نیز نهرها را مسخر شما کرد و خورشید و ماه را که همواره با برنامه‏اى حساب‌شده در کارند، رام شما نمود و شب و روز را نیز مسخّر شما ساخت و از هر چیزى که [به سبب نیازتان به آن] از او خواستید، به شما عطا کرد، و اگر نعمت‌هاى خدا را شماره کنید، هرگز نمى‏توانید آنها را به شماره آورید. مسلماً انسان بسیار ستمکار و ناسپاس است.

این آیه پس از اشاره به جانشینی جماعت، دو نوع انحراف ظلم و کفران نعمت را یاد‌آورد می‌شود. ظلم سوء توزیع است، به‌گونه‌ای که همۀ افراد جماعت به میزان کافی از آن بهره‌مند نشوند و این همان ظلم برخی از افراد نسبت به برخی دیگر است. کفران نعمت نیز این است که جماعت در آبادی و بهره‌مندی از ظرفیت‌های مواهب هستی و خیرات متنوع آن کوتاهی کند و از ابداع و ابتکار که موجب تکامل او در مسیر حرکت به سوی کمال مطلق است بازماند، و این ظلم جماعت به خود است (صدر، ١۴٢١ق، ص٣۴-٣٧).

ب) جانشینی فرد از جماعت: در واقع، برای اینکه جانشینی انسان از خداوند در زمین صورت گیرد، در مرحله‌ای، افراد انسان به جانشینی از جماعت وظایفی را بر عهده می‌گیرند. بنابراین، جانشینی فرد در جهت جانشینی جماعت است. و از این‌رو، ملکیتی هم که پیدا می‌کند و تصرفاتی که در این ثروت‌ها انجام می‌دهد، برای تحقیق همان جانشینی است. در صورتی که فرد مسئولیت خود را در برابر جماعت انجام ندهد و یا از مال برای ضرر زدن به جماعت استفاده کند، طبیعی است که نمایندۀ شرعی جماعت بتواند ملکیت فرد بر آن مال را ملغی کند (همان، ص ٣٧).

شهید صدر در مورد احکام ثروت، به نکته‌ای قابل‌توجه اشاره می‌کند؛ جانشینی انسان بدین‌معناست که انسان احساس مسئولیت و شرف امانتداری خواهد داشت و در این صورت، ثروت و احکام آن را به دو صورت می‌توان نگریست:

اول اسلام را با همۀ احکام آن به‌صورت کامل درنظر بگیریم.

دوم به اسلام در قالب احکام فردی توجه کنیم. در این حالت، با صورتی محدود از احکام اسلام مواجه خواهیم بود (همان، ص ۶١).

تفاوت میان این دو نوع نگرش، به نتایج کاملاً متفاوتی منجر می‌شود. اول، برخی از احکامی که در این زمینه وجود دارند، متوجه جامعه است و قابل فرو کاستن به احکام فردی نیست. توازن اجتماعی و وجوب ایجاد آن، می‌تواند با توجه به جامعۀ اسلامی معنا و مفهوم پیدا کند و تکلیف و وظیفه‌ای را برای رهبری عامش تعیین کند. دوم، برخی از شاخص‌های عام و فراگیر نظیر جلوگیری از احتکار، که از عناصر متحرک اقتصاد اسلامی است، در ساحت‌های فردی نقش عمده‌ای ندارند و تنها می‌توانند در صورت تشکیل کامل جامعۀ اسلامی نقش خود را پیدا کنند؛ زیرا این شاخص‌ها در چارچوب‌های تشریعی که ولی امر بنا بر صلاحیت‌هایش به‌کار می‌گیرد، جریان دارند (همان، ص۶٢).

صورت کامل احکام ثروت نیز که می‌تواند در جامعه تحقق یابد، دارای عناصری است. این عناصر را که از تحلیل روابط زندگی انسان آشکار می‌شود، می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: گروه اول روابط تولیدی و انسان با طبیعت است؛ دستۀ دوم روابط توزیعی، و روابط انسان با انسان‌های دیگری است که با او در حق استفاده از طبیعت و مواهب آن شریک هستند.

اسلام برخلاف مارکسیسم، شرایط توزیع را برگرفته از روابط تولیدی نمی‌داند. از نظر اسلام، ارزش‌های توزیعی ثابت هستند؛ ارزش‌هایی که جانشینی انسان در زمین را متجلی می‌سازد و بر حق، عدالت، مساوات و کرامت انسان تأکید دارد. بنابراین، از منظر اسلام، روابط تولیدی هماهنگ با پیشرفت مهارت‌های انسانی می‌تواند دچار تغییر و تحول شود؛ اما روابط توزیعی بر اساس منطق جانشینی انسان ثابت است و به همین دلیل، شکل توزیع نیز ثابت می‌ماند.

این قاعده که اسلام کار و نیاز را دو پایه و اساس برای مالکیت قرار داده، از عناصر ثابت اقتصاد اسلامی است.

شهید صدر یادآور می‌شود چه‌بسا عناصر ثابت اقتصاد اسلامی برای تأمین عدالت اجتماعی کفایت نکند؛ زیرا ممکن است روابط تولیدی، تحت تأثیر تکامل ابزار تولید، روابط توزیعی را تحت تأثیر قرار دهد. ابزار تولید که در آن عدالت معنا ندارد، به‌تدریج پیچیده‌تر می‌شود و امکان تسلط بیشتر انسان بر منابع طبیعی را فراهم می‌آورد. در صورتی‌که تکامل این ابزار با انحصار آن در دست معدودی از افراد جامعه باشد، امکان سلطۀ آنان بر روابط توزیعی و فعالیت‌های اقتصادی، و در نتیجه پیدایش استثمار در جامعه به‌وجود می‌آید.

از این‌رو، ضروری است دولت اسلامی با رصد کردن روابط تولیدی، از چنین پدیده‌ای جلوگیری کند و از طریق اختیارات و منابعی که در اختیار حاکم اسلامی است روابط توزیعی را از تأثیر تغییرهای روابط تولیدی مصون نگه دارد.

بدین‌ترتیب، افزون بر عناصر ثابتی که در روابط توزیعی وجود دارد، عناصر متغیری نیز در تنظیم روابط توزیعی ـ در کنار عناصر متحرک و شناوری که در عرصه تولید وجود دارد ـ موردنیاز است. با وجود این، سه دسته عناصر، اسلام عدالت اجتماعی و سلامت توزیع در جامعۀ اسلامی را محقق می‌سازد(همان، ص۶٨).

در این رویکرد، عدالت معیار حرکت اقتصاد است و تبیین آن همراه با تکلف و پیچیدگی نیست. عدم توازن در این رویکرد، از خطرهایی است که سلامت توزیع را از بین می‌برد. از این‌رو، اسلام برای دولت اسلامی مسئولیت‌هایی را در این‌باره تعریف کرده است.

مسئولیت‌های دولت اسلامی و توازن: دولت اسلامی مسئولیت‌های مانند تأمین اجتماعی (الضمان الاجتماعی)، توازن اجتماعی نگهداری و حراست از قطاع عام و ثروت‌های عمومی را دارد. مسئولیت «ضمان اجتماعی» مبتنی بر این است که اسلام حق جماعت و همۀ افراد را در بهره‌مندی از ثروت‌های طبیعی به‌رسمیت شناخته، و دولت را موظف ساخته است تا سطح زندگی کریمانه و شرافتمندانه را برای همۀ افراد جامعه تأمین کند. این مسئله از طریق توانمندسازی افراد بر اشتغال و کمک به کسانی است که یا توانایی کار کردن را ندارند و یا زمینۀ اشتغال آنان فراهم نشده است: «وَمَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْجَفْتُمْ عَلَیهِ مِنْ خَیلٍ وَلَا رِکابٍ وَلَکنَّ اللَّهَ یسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ یشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیتَامَى وَالْمَسَاکینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کی لَا یکونَ دُولَةً بَینَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکمْ»؛(حشر: ۶ و ٧) اموال و زمین‏هایى را که خدا به‌عنوان غنیمت به پیامبرش داد، شما براى به‌دست آوردنش اسب و شترى نتاختید [در نتیجه به زحمت نیفتادید]؛ ولى خدا پیامبرانش را بر هر که بخواهد چیره مى‏کند، و خدا بر هر کارى تواناست آنچه خدا از [اموال و زمین‏هاى] اهل آن آبادى‏ها به پیامبرش داد، اختصاص به خدا و پیامبر و اهل‌بیت پیامبر و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان دارد، تا میان ثروتمندان شما دست به‌دست نگردد.

مسئولیت دیگر دولت اسلامی تأمین توازن اجتماعی است. توازن اجتماعی بدین‌معناست که:

الف) حداقلی از رفاه و آسایش برای همۀ افراد جامعه فراهم شود؛ به‌گونه‌ای که سطح زندگی افرادی که در سطح زندگی پایین‌تری داشتند، به این سطح حداقلی ارتقا یابد.

ب) سطح مصرف و هزینه‌های افراد پردرآمد جامعه به سطحی معقول و رفاهی که تحققش برای جامعه ممکن باشد، محدود شود.

با این دو سیاست توازن اجتماعی در سطح زندگی تأمین می‌شود.

ج) از انباشت ثروت در دست عده و یا طبقه‌ای خاص در جامعه جلوگیری، شده و تلاش شود فرصت‌های شغلی و تولیدی برای همۀ افراد جامعه فراهم آید.

اگر قواعد اقتصاد اسلامی رعایت شود، توازن اجتماعی به بهترین شکل برقرار می‌شود؛ اما در صورتی که به هر دلیل، انحرافی از توازن اجتماعی پدید آمد، دولت اسلامی وظیفه دارد توازن اجتماعی را بر اقتصاد جامعه حاکم کند (همان، ص١١٢-١١۴).

همۀ نکات مزبور، بیانگر این موضوع‌اند که توازن قاعده‌ای حاکم بر فعالیت‌های اقتصادی و تصمیم‌گیری‌ها و سیاست‌گذاری‌های دولت اسلامی است.

دیدگاه شهید مطهری؛ حق‌گرایی غایتمدار

دیدگاه شهید مطهری دربارۀ توازن، مانند دیدگاه شهید صدر روشن نیست و تأکید زیاد ایشان بر حقوق فردی، این تصور را به‌وجود آورده است که گویا ایشان در نظریۀ عدالت، به توازن که به حق جامعه نظر دارد، اهمیت زیادی نمی‌دهد و یا لااقل آن را در زمرۀ مهم‌ترین مسائل عدالت اجتماعی نمی‌داند. بی‌تردید نگرش ایشان به حق جامعه و تقدم آن به حقوق فردی، نقش مهمی در شناخت دیدگاه مورد قبول‌شان دارد. در نظریه‌ای که شهید مطهری از عدالت اجتماعی ارائه می‌دهد، حق و غایتمداری نظام آفرینش جایگاه ویژه‌ای دارد.

در نظر ایشان، منظور از حق، امتیاز و نصیب بالقوه‌ای است که برای شخص در نظر گرفته شده است و بر اساس آن، او اجازه و اختیار ایجاد چیزی را دارد یا آثاری از عمل او رفع، و یا اولویتی برای او در برابر دیگران در نظر گرفته شده است. به موجب اعتبار این حق برای او، دیگران موظف‌اند این شئون را محترم شمارند و آثار تصرف او را بپذیرند.

اما این امتیاز بر چه اساسی به ذی‌حق داده شده و ملاک وضع چنین حقی چیست؟ آیا حقوقی هستند که بالذات و قبل از اعتبار قانونی وجود داشته و تابع جعل قانون‌گذار نباشند؟ معیار چنین حقوقی چیست و چگونه قابل شناسایی‌اند؟

از نظر شهید مطهری، حقوق اعتبار خود را از جعل نمی‌گیرند؛ بلکه این حقوق، خود محک حقانیت و اعتبار قوانین هستند؛ یعنی قانون مجعول، در صورت مطابقت با چنین حقوقی مشروعیت دارد. عدالت و این‌گونه حقوق، قبل از قوانین موضوعه وجود دارند و وضع قوانین بر مبنای عدالت و رعایت این حقوق باید به انجام برسد. در این صورت، عدالت متفرع بر حقوق موضوعه نیست. مسئلۀ مهم این است که آیا این حقوق را از شرع شناسایی می‌کنیم یا اینکه عقل به‌تنهایی می‌تواند حقوقی را شناسایی کند؟ به عبارت دیگر، جایگاه عقل تنها در شناخت احکام شرعی است.

مراتب حقوق انسان: در این رویکرد، همۀ حقوق انسان در یک رتبه قرار ندارند و برخی از حقوق، مبنای حقوق دیگرند. برای مثال، حق حیات و ملکیت، از حقوق اساسی و مبنایی انسان است. این دسته از حقوق انسان، اهمیت زیادی دارند.

شهید مطهری دربارۀ مبنا و منشأ این حقوق و علاقه میان انسان و مورد حق، روابط غایی و فاعلی را مطرح می‌سازد.

حقوق ناشی از رابطۀ فاعلی، حقوقی است که به دلیل تلاش و فعالیت شخص برای او حاصل می‌شود. مثال، فردی درختی را در زمین می‌کارد و از آن مراقبت می‌کند تا میوه می‌دهد؛ رابطۀ بین این شخص و میوه، رابطۀ فعل و فاعل است و خود این رابطه ایجاد حق می‌کند.

حقوق ناشی از رابطۀ غایی، حقوقی است که ذی‌حق قبل از هرگونه تلاش و تولیدی، و صرفاً به دلیل اینکه انسان است، واجد آن می‌باشد. بر اساس چنین حقی، امکانات و لوازمی برای انسان در طبیعت خلق شده است. غایت و هدف از خلقت این مواهب، بهره‌مندی انسان از آنهاست. می‌توان این دسته از حقوق را جزء حقوق فطری یا طبیعی به شمار آوریم.

بنابراین، مبنای حقوق فطری از نظر ایشان آن است که بر اساس عقاید کلی و نوع جهان‌بینی اسلامی دربارۀ انسان و جهان، بین انسان و مواهب عالم علاقۀ غایی وجود دارد؛ به‌گونه‌ای که اگر انسان نمی‌بود، شاید هستی به‌گونه‌ای دیگری بود: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکمْ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا» (بقره: ٢٩)؛ خدا هرچه در زمین است برای شما و به‌خاطر شما آفرید. همچنین در سورۀ اعراف، در مقدمۀ داستان خلقت آدم می‌فرماید: «وَلَقَدْ مَکنَّاکمْ فِی الْأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَکمْ فِیهَا مَعَایشَ قَلِیلًا مَا تَشْکرُونَ» (اعراف: ١٠)؛ ما شما را در زمین جا دادیم و مستقر کردیم و در این زمین برای شما موهبت‌هایی قرار دادیم که مایۀ تعیش و زندگی شماست؛ اما شما کم قدر این نعمت‌ها را می‌شناسید و کم شکر این نعمت‌ها را به جای آورید (مطهری، ١٣٧٠ الف، ص۶٧-٧٣).

شهید مطهری در کتاب حقوق زن در اسلام نیز بر پیدایش حقوق طبیعی، بر اساس هدفمندی آفرینش و با توجه به استعدادهای موجود در موجودات تأکید می‌کند و برای انسان، از آن نظر که با حیوانات متقاوت است، یک‌سری حقوق خاص قائل است. از منظر ایشان، برای تشخیص حقوق طبیعی می‌توان به آفرینش مراجعه کرد: «هر استعداد طبیعی یک سند طبیعی است برای یک حق طبیعی».(مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص ١٨۶).

تنها منطق حقوق فطری، همین رابطۀ غایی است. تنها بر اساس اصل غائیت و پذیرش اینکه نظمی ارادی و هدفمند در کار است، می‌توان حقوق فطری را توجیه کرد (مطهری، ١٣۶١، ص١۶۴-١۶۵).

در واقع، شهید مطهری میان حکمت و عدالت خداوند از سویی، و هدف از خلقت انسان و مواهب طبیعت از سوی دیگر پیوند برقرار کرده است و هر استعداد طبیعی را سندی طبیعی برای یک حق طبیعی معرفی می‌کند.

معنایی از حق انسان در مقابل خداوند: بی‌تردید تعبیری که در میان اومانیست‌ها دربارۀ حق انسان وجود دارد، با دیدگاه اسلامی هیچ سنخیتی ندارد و شهید مطهری نیز به‌شدت با آن مخالف است (مطهری، ١٣۶٨ج، ص ٢٨۶-٢٨٧؛ مطهری، ١٣۶٨د، ١٣۶-١٣٧). از نظر متکلمان مسلمان، هیچ انسانی نمی‌تواند مدعی حقی در برابر خداوند باشد (مطهری، ١٣۶٨ب، ج٢، ص٨٢).

اما با توجه به اینکه شهید مطهری به حقوق فطری، بدون در نظر گرفتن احکام شرعی، و بلکه در رتبۀ پیش از آن معتقد است، آیا می‌توان انسان را به‌گونه‌ای ذی‌حق دانست و برای او حقی قائل شد؟

با توجه به مطالب ایشان دربارۀ عدل الهی، به دو طریق می‌توان حقوقی را برای انسان در نظر گرفت:

الف) با قدری تسامح، می‌توان ثواب را حقی برای انسان دانست. ایشان در این دربارۀ می‌نویسد: «در عین حال، ذات اقدس الهی که اطاعت خویش را حق خود بر مردمان خوانده، پاداشی را که به فضل و رحمت خویش به بندگان عنایت می‌کند، به‌عنوان حق مردمان بر خودش به‌رسمیت شناخته است، پاداشی که برای این اطاعت‌ها مقرر فرموده، لطف و عنایت است. در عین حال، نام این لطف و عنایت را “حق” گذاشته است و خود را به‌عنوان مدیون بشر به اجر و ثواب نام برده‏ است» (مطهری، ١٣۶٨الف، ج٢٢، ص١١٠). این درحالی است که هیچ انسانی حق مطالبۀ ثواب برای اطاعتش ندارد، خود را مدیون بشر برای اعطای اجر و ثواب، معرفی کرده است» (همان، ص١١٧).

ب) استفاده از رابطه غایی در نظام آفرینش؛ برخی از محققان با ملاحظۀ جوانب گوناگون سخنان ایشان، چنین طریقی را دنبال کرده‌اند. براساس این شیوه، معنایی از عدل که در نظر حکمای الهی قابل استناد به ذات پروردگار می‌باشد، این است که خداوند در افاضۀ وجود و کمالات وجودی، رعایت قابلیت‌ها و امکان استفاضه و فیض‌گیری موجودات را می‌کند و ازآنجاکه فیاض علی‌الاطلاق است، به هر موجودی بر حسب قابلیت و استحقاق وجودی که در مرتبۀ او هست، کمالات وجودی اعطا می‌کند و منع فیض یا امساک جود نمی‌کند. عدل خداوند، عین فضل وجود اوست و از فیاضیت او برمی‌خیزد، نه اینکه موجودی بر خداوند حق داشته باشد؛ به‌نحوی که اعطای آن حق، ادای دین به شمار آید یا او حق مطالبه داشته باشد. اگر ما به‌طور قطع حکم به عدالت خداوند می‌کنیم، از این‌روست که می‌دانیم از فیاض علی‌الاطلاق جز این سر نمی‌زند، نه اینکه از باب تعیین تکلیف برای حق تعالی باشد (مطهری، ١٣۶٨الف، ص٨٢-٨۴).

این محققان نتیجه می‌گیرند که اگر فرض شود در ملاحظه فطرت انسان و در متن عالم خلقت، با یک رشته استعدادها، قابلیت‌ها و ارتباط غایی با برخی امور مواجه شویم که ما را به این نتیجه برساند که او شایستگی و استحقاق خاصی دارد، با توجه به اعتقاد ما به فضل، رحمت، تدبیر و حکمت الهی، کشف می‌شود که خداوند از اجابت و اعطای متناسب با این استحقاق دریغ نخواهد داشت. از این طریق، قبل از اینکه در خطاب شرع به دلیل حجت ظاهر به موضوع پی‌ببریم، حجت باطن (عقل) با کمک مطالعۀ طبیعت ما را به موضوع رهنمون می‌سازد(توسلی، ١٣٨٠،ص١٩٢).

در تأیید استدلال این محققان می‌توان به تصریح شهید مطهری اشاره کرد که خود خلقت حق را به وجود آورده است: «حقوق از اینجا ناشی می‌شود که دنیا خدا دارد و جریانی که در دنیا هست به سوی یک غایت و هدفی است؛ یعنی خلقت به سوی هدفی پیش می‌رود… مسئولیت نسل آینده و همۀ این حرف‌ها بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه‌ای دارد و این خلقت به سوی هدف‌هایی پیش می‌رود. حق را خود خلقت به‌وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسئولیت داریم» (مطهری، ١٣۶٨ب، ج٢١، ص٢٢١).

شهید مطهری هدفمند بودن خلقت را موجب به‌وجود آمدن حق می‌داند. در این صورت، شناخت صحیح از جهان خلقت، به کمک همه ابزارهای شناخت می‌تواند ما را در شناخت حقوق انسان یاری رساند. بنابراین، می‌توان با این نوع استدلال، حقوقی را برای انسان اثبات کرد، بدون اینکه حق او به‌معنای طلبکاری او از خالق هستی باشد. این دسته از حقوق که با اهداف خلقت انسان و کرامت او ارتباط می‌یابند، در مباحث عدالت اجتماعی و اقتصادی اهمیت فراوانی دارند. بر این اساس، شهید مطهری برخی حقوق مانند حق حاکمیت مردم را به‌مثابۀ نیازی طبیعی قلمداد می‌کند.

بدین‌ترتیب، لزومی ندارد حق حاکمیت را از میان تکالیفی که پیش‌تر جعل شده‌اند، استخراج کرد؛ بلکه می‌توان آن را از نیاز طبیعی انسان و با توجه به جریان خلقت دریافت کرد. برخی نیز حق حاکمیت به‌معنای «حق تعیین سرنوشت برای هر قوم و ملتی در برابر ملل و اقوام دیگر» را «حق بدیهی طبیعی» خوانده‌اند (ورعی، ١٣٨١، ص١١٠).

اکنون پرسش این است که آیا می‌توان با استفاده از حقوقی که به‌منظور دستیابی به اهداف خلقت انسان و کرامت و آزادگی وضع شده‌اند، توازن را تأیید کرد؟ ظاهراً با توجه به نقش بی‌نیازی انسان از دیگران در حفظ کرامت و عزت نفس وی، جواب چنین پرسشی مثبت است. توضیح اینکه، یکی از ابعاد توازن این است که شرایط کسب و کار برای افراد فراهم باشد؛ به‌گونه‌ای که فعالان اقتصادی، از جمله نیروی کار، بتوانند با مشارکت در فعالیت‌های اقتصادی، از معیشت آبرومندانه و متناسب با شئون اجتماعی خود برخوردار شوند. همچنین کسب درآمد و امرار معاش هر فرد بر اساس کار خویش، به بی‌نیازی او از دیگران و در نتیجه حفظ عزت نفس و کرامت وی می‌انجامد. به عبارت دیگر، حفظ عزت نفس هر فرد و کرامت او به‌مثابۀ شرط ضروری تعالی و تکامل انسان‌ها در گرو کسب درآمدی متناسب با شئون اجتماعی آنهاست. از این‌رو، می‌تواند به‌مثابه «حق طبیعی» انسان دانسته شود. چنین استدلالی، هم متناسب با رویکرد شهید صدر دربارۀ توازن و عدالت اجتماعی، و هم هماهنگ با استدلال شهید مطهری دربارۀ حقوق طبیعی است.

حق اجتماع: شهید مطهری از مدافعان برجستۀ حقوق افراد در سطح جامعه است، اما رویکرد ایشان به حقوق فردی، رویکردی فردگرایانه نیست. ایشان هم به اصالت فرد، و هم به اصالت جامعه اعتقاد دارد. بنابراین، برای اجتماع هم حقی قائل‌اند. برخی فردگرایان هنگامی که از حق اجتماع سخن می‌گویند، منظورشان حق اکثریت افراد در برابر تک‌تک افراد است و از حق این اکثریت با عنوان «حق اجتماع» نام می‌برند؛ اما شهید مطهری در هنگام سخن گفتن از حق اجتماع، با توجه به مبانی خود دربارۀ وجود حقیقی جامعه، موضع می‌گیرد. ایشان در مورد اجتماع می‌نویسد:

بدون شک انسان یک موجود اجتماعی است. معنای اینکه انسان موجود اجتماعی است، مسلماً صرف این نیست که انسان‌ها باید با یکدیگر در یک مکان، مثلاً در شهر یا ده زندگی کنند؛ بلکه زندگی افراد بشر بر اساس یک سلسله روابط است و در واقع یک نوع ترکیب میان افراد صورت می‌گیرد؛ و این ترکیبی است منحصر به نوع خود. این‌جور ترکیب، خارج از جهان انسان وجود ندارد (مطهری، ١٣٧٠ب، ج٢، ص١٢٢).

ایشان دربارۀ حق اجتماع می‌نویسد:

به دلیل اینکه اجتماع خودش وجود دارد، چون ترکیب وجود دارد و به دلیل اینکه اجتماع وحدت دارد، عمر دارد، حیات و موت دارد و نمی‌تواند نداشته باشد، اجتماع حقوق دارد. پس حرف اصالت فردی‌ها که به کلی اجتماع را امری اعتباری می‌دانند، غلط است (همان ،ج١، ص٣٣١).

بنابراین، جامعه نه‌تنها در کنار افراد دارای حق است، در هنگام تعارض با حقوق افراد، حق جامعه مقدم داشته می‌شود. ایشان در مورد منع حقوقی خودکشی می‌نویسد:

هیچ‌کس نمی‌تواند از جنبۀ حقوقی ادعا کند که اختیار خودم را دارم، می‌خواهم خودم را معدوم کنم. اجتماع به او می‌گوید من در این ساختمان مجهز سهیم و شریکم…، تو حق نداری پیش از آن‌که دِین اجتماع خود را بپردازی، خود را معدوم کنی (مطهری، ١٣۶١، ص١٨٩).

اعتقاد به حق جامعه و تقدم آن بر حقوق فردی، به‌طور کامل همسو با رویکرد توازن است. بی‌تردید کسی که به جامعه و حق آن قائل است، به حفظ توازن در کلیت جامعه نیز اهمیت می‌دهد و وجود نابرابری‌های شدید در جامعه را غیرموجه می‌شمارد. شهید مطهری بر این اساس می‌نویسد:

عدالت اگر معنایش توازن‏ باشد، باز از آن معناى «اعْطاءُ کلِّ ذى حَقٍّ حَقَّهُ» بیرون نیست. چرا؟ چون هیچ وقت اجتماع متوازن نمى‏شود به اینکه حقوق افراد پایمال بشود. توازن‏ اجتماع به این است که حقوق همۀ افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود. از آن فرضیه نیز که اساساً حقوق افراد به‌کلى معدوم بشود، هرگز توازن‏ اجتماع به‌وجود نمى‏آید. بله، در توازن‏ پیش مى‏آید که افراد باید حقوق خودشان را فداى اجتماع بکنند؛ اما این درست نمى‏شود، مگر به اینکه خلقت هدف داشته و حق این فرد در جاى دیگر تأمین و تضمین شده باشد (مطهرى، ١٣۶٨ب، ص٢٢٣).

ایشان همچنین در مورد سطح اختلاف در جامعۀ اسلامی می‌نویسد:

از نظر سرمایه‌داری می‌تواند اختلاف افراد در ثروت و مالکیت خیلی فاحش باشد. از نظر اسلام، اختلاف فاحشی که منتهی به فقر طبقه دیگر ـ نه به‌واسطۀ بیماری، بلکه به‌واسطۀ بیکاری با قلت مزد ـ بشود، ممکن نیست، جز از طریق ظلم و استثمار» (مطهری، ١٣۶٨الف، ج٢، ص٢٢٩).

این عبارت نشان می‌دهد نه‌تنها اختلاف فاحش مردود است؛ بلکه افرادی که توانایی کار کردن را دارند باید درآمد مکفی داشته باشند و این به‌معنای تأیید نظر شهید صدر در دو محور اصلی توازن، یعنی نفی فاصله‌های شدید و تأمین درآمد متناسب با شؤن از طریق کسب و کار است

نکات دیدگاه شهید مطهری عبارت‌اند از:

١. اصل رابطۀ غایی در نظام تکوین می‌تواند مبنایی برای تشخیص حق باشد. بنابراین، عقل در مرحلۀ شناخت حق، جایگاه رفیع خویش را حفظ کرده است و فعال باقی می‌ماند و در این روند سهم ناچیزی نخواهد داشت.

٢. از آنجاکه جامعه مانند فرد هویت و حق دارد، حقوق جمعی مانند حق محیط‌زیست سالم و پاک و حق پیشرفت، به‌راحتی و بدون تکلف و نیاز به فروکاستن این حقوق به حقوق فردی، توجیه‌پذیر است.

٣. حق جامعه بر حق افراد مقدم است و این تقدم نه به‌معنای تقدم حق اکثریت افراد، بلکه به‌معنای تقدم حق هویت جمعی بر حق هویت فردی است.

۴. توازن به‌معنای امری که به کلیت یک نظام مربوط است، می‌تواند هم با حق جامعه و هم با حق افراد در ارتباط قرار گیرد و برقراری آن از وظایف دولت تلقی شود.

۵. در توازن، نه‌تنها از بین رفتن اختلاف زیاد افراد در ثروت و مالکیت دنبال می‌شود؛ بلکه فقر ناشی از بیکاری و یا پایین بودن سطح دستمزد نیز مردود دانسته می‌شود این بدان معناست که در مرحلۀ توزیع، باید از پیدایش فقر جلوگیری شود و نباید رفع فقر را به مرحلۀ بازتوزیع واگذار کرد.

نتیجه‌گیری

رویکردی که اندیشمندان مسلمان دربارۀ حق‌گرایی ارائه می‌دهند، عمدتاً در تقابل با تفکر مبتنی بر اومانیسم ارائه شده است و این تفاوت اساسی را دارد که در دیدگاه اسلامی، هدفمندی جهان و غایتمداری آفرینش، حقوق انسان را به‌وجود آورده است. در این تفکر، حقوق انسان از سوی خالق حکیم جهان هستی به‌منظور دستیابی انسان به هدفی که برای آن خلق شده است، تعیین می‌شود. بسیاری از این حقوق را نمی‌توان بر اساس محاسبات عقل بشری تعیین کرد. از این‌رو، قانون‌گذاری در این مورد، به خالق هستی اختصاص دارد. این ویژگی در همۀ رویکرد‌های مذکور نقش محوری ایفا می‌کند.

در دیدگاه شهید مطهری، رابطۀ غایی نقش مهمی در تعریف و شناسایی حقوق انسان دارد. غایتمداری خلقت و عدالت الهی، بیانگر آن است که استحقاق‌ها در افاضۀ وجود و عدم امتناع فضل خداوند از موجودات در حدی که امکان تفضل وجود دارد، رعایت می‌شود. در نتیجه، هر جا استعدادی وجود داشته باشد، از این فضل برخوردار می‌شود. در این صورت، استدلال عقلی با استفاده از آنچه که در آموزه‌های دینی و طبیعت جاری است، مجال وسیع‌تری پیدا می‌کند و می‌توان بر این اساس، به شناسایی حقوق جامعه و افراد اقدام کرد.

از این‌رو، زمینۀ استدلال بر توازن به‌مثابۀ ابزاری برای حفظ حقوق افراد و همچنین حق جامعه وجود دارد و عدالت اقتصادی نیز با عطف نظر به توازن اقتصادی معنا می‌یابد.

در دیدگاه شهید صدر، بر اساس جهان‌بینی اسلامی، رابطۀ غایی میان انسان و طبیعت به‌طور مستقیم‌تری به شناخت حقوق فرد و جامعه می‌انجامد. در این رویکرد، بر پایۀ نظریۀ جانشینی یا خلافت انسان، به‌طور مستقیم حق جماعت و حق عام مطرح، و حق افراد در راستای حق عام تعریف می‌شود. ازاین‌رو، توازن اقتصادی، که حافظ حق عام می‌باشد، به‌راحتی جایگاه منطقی خود را پیدا می‌کند و از پشتیبانی نظری خوبی برخوردار می‌گردد.

در دیدگاه شهید مطهری و شهید صدر، نظام عادلانۀ اقتصادی با تولید فقر ناسازگار است و در مرحله توزیع سهم عوامل تولید، درآمدی که کمتر از خط فقر نیست، به عوامل اختصاص می‌یابد. بنابراین، در صورتی فقر به‌وجود می‌آید که یا فرد به هر علتی ـ ناتوانی یا داوطلبانه ـ از شرکت در فعالیت‌های اقتصادی کناره گیرد، و یا شرایطی خاص و غیرمنتظره، کارکرد نظام را مختل کند. بنابراین، سیاست‌های بازتوزیع برای رفع فقر حاصل از ناتوانی افراد و یا شرایط خاص حاصل از شوک‌های اقتصادی است.

در این حالت، توجه به ترتیبات اجتماعی و نظم حاکم بر ساختارها و روابط میان نهادهای اجتماعی از این حیث که در توزیع حقوق افراد نقش غیرقابل انکاری دارد، جایگاه منطقی، و بلکه ضرورت پیدا می‌کند. در این راستا توازن به‌مثابه قاعده‌ای که در این ترتیبات، توزیعی که مانع پیدایش فقر است را هدف‌گذاری می‌کند مورد توجه قرار می‌گیرد.

اهمیت وافر این مطلب هنگامی آشکار می‌شود که توجه کنیم که اگرچه حق قانون‌گذاری و تشریع اولاً و بالذات اختصاص به خالق جهان و پروردگار عالم دارد، اما حاکم جامعه اسلامی اذن دارد در راستای انجام وظایف خود و تأمین مصالح جامعه اسلامی قانون وضع نماید.

توضیح اینکه قوانین اسلامی به دو دسته قوانین ثابت و قوانین متغیر تقسیم می‌شوند. قوانین ثابت جوهرۀ اصلی و ثابت نظام اسلامی را منعکس می‌کند و قوانین متغیر قابلیت انعطاف نظام را در مقابله با شرایط متغیر و نیازها و اقتضائات زمان تضمین می‌کند.

در نظام اسلامی مرجع قانون‌گذاری در قانون‌های متغیر، حاکم اسلامی و نهادها و یا افرادی هستند که چنین صلاحیتی بدانان واگذار شده است. با عنایت به اینکه این قوانین و مقررات در قالب برنامه‌های چهارساله یا سالانه و همچنین سیاست‌های کلی تأثیری زیاد و نقشی بی‌بدیل بر توزیع امکانات و مواهب و فرصت‌ها دارد، غمض عین و صرف‌نظر از قواعدی که بر این بخش از قوانین و مقررات می‌تواند حاکم باشد، شکافی بزرگ در نظریه عدالت ایجاد می‌کند و آن را تا حد زیادی از تأثیر و فایده می‌اندازد.

منابع

افروغ، عماد (١٣٩٠)، پیش فرض‌ها و رویکردهای نظری عدالت اجتماعی، در: مجموعه مقالات عدالت دومین نشست اندیشه‌های راهبردی، دبیرخانه نشست اندیشه‌های راهبردی.

افلاطون (۱۳۸۱)، جمهور، ترجمۀ فواد روحانی، تهران، علمی و فرهنگی.

بشیریه، حسین، «دیباچه‌ای بر فلسفه عدالت» (١٣٨٢)، ناقد، ش١.

توسلی، حسین (١٣٧۵)، مبانی نظری عدالت اجتماعی، تهران، بنیاد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامی.

پوپر، ک.ر (١٣۶٩)، جامعه باز و دشمنانش، ترجمۀ علی‌اصغر مهاجر، تهران، شرکت سهامی نشر.

حسینی، سیدرضا، «معیارهای عدالت اقتصادی از منظر اسلام(بررسی انتقادی نظریه شهید صدر)» (١٣٨٧)، اقتصاد اسلامی، ش٣٢.

خاندوزی، سیداحسان، «تحلیل دو رویکرد به عدالت اقتصادی» (١٣٨٣)، جامعه و اقتصاد، ش٢.

راسل، برتراند (١٣۶۵)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمۀ نجف دریابندری، تهران، پرواز.

سن، آمارتیا (۱۳۷۹)، آزادی و برابری، ترجمۀ حسن فشارکی، تهران، شیرازه.

صدر، سیدمحمدباقر(١۴٢١ق)، الاسلام یقود الحیاۀ، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر، بی‌جا، بی‌نا.

قاری سیدفاطمی، سیدمحمد، «تحلیل مفاهیم کلیدی حقوق بشر معاصر حق، تعهد» (١٣٨٠)، تحقیقات حقوقی، ش٣٣ و٣۴.

موحد، محمدعلی (١٣٨١)، در هوای حق و عدالت، تهران، کارنامه.

مطهری، مرتضی (١٣۶١)، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨الف)، مجموعه آثار، تهران، قم، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨ب)، مجموعه آثار، ج٢١، تهران، قم، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨ج)، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨د)، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣٧٠ الف)، بیست گفتار، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣٧٠ب)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا.

واعظی، احمد (١٣٨٨)، نقد و بررسی نظریات عدالت، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

ورعی، سیدجواد (١٣٨١)، حقوق و وظایف شهروندان و دولتمردان، قم، دبیرخانۀ مجلس خبرگان.

Barners Jonathan (١٩٨٢), The Prisocratic Philosophers london.

Bojer, hilde (٢٠٠٣), Distributional Justice,Theory and Measurement, Routledge, New York

Gonez, Peter (٢٠٠٩), Group Rights, University Of Newcastle, UK.

Hart. H.L.A. (١٩۵۴), “Definiftion and theory in jurisprudence”, in Low Quarterly Review,vol ٧٠, coted in Nine.c,Rights, nyu press, ١٩٩٢.

Hofheld , Wesley (١٩١٩), Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, New Hoven, Yale University Press.

Rainbolt, George W (٢٠٠۶), The Concept of Rights , Springer, Netherlands.

Ratnapala Suri (٢٠٠٩), Jurisprudence, Cambridge University Press.

Rawls, John (١٩٧١), A theory of Justice, Cambridge University Press.

مقاله حکومت اسلامی از نگاه شهید صدر نوشته یعقوب‌علی برجی است که در مجلۀ فرهنگ جهاد، بهار ١٣٨٢، شمارۀ ٣١ به چاپ رسیده است.

علامه شهید سید محمدباقر صدر یکی از فقیهان معاصر امام خمینی قدس‌سره است که با دقت وژرف نگری به بررسی اندیشه سیاسی شیعه در ابعاد مختلف به ویژه در بعد رهبری پرداخته است. از آثار بر جای مانده از شهید صدر استفاده می‌شود که وی در طول حیات کوتاه اما پربرکت خود به سه نظریه سیاسی در موضوع رهبری دست یافته است.

الف) حکومت انتخابی براساس شورا. وی این نظریه را در سال 1378 ق در کتاب الأسس الاسلامیه ابراز کرده است.

ب) ولایت انتصابی عامه فقیهان. این نظریه را در سال های 1395 و 1396 ق در تعلیقات بر رساله های عملیه منهاج الصالحین والفتاوی الواضحه عرضه کرده است.

ج) خلافت مردم با نظارت مرجعیت. شهید صدر این نظریه را یک سال قبل از شهادت خود در سال 1399 ق در پاسخ به سؤال شش نفر از علمای لبنان در توضیح مبانی جمهوری اسلامی‌در مجموعه مختصر الاسلام یقود الحیاة در حلقه چهارم به نام خلافة الانسان وشهادة الانبیاء به رشته تحریر درآورده است.

نظریه «انتخاب»، نخستین نظریه سیاسی شهید صدر محسوب می‌شود که در مراحل بعدی تطور اندیشه سیاسی خود از آن عدول کرده است.

1ـ نظریه ولایت عامه انتصابی فقیه

شهید بزرگوار صدر در کتاب ارزشمند الفتاوی الواضحه به «ولایت عامه فقیه» تصریح کرده ونوشته است:

«چنان که گذشت آن گاه که شرایط شرعی که در مرجع تقلید معتبر است، در مجتهد مطلق جمع باشد، مکلف مجاز است از وی تقلید کند. چنین مجتهدی در همه شؤون مسلمانان دارای ولایت عامه شرعی است. مشروط به آن که از لحاظ دینی و واقعیت خارجی کفایت وشایستگی به عهده گرفتن چنین مقامی‌را داشته باشد. مجتهد مطلق، ولایت در امر قضا را نیز به عهده دارد و از این روبه وی حاکم شرعی می‌گویند. در قسم چهارم این کتاب از ولایت عامه فقیه و ولایت بر قضا واحکام آن بحث خواهد شد.»[1]

وی در حاشیه کتاب منهاج الصالحین در بحث «نقض حکم حاکم» نوشته است:

«حکم حاکم اگر از واقع کشف کند مانند موارد مرافعات، نقض آن جایز نیست وکسی که علم دارد به مخالفت حکم با واقع جایز است آثار واقع را بر آن بار کند. امّا اگر حکم حاکم براساس ولایت عامه ای که بر تمام شؤون مسلمانان دارد، صادر شده باشد، نقض آن به هیچ وجه جایز نیست حتی با علم به مخالفت، وکسی که علم دارد به مخالفت حکم با واقع مجاز نیست بر طبق علم اش عمل کند.»[2]

شهید صدر در مقام پاسخ به استفتایی درباره ادله ولایت فقیه، نوشته است:

«در این جا روایات متعدد دیگری (غیر از توقیع) هست لیکن ما از میان این روایات، توقیع را حجت می‌دانیم.»[3]

2ـ نظریه خلافت انسان وشهادت انبیا

شهید صدر نظریه خلافت انسان و شهادت انبیا را بر دوپایه استوار ساخته است. پایه اول خلافت انسان وپایه دوم شهادت انبیاء.

پایه اول: خلافت انسان

شهید صدر در تبیین این پایه به پنج مطلب اشاره کرده است.

الف) ارزش واهمیت خلافت انسان

وی در این باره نوشته است:

«خداوند انسان را به خلافت خود روی زمین تشرف داد، واورا بر همه عناصر جهان هستی، امتیاز بخشید وانسان را خلیفه خود در روی زمین قرار داد. بر اثر این خلافت، انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر اوسجده کنند وهمه نیروهای ظاهری وپنهانی جهان از اواطاعت کنند.»[4]

ب) خلافت همه انسان‌ها

شهید صدر بر این نکته پای فشرده که این خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می‌کند، به شخص آدم اختصاص ندارد بلکه جنس آدمی‌به طور کلی منظور است.[5]

ج) گستره خلافت انسان

شهید صدر درباره گستره خلافت انسان نوشته است:

«خداوند، پروردگار زمین وهمه خیرات آن است ونیز پروردگار انسان وحیوان وهر جنبده ای که در پهنه هستی با همه گستردگی اش پراکنده است، می‌باشد. بدین ترتیب خلیفه خدا در زمین یعنی جانشین خدا در همه این امور. از این رومسأله خلافت انسان در قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است وحکومت بین مردم همه از ریشه همان خلافت سرچشمه می‌گیرد … واین است مفهوم صحیحی که اسلام از خلافت انسان در زمین به ما می‌دهد. یعنی خداوند بشر را نایب خود در حکومت قرار داده ورهبری وآبادانی جهان را از نظر اجتماعی وطبیعی به اوسپرده است. بدین ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می‌شود. چنان که حکومت مردم بر مردم، یعنی حق حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفه خدا بودن انسان ها می‌تواند مشروع وقانونی باشد.»[6]

د) نتایج درک صحیح مفهوم خلافت انسان در جامعه

اوبر این باور است که درک صحیح مفهوم خلافت انسان نتیجه های زیر را در جامعه در پی دارد.

یک: جامعه انسانی قبل از هرگونه وابستگی وتعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است وآن مرکز خدای تعالی است که اورا جانشین خود روی زمین ساخته است؛

دو: روابط اجتماعی باید برپایه خداپرستی مخلصانه باشد.

سه: روح برادری عمومی‌در همه ابعاد اجتماعی اش پس از محوهرگونه بهره کشی و سلطه جویی به رنگ های مختلفش باید تجسم وتحقق یابد؛

چهار: معنی خلافت انسان امین بودن وقابل اعتماد بودن اوست. از این رو، قرآن کریم از خلافت انسان به «امانت» تعبیر کرده است.

به عقیده شهید صدر امانت مسئولیت آور است ودر کلمه امانت احساس درد به انجام وظیفه نهفته است ومسئولیت یک رابطه دوطرفی است، از یک طرف تقید می‌آورد، تقید به قانون وعدالت، و همین تقید را امتیاز خلافت الهی در مفهوم قرآنی آن با حکومت مردم بر مردم در نظام های دمکراسی غربی معرفی کرده است. از سوی دیگر، مقصود از مسئولیت انسان آن است که انسان یک موجود آزاد است وبدون آزادی، مسئولیت هیچ مفهومی‌ندارد. خداوند، موجود آزاد ومختاری روی زمین قرار داد تا بتواند با آزادی، خود راهش را برگزیند.[7]

ه) هدف خلافت انسان

به عقیده اوهدف از خلافت انسان آن است که انسان بتواند شبیه ارزش هایی را که در وجود خداوند متجلی است، در وجود خود به عنوان خلیفه خدا، تحقق بخشد. یعنی صفات خدا از عدالت، علم، قدرت، رحمتش بر مستضعفان وانتقامش از جباران ومستکبران، وبخشش بی انتهایش، این ها همه در رفتار جامعه ای که «خلیفة الله» شده ودر اهداف آن باید منعکس شود. در حدیث آمده است که «تشبّهوا باخلاق الله»؛ یعنی خود را به اخلاق خدا نزدیک سازید.

از آن جا که این مکارم اخلاقی در سطح خدایی اش مطلق ونامتناهی است، از این رو، جامعه انسانی باید شرایط لازم را برای حرکت پیوسته و همیشگی به سوی این هدف مطلق فراهم سازد وروابط اجتماعی را نیز برپایه همین خلافت الهی بنا نهد.[8]

پایه دوم: گواهی انبیا

شهید صدر دومین پایه اصلی نظریه خود در باره ایجاد دولت اسلامی‌را مفهوم «شهادت» قرار داده است. این واژه در اندیشه وی مفهومی‌سیاسی به خود می‌گیرد واز جنبه حقوقی صرف خارج می‌شود. در این قسمت گزارشی دسته بندی شده از این نظریه شهید صدر را ذیل عنوان های زیر تقدیم می‌کنیم.

1ـ ضرورت وجود گواه

ایشان با اشاره به ویژگی‌های غریزی بشر وامکان وقوع خطا، فراموشی، معصیت، ظلم برای انسان، ضرورت وجود خط گواه، در کنار خط خلافت؛ برای تکمیل خط خلافت وحفظ آن از انحراف را ضروری شمرده و نوشته است:

«خدای بزرگ در کنار خط خلافت انسان بر روی زمین، خط گواهی انبیا را رسم کرده است، گواهی‌ای که نشان دهنده دخالت خدا به منظور حفظ خلیفه‌اش از انحراف و رهبری او به سوی کمال است؛ زیرا خداوند از آنچه در دل انسان می‌گذرد، آگاه است. قدرت ها و استعدادها و ادراکاتش را خوب می‌شناسد … ونیز نقطه ضعف ها و بیچارگی های این انسان را خوب می‌داند. از این روی، هرگاه انسان را به حال خود بگذارد تا بدون توجیه و رهبری الهی نقش خود را ایفا کند، خلقتش بی هدف و بیهوده می‌شود واز انسانِ «خلیفة اللّه» چیزی جز کانونی از شهوت ها و خودکامگی و بهره کشی نمی‌ماند، وتا خدا در کار هدایت انسان دخالت نکند، همه آرمان های بزرگ انسانیت که در آغاز راه برایش ترسیم شده، به زیان وخسران اومنتهی می‌شود. ما این دخالت خدایی را در هدایت انسان، خط شهادت یا گواهی انبیا می‌نامیم.»[9]

2ـ انواع گواهان

شهید صدر با اشاره به آیه 44 سوره مائده که فرموده است:

«ما تورات را که مایه نور و هدایت است فرستادیم تا پیامبران بنی اسرائیل وربانیون واحباری که نگهبانان کتاب خدایند، براساس آن حکومت کنند وگواه بر آن باشند.»[10]

نوشته است:

«سه دسته ای را که این آیه متذکر می‌شود پیامبران، ربانیان واحبار (دانشمندان) اند. احبار علمای دین اند و ربانیان دارای درجه‌ای هستند میان پیامبران و عالمان دینی، یعنی مقام پیشوایان معصوم. پس خط شهادت در سه گروه تحقق می‌یابد: 1ـ پیامبران، 2ـ امامان ـ که در حقیقت امتداد وگسترش خط ربانی پیامبری هستند ـ ، 3ـ مرجعیّت که امتداد پیشرفته خط پیامبر وامام در امر شهادت وگواهی است.»[11]

3ـ مسئولیت‌های مشترک گواهان

وی سه مسئولیت مشترک برای گواهان ذکر کرده است:

1ـ فراگیری رسالت آسمانی و حفظ و حراست آن؛

2ـ اشراف ومراقبت بر رفتار انسان ها در جهت ایفای نقش خود در خلافت عمومی‌ومسئولیت توجیه وراهنمایی آنان به اندازه ای که به رسالت آسمانی واحکام ومفاهیم آن مربوط می‌شود؛

3ـ جلوگیری از انحراف واتخاذ هرگونه تدبیر ممکن برای سلامت مسیر.[12]

4ـ تفاوت‌های اساسی گواهی معصوم و مرجع

تفاوت های اساسی گواهی معصوم و مرجع عبارت است از:

1ـ مقام پیامبری وامامت معصوم غیراکتسابی است و از جانب خدا افاضه شده است، اما رسیدن به مقام مرجعیت اکتسابی است؛

2ـ پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وامام ـ علیه السلام ـ ازسوی خداوند با نام ومشخصات تعیین شده اند، اما مرجع به شکل نوعی تعیین و تطبیق آن شرایط با شخص واجد شرایط به عهده مردم گذاشته شده است؛

3ـ پیامبرـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وامام ـ علیه السلام ـ دارای عصمت مطلق هستند، حال آن که مرجع دارای ویژگی عدالت است.

به نظر شهید صدر عدالت نزدیک به عصمت است، ولی عصمت نیست؛ زیرا مرجع خود نیز گواه وشاهدی به نام امام دارد که اسوه والگوی اوست.[13]

5ـ شرایط گواهان

به عقیده شهید صدر با جمع بندی و کنار هم گذاشتن آیات مربوط به گواهی در قرآن، چهار شرط عمده را می‌توان برای گواهان به دست آورد.

1ـ عدالت؛

وی در تعریف عدالت نوشته است:

«عدالت رفتار مبتنی بر میانه روی و رعایت حد وسط است.»

2ـ علم وجامعیت نسبت به رسالت وشناخت کافی نسبت به کتاب خدا؛

3ـ علم وآگاهی بر اوضاع زمان؛

شهید صدر در توجیه ضرورت این شرط نوشته است:

«مراقبت بدون آگاهی وشناخت اوضاع واحوال اجتماعی وسیاسی مفهومی‌ندارد. آنچه از شاهد وگواه خواسته شده تسلّط بر اوضاع واحوال ونظارت کامل نسبت به آن هاست.»[14]

4ـ کاردانی ولیاقت.

به عقیده شهید صدر برای تحقق این شرط به حکمت، تعقل ودرایت، صبر وشجاعت نیاز است.

سیر تاریخی خلافت انسان و گواهی در زمین

از دیدگاه شهید صدر، دوخط خلافت انسان و گواهی پیامبران با توجه به سیر تاریخی جامعه های بشری مراحلی را پشت سر گذاشته، در بعضی مراحل نیز این دو خط در وجود پیامبران جمع بوده و شخص واحد، هم گواه بر امت و هم رهبر جامعه بود و در بعضی مراحل از یکدیگر جدا بوده اند. شهید صدر این سیر تاریخی را از آیه 213 سوره بقره استنباط کرده است که می‌فرماید:

«مردم امت واحد بودند و چون بین آنان اختلاف رخ داد، خداوند پیامبران را با پیام مژده و تهدید فرستاد و با آنان کتاب، به حق فرود آورد تا در موارد اختلاف حکم خدا را بین آنان جاری کنند.»[15]

وی در تفسیر آیه از امام محمد باقر ـ علیه السلام ـ روایتی نقل کرده که فرمود:

«مردم امت واحدی بودند بر فطرت خدایی، آن گاه خداوند پیامبران فرستاد (تا اختلاف را رفع کنند).»

به عقیده شهید صدر در پرتوآیات وروایات می‌توان فهمید که خلافت انسان وگواهی پیامبران مراحل زیر را طی کرده است.

1ـ مرحله فطرت اولیه: در این مرحله انسان خلافت خود را در زمین با تشکیل امت واحد آغاز کرد و پایه های این جامعه الهی را فطرت پاک انسانی تشکیل می‌داده است. نقش گواهی پیامبران در این دوره جنبه راهنمایی وارشادی صرف داشته است؛ زیرا طبق آیه بالا، بعثت پیامبران برای حکومت بین مردم به مرحله بعد از مرحله امت واحد بودن مربوط است ونشان می‌دهد که دراین مرحله خلافت وحکومت بر جامعه بشری به خود انسان ها واگذار شده است.[16]

2ـ مرحله اختلاف: به دنبال یک دوره تحقق خلافت انسان در زمین وایجاد جامعه ای مبتنی بر فطرت ووحدت، تعارضات واختلافات یکی بعد از دیگری با گسترش فرزندان آدم به وجود آمد.

در این زمان، جامعه به انواع گوناگون بهره کشی وستم روی آورد وانحراف از مسیر فطرت آغاز شد وبه جز عده ای مستضعف بیشتر انسان ها به ظلم وستم روی آوردند.[17]

3ـ مرحله خلافت وگواهی پیامبران وامامان: به دنبال مرحله اختلاف وناتوانی بشر، پیامبران برای تحقق خلافت عمومی‌ انسان در زمین مأموریت یافتند وبه انقلابی ضد ظلم و ستم دست یازیدند که در نهایت، به خلافت انسان و تشکیل دولت در زمین به دست پیامبران انجامید. پیامبران علاوه بر نقش ارشادی به ایفای دو نقش جدید یعنی تربیت انسان های مبارز وتحقق انقلاب ودگرگونی در جامعه پرداختند. در این دوره دوخط خلافت انسان وگواهی در وجود پیامبر جمع و امامت ادامه خط مشترک گواهی وخلافت پیامبر بود.[18]

4ـ گواهی ونظارت مراجع تقلید: در این مرحله، خط گواهی از خط خلافت بعد از آن که هر دوخط در شخص پیامبر وامام به هم پیوسته بود، از هم جدا شد وخط خلافت به مردم وخط گواهی به عهده مراجع تقلید گذاشته شد. خط گواهی سه نوع وظیفه خطیر را به عهده مرجع می‌گذارد.

1ـ حفظ شریعت ورسالت پیامبر از مکر معاندان، شبهات کافران وفتنه فاسقان؛

2ـ به کار گرفتن اجتهاد در فهم احکام اسلامی؛

3ـ مراقبت دقیق در اجرای احکام اسلام بین مردم.

تعیین مرجع گواه بر امت به وسیله صفات و مشخصات عمومی ‌است که از طرف خداوند پیش بینی شده، ولی تطبیق آن ها بر مراجع به عهده امت است.

نسبت به خط خلافت در عصر غیبت دوحالت متصوّر است. حالت اول آن که امت محکوم قدرت طاغوت است واز خود آزادی ندارد و نمی‌تواند حق خلافت عامه اش را انجام دهد. در این صورت، خط خلافت مانند خط شهادت به شخص مرجع برمی‌گردد و هر دوخط را او باید به عهده بگیرد.

حالت دوم آن که امت با جنبش رهایی بخش، خود را از زیر بار سلطه طاغوتیان آزاد کرده باشد. در این حالت، خط خلافت به خود مردم باز می‌گردد ومسئولیت رهبری سیاسی واجتماعی مردم به خود مردم سپرده می‌شود و این مطلب از دو آیه زیر استفاده می‌شود.

«وامرهم شورا بینهم»

«المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»

آیه اول می‌گوید مردم صلاحیت دارند امور خود را، خودشان به دست گیرند ودر مواردی که دستور صریحی نرسیده، کارهای خود را با مشورت فیصله دهند.

آیه دوم هر فرد مسلمانی را نسبت به دیگری حق حاکمیت و ولایت می‌دهد و به مسأله امر به معروف به عنوان نمونه اشاره می‌کند واین حقی است که همه در آن مساوی هستند. در نتیجه، طبق دو اصل بالا در هنگام بروز اختلاف باید از شورا و رأی استفاده کرد. بدین ترتیب در عصر غیبت، مسئولیت های دو خط بین مرجع و مردم تقسیم می‌شود.[19]

بررسی

چنان که دیدیم از فرمایشات شهید صدر استفاده می‌شود که در عصر غیبت اصولاً خط گواهی (شهادت) از خط خلافت جدا و خط خلافت به مردم و شهادت به عهده مراجع تقلید گذاشته شده است.

امّا در صورتی که مردم محکوم قدرت طاغوت باشند، مراجع مسئولیت خط خلافت را همانند خط شهادت به عهده دارند و زمانی که امت به رشد برسند وخود را از زیر سلطه طاغوتیان آزاد کنند، خط خلافت به مردم باز می‌گردد ومسئولیت سیاسی، اجتماعی مردم به خودشان سپرده می‌شود.

شیوه اعمال خلافت مردم هم به این صورت است که مردم از میان خود یکی را انتخاب کرده وزمام امور جامعه را به اومی‌سپارند.

چنان که گذشت شهید بزرگوار برای اثبات مدعای بالا به دوآیه استدلال کرده است. یکی آیه شورا «امرهم شورا بینهم» ودیگری آیه «المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض». وی معتقد است که این دو آیه مکمل یکدیگرند و با هم مدعای بالا را اثبات می‌کنند؛ زیرا آیه اول اثبات می‌کند که رأی ونظر مردم در انتخاب ولی امر جامعه حجت است، لیکن از این جهت که در صورت تعارض میان رأی بیشترین عوام با کمترین فرهیخته و دانشمند، نظر کدام گروه مقدم است؟ آیا کمیت ملاک است یا کیفیت؟ ابهام دارد.

آیه دوم این ابهام را برطرف و اثبات می‌کند که حق ولایت وحاکمیت مردم همانند امر به معروف ونهی از منکر، حقی است که همه مردم در آن مساوی هستند. از این رو، در موارد تعارض کیفیت با کمیت، کمیت ملاک است وبه نظر بیشترین عمل می‌شود.

دیدگاه بالا از چند جهت قابل مناقشه است:

1ـ هیچ کدام از دو آیه مذکور بر مدعا دلالت ندارند و مدعای بالا را اثبات نمی‌کنند؛ زیرا استدلال به آیه شورا مبتنی بر این مطلب است که از آیه حجیّت رأی بیشترین مردم در انتخاب ولی امر استفاده شود، حال آن که این مطلب از آیه استفاده نمی‌شود؛ زیرا آیه در سیاق آیاتی قرار گرفته که درصدد بیان صفات واعمالی است که باعث نجات انسان وذخیره قیامت است واین صفات در زمان صدور آیه قابل فعلیّت برای مؤمنان بوده است؛ مانند: دوری از گناهان کبیره، عفو وگذشت، اقامه نماز و…[20] و مشورت کردن در زمره این دسته از صفات ذکر شده است وحال آن که اگر مشورت را به معنی حجیت نظر بیشترین مردم در انتخاب ولی امر بگیریم در زمان پیامبر قابل اجرا وبه فعلیت رسیدن برای مؤمنان نبوده است؛ زیرا از ضروریات اسلام است که با حضور پیامبر ولی امر جامعه با رأی بیشترین مردم انتخاب نمی‌شود.

بنابراین، مراد از «امرهم» در آیه «ولایت» نیست و هدف از مشورت هم حجیت نظر بیشترین مردم نیست، بلکه مراد آیه استفاده از فکر دیگران وروشن کردن مطلب با استفاده از دیدگاه دیگران است، در نتیجه، مضمون این آیه با آیه شریفه «وشاورهم فی الامر» یکی خواهد بود.

دلالت آیه دوم بر مدعا منوط بر این است که مراد از «ولایت» در آیه به معنی اولویت تصرف باشد نه نصرت و یاری. در صورتی که آیه با هر دو معنا سازگار است.

تفریع «امر به معروف» هم مؤید معنی اول نیست؛ زیرا امر به معروف و… با هر دو معنا سازگار است، وهیچ قرینه‌ای برای حمل «ولایت» در آیه بالا به معنی اول وجود ندارد.[21]

2ـ شهید صدر بین حالتی که مردم محکوم قدرت طاغوت هستند و حالتی که نیستند تفکیک قایل شده و در حالت اول معتقد است که خط خلافت مانند خط شهادت به شخص مرجع بر می‌گردد و در حالت دوم، خط خلافت به خود مردم باز می‌گردد و خط شهادت به عهده مراجع خواهد بود.

پرسشی که در این جا مطرح است آن است که به چه دلیل بین این دو حالت تفاوت گذاشته است؟ اگر ادله ولایت فقیه را تمام می‌داند، در هر دو حالت زمام امور به عهده فقیه خواهد بود واگر تمام نمی‌داند در هیچ یک از دوحالت، خلافت و ولایت به عهده مرجع نخواهد بود.

بعضی از شاگردان شهید صدر سعی کرده اند توجیهی برای تفکیک میان این دوحالت ارائه دهند. به عقیده ایشان، شهید صدر معتقد است که زمام امور مردم به خودشان واگذار شده اما در حالی که مردم زیر سلطه ظالم باشند، در این صورت، وظیفه مربوط به خلافت را فقیه ومرجع به عهده می‌گیرد. برای این که در این حالت فقیه قدر متیقن است علاوه بر آن که می‌توان ولایت وخلافت فقیه در این دوره را از توقیع شریف نیز استفاده کرد؛ زیرا از ارتکاز عقلایی ومناسبت حکم و موضوع استفاده می‌شود که توقیع شریف مقید به مقدار قصور مولّی علیه است.

از این رو، در قضایای فردی از توقیع شریف نمی‌توان ولایت فقیه را بر انسان بالغ، عاقل، غیرغایب و غیرقاصر اثبات کرد. نسبت به قضایای اجتماعی هم چنین است. مردمی‌که زیر سلطه اند قاصرند و تحت ولایت قرار می‌گیرند ولی مردمی‌که آزادند، مردم رشیدی اند که نیاز به ولی و قیم ندارند.[22]

خود این بزرگوار متوجه است که این توجیه قابل دفاع نیست؛ زیرا قیاس جامعه وقضایای اجتماعی به قضایای فردی، قیاس مع الفارق است؛ زیرا قبول داریم فرد بالغ عاقل و… نیازی به متولی وقیم ندارد. امّا جامعه بشری هرگز بی نیاز از زمامدار و متولی نیست.

طبق هر دونظریه (انتخاب وانتصاب) جامعه به زمامدار نیاز دارد و بی نیاز از متولی نیست. منتها طبق نظریه انتخاب زمامدار را خود مردم انتخاب می‌کنند و طبق نظریه «انتصاب» زمامدار را خداوند تعیین کرده و ائمه معرفی کرده اند. از این رو مشروعیتش از جانب خدا است وتنها مقبولیّت و پذیرش آن به عهده مردم گذاشته شده است.

3ـ شهید صدر برای مرجع و فقیه، در عصر غیبت سه وظیفه مهم بیان داشته است:

1ـ حفظ شریعت، 2ـ اجتهاد، 3ـ مراقبت دقیق در اجرای احکام اسلام بین مردم.

پرسش ما این است که اگر در عصر غیبت خط شهادت از خط خلافت از هم جدا شده وخط خلافت به خود مردم بازگشته ومسئولیت رهبری سیاسی واجتماعی به مردم سپرده شده است، فقیه با چه قدرت و امکاناتی وظیفه مهم حفظ شریعت ومراقبت بر اجرای دقیق احکام را انجام می‌دهد؟

[1] «المجتهد المطلق إذا توافرت فیه سائر الشروط الشرعیة فی مرجع التقلید … جاز للمکلف أن یقلّده، کما تقدم، وکانت له الولایة الشرعیة العامة فی شؤون المسلمین شریطه أن یکون کفواً لذلک من الناحیة الدینیة والواقعیة. وللمجتهد المطلق ایضاً ولایة القضاء ویسمی‌علی هذا الاساس بالحاکم الشرعی وسیأتی الحدیث عن الولایة العامة والقضاء واحکامه فی القسم الرابع من الفتاوی الواضحة ان شاء الله.» الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب اهل البیت، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق، ج 1، ص 115، م 23.

[2] «اذا کان الحکم کاشفاً عن الواقع کموارد المرافعات فلا یجوز نقضه حتی مع العلم بالمخالفة ویجوز للعالم بالمخالفة أن یرتب آثار الواقع المنکشف لدیه. وامّا اذا کان الحکم علی اساس ممارسة المجتهد لولایته العامة فی شؤون المسلمین فلا یجوز نقضه حتی مع العلم بالمخالفة ولا یجوز للعالم بالخطاء ان یجری علی وفق علمه.» منهاج الصالحین بهامشه التعلیق علیه، تألیف سید محمدباقر الصدر، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1396 ق، ج 1، ص 11، م 25.

[3] «هناک روایات اخری عدیدة غیر ان ما نعتمد علیه هوالتوقیع خاصة فی اثبات الولایة العامة.» از دست خط شریف شهید صدر که تصویرش در اختیار نگارنده است.

[4] خلافة الانسان وشهادة الانبیاء، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1399 ق، ص 13.

[5] همان.

[6] همان، ص 14.

[7] همان، ص 15 ـ 19.

[8] همان، ص 21.

[9] همان، ص 23.

[10] سوره مائده (5) آیه 44.

[11] خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، ص 24.

[12] همان، ص 25.

[13] همان، ص 25.

[14] همان، ص 28.

[15] «کان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه» سوره بقره (2) آیه 213.

[16] خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، ص 33.

[17] همان، ص 34.

[18] همان، ص 39.

[19] همان، ص 47 ـ 52.

[20] سوره شوری (42) آیات 36 ـ 39.

[21] ولایة الامر فی عصر الغیبة، سید کاظم حسینی حائری، ص 166.

[22] ولایة الامر فی عصر الغیبة، سید کاظم حسینی حائری، ص 137 به بعد.

نوشتار حاضر به بررسی دیدگاه‌های فلسفه اجتماعی شهید صدر، نظریه پرداز برجسته‌ی اقتصاد، فلسفه و فقه اسلامی‌/ شیعی معاصر می‌پردازد. از ایشان مکتوب مستقلی در زمینه‌ی فلسفه اجتماع و یا فلسفه تاریخ موجود نیست، ولی آرای اجتماعی او را می‌توان در ذیل آثار پراکنده‌ی ایشان، از جمله مباحث تفسیری ـ تاریخی وی که در اوایل انقلاب اسلامی ‌ایران (1357) طرح شده مطالعه نمود. حاصل این مقاله این است که آیت الله صدر در عرصه‌ی فلسفه اجتماع، نظریه ابداعی مستقلی ارائه نکرده است: در برخی از مسائل به اقتباس از آرای بعضی از فلاسفه بزرگ معاصر خود پرداخته و در برخی دیگر، دیدگاه ناهمخوانی عرضه کرده است.

کلید واژه‌ها: اندیشه اجتماعی، تفسیر اجتماعی، فلسفه اجتماعی، محمدباقر صدر.

نویسنده: دکتر محمود تقی‌زاده داوری (استاد دانشگاه قم)

منبع: فصلنامه علمی پژوهشی شیعه شناسی– شماره٢٣

مقدمه

آیت الله سید محمدباقر صدر عموماً در جایگاه‌ یکی از نظریه پردازان برجسته‌ی اسلام معاصر مطرح می‌شود، اگرچه تخصص اصلی او، در فقه و حقوق شیعی/ اسلامی است، ولی دو کتاب «فلسفتنا»ـ که در توضیح فلسفه‌ی اسلامی ‌در مقایسه با فلسفه‌های معاصر مغرب زمین نوشته شده – و اقتصادنا»- که در شرح اقتصاد اسلامی‌در مقایسه با مکتبهای اقتصاد سرمایه داری و اشتراکی نگاشته شده است – او را به فیلسوف و اقتصاددانی نامدار تبدیل کرده است. او امروزه نه تنها برای محافل علمی- دانشگاهی جهان اسلام، بلکه برای همه بخش‌های اسلام شناسی، ایران شناسی، عراق شناسی و عرب شناسی دانشکده‌های شرق شناسی جهان کاملاً شناخته شده است. او عموماً در جایگاه ‌یکی از نمایندگان و نظریه پردازان شاخص اندیشه اسلامی‌ معاصر مطرح می‌شود؛ از این رو شناخت و معرفی ابعاد مختلف آثار و اندیشه‌های او از جمله اندیشه‌های اجتماعی و تاریخ وی امری ضروری خواهد بود.

زندگی‌نامه

گفته شده سید محمد باقر صدر در 25 ذیقعده سال 1353 ه ق (10اسفند 1313 ه ش) در شهر کاظمین عراق متولد شده است (جمشیدی، 1377، ص 35) اصولاً خاندان صدر از خانواده‌های روحانی شناخته شده در عراق، ایران و لبنان به شمار می‌رود. چهره‌های سرشناسی چون امام موسی صدر در لبنان، آیت الله سیدرضا صدر در قم، آیت الله سید محمد صدر و فرزند مبارزش سید مقتدی صدر که این روزها نفس آمریکایی‌ها را در عراق گرفته است. همگی از وابستگان این خاندان پهن دامنه اند. پدرش سیدحیدر و جدش سیداسماعیل و جد مادری اش شیخ عبدالحسین آل یاسین همگی از چهره‌های شناخته شده حوزه‌های علمیه عراق بوده اند. سیدمحمدباقر در سه سالگی پدرش را از دست داد و برادر بزرگ‌ترش سید اسماعیل، سرپرستی او را برعهده گرفت. نبوغ و حافظه سرشار وی از همان کودکی در میان خانواده و محیط آموزشی چشمگیر بود. گفته شده رئیس الوزرای وقت، سید محمد صدر، او را تشویق می‌کرد تحصیل در مدارس رسمی‌جدید را ادامه دهد و به دانشگاه برود (همان، ص 36)؛ ولی سید محمدباقر تحصیل در مدارس قدیمی‌(حوزه علمیه) را ترجیح می‌داد؛ از این رو در یازده سالگی به تحصیل علوم دینی روی آورد. ابتدا در کاظمین و سپس از سال 1365 ه ق در نجف آن را دنبال نمود تا مدرس و مجتهد مشهوری گردید و سرآخر نیز به مقام مرجعیت جمعی از شیعیان پیرو خود رسید و عالی ترین منصب روحانی شیعی را – بدون هیچ ابهام و تردیدی- از آن خود ساخت. شرح حال نویسان وی، از سید اسماعیل برادر بزرگ ترش به عنوان معلم دروس اولیه او، و سپس از دایی‌اش، شیخ مرتضی آل یاسین و در ادامه، از آیت الله سید محمد روحانی و آیت الله سیدابوالقاسم خویی به عنوان معلمان دروس عالیه‌ی او در دانش فقه و اصول فقه نام برده اند. او علوم عقلی/ فلسفی را نزد فیلسوف برجسته‌ی عصر خود، شیخ صدرا بادکوبه‌ای تحصیل کرده است.

فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی

پس از کودتای عبدالکریم قاسم در سال 1378 ه ق فضای سیاسی نسبتاً باز و پرتحرکی در عراق پدید آمد و جریان‌های دین ناگرای ناسیونالیستی و سوسیالیستی و کمونیستی عربی در قالب امواج توفنده‌ی فراگیری، جوانان مسلمان و شیعه عراقی را در خود جذب می‌کرد، در چنین فضایی بود که اولین تشکل روحانی عراقی با عنوان جماعه العلماء به رهبری شیخ مرتضی آل یاسین، دایی تحصیل کرده و روشنفکر سید محمدباقر، به منظور مبارزه با جریان‌های فوق الذکر پدید آمد و به انتشار مجله «الاضواء» همت گمارد. سید محمدباقر به همراهی سید مهدی حکیم (یکی از فرزندان انقلابی آیت الله سید محسن حکیم(ره)، مرجع تقلید شیعیان وقت عراق)، شاخه‌ی جوانان این جماعت را رهبری می‌کرد و در سرمقاله‌های مجله الاضواء دیدگاه‌های خود را منتشر می‌نمود. در همین ایام بود که او ضرورت ایجاد یک تشکل سیاسی اسلام گرا با عنوان «حزب الذعوه الاسلامیه» را در جهت مبارزه با احزاب سیاسی ملی گرا و سوسیالیست و به قدرت رساندن تحصیل کرده‌های مسلمان عراقی، مرکب از حوزوی‌ها و دانشگاهیان احساس نمود، و بدین ترتیب جوانان تحصیل کرده عراقی را به سمت سازماندهی سیاسی و تلاش برای دستیابی قدرت و حاکمیت سوق داد. تقریباً همه شخصیت‌های پرنفوذ عراق پس از صدام حسین همچون آیت الله شهید سیدمحمد باقر حکیم، سیدعبدالعزیز حکیم، دکتر ابراهیم جعفری (نخست وزیر سابق)، نوری المالکی (نخست وزیر فعلی) و نیز برخی از مقامات عالی رتبه جمهوری اسلامی‌ایران، نظیرآیت الله سید محمود‌ هاشمی شاهرودی رئیس قبلی قوه قضائیه و آیت الله محمدعلی تسخیری، رئیس سازمان تقریب مذاهب اسلامی، همگی از پرورش یافتگان ایشان محسوب می‌شوند.
با گرم شدن تنور انقلاب در ایران شهید صدر نیز در عراق آن را با حرارت تمام حمایت نمود و حتی فعالیت‌های روزانه خود را متناسب با حرکت آن درآورد. هنگامی‌که انقلاب اسلامی‌ایران به پیروزی رسید او نیز درس‌های خود را تعطیل کرد تا با نظریه‌پردازی و کتابت دستورالعمل‌های اجرایی و قانونی مورد نیاز ایران، به این انقلاب نوپا کمک نماید. فشار رژیم بعثی در کنترل و محدودیت او سبب شد او در سال 1358 ه ش تصمیم بگیرد به ایران مهاجرت نماید، ولی تلگرام امام خمینی(ره) به ایشان، او را از این امر منصرف نمود: «از قرار مسموع جنابعالی به واسطه بعضی پیشامدها خیال هجرت از عراق را دارید. اینجانب از این امر نگران هستم. هجرت جنابعالی را از نجف اشرف- مرکز علوم اسلامی- صلاح نمی‌دانم. امید است انشاءالله رفع نگرانی جنابعالی بشود (موسسه تنظیم نشر وآثار امام خمینی(ره)، 1379 ج7، ص 422). این نگرانی در تلگرام دیگر امام خمینی(ره) به صدر نیز مورد تأکید قرار گرفت: «پیشامدهای اخیر یکی پس از دیگری موجب تأسف است. انتظار آن نبود که با جنابعالی، شخصیت علمی‌و اسلامی‌چنین رفتار شود. … حوزه علمیه نجف اشرف که در خدمت اسلام و مسلمین است، در حلول تاریخ حافظ استقلال عراق، بلکه سایر کشورهای اسلامی‌ بوده است انتظار ندارد که مورد اهانت واقع شود و یکی از شاخص‌ترین بزرگان آن مورد تهاجم واقع شود (همان، ج8، ص 150).
به هر تقدیر خطابه‌ها، سخنرانی‌ها، فتواها، موضع‌گیری‌ها و برپایی تظاهرات خیابانی در حمایت قاطع مستمر از انقلاب ایران، امر خوشایندی برای رهبری دیکتاتوری رژیم بعثی عراق نبود و طبعاً دستگیری و بازداشت آیت الله صدر را به دنبال داشت(جمشیدی، 1377، ص 42). تظاهرات حمایت آمیز مردمی ‌از ایشان، نگرانی تبدیل شدن عراق به ‌یک ایران دیگر را برای مقامات امنیتی و دستگاه رهبری آن پدید آورد. رژیم تصریح کرد: اجازه نمی‌دهد خمینی دیگری در عراق به وجود آید. این چنین بود که تنها اندکی پس از پیروزی انقلاب اسلامی‌ایران در تاریخ 19 جمادی الاولی 1400 ه ق (16 فروردین 1359) او و خواهر دانشمند و نویسنده اش بنت‌الهدی صدر را دستگیر و به زندان بغداد روانه ساخت. سه روز بعد پس از شکنجه‌های فراوان و بدون محاکمه آن دو را مظلومانه به شهادت رساند(22 جمادی الاولی 1400 ه ق/ 19 فروردین 1359 ه ش).

آثار علمی

مجموع آثار سید محمدباقر صدر در یک مجموعه پنج جلدی در دهه گذشته در بیروت به چاپ رسیده است. این آثار طیف وسیعی از دانش‌ها را فرا می‌گیرد.
برخی از این آثار همانند المعالم الجدیده فی الاصول و دروس فی علم الاصول در علم اصول فقه و برخی دیگر همانند بحوث فی شرح العروه الوثقی و الفتاوی الواضحه در علم فقه و بعضی همچون الاسس المنطقیه للاستقراء در زمینه فلسفه علم و بعضی چون فلسفتنا در شرح فلسفه اسلامی‌ در مقایسه با فسلفه‌های نوین مغرب زمین و برخی چون اقتصادنا، البنک اللاربوی فی الاسلام، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی‌خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی‌و الاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی، در توضیح نظام اقتصادی اسلام در مقایسه با نظام‌های اقتصادی سرمایه داری و اشتراکی و برخی چون منشور حزب الدعوه الاسلامیه، لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران و منابع القدره فی الدوله الاسلامیه در زمینه فلسفه حقوق وحقوق سیاسی و برخی چون فدک فی التاریخ، التشیع والاسلام- که به عنوان مقدمه ای بر کتاب تاریخ الامامیه و اسلافهم، دکتر عبدالله فیاض نوشته شده وتوسط علی حجتی کرمانی به فارسی ترجمه شده است و با عنوان تشیع، مولود طبیعی اسلام به چاپ رسیده است.
دورالائمه فی الحیاه الاسلامیه، اهل البیت، تنوع ادوار و وحده هدف و بحث حول المهدی (عج)، در زمینه‌ی تاریخ اسلام و تشیع و بعضی دیگر چون المدرسه القرآنیه، خلاقه الانسان و شهاده الانبیاء والحریه فی القرآن در زمینه انسان شناسی فلسفی و فلسفه تاریخ و بعضی چون رسالتنا و المدرسه الاسلامیه (مرکب از دو مقاله «الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه» و «ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی») و کتاب المرسل، الرسول، الرساله، شامل مجموعه مقالاتی است که شهید صدر در زمینه‌های مختلف کلامی، اجتماعی و اقتصادی ناظر به وضعیت امروز مسلمانان به نگارش درآورده است.

 رویکرد علمی

رویکرد صدر به مسائل اجتماعی و تاریخ همانند رویکرد شهید مطهری(ره) رویکردی فلسفی – دینی است او موضوع مورد پژوهش خود را در ابتدا تجزیه و تحلیل عقلانی می‌کند و ابعاد آن را به طور نظری و برهانی شرح و بسط می‌دهد و سپس نظریه‌ی نهایی اش را با متون دینی، آیات قرآنی و احادیث، تأیید می‌کند و مستند می‌سازد؛ از این رو روش کار او، روش یک متأله / متکلم دین باوری است که با استناد به متون دینی برای مسائل فکری، انسانی، سیاسی، اجتماعی و تاریخی خود راهکار می‌جوید.

 دیدگاه‌های اجتماعی

بینش‌های فلسفه اجتماعی و فلسفه‌ی تاریخی صدر در کتابچه «السنن التاریخیه فی القرآن الکریم» و یا «المدرسه القرآنیه» که مجموعه ای از چهارده سخنرانی اوست و نیز مقاله «الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه» که بازنویسی شده‌ی مقدمه او بر کتاب فلسفتناست، مطرح شده است؛ در عین حال، دیدگاه اجتماعی ایشان به طور ضمنی و پراکنده در لابه لای آثار ایشان از جمله کتاب اقتصادنا نیز دیده می‌شود. شهید صدر در مقاله مزبور به سه مسئله از مسائل فلسفه اجتماع می‌پردازد که در ادامه آنها را از نظر می‌گذرانیم:

الف) منشأ زندگی اجتماعی

این بحث همواره برای بشر مطرح بوده که چرا به زندگی جمعی تن داده و می‌دهد. آیا میلی درونی به طور غریزی و جبری او را به سمت دیگران می‌کشاند؟ آیا ترس از عوامل طبیعی و محیطی، او را به زندگی با دیگران سوق می‌دهد؟ آیا تجربه و محاسبه و عقل منفعت طلب، او را به زندگی اجتماعی و بهره گیری از دسترنج دیگران وا می‌دارد؟ آیا تمایلی فطری همراه با آگاهی‌های اکتسابی، زندگی اجتماعی را اجتناب ناپذیر می‌سازد؟ اینها احتمالات و توجیهاتی است که در نوشته‌های فلاسفه‌ی اجتماع در تفسیر «هل الانسان مدنی بالطبع» مطرح شده است.
افلاطون گفته بود انسان ذاتاً حیوانی اجتماعی است (کاپلستون، 1362 ج 1، ص 257) و شهر یا جامعه بدین علت پدید می‌آید که او به تنهایی نمی‌تواند همه مایحتاج خود را مهیا سازد؛ از این رو به مساعدت دیگران نیاز دارد (plato,1974,p.40). افلاطون نیاز به خوراک، مسکن و پوشاک را به عنوان سه نیاز اساسی انسان در تشکیل زندگی اجتماعی مطرح ساخته بود (افلاطون، 1380، ج 2، ص 868-869)، ولی ابونصر فارابی دیدگاهی ترکیبی و جامع نگر ارائه داده است: هم نیازهای اساسی طبیعی و زیستی انسانی را در شکل گیری زندگی اجتماعی دخیل دانسته و هم نیازهای اصیل معنوی، یعنی کمال خواهی و کمال جویی و دستیابی به برترین کمال ممکن را (فارابی، 1991 م، ص 117).
برخلاف افلاطون که تنها نیازهای طبیعی جسمانی را عامل گرایش به جمع و جامعه تصور کرده فارابی نیازهای اصیل وجودی معنا گرایانه بشر را نیز در پیوستن وی به غیر دخیل دانسته است. از نظر فارابی، انسان بدون جمع و جماعت هیچ گاه به کمال مطلوب خود نمی‌رسد و این کمال هنگامی‌به نهایت می‌رسد و بشر به عالی ترین حد متصور کمال خود دست می‌یابد که جامعه جهانی فاضله واحد شکل گیرد و بشر به وحدت برسد و نوع واحد در جامعه جهانی واحد به‌یکپارچگی برسد. ( همان، ص 118).
اما علامه طباطبایی(ره) استثمارجویی و نیاز به بهره گیری از خدمات دیگران را توجیه زیست اجتماعی بشر دانسته است. او در ذیل عنوان اصل استخدام و اجتماع در کتاب اصول فسلفه و روش رئالیسم، به طور مفصل و مستوفا به تشریح اصل استخدام ابداعی خود پرداخته است. از نظر علامه طباطبایی(ره) انسان همانند سایر موجودات جاندار به تعامل و بده – بستان با محیط اطراف خود می‌پردازد و در جهت رفع نیازهای خود از آنها بهره می‌برد و یا آنها را در جهت رفع نیازهای خود استخدام می‌کند؛ از این رو او به جمع می‌پیوندد و تشکیل جامعه می‌دهد تا از منافع دیگران بهتر استفاده کند و دیگران را بهتر به خدمت گیرد. انسان اولاً و بالذات مستخدم بالطبع است وثانیاً و بالعرض مدنی و اجتماعی است (طباطبایی [بی تا]، ص 193-200). این نظریه به روشنی ذات و جوهر انسان را جمعی و اجتماعی تلقی نمی‌کند و دگردوستی و جمع خواهی او را اصیل و ریشه دار نمی‌بیند، بلکه استثمار و بهره جویی از دیگران را اصل و پایه‌ی روابط انسانی تلقی می‌کند؛ براین اساس، زندگی اجتماعی و جامعه، پدید آمده تا بهره گیری متقابل انسان‌ها را تحقق بخشد وآن را قاعده مند سازد.
جالب اینکه برجسته ترین شاگرد علامه طباطبایی(ره)‌یعنی مرتضی مطهری(ره) دراین زمینه از استاد خود فاصله گرفته و به فارابی نزدیک شده است. به نظر شهید مطهری «زندگی اجتماعی انسان‌ها از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است که هریک از زوجین به صورت یک جزء از یک کل در متن خلقت آفریده شده و در نهاد هرکدام، گرایش به پیوستن به کل خود وجود دارد… انسان‌ها از نظر امکانات و استعدادها یکسان و همانند آفریده نشده اند، که اگر چنین آفریده شده بودند هر کس همان را داشت که دیگری دارد و همان را فاقد بود که دیگری فاقد است و طبعاً نیاز متقابلی و پیوندی و خدمت متبادلی در کار نبود. خداوند انسان‌ها را از نظر استعدادها و امکانات جسمی‌و روحی و عقلی و عاطفی مختلف و متفاوت آفریده است… و به این وسیله، زمینه‌ی زندگی به هم پیوسته اجتماعی را فراهم نموده است… زندگی اجتماعی انسان امری طبیعی است نه صرفاً قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی» (مطهری، [بی تا]، ص 13-16).
در عین حال، تفسیر صدر در این مقوله، کاملاً با دیدگاه مذکور طباطبایی مطابق است. از نظر صدر «انسان به طور فطری بر پایه‌ی خود دوستی (حب به ذات) و تلاش در جهت رفع حوائج‌اش و سپس بر استخدام اشیای محیط خود، در جهت رفع نیازهایش آفریده شده است؛ از این رو طبیعی است که او خود را مضطر به استخدام انسان‌های دیگر در جهت رفع این نیازها بیابد؛ زیرا او قادر نیست نیازهایش را به جز از طریق تعاون با سایر افراد برطرف سازد؛ بدین گونه، روابط اجتماعی [انسان‌ها] برپایه این نیازهای [متقابل] شکل گرفت و در خلال تجربه‌ی طولانی زندگی انسانی، توسعه‌یافت و به ثمر نشست؛ بنابراین زندگی اجتماعی انسان مولود نیازهای انسانی است و نظام اجتماعی همان شکلی است که زندگی اجتماعی را براساس همان نیازها نظم و قاعده می‌دهد» (صدر، 1398، ص 297-298).
ولی در این زمینه می‌توان تفسیری جدید از زیست اجتماعی انسان، مستند به شواهد و قرائن تجربی ارائه داد؛ بدین معنا که بین مرحله کودکی و مرحله بزرگسالی انسان، تفاوت قائل شد و هریک را با شرایط عینی و واقعی آن تفسیر نمود. ما انسان‌ها در مقطع کودکی، به سبب نیازهای اساسی زیستی و جسمانی خود به خانواده وابسته ایم، از حمایت حضانت آنها برخوردار می‌شویم و از این طریق زنده می‌مانیم و به حیات خود ادامه می‌دهیم. ما پیوستن به خانواده را انتخاب نمی‌کنیم وآگاهانه وارد جمع خانوادگی نمی‌شویم، بلکه با فشار جبری برای رفع نیازهای غریزی مان از یک طرف و با تمایلات آگاهانه‌ی فرزند دوستی والدینمان از طرف دیگر، مسیر ادامه حیات ما در بین خانواده و جامعه هموار می‌گردد؛ بدین ترتیب در حالی رشد می‌کنیم که به زندگی کردن با جمع خو گرفته ایم و عادت کرده ایم و همین عادت طبیعت ثانوی ما شده است (العاده طبع ثان)؛ سپس هنگامی‌که به دوره جوانی و بزرگسالی می‌رسیم و قوای عقلانی مان رشد می‌کند و توانمندی‌های ذهنی‌مان شکوفا می‌شود، گاه بدون فکر به همان عادت و سنت ادامه می‌دهیم و قدرت شکستن آن رویه را در خود نمی‌یابیم و گاه به ارزیابی و مطالعه‌ی آن می‌پردازیم، عواطف و احساسات انسان‌دوستانه و قوم گرایانه‌ی خود را در یک طرف می‌نهیم و هزینه‌ی زحمت‌ها و مزاحمت‌ها و تقاضاهای دیگران را در طرف دیگر می‌گذاریم؛ و نیازها و حاجت‌های خود به مساعدت‌های دیگران را در طرف سومی‌قرار می‌دهیم و نهایتاً خدمات و تلاش‌های یاری دهنده دیگران را در طرف آخر؛ بدین ترتیب، جوانب و اطراف و دستاوردها و هزینه‌های با دیگران زیستن را محاسبه می‌کنیم، حال به صورت آگاهانه و هوشیار، یا زیستن با دیگران را ترجیح می‌دهیم و ملازم و مصاحب همیشگی جمع و جماعت می‌شویم (چنانچه عموم مردم اینچنین اند) و یا انزوا و عزلت و گوشه نشینی را اختیار می‌کنیم و از اختلاط و همنشینی با انسان‌های دیگر می‌پرهیزیم (چنانچه افراد اندک نیز چنین می‌کنند).
در مجموع، به نظر می‌رسد زندگی اجتماعی انسان را نمی‌توان به طور کلی و با عاملی واحد تفسیر و توجیه نمود. باید بین مقاطع سنی انسان و بین گروه‌های مختلف انسانی (به لحاظ آگاهی و فهم) تفاوت قائل شد. کودکان به طور ناآگاهانه و جبری به منظور رفع نیازهای اساسی زیستی و جسمانی شان، به خانواده و عشیره پیوسته اند و از خدمات آنها بهره مند می‌شوند؛ در حالی که بزرگسالان این چنین نیستند. آنها طیفی را تشکیل می‌دهند که‌یک طرف آن را عادت نیمه هوشیارانه و نیمه آگاهانه به زندگی خانوادگی، گروهی، قومی‌و ملی تشکیل می‌دهد و طرف دیگر آن، میل کاملاً آگاهانه فطری و انتخاب همراه بودن با جمع و جماعت و قبیله و عشیره.

ب) هستی جامعه

جامعه را می‌توان به عنوان مجموعه/ مرکبی از گروه‌های انسانی دانست که دارای الگوهای رفتاری مشابه و فرهنگی واحدی هستند (گیدنز، 1374، ص 10/کوئن، 1380، ص 15). هنگامی‌که این واحد یکپارچه را به صورت ساکن و ایستا در نظر گرفته، هستی و چیستی و عوارض و لوازم آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهیم، دانش فلسفه‌ی اجتماعی را پدید می‌آوریم و هنگامی‌که آن را به صورت متحرک وپویا و ساری و جاری در زمان در نظر می‌گیریم و از ابتدا و انتها و منازل و مراحل و شکل حرکت و عامل حرکت آن بحث می‌کنیم، دانش فلسفه (نظری) تاریخ را ایجاد می‌کنیم (سروش، 1360، ص 7-8). اکنون بحث این است که جامعه به عنوان یک واحد ترکیبی، از چه نوع وحدت، چه نوع هستی، چه نوع وجود و چه نوع واقعیت فلسفی برخوردار است؟ آیا موجودی حقیقی و مرکبی واقعی، همانند سایر اشیای عینی و واقعی است و یا مرکبی است اعتباری و واحدی است فرضی؟
معروف ترین طرفدار نظریه اول در میان فلاسفه اسلامی‌معاصر، شهید مرتضی مطهری(ره) است که آن را در کتاب جامعه و تاریخ خود به خوبی شرح کرده است. از نظر شهید مطهری(ره) «جامعه مرکب حقیقی است از نوع مرکبات طبیعی، ولی ترکیب روح‌ها و اندیشه‌ها و عاطفه‌ها و خواست‌ها و اراده‌ها و بالاخره ترکیب فرهنگی نه ترکیب تن‌ها و اندام‌ها… افراد انسان که هرکدام با سرمایه ای فطری و سرمایه ای اکتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می‌شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می‌شود، می‌یابند. این ترکیب خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی‌توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزاء هویت جدیدی می‌یابند، ترکیب طبیعی و عینی است، اما از آن جهت که کل و مرکب به عنوان یک واحد واقعی وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دار» (مطهری، [بی تا]، ص 18-19). شهید مطهری(ره) سپس این نظریه را که به نظریه «اصاله الفرد و اصاله الجمع» موسوم است، با برداشت قرآنی نیز تأیید می‌کند: «قرآن برای امت‌ها (جامعه‌ها) سرنوشت مشترک، نامه‌ی عمل مشترک فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهی است امت اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و صاعت و عصیان معنا ندارد؛ اینها دلیل است که قرآن به نوعی حیات قائل است که حیات جمعی و اجتماعی است. حیات جمعی صرفاً یک تشبیه و تمثیل نیست، یک حقیقت است؛ همچنان که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است» (همان، ص 21-22).
جدی ترین طرفدار نظریه دوم یعنی نظریه «اصاله الفرد» فیلسوف معاصر، محمد تقی مصباح یزدی است که آن را به طور تفصیلی در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن شرح داده است. او بدون ذکر نام شهید مطهری (ره) در شرح نظریه وی گفته است: «بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی‌ هم بر این رفته اند که جامعه، خود از نوعی حیات که مستقل از حیات یکایک افراد است برخوردار می‌باشد، هرچند این حیات جمعی وجود جدایی از وجود حیات فردی ندارد، بلکه در افراد پراکنده شده و حلول کرده است؛ بنابراین جامعه، قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاکم بر اعضای خود دارد که باید شناخته شود. اجزای جامعه که همان افراد انسان اند، استقلال هویت خود را – ولو به نحو نسبی – از دست می‌دهند، ولی در عین حال استقلال نسبی شان محفوظ است؛ زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت به کلی در حیات جمعی حل نمی‌شود، در حقیقت انسان با دو حیات و دو روح و دو تن زندگی می‌کند: یکی حیات و روح و من فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و دیگری حیات و روح و من جمعی که زاییده‌ی زندگی اجتماعی است و در من فردی حلول کرده است (مصباح یزدی، 1379، ص 79-80). او سپس به نقد این دیدگاه پرداخته می‌گوید: «این قبیل سخنان اگر از مقوله بیانات خطابی و شعری، یعنی مبنی بر مسامحه و تشبیه باشد، جای چون و چرا ندارد…؛ ولی اگر… اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان باشد به کلی مردود است. …اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان کاملاً سخیف و باطل است» (همان، ص 81).
به هر تقدیر، مجموع عبارات شهید محمدباقر صدر در این زمینه، کاملاً ناسازگار و ناهمخوان است. صدر در یک دسته از نوشته‌ها به نقد نظریه «اصاله الجمعی» و هستی واقعی جامعه پرداخته آن را نظریه ای مارکسیستی منبعث از هگل تلقی کرده و در شرح آن اظهار داشته است: «لکن شایسته نیست همانند تعدادی از فلاسفه اروپایی دچار توهم شویم و جامعه را موجودی هیولایی، دارای وحدت وجودی اندام واره‌ای، مستقل از افراد، که هر فرد آن، به مثابه‌ی سلولی در این هیولای بزرگ جای گرفته در نظر آوریم. این تصور هگل و تعدادی از فلاسفه اروپایی (طرفدار او) است… ولی تصوری نادرست است و ما نیازی نداریم که دچار اغراق در تخیل تا بدان درجه شویم که از این هیولای اسطوره ای مرکب از افراد بحث کنیم. از نظر ما، چیزی جز افراد، جز زید و بکر و خالد وجود ندارد. از نظر ما موجودی اصیل پنهان در ورای افراد وجود ندارد» (صدر، 1400 ق، ص 99-100).
صدر همین نگرش را در مکتوبی دیگر نیز مورد تأکید قرار داده است: «اقتصاد اشتراکی به جامعه، به عنوان موجود بزرگی می‌نگرد که افراد در آن ذوب شده و جای هر فرد درآن همانند جای سلول در یک عضو بدن است. طبق این نظریه که افراد را در آزمایشگاه بزرگ اجتماعی حل کرده و در هیولایی بزرگ ذوب می‌کند، اعمالی که توسط افراد جامعه انجام می‌شود، دیگر عمل افراد نخواهد بود، زیرا افراد همگی در موجودی بزرگ [به نام جامعه] ذوب شده و رابطه‌ی عامل عمل با نتیجه‌ی عملش قطع می‌شود و جامعه، عامل حقیقی [عمل‌ها] و مالک نتیجه عمل همه افراد خواهد بود…؛ ولی دیدگاه اسلام با اقتصاد شیوعی و اشتراکی متفاوت است…؛ زیرا اسلام جامعه را به عنوان موجودی بزرگ در ورای افراد که آنها را از این سو، به آن سو سوق می‌دهد، در نظر نمی‌گیرد؛ و [اساساً] جامعه چیزی نیست جز کثرت بی شماری از افراد؛ از این رو دیدگاه واقعی این است که افراد را به عنوان بشری که حرکت می‌کنند و عمل می‌کنند، مورد توجه قرار دهیم» (صدر، 1398 ق، ص 309-311).
شهید صدر در عین حال در دسته ای دیگر از نوشته‌های خود، بر هستی واقعی جامعه متمایز از هستی افراد تصریح کرده و آن را با آیات متعدد قرآنی مستند ساخته است: «از جمله آیات کریمه ای که این دید کلی- که تاریخ دارای سنت و قانون است – را به ما می‌دهد، آیه 49 سوره‌یونس و آیه 34 سوره اعراف با مضمونی شبیه به هم است: “لکل امه اجل اذا جاء اجلهم فلایستأخرون ساعه ولا یستقدمون”: برای هر امتی اجل/ عمری است که هنگامی‌که اجل آن افراد در رسد، نه ساعتی به عقب انداخته می‌شود و نه به جلو. در این دو آیه شریفه، ملاحظه می‌کنیم که کلمه اجل / مدت/ عمر به امت نسبت داده شده است؛ یعنی به وجود جمعی/ مجموعی مردم و نه به این افراد و یا به آن فرد؛ پس در این صورت فراتر از اجل/ عمر محدود محتوم هر فرد انسانی، اجلی دیگر و عمری دیگری برای هستی اجتماعی آن افراد وجود دارد؛ یعنی برای امت در معنای جامعه ای که بین افراد آن علایق و ارتباطاتی براساس مجموعه ای از افکار و امیال و قوا و استعدادهای [مشترک] وجود دارد، این جامعه که قرآن کریم از آن به امت تعبیر می‌کند، برای آن عمر، مرگ، حیات و حرکت هست؛ همان گونه که فرد حرکت می‌کند و زنده است و بعد می‌میرد، امت نیز این چنین است، زنده است و سپس می‌میرد. همان گونه که مرگ فرد تابع عمر و قانون و قاعده است، عمر و اجل امت‌ها نیز تابع ضابطه و قانون است» (همان، ص 56-57).
حال ممکن است در جمع بین عبارات ناسازگار فوق معتقد شویم دسته اول، تحریر و نوشته صدر بوده و دسته دوم تقریر متن مکتبوب شده و سخنرانی اوست که به سبب شهادت او، هیچ گاه بازبینی و بازنویسی نشده است؛ و همه می‌دانیم که بازنویسی و اصلاح خطابه‌ها و سخنرانی‌ها نیز در بین دانشمندان امری رایج بوده و هست. اگر مجال بازبینی برای صدر دست می‌داد، او این ناسازگاری را مرتفع می‌ساخت ولی باید متوجه بود که سخنرانی‌های او نیز با هم ناسازگار است. برخی از مضامین سخنرانی شماره چهار او در کتاب المدرسه القرآنیه با برخی از عبارات سخنرانی شماره شش ایشان در آن کتاب متعارض و غیرقابل جمع است. در سخنرانی اول برای جمع و جامعه، هستی مستقل و عمر و اجل قائل است و «اصاله الجمعی» می‌شود؛ در حالی که در سخنرانی بعدی، آن را کاملاً نفی می‌کند و اصالت را منحصراً از آن فرد تصویر می‌کند. در مجموع، به نظر می‌رسد نظریه‌ی بینابین «اصاله الفرد و اصاله الجمع» شهید مطهری (ره) را می‌توان با شواهد و قرائن تجربی تأیید نمود. قیاس یک جامعه، قیاس یک برنامه رایانه ای است که توسط بشر نوشته و به کار گرفته می‌شود، ولی در ادامه وجودی مستقل و متمایز از اذهان نویسندگان و طراحان خود پیدا می‌کند، در عین حال پویاست و قابل تغییر و کم وزیاد شدن است. جوامع نیز این چنین اند، عین افراد نیستند بلکه از حاصل جمع تعامل و کنش و واکنش افراد، بافت و شبکه نظام مند و الگوداری از روابط اجتماعی پدید می‌آید که پویاست، قابل تغییر وتوسعه است، همراه با افراد و حاکم بر رویه و رفتار افراد است ولی عین آنها نیست؛ مستقل و متمایز است؛ خارجی و عینی و قابل مشاهده است؛ در عین حال ترکیبی منحصر به فرد است هستی و وجودی منحصر به فرد دارد، نمادین است قابل قیاس با سایر اعیان و اشیا و مرکبات طبیعی و صناعی نیست، وضعیت آن از طریق آثار و کارکردهای آن شناخته می‌شود؛ از این رو، گاه در اوج حیات و قدرت و حِدّت و اعتلاست و گاه در نهایت ضعف، سستی و از هم پاشیدگی و قهقرا.

ج) چیستی جامعه

پس از بحث هستی جامعه منطقاً جای بحث از گوهر، ذات، ماهیت و چیستی جامعه است. فارابی با نامگذاری کتاب‌های خود به آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسه المدنیه، به طور تلویحی به ما فهمانده است که قوام جوامع از نظر او، همان آراء عقاید، حالات، عادت، آداب، سنن و سیره‌های فاضله و جاهله است. جامعه از این منظر، واحدی فرهنگی و موجودی فرهنگی تلقی می‌شود که دارای افت و خیز، اعتلا و انحطاط، ظهور و افول، حیات و ممات می‌باشد. درست همین رویکرد را شهید مطهری(ره) در اوایل کتاب جامعه و تاریخ مورد حمایت قرار داده است. به گفته وی: «زندگی انسان که اجتماعی است به معنای این است که ماهیت اجتماعی دارد: از طرفی نیازها، بهره‌ها و برخورداری‌ها، کارها و فعالیت‌ها ماهیت اجتماعی دارد و جز با تقسیم کارها و بهره‌ها و تقسیم رفع نیازمندی‌ها در داخل یک سلسله سنن و نظامات میسر نیست و از طرف دیگر نوعی اندیشه، ایده و خلق وخوی بر عموم حکومت می‌کند که به آنها وحدت و یگانگی می‌بخشد؛ به عبارت دیگر، جامعه عبارت است از مجموعه ای از انسان‌ها که در جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده و ایده و آرمان در یکدیگر ادغام شده در یک زندگی مشترک غوطه ورند» (مطهری، [بی تا]، ص 11-12).
در عین حال آیت الله مصباح یزدی، علی رغم تأکیدات مستمر خطابی‌اش بر اهمیت فرهنگ و هویت فرهنگی جامعه، به طور ضمنی از ماهیت سیاسی و مدیریتی جامعه حمایت کرده است. وی در ابتدا تعریف جامعه به عنوان «مجموعه ای از انسان‌هایی که با هم زندگی می‌کنند، کارهایشان مستقل و مجزای از یکدیگر نیست، بلکه تحت یک نظام تقسیم کار با هم مرتبط است و آنچه از کار جمعی شان حاصل می‌آید در میان همه شان توزیع می‌شود» (مصباح یزدی، 1379، ص 23) را به لحاظ نظری بدون اشکال دانسته سپس به منظور رفع اشکال عملی آن قید «حکومت واحد و استقلال سیاسی» را برآن افزوده است؛ براین اساس، «جامعه گروهی از مردم است که در یک نظام جداگانه سازمان یافته اند و امورآن را مستقل از نظارت بیرونی اداره می‌کنند؛ …خواه همه‌ی افرادش از یک نژاد و دارای یک رنگ، پوست باشند و خواه نباشند؛ خواه همگی به‌یک زبان تکلم کنند و خواه به چند زبان؛ خواه در محدوده ای زندگی کنند که مرزهای جغرافیایی طبیعی، آن را از سایر سرزمین‌ها جدا می‌کند و یا در دو یا سه‌یا چند منطقه جدا و حتی دور از هم به سر ببرند» (همان، ص 24). او پس از طرح چند خرده ایراد به تعریف فوق و پاسخ به آن سرانجام اظهار داشته است: «با این همه، ضابطه‌ی حکومت واحد و استقلال سیاسی برای وحدت و تشخص یک جامعه با ارزش و معتبر تلقی می‌شود» (همان، ص 25).
متأسفانه صدر هیچ تعریفی از جامعه و یا به تعبیر وی امت، ارائه نداده است. عبارات او در این عرصه به گونه ای نیست که بتوان از مجموع نوشته‌های او، تعریفی را بازسازی نمود و از این طریق ماهیت حیات امت‌ها را کشف کرد.

نتیجه

اگرچه صدر عموماً به عنوان فیلسوف نام‌آور شناخته می‌شود، ولی در عرصه‌ی حیات اجتماعی و فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه ورزی چشمگیری از او برجای نمانده است. تلاش‌های عقلانی و فکری او همانند علامه طباطبایی و شهید مطهری عمدتاً در چالش با مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخی که در عصر او، گرایش فکری غالب در محافل آکادمیک و دانشجویی و روشنفکری جهان اسلام قلمداد می‌شد، صرف شده است، در عین حال همین تلاش‌ها نیز به خصوص در عرصه‌ی فلسفه‌ی اجتماع به طور منطقی و روشمند طرح و عرضه نشده و از این رو از جامعیت لازم برخوردار نمی‌باشد، اما دیدگاه تاریخی او از فراگیری و جامعیت و بداعت بیشتری برخوردار است که د رجای دیگری باید مورد بررسی قرار گیرد.
منابع:
1-افلاطون، جمهوری، ترجمه محمدحسن لطفی،ج2، چ3، خوارزمی،1380.
2-جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع، امام سیدمحمدباقر صدر(ره)، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1377.
3-حسینی، محمد، الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، بیروت: دارالفرات،1410 ه ق.
4-سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، تهران: پیام آزادی 1360.
5-صدر،سید محمدباقر، اقتصاد ما،ترجمه سیدکاظم بجنوردی، ج 1 و2
6-ــــــــــــــ، اقتصادنا، بیروت: دارالکتاب اللبنانی، 1398 ه ق /1977م.
7-ــــــــــــ، الاسلام یقود الحیاه، قم: مطبعه الخیام، 1399 ه ق (کتابچه 1-6).
8- ــــــــــــ، المدرسه الاسلامیه؛ تهران: دارالکتاب ایرانی، [بی تا].
9-ــــــــــــ، المدرسه القرآنیه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات 1400 ه ق.
10-ـــــــــــ، تشیع مولود طبیعی اسلام؛ ترجمه علی حجتی کرمانی،تهران: کانون نشر و پژوهش‌های اسلامی‌[بی تا].
11-ـــــــــــ، رسالتنا؛ تهران: مکتبه النجاح 1402 ه ق .
12-ــــــــــ، سنت‌های تاریخ در قرآن؛ ترجمه سید جمال موسوی؛ تهران: روزبه، [بی تا].
13- ــــــــــ، فلسفتنا؛ الطبعه الثانی عشر، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، [بی تا].
14-طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج 2، تهران : صدرا [بی تا].
15-فارابی، ابونصر؛ آراء اهل المدینه الفاضله؛ الطبعه السادسه، بیروت: دارالمشرق،1991 م.
16- قپانچی، سید صدرالدین، الجهاد السیاسی للسید الشهید الصدر؛ تهران، المجلس الاعلی للثوره الاسلامیه فی العراق، 1404 ه ق.
17- ـــــــــــ، الفکر السیاسی للسید الشهید صدر، تهران: المجلس الاعلی، [بی تا].
18-ــــــــــــ، اندیشه‌های سیاسی شهید سیدمحمدباقر صدر، ترجمه ب. شریعتمدار؛ تهران؛ مؤسسه فرهنگی رسا، [بی تا].
19-ـــــــــــــ، دورالشهید الصدر فی الحوزه العلمیه؛ تهران: المجلس الاعلی الثوره الاسلامیه فی العراق، 1404 ه ق.
20- کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه (جلد اول قسمت دوم)؛ ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: علمی‌و فرهنگی، 1362.
21-کوئن، بروس؛ مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی و رضا فاضل، ج 12 تهران: سمت 1380.
22-کولایی، الهه و دیگران، یادواره شهید آیت الله سیدمحمدباقرصدر، تهران: ناصر، 1360.
23-گیدنز، آنتونی؛ جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ج 2، تهران: نی، 1374.
24- مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چ 2، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379.
25- مطهری، مرتضی؛ جامعه و تاریخ، قم: دفتر انتشارات اسلامی، [بی تا].
26- موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، صحیفه امام خمینی(ره)، ج 7، چ 1، 1378 و ج 8 ، چ 2، 1379.
27- plato:The Republic; Trans by G.M.A Crube:Indiana Hackett publishing,Inc,1974.