منطق

نویسنده: غلامرضا جلالی

منتشرشده در فصل‌نامۀ حوزه، دوره 14، شماره 80-79، بهار 1376،

شهید صدر نخستین فقیه مسلمان و فیلسوف شیعى است که در فلسفه علم و روش شناسى به تفکر پرداخته است و با آفرینش کتاب کم مانند: (الأسس المنطقیة للاستقراء) راه روشنى را در استوارى مبانى منطقى استقراء نشان داده است و با اثبات سستى تئوریهاى علمى صاحب نظرانى چون:برتراند راسل جان استوارت میل و کارل ریموندپوپر منطق استقرایى خود را به عنوان شیوه نوین تفکّر به کرسى نشانده است.

هیچ یک از نقدگران منطق در جهان اسلام در زمینه نقد دلیل استقرایى به گونه شهید صدر عمل نکرده است. آنان بیش تر به قیاس و تمثیل توجه داشته اند نه استقراء ولى شهید صدر به گونه هدفمند به سراغ این روش استدلالى رفته است. منظور اصلى او این است که راه خطا را در این منطق ببندد و روش معرفتى نوینى را در برابر نفوذ روشهاى معرفتى غرب فراهم آورد. روشهایى که از آبشخور تمدن ویژه غرب سرچشمه می‌گیرند و هرگز نمی‌توانند استقلال حیات معنوى ویژه مسلمانان را تدارک کنند.

مشکل اساسى که در (الأسس المنطقیة للاستقراء) مورد بحث قرارگرفته یک مشکل دیرین است و اهل منطق و فلاسفه غرب از آن ناآگاه نبوده اند و پژوهش آنان سرانجام در فلسفه کارل پوپر به ناامیدى از استقراء و ادعاى این نکته که راه حلّى براى اثبات آن وجود ندارد انجامید. او اظهار داشت:

طریقه مسمّى به استقراء افسانه اى بیش نیست و آنچه تحت این نام در می‌آید نامعتبر و لذا غیرقابل توجیه عقلائى است.[1]

در نقطه مقابل پوپر شهید صدر با تفکرى ژرف و استوار که سبب شگفتى اهل اندیشه است از عهده گشودن همه معماها و دشواریهایى که کرانه هاى این منطق را محاصره کرده اند بر می‌آید و توانایى آن را به نمایش می‌گذارد. هدف او تأسیس روش علمى است که بتوان از آن به عنوان ابزار معرفتى در همه دانشهاى انسانى و اسلامى بهره برد و علم و ایمان را از یک آبشخور سیراب ساخت و از ناسازگارى تحمیلى آن دو جلو گرفت.

شهید صدر بحثهاى خود را در چهار بخش پى می‌گیرد. ایشان پس از سه بخش نخست کتاب که بیان ضعف روش ارسطو در روشن گرى دلیل استقرایى روشهاى مذهب تجربى در تفسیر دلیل استقراء و دلیل استقراء برپایه مکتب ذاتى را بر عهده دارند در بخش چهارم معرفت بشرى را در چشم انداز مکتب ذاتى ارزیابى می‌کند.

ما ضمن گرامى داشت خاطره این نابغه بزرگ جهان اسلام و شهید راه فضیلت مبانى منطقى استقراء را با بهره گیرى از کتاب ارزشمند (الاسس المنطقیه للاستقراء) در چهار بخش به بوته بررسى می‌نهیم:

1 . استقراء چیست؟

استقراء در اصطلاح ارباب منطق عبارت است از اثبات حکمى در مورد یک کلّى به دلیل ثبوت آن در جزئیات آن کلّى؛ مثلا ما با دیدن انبساط آهن مس و نقره در حرارت حکم انبساط را روى همه فلزها برده و می‌گوییم: همه فلزها در اثر حرارت منبسط می‌شوند. این استدلال یک استدلال استقرایى است و براساس منطق ارسطویى استقراء بر دو گونه است:

استقراى تام و استقراى ناقص. در استقراى تام تمام گونه هاى وابسته به یک جنس دیده می‌شود و حکم هر یک را به دست آورده و درباره همه یک حکم داده می‌شود. در این گونه استقراء گذر از مقدّمه به نتیجه وجود ندارد ولى در استقراء ناقص شمار اندکى از یک مجموعه بى شمار که پاره اى از آنها موجود نیستند مورد مطالعه قرار می‌گیرند و حکم مربوط به آن شمار اندک به همه اعضاء گسترش داده می‌شود.

فرق استدلال قیاسى و استقرایى در منطق ارسطو

ارسطو فرق استدلال استقرایى و قیاسى را در (حد وسط) بازشناخته و آن را چنین بیان می‌کند: استقراء بیان گر رابطه (حد اکبر) با (حد وسط) از راه (حدّ اصغر) است در حالى که قیاس نمایان گر رابطه (حد اکبر) با (حد اصغر) از راه (حد وسط) است.

به دیگر سخن می‌توان گفت که حکم استقرایى پیوستگى حد اکبر با حد وسط از راه (حد اصغر) است که به ثبوت می‌رسد. حد اکبر با حد وسط به مانند محمول پیوستگى دارند.

استدلال قیاسى:

این سنگ ماده است.

هر ماده اى تحت تأثیر جاذبه است.

این سنگ تحت تأثیر جاذبه است.

استدلال استقرایى:

این افراد تحت تأثیرجاذبه اند.

این افراد همه اجزاء ماده اند.

همه اجزاء ماده تحت تأثیر جاذبه اند.

سیر اندیشه در استدلال استقرایى نسبت به استدلال قیاسى فرق می‌کند. فکر در استدلال قیاسى از عام به سوى خاص حرکت می‌کند ولى در استدلال استقرایى عکس قضیه صادق است؛ یعنى حرکت فکر از خاص به سوى عام است.

به همین دلیل در یک استدلال قیاسى نتیجه باید پذیرفته شود و اگر نتیجه را نپذیریم ناسازگارى لازم خواهد آمد ولى در استدلال استقرایى چنین نیست چون در دلیل استقرایى نتیجه گسترده تر از دو مقدمه است و نمی‌توان مدعى شد که نتیجه تنها از دو مقدمه به دست آمده است.

نارسایی‌هاى استقراى تام

به روایت شهید صدر ارسطو هر استدلالى را که مبتنى بر شمارش حالتها و افراد باشد استقراء می‌داند و بر همین اساس آن را به تام و ناقص تقسیم می‌کند ولى بنا به تعریفى که شهید صدر از استقراء به دست می‌دهد استقراء در خور تقسیم به تام و ناقص نیست.

استقراء در بینش علمى صدر هر استدلالى است که از خاص به عام راه یابد بنابراین چون استقراى تام هرگز از خاص به عام سیر نمی‌کند و نتیجه آن مانند دلیل قیاسى با مقدماتش برابر است پس استقراى تام در واقع قیاس است نه استقراء.

تعریف شهید صدر از استقراء فقط استقراى ناقص را در برمى گیرد چون این نوع از استقراء است که از خاصّ به عام حرکت می‌کند.[2]

به طور کلى نارساییهاى استقراء تام به قرار زیر است:

1 . استقراى تام یک استدلال مستقل نیست بلکه یکى از اشکال استدلال قیاسى است.

2 . در استقراى تام میان نتیجه و موارد استقراء شده علیت وجود ندارد چون پیوستگى در مقدمه‌ها وجود ندارد و اگر استقراء نتواند علت ثبوت (محمول) براى (موضوع) را کشف کند مقدمه هاى نخستین بایستگى منطقى خود را از دست خواهند داد.

3 . دامنه استقراى تام هر چند همه افراد موجودرا در برگیرد نمی‌تواند در برگیرنده افرادى باشد که از بین رفته اند و یا در آینده به وجود خواهند آمد. بنابراین نتیجه در یک استقراى تام بزرگ تر از مقدمه هاى آن است. افزون بر این حکم داده شده تنها می‌تواند در برگیرنده افراد استقراء شده باشد و نمی‌تواند افراد ناپیدا را دربربگیرد.

شهید صدر سه اشکال بالا را در کتاب خود نقل کرده و این اشکال را که نتیجه استقراء پیش از استدلال در دسترس است وارد نمی‌داند[3] چون نتیجه استدلال استقرایى این نیست که پاره اى از قضایاى جزئى را که در بین عمل استقراء شناخته شده اند یک جا جمع کرده باشیم بلکه نتیجه استقراء در یک قضیه تازه اى نهفته است که با قضایاى گذشته در مقدمه اختلاف دارد. به این اعتبار به طور کامل با قیاس فرق می‌کند.[4]

نارسایی‌هاى استقراى ناقص

دلیل استقراء با سه اشکال اصلى رو به روست:

1 . چرا پیوند دو پدیده: (الف) و (ب) را علّى می‌دانیم و احتمال تصادف مطلق بودن این پیوند را رد می‌کنیم؟

  1. چرا علت پدیده (ب) را (الف) قلمداد می‌کنیم و احتمال تصادف نسبى را نمی‌پذیریم؟

3 . دلیل ما بر این که در همه حالتها

(الف) علت (ب) است و به تعبیر دیگر همه حالتها یکسان طبیعت نتیجه یکسان دارند چیست؟

ارسطو از سه اشکال یاد شده تنها اشکال دوم را با بهره گیرى از منطق و استدلال پاسخ داده است و در پاسخ دو اشکال اوّل و سوّم به جاى منطق از این دو قاعده عقلى: (هر پدیده را علتى است) و (حالتهاى یکسان طبیعت نتیجه یکسان دارند) بهره جسته است و این دو قاعده در منطق ارسطو از مستقلات عقلى شمرده شده اند و به همین دلیل نیاز به تجربه ندارند.

روش ارسطو در استوار کردن منطق استقراء

چنانکه دیدیم علت میان دو پدیده اى که همزمان در بین استقراء پیدا شده اند یگانه پل پیوندند که می‌تواند استقراء کننده را از موارد استقراء شده به گسترش در همه چگونگیها گذر دهد. اگر در طول استقراء ثابت کردیم که دو پدیده نزدیک داراى پیوند علت و معلول هستند خواهیم توانست عمومى بودن همزمانى این دو پدیده را نیز ثابت کنیم زیرا هر پدیده اى همیشه در کنار علت خود قرار دارد و جز این راه دیگرى براى گسترش حکم نیست.[5]

براى ثابت کردن رابطه علت و معلول باید از قاعده عقلى: (الاتفاقى لایکون دائمیا ولا اکثریّا) کمک گرفت. براساس این قاعده رویداد و پدیده ناگهانى نه همیشگى است و نه بیش ترین. به عبارت روشن تر اگر پیوند دو چیز براساس علیت نباشد بسیار و همیشگى نیست و دو امرى که این رابطه را نداشته باشند نمی‌توانند زیاد کنار هم رخ دهند. پس اگر دو چیز با هم زیاد پدید آیند از رابطه علت و معلولى برخوردارند.

بنابراین از کنار هم قرار گرفتن استقراء ناقص و قاعده عقلى یاد شده قیاس منطقى شکل می‌یابد که از صغرا (شواهد) و کبرا (قاعده عقلى) ترکیب شده است و این نتیجه را به بار می‌نشاند که یکى از دو پدید نزدیک علت دیگرى است. پس اگر استقراى ناقص به قاعده عقلى مجهز نشود نمی‌تواند مفید علم باشد برخلافِ (تجربه) که همیشه مفید علم است.

خلاصه کلام: منطق ارسطو نتیجه گیرى کلّى از استقراى ناقص را به این شرط می‌پذیرد که استقراى ناقص تنها گردآورى موارد نباشد بلکه تجربه پا در میانى کند یعنى مثالهاى استقرایى با یک قاعده عقلى پیشین همراه گردند و یک برهان قیاسى کامل مبتنى بر علیت تشکیل شود. در این صورت است که می‌توان حکم به دست آمده را به همه حالها گسترش داد. منطق ارسطو این عمل را (تجربه) می‌نامد و استقراى ناقص را به معناى جمع آورى موارد می‌داند و بر این عقیده است که مقدار استقراء صلاحیت آن را ندارد که گسترش حکم را ثابت کند.[6]

پیوند دلیل استقرایى و نگرش معرفت شناسى ارسطو

برداشت ارسطو از استقراء با نگرش معرفتى او پیوسته است چون نگرش ارسطو در نگرش و فرضیه ادراک این است که عقل پیش از تجربه و استقراء داراى دریافتهاى مستقلّى است و بر همین اساس عقل توانایى تفسیر دلیل استقرایى را دارد و به کمک همان قضایاى عقلى پیشین احکام استقرایى را گسترش می‌دهد. دلیل استقرایى در منطق ارسطویى رنگ دلیل عقلى به خود می‌گیرد. و این دیدگاه مخالف تحلیل کسانى است که هیچ معرفت پیش از تجربه را قبول ندارند. به نظر آنان خود قواعد عقلى نیز چیزى جز گسترش حکم استقرایى نیستند و به همین دلیل نمی‌توانند در مقدمه هاى منطقى استقرا به کارگرفته شوند.[7]

شهید صدر هر چند وجود قواعد عقلى پیشین را می‌پذیرد و از این نظر تأیید کننده روش منطق استقرایى ارسطوست ولى این سخن را که اتفاق و تصادف در طبیعت نه همیشگى است و نه بیش ترین یک قاعده عقلى پیشین نمی‌داند بلکه آن را از نتیجه هاى دلیل استقرایى می‌داند و بر این نظر است چنین عبارتى نمی‌تواند اساس منطق استقرایى را به سامان برساند.[8]

وى در شرح سخن خود می‌نویسد:

اتفاق به معنى تصادف است و تصادف در نقطه مقابل لزوم قرار دارد و معناى آن این است که چیز تصادفى نه لزوم منطقى دارد و نه لزوم واقعى. لزوم منطقى گونه اى پیوند میان دو قضیه یا دو دسته از قضایاست که فرض جدایى آن دو به ناسازگارى می‌انجامد مانند لزوم (سه ضلع) براى (مثلث). و لزوم واقعى از نسبت علت و معلولى میان دوچیز حکایت می‌کند مانند وابستگى (آتش) و (حرارت).

تصادف یا مطلق است یا نسبى. تصادف مطلق آن است که پدیده اى بدون وجود علتى هستى یابد و تصادف نسبى به معناى همزمانى دو پدیده است بدون هیچ بایستگى اعمّ از منطقى یا واقعى. تصادف مطلق از نظر فلسفى محال است؛ چون با قانون علت و معلول ناسازگارى دارد ولى تصادف نسبى محال نیست.[9]

براساس آنچه گفته شد اختلاف اصلى شهید صدر با ارسطو در این است که در بینش ارسطو (الاتفاقى) یک شناخت عقلى پیشین است ولى از نظر شهید صدر (الاتفاقى) یک شناخت عقلى پیشین نیست بلکه اگر این سخن را به عنوان قانون بپذیریم دست بالا می‌تواند نتیجه استقراء در طبیعت باشد و نمی‌توان از آن به عنوان اساس استدلال استقرایى بهره جست.[10]

دلیل قاعده (الاتفاقى)

حقیقت این است که منطق ارسطو هیچ دلیلى براى ثابت کردن قاعده یاد شده اقامه نکرده چون این شناخت یک معرفت پیشین است و نیاز به استدلال ندارد ولى شهید صدر این گفتار ارسطو را درست نمی‌داند. به نظر او این قاعده یک امر پیشین نیست چون عقل تکرار تصادف را مثل اجتماع دو ضد محال نمی‌داند و اگر منظور او محال بودن در تکرار خارجى است نه عقلى در این صورت این قاعده گرفته شده از عادت و تجربه خواهد بود و جزو مبادى عقلى پیشین و فوق تجربى نیست زیرا تنها مبادى عقلى پیشین هستند که در ثابت و یا رد کردن چیزى همیشه مستند به ضرورتند[11]

نقد قاعده (الاتفاقى)

روشن شد قانون ارسطویى: (الاتفاقى لایکون دائمیاً ولا اکثریا) تکرار تصادفى بیش از حدّ تجربه هایى را که در میان استقراء صورت می‌گیرند امکان پذیر نمی‌داند و می‌گوید:

اگر میان دو پدیده؛ مثلاً (الف) و (ب) پیوند علت و معلولى نباشد و ما یکى از دو پدیده یاد شده؛ مثلاً (الف) را ده بار ایجاد کنیم در میان این مقدار تکرار دست کم براى یک بار هم که شده میان آن و (ب) رخنه به وجود خواهد آمد و این یک بار مشخص نیست ممکن است در تجربه نخست باشد یا آخر. بنابراین دانش ما در این مورد اجمالى است و بر نفى دلالت دارد نه اثبات. منشأ این علم اجمالى یکى از دو امر: (تمانع) یا (اشتباه) است. به این ترتیب که اگر ما بدانیم در یک تجربه از ده تجربه دو پدیده نمی‌توانند همزمان باشند منشأ علم اجمالى تمانع است و اگر علم ما محدود باشد ولى ما نتوانیم آن را درست تمییز دهیم منشأ علم اجمالى اشتباه است.[12]

شهید صدر در پى این سخنان چندین اشکال مهم بر قانون الاتفاقى وارد می‌کند. در پاره اى از این اشکالها نشان می‌دهد که علم اجمالى به دلیل نبود تمانع و اشتباه وجود ندارد و در پاره اى روشن می‌کند علم اجمالى بر اساس یکى از دو عامل وجود ندارد.[13]

1 . وقتى میان دو پدیده پیوند علت و معلولى نباشد اگر یکى از آن دو پدیده ده بار تکرار شود بر حسب قاعده الاتفاقى باید دست کم یک بار همزمان نباشند. علم اجمالى به نفى دست کم یک بار تصادف مبتنى بر هیچ تضاد و تمانعى نیست. به عنوان مثال اگر ما بخواهیم کارگر افتادن شربتى را در پدید آوردن سر درد آزمایش کنیم شربت را به شمارى می‌نوشانیم و می‌بینیم که همه آنها پس از نوشیدن شربت گرفتار سردرد شدند. در این جا دو نزدیکى وجود دارد: نزدیکى موضوعى [همزمانى خوردن شربت با سر درد] و نزدیکى ذاتى [پیوند واقعى و علّى شربت و سر درد] این دو نزدیکى می‌تواند نتیجه طبیعى پیوند علت و معلولى باشد ولى اگر این پیوند وجود نداشته باشد در دونزدیکى به حکم تصادف نسبى خواهند بود و هیچ ناسازگارى میان تصادفهاى نسبى وجود ندارد؛ زیرا از سویى ممکن است افرادى براى آزمایش گزیده شده باشند که همه داراى شرایط سر درد باشند و از سوى دیگر راهى براى کشف تمانع وجود ندارد.[14]

2 . در موردى که اجتماع پاره اى از چیزها با ناسازگارى و تمانع رو به رو است می‌توانیم براساس قضیه شرطیه اى حکم به نبود اجتماع بکنیم ولى در تکرار تصادف نسبى چنین نیست. در این مورد هر چند ما اطمینان کامل داریم که بر حسب عادت تصادف نسبى در درازمدت تکرار شدنى نیست امّا این اطمینان مانند نبود اجتماع شمارى از چیزها بر حسب تصادف و تمانع محکم و یقین آور نیست.[15]

3 . علم اجمالى براساس تعریفى که از آن ارائه شده علمى است که به طور مبهم به یک رویداد مشخص واقعى اشاره دارد مانند علم اجمالى ما به مرگ یکى از دو نفر به اسمهاى سعد و سعید. این علم اجمالى با پدید آمدن شک برطرف می‌شود.

علم اجمالى مورد نظر منطق ارسطو رویداد مشخص واقعى را که به طور مبهم به آن اشاره کنیم در بر نمی‌گیرد. این علم می‌گوید:

تصادف نسبى به طور مستمر در یک خط طولانى درخور تکرار نیست. به این معنى که در میان ده بار تجربه دست کم یک بار تصادف و همزمانى روى نخواهد داد و ما نمی‌توانیم از میان این تصادفها به یک تصادف گرچه مبهم اشاره کنیم و آن را اساس حقیقى این علم اجمال بدانیم.[16]

4 . از نظر ارسطو علم عقلى پیشین باید کاشف ضرورت ثبوت محمول براى موضوع یا ضرورت نفى آن از موضوع باشد و کشف ثبوت یا نفى بدون ضرورت علم پیشین شمرده نمی‌شود. بنابراین علم اجمالى به این که در بین ده بار تجربه به وقوع همزمانى دو پدیده یکى از تصادفها ضرورى نیست بر خلاف نظر ارسطو یک علم پیشین نیست. اگر کسى بگوید در علم اجمالى مورد بحث واقع نشدن ضرورى است. این پرسش مطرح خواهد شد که آیا این ضرورت ذاتى است یا عرضى؟ اگر بگوییم ذاتى است خلاف واقع خواهد بود چون هیچ ضرورت ذاتى در مساله به چشم نمی‌خورد و اگر بگوییم این ضرورت عرضى و نتیجه نبود علت است نبود علت نمی‌تواند روشن کننده ضرورت گرچه از گونه عرضى آن باشد.[17]

5 . داشتن علم اجمالى نسبت به این که تصادف در یک خط طولانى تکرار پذیر نیست بر فرض واقعى بودن یک علم پیشین و اوّلى نیست چون اگر علم اوّلى بود نمی‌بایست با علم به ناهمزمانى دو پدیده در یکى از موارد استقراء معارضه کند و از میان برود.

6 . علت بودن (الف) براى (ب) ممکن است حتمى و حصرى باشد و ممکن است علت دیگرى به نام (ت) سبب پیدایش (ب) گردد. هر اندازه احتمال حضور (ت) بیش تر باشد اعتقاد به علیت (الف) براى (ب) کم تر و هر چند احتمال (ت) کمتر باشد اعتقاد به علت بودن (ب) بیش تر خواهد بود.

بنابراین اگر ما ندانیم که (ب) داراى علل وجودى دیگرى نیز هست باور به علت بودن (الف) براى (ب) نسبت به زمانى که علت بودن را در (الف) محصور نکنیم بیش تر خواهد بود.

این رابطه استوار میان علم استقرایى به علیت و میان مقدار احتمالهاى وجود (ت) در آزمایشهاى پیاپى را منطق ارسطو نمی‌تواند براساس روشى که در استدلال استقرایى دارد توجیه کند؛ زیرا استدلال استقرایى اگر نتیجه علم اوّلى مبنى بر این که تصادف نسبى در درازمدت تکرار شدنى نیست باشد هر وقت ما در طول این خط همزمانى میان دو پدیده را دیدیم. ناگزیر باید نسبت میان آن دو را نتیجه گیرى کنیم بدون این که براى مقدار احتمال وجود (ت) کوچک ترین جایى در نظر بگیریم.[18]

7 . یقین به این که تصادف نسبى درمرحله آزمایش نمی‌تواند تا درازمدت تکرار شود یک علم بى واسطه نیست بلکه مولود شمار بسیارى از احتمالهاست؛ زیرا:

نخست آن که درهر علم پیشین نتیجه علم به ملازمه دو چیز علم به لازم آن نیز هست.

دو دیگر اگر این سخن که تصادف نسبى در ده تجربه پى در پى تکرار پذیر نیست درست باشد بى گمان این قضیه شرطى نیز درست خواهد بود که اگر تصادف نسبى در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار به طور حتم واقع نخواهد شد زیرا بین این دو قضیه ملازمه است.

سه دیگر برخلاف این که ما یقین داریم تصادف نسبى در ده بار آزمایش به صورت پى درپى درخور تکرار نیست با این حال یقین نداریم که اگر در نه بار آزمایش تصادف نسبى واقع شد دهمین بار همزمان نخواهند بود؟

پس ما می‌توانیم به خوبى تشخیص بدهیم که اعتقاد به این که تصادف نسبى در ده بار آزمایش پى در پى درخور تکرار نیست از علوم عقلى پیشین نمی‌باشد.[19]

شهید صدر پس از نقد قانون ارسطویى (الاتفاقى) براى یک جمع بندى کلّى می‌نویسد:

به نظر می‌رسد راه حل سه مشکل اساسى دلیل استقرایى در منطق ارسطو در پذیرش سه قاعده نهفته است: فرض قانون علیت احتمال تصادف مطلق را از میان ببرد قانون الاتفاقى مشکل احتمال نسبى بودن تصادف را حل کند و قاعده اطّراد (حالهاى همانند نتیجه هاى همانند دارند) مشکل احتمال تغییر علیت را بر طرف سازد.

بنابراین مادامى که سه اصل: (علیت) (الاتفاقى) و (حالهاى همانند نتیجه هاى همانند دارند) را نپذیریم نمی‌توانیم روش استقرایى را به عنوان یک روش علمى بپذیریم.

در ارزیابى دقیق شهید صدر منطق ارسطو در عقلى و پیشین دانستن قواعد بالا و پى ریزى دلیل استقرایى بر روى آنها راه خطا در پیش گرفته است چنانکه دیدیم عقلى و اولى بودن قاعده الاتفاقى را ایشان در طول بحث به نقد کشید و ارزیابى جامع ترى را به بخش سوم کتاب وانهاد.

2 . استقراء و مکتب تجربى

مکتب تجربى که به دست فیلسوفانى چون : فرانسیس بیکن دیوید هیوم و جان لاک پایه ریزى شده است پیوند تنگاتنگى با منطق استقرایى دارد. از نظر این مکتب راه کشف حقیقت تجربه عینى است. دانش جدید نیز بر همین اساس استوار شده است.

مکتب تجربى از سه مشکل اصلى دلیل استقراء حل مشکل اول و سوّم را مدنظر دارد و مشکل دوم را درحاشیه قرار می‌دهد. این مکتب چون منکر وجود قضایاى پیشین از تجربه است مبادى عقلى علیت را قبول ندارد و اهمیت اشکال اوّل (ضرورت علیّت) و سوّم (تعمیم پذیرى علیت در حالتهاى همانند) را به خوبى درک می‌کند؛ زیرا نمی‌تواند دو اشکال یاد شده را از راه قواعد عقلى توجیه کند.[20]

 

تفسیر استقراء در مکتب تجربى

تجربه گرایان در طول تاریخ خود سه برخورد گونه گون با استقراء داشته اند: (یقین آور) (اعتقاد راجح) و (عادت ذهنى).

1 . استقراى یقین آور: براساس تفسیر نخست استقراء یقین می‌آورد[21] و بزرگ ترین طرفدار آن جان استوارت میل فیلسوف انگلیسى است.[22] به نظر ایشان استقراء در پیدایش خود به دو قانون (علیت) و (اطّراد) (حالهاى یکسان نتیجه یکسان دارند) نیازمند است.[23]

استوارت میل در این نکته با ارسطو هم عقیده است که استقراء به قیاسى پیوند می‌خورد که صغراى آن از مثالها و کبراى آن از دو قضیه علیت و اطّراد تشکیل شده است.[24] هر استقراء کننده اى در طول استقراى خود با بهره گیرى از علیت و اطّراد است که در می‌یابد اگر پدیده اى در پى شرایط خاصّى پیدا شد در همه موارد همانند نیز به وجود خواهد آمد.

روش تجربى قضایاى علیت و اطراد را محصول داده هاى حسّى و استقراء هاى پیشین می‌داند. علیت در معناى تجربى چیزى جز پیوستگى پیوسته و شایع دو پدیده در ظرف زمان نیست ولى در مفهوم عقلى از رابطه حتمى بودن میان دو پدیده حکایت می‌کند.[25]

نوآورى شهید صدر در این نکته نهفته است که ایشان گسترش دلیل استقرایى را نیازمند اصول بى چون و چرایى چون علیت و اطّراد نمی‌داند.[26] او هر چند مانند علماى تجربى قضایاى علت و معلولى را نتیجه استقراء می‌داند منکر مبادى و قواعد پیشین عقلى آن نیست. برترى نظر شهید صدر در این است که اگر علم پیشین این قضایا را نادیده بگیریم باز درستى آنها را از رهگذر استقراء می‌توانیم بر کرسى بنشانیم.[27]

بنابراین درتحلیل منطقى صدر دلیل استقرایى بدون استمداد از اصول مسلّم پیشین می‌تواند این قضایا را ثابت کند. مشکلى که مسلک تجربى با آن رو به روست. این است که از سویى گسترشهاى استقرایى را بر قضایاى علت و معلولى استوار کرده است؛ و از سوى دیگر گمان برده قضایاى علّى خود نتیجه استقراء هستند و از گسترشهاى استقراء هاى پیشین به دست آمده اند.

وى یادآور می‌شود: مقصود از علیت مورد بحث معنى عقلى آن است که از رابطه ضرورى میان سبب و مسبّب حکایت می‌کند. اگر علیت به معنى عقلى آن را نپذیریم و بگوییم هیچ راهى براى اثبات آن نیست در این صورت نه اثبات علیت به مفهوم تجربى با کمک گرفتن از دلیل استقرایى امکان پذیر است و نه هیچ یک از گسترشهایى که با استقراء ثابت می‌گردد. بنابراین شرط اساسى نتیجه گیرى از دلیل استقرایى آن است که استقراء بتواند علیت را در مفهوم عقلى آن اثبات کند و پیوند ضرورى علت و معلول را تثبیت کند. ما تا زمانى که معنى عقلى علیت را پذیرا نباشیم دلیل استقرایى نخواهد توانست گسترشى را ثابت کند.[28]

شهید صدر اطّراد به معنى (حالتهاى یکسان نتیجه هاى یکسان دارند) را شبیه قانون ارسطویى (الاتفاقى) می‌داند که می‌گفت (تصادف نسبى در یک خط طولانى تکرار پذیر نیست). به نظر او تنها فرق آن دو در این نکته نهفته است که قانون اطراد در مکتب تجربى از منشأ استقرایى برخوردار است ولى در مکتب عقلى ریشه در امور عقلى پیشین دارد.

شهید صدر به دنبال این یادآورى مهم به نقد راه حلهاى چهارگانه استوارت میل براى حل اشکال دوم می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که در همه این راه حلها تنها حل مشکل دوّم مورد توجه قرارگرفته و دواشکال اوّل و سوّم به فراموشى سپرده شده است. افزون بر این این راه حلها هر چند احتمال تصادف نسبى (وجود علّتى به جز علت شناخته شده معلول مورد نظر) را کاهش می‌دهند ولى آن را به کلّى و صد درصد از بین نمی‌برند.[29]

2 . استقراء منشأ اعتقاد برتر: براساس این تفسیر مکتب تجربى از استقراء که آن را (اعتقاد راجح) قلمداد می‌کند اگر ما بخواهیم حکم به دست آمده از این روش استدلالى را گسترش دهیم باید قضایایى را فرض کنیم که هیچ پیوندى با استقراء ندارند و مبانى منطقى آن را به وجود می‌آورند و اثبات چنین قضایایى امکان ندارد؛ از این روى هیچ استدلال استقرایى نمی‌تواند ما را به یقین برساند و این استدلال تنها حجم احتمالها را بزرگ تر می‌کند و ارزش قضایاى استقرایى را بالا خواهد برد.[30]

برتراند راسل از جمله فلاسفه تجربى است که تجربه هاى حسى را در راستاى استدلال بسنده نمی‌داند و می‌گوید: براى استوار کردن استدلال استقرایى باید از قانون عقلى کمک جست تا بتواند حکم رویدادهاى گذشته را به رویدادهاى آینده و موارد موجود را به موارد ناموجود گسترش دهد. هر چند ایشان در وجود چنین قانون عقلى تردید کرده اند.

شهید صدر درنقد این تفسیر شرح بحث را به جاى خود می‌گذارد و در روشن گرى موضع خود از نوشته دکتر زکى کمک می‌گیرد که می‌نویسد:

این که ما بر این باوریم نتیجه دلیل استقرایى علم به گسترش حکم استقراء است چنین نیست که دلیل استقراء به دلیل قیاسى تبدیل شده و از عام به سوى خاص سیر می‌کند بلکه دلیل استقرایى استدلالى مستقل است که بدون استمداد از هیچ مبدأ عقلى از خاص به عام حرکت می‌کند.[31]

 

ییقین حاصل از استقراء را شهید صدر یقین موضوعى می‌نامد.

او می‌نویسد:

این یقین را (یقین موضوعى) می‌نامیم. در برابر (یقین منطقى) که از استدلال قیاسى ناشى می‌شود و (یقین ذاتى) که یک مسأله اى شخصى است و معلوم نیست از معیارهاى درست برخوردار باشد.[32]

یقیین موضوعى از راه رویش پى درپى که به تصدیق قضیه استقرایى داده می‌شود به دست می‌آید و ما نمی‌توانیم براى آن برهان اقامه کنیم بلکه وجود آن را به عنوان یک مصادره و اصل مسلّم فرض کرده و به تفسیر آن می‌پردازیم.[33]

به نظر شهید صدر برترى اعتقادى براساس خود استقراء نمو می‌کند و زیاد می‌شود؛ یعنى هر اندازه شواهد استقراء بیش تر باشد ارزش احتمال قضیه استقرایى بیش تر می‌گردد. ولى برخلاف عقیده دکتر زکى در آخرین فصل کتاب (المنطق الوضعى) این افزایش برترى بر اساس احتمالها درخور تفسیر نیست و امکان ندارد ارزش احتمال قضیه استقراء را حساب احتمالها بالا برده و آن را به یقین نزدیک کند مگر این که به همان اندازه نسبت به قانون علت و معلول در مفهوم عقلى آن برترى بدهد. پس برخلاف موضوع منطق تجربى که علیت را در مفهوم عقلى آن مردود می‌داند این مفهوم عقلى علیت است که از ضرورت و حتمى بودن حکایت می‌کند.[34]

بنابراین منطق تجربى بر سر دو راهى است و باید یکى از آن دو را برگزیند یا معنى عقلى علیت را بپذیرد یا علیت را به معنى تجربى آن و در نتیجه نتواند حتّى برترى اعتقادى حاصل از استقراء را به کرسى بنشاند یا آن را تفسیر کند.[35]

3 . استقراء عادت ذهنى: براساس سوّمین تفسیر مکتب تجربى از استقراء این روش استدلالى هیچ ارزش موضوعى ندارد و اعتقاد ناشى از استقراء را یک عادت ذهنى می‌داند. دیوید هیوم David Hume (1711 ـ 1776م) یکى از فلاسفه تجربى انگلیس از پیشتازان این نگرش است.[36]

هیوم محور اصلى فلسفه خود را انتقاد از علیت قرارداد. او از روان شناسى در این رابطه بهره جست. ادراکات را به دو دسته تقسیم کرد:

بازتاب‌ها و اندیشه‌ها

بازتابها در فلسفه هیوم ادراکاتى هستند که از برخورد مستقیم با خارج در ذهن به وجود می‌آیند و به همین دلیل از قوّت و تبلور بیش ترى برخوردارند و اندیشه‌ها تصور مجدد بازتابها در ذهن هستند؛ مثلاً دیدن شیر نوعى احساس است وتصور آن نوعى ادراک. کوشش ذهن صرف تغییر موادى می‌شود که بازتابها به ما عرضه می‌کنند. مواد در ذهن انباشته و در هم می‌شوند یا کوچک و بزرگ می‌گردند. تمام این مواد از تجربه بیرونى یا درونى به دست آمده اند.

هیوم معیار حقیقى مفاهیم و تصورات بیشترى را از بازتابهاى جهان خارج می‌داند. به نظر او بازتابها وسیله ساده و اطمینان آوریند که براساس آنها می‌توان فهمید آیا یک مفهوم جنبه حقیقى دارد یا کاذب؟

میان اندیشه هایى که از بازتابها تولید می‌شوند گونه اى علاقه و رابطه وجود دارد مثل علاقه علت و معلول. ویژگى علاقه علت و معلول در این است که ما وقتى طرف علت را تصور کنیم اندیشه طرف معلول را برمى انگیزاند. به این ترتیب علاقه علت و معلول به تنهایى می‌تواند ذهن ما را به چیزى انتقال دهد که پیش از آن محسوس حواس ما نبوده است.

هیوم در روشنگرى علاقه علت و معلولى می‌نویسد:

معناى حقیقى علت و معلول این نیست که دو پدیده تنها در زمان و مکان نزدیک به هم باشند زیرا بسیار پیش می‌آید که دو پدیده در زمان و مکان کنار هم بایستند ولى ما علاقه علت و معلول را میان آن دو درک نکنیم بلکه معناى علت و معلول از ضرورت و حتمى بودن علاقه میان دو پدیده حکایت می‌کند و چون عقل آن را انشا نکرده است باید دید این بازتاب از کجا به وجود آمده است؟

هیوم درجست وجوى منشأ پیدایش مفهوم علیت به دنبال بازتابها می‌گردد. ولى در دایره بازتابها هیچ عنصر نخستینى را نمی‌یابد که با اندیشه علت و معلولى برابرى کند. آنچه ما در این عرصه می‌بینیم پى درپى بودن پدیدارهاست و تکرار پدیدارها به خودى خود نمی‌تواند منشأ تولید حتمى بودن باشد؛ زیرا افزایش پدیدار تنها سبب افزایش بازتابها می‌شود و حتمى بودن در شمار امور محسوس نیست تا در قلمرو و محدوده بازتابهاى حسّى قرار گیرد.

ذهن از همزمان بودن اتفاقى دو پدیده بازتابى را درخود می‌یابد که مانند همه بازتابها زنده و نیرومند است و این بازتاب است که اندیشه حتمى بودن پیوند علت و معلول را در ما بارور می‌سازد.

بنابراین ضرورت و حتمى بودن منشأ روانى دارد نه بیرونى؛ یعنى نزدیکى دو پدیده در ذهن چنین عادتى را به وجود می‌آورد.[37]

عقل و علاقه علیت

هیوم علاقه علت ومعلول را مولود تعقل و برآمده از قانون نبود ناسازگارى نمی‌داند؛ زیرا انسان وقتى چیزى را بدون توجه به علت آن تصور می‌کند هیچ ناسازگارى پیش نمی‌آید و ما داراى علم پیشین به علاقه علیت نیستیم. انسان با همه نیروى عقل خود نمی‌تواند از روان بودن آب استدلال کند که اگر در آن غرق شد می‌میرد.[38]

شهید صدر در نقد آراى هیوم می‌نویسد:

باید میان قانون علیت و رابطه علیت که میان چیزهاى خارجى وجود دارد فرق گذاشت. آنچه هیوم به عنوان مثال می‌آورد روشن کننده پیوند علت و معلول است نه قانون علیّت. به نظرما عقل بدون اتکاى به تجربه قانون علیت را درک می‌کند ولى نمی‌تواند پیوندهاى خاصى را که میان پدیده‌ها وجود دارد بفهمد. هر چند چنان که هیوم معتقد است نمی‌توان قانون علیت را از قانون نبود ناسازگارى استنباط کرد و تصور بى سبب بودن یک پدیده هیچ ناسازگارى را به وجود نمی‌آورد؛ زیرا در مفهوم یک رویداد انتقال به سبب نهفته نیست. به همین دلیل باید عقلى بودن قانون علیت را تفسیرکرد.[39]

نقد دلیل‌هاى عقلى علیّت

شهید صدر به دنبال این بحث دلیلهاى پیروان استدلال عقلى را در اثبات قانون علیت نقل می‌کند و به نقد می‌کشد. وى می‌نویسد:

پیروان استدلال عقلى و طرفداران منطق ارسطو دو دلیل براى ثابت کردن علیت ارائه داده اند:

1 . هر پدیده اى (ممکن) است؛ یعنى در حد استواء میان بود و نبود قرار دارد و براى خارج شدن از این حد نیاز به برترى دهنده دارد و این برترى دهنده همان علت است. ولى این دلیل به نظر شهید صدر قانع کننده نیست زیرا وقتى این استدلال تحلیل شود روشن می‌گردد که از قانون علت و معلول براى اثبات خود آن استفاده شده است زیرا قانونى که می‌گوید: برترى دهنده لازم است همان قانون علیت است.

2 . هر ماهیتى در ذات (ممکن) است و تا (واجب) نشود موجود نمی‌گردد و ذات یک ممکن وقتى به مرحله وجوب می‌رسد که داراى سبب خارجى باشد. این استدلال نیز از نظر وى همان اشکال دلیل پیشین را دارد و توان بر کرسى نشاندن قانون علیت را ندارد. ایشان پیشنهاد می‌کند فلسفه عقلى بهتر است وجود علیت را از قضایاى اوّلى عقلى به دست آورد تا نیاز به استدلال نباشد. روشى که با مبانى تجربى هیوم ناسازگار است ولى چاره اى جز پذیرفتن آن نیست.[40]

کاستی‌هاى دیدگاه هیوم

دیدیم از نظر هیوم علاقه علیت نه می‌تواند یک نتیجه گیرى عقلى باشد و نه از راه تجربه می‌توان به آن دست یافت زیرا سرچشمه همه دانش ما به جهان خارج برآمده از حسّ و بازتابهاى آن است. و ما هیچ بازتابى در ذهن خود نداریم که روشن گر علیّت به معنى ضرورت میان دو پدیده باشد؛ یعنى ما هرگز صفتى را در داده هاى حسّى خود نمی‌بینیم که معلول را به گونه اى به علت ربط دهد که نتیجه حتمى علت باشد.[41]

این است که هیوم علاقه علیت را به عنوان یک موضوع واقعى نمی‌پذیرد و به همین دلیل وى علیت را براساس یک امر ذهنى و روانى تفسیر می‌کند و آن را انتقال ذهن از اندیشه اى به اندیشه دیگر تعریف می‌کند که به صورت عادت درآمده و در انسان عمل می‌کند[42] و لزوم تکرار پدیدارها نیز به همین جهت است. تکرار پدیده‌ها اندیشه علیت را در ما به وجود می‌آورد. همراهى یک پدیده با پدیده دیگر براى یک بار اندیشه علیت را در ذهن ما بارور نمی‌کند؛ زیرا امکان آن هست که این همزمانى به حکم تصادف باشد سپس عامل اصلى همان تکرار پدیده‌ها ومثالهاست.

شهید صدر در مقام رد دیدگاه هیوم اثبات واقعیت پیوند علت و معلول را به بخش سوّم کتاب وا می‌گذارد و می‌نویسد:

در آن جا نشان خواهیم داد چگونه ممکن است از رهگذر تجربه و آگاهى حسّى علیّت را به عنوان یک واقعیت به کرسى بنشاند.

بخش دوم اشکال هیوم را با در نظر گرفتن ورود و ظهور عنصر جدید در بدنه استقراء رد می‌کند و می‌نویسد:

اگر علیت یک علاقه ضرورى میان دو پدیده جهان خارج باشد طبیعى است که کشف عنصرجدید سیر استدلال استقرایى را دگرگون خواهد کرد ولى اگر بگوییم علیت تنها یک عادت ذهنى است که از تکرار به دست می‌آید چگونه با کشف عنصرجدید ذهن از عادت پیشین خود دست می‌کشد و داورى خود را کنار می‌گذارد و به پیوند نوین عادت می‌کند؟[43]

3 . استقراء و مکتب ذاتى

تا این جا با توجیه دلیل استقراء براساس مکتب عقلى و تجربى آشنا شدیم اکنون به ارزیابى دلیل استقراء براساس مکتب ذاتى می‌پردازیم و مقصود ما از مکتب ذاتى روش تازه اى است درتئورى شناخت که با روشهاى شناخته شده دو مکتب پیشین اختلاف دارد.

پیش از آن که با دیدگاه مکتب ذاتى درباره استقراء آشنا شویم لازم است فرق اساسى میان مکتب ذاتى و دو مکتب عقلى و تجربى را بدانیم.

در شناخت شناسى دونکته اساسى وجود دارد:

1 . تشخیص سرچشمه شناخت.

2 . چگونگى رشد شناخت.[44]

درباره نکته نخست دانشمندان مکتب تجربى آزمایش و آگاهى حسّى را یگانه مصدر شناخت می‌دانند و متفکران مکتب عقلى قضایا و معارف پیشین را که مستقلّ از حسّ و تجربه حسّى است منشأ به دست آوردن شناخت می‌دانند و به این اعتبار با مکتب ذاتى هماهنگى دارند.

درخصوص نکته دوّم مکتب عقلى راه توالد موضوعى را پیشنهاد می‌کند ولى مکتب ذاتى توالد ذاتى را[45] مفهوم توالد موضوعى این است که هرگاه تلازمى میان یک قضیه یا مجموعه اى از قضایا با قضیه دیگر باشد حکم قضیه لازم را به قضیه ملزوم سریان می‌دهیم و سرچشمه این توالد ملازمه اى است که میان جنبه موضوعى (واقعى) شناخت مولّد (مقدمات) و شناخت متولّد (نتیجه) وجود دارد. بنابراین توالد موضوعى معرفت؛ یعنى زاده شدن معرفت بعدى از معارف قبلى بدون دخالت جنبه هاى روانى و مشخص عالم.

مفهوم توالد ذاتى این است که ملازم برخلاف توالد موضوعى که میان دو موضوع بود میان دو معرفت وجود داشته باشد و این تلازم پیرو ملازمه میان دو جنبه موضوعى معرفت نیست. در مکتب ذاتى افزون شدن اندک اندک گمانهاست که با شرایط ویژه اى به یقین بدل می‌گردند.[46]

مکتب عقلى توالد موضوعى را راه صحیح گسترش معرفت می‌داند وتوالد ذاتى را اشتباه می‌داند؛ زیرا به نظر این مکتب وقتى میان دو قضیه وابستگى موضوعى نباشد با یکدیگر هیچ پیوندى ندارند. به این دلیل است که ارسطو در نتیجه ایمانى که به دلیل استقرایى دارد ناگزیر شده است بگوید راه توالد در استدلالهاى استقرایى موضوعى است نه ذاتى و همه استدلالهاى استقرایى مرکب از یک کبراى عقلى پیشین است که می‌گوید: (تصادف نسبى در یک خط طولانى تکرار شدنى نیست) و صغرایى که با استمداد از داده هاى حسّى می‌گوید: (الف) و (ب) به گونه پیاپى در خط طولانى با یکدیگر همزمان بوده اند.

بنابراین مکتب عقلى که منطق ارسطو نمودار آن است معارف انسانى را با معارف نخستین همزمان می‌داند که جنبه عقلى پیشین دارند یا برگرفته از توالد موضوعى مبتنى بر معارف نخستین هستند ولى مکتب ذاتى شناخت انسان را دستاورد معارف نخستین و دومین می‌داند. به پندار این مکتب همه معارف دومین یا از راه توالد موضوعى به دست آمده اند یا از راه توالد ذاتى. این مکتب گستره هاى استقرایى را میوه توالد ذاتى می‌داند چون گستره هاى استقرایى از مجموعه مثالها پدیدارها و شواهدى نتیجه گیرى می‌شوند که هیچ بستگى میان آن مثالها و شواهد و این گستره‌ها یافت نمی‌شود ولى سرچشمه علم به گستره همان مثالها و شواهد است.

بنابراین راه توالد موضوعى یگانه راهى نیست که عقل در تحصیل شناختهاى دومین از آن استفاده می‌کند بلکه درکنار آن از راه توالد ذاتى نیز به معرفت می‌رسد بویژه در بخش نخست کتاب اثبات شد که علم استقرایى نمی‌تواند نتیجه توالد موضوعى باشد.

از ویژگیهاى توالد ذاتى این است که در چهارچوب قانونهاى حاکم بر منطق صورى که عهده دار بیان راههاى توالد موضوعى است نمی‌گنجد؛ زیرا توالد ذاتى براساس بستگى خود ذاتها ریخته شده است و بخشى از معارفى که متفکران مکتب عقلى از آن سخن می‌گویند برآمده از توالد ذاتى است نه موضوعى.

البته باید به این نکته توجه داشت که از راه توالد ذاتى نمی‌توان از هر قضیه اى به قضیه دیگر راه برد بلکه باید میان دو قضیه بستگى وجود داشته باشد هرچند روش شناسى این امر مهم نیز درمنطق صورى مورد گفت وگو قرار نگرفته است؛ از این روى شهید صدر می‌نویسد: (اگر لازم باشد نظر این مکتب بیان شود منطق تازه اى لازم است).

ایشان نام آن را منطق ذاتى می‌گذارد منطقى که شیوه هاى درست و منطقى توالد ذاتى را روشن می‌کند.

به نظر شهید صدر در شناخت دومین که عقل آن را براساس توالد ذاتى به دست می‌آورد از دو مرحله می‌گذرد: آغاز آن با توالد موضوعى است و احتمال در این مرحله به گونه پیاپى رویش می‌کند و سیر رویش به جایى می‌رسد که مرتبه بزرگى از احتمال احراز می‌گردد ولى از آن جا که راه توالد موضوعى داراى جنبه ظنّى است از رسیدن به یقین ناتوان می‌ماند و از این مقطع است که مرحله دوّم یعنى توالد ذاتى شروع می‌شود. دراین مرحله است که شناخت استقرایى به سرحدّ یقین می‌رسد.

کتاب الاسس المنطقیة از این جا به بعد به روشن گرى این دو مسأله مهم یعنى دلیل استقرایى درمرحله توالد موضوعى و توالد ذاتى می‌پردازد و آخرین بخش کتاب به بهره گیرى از مکتب ذاتى در قلمرو علوم انسانى اختصاص دارد.

الف. دلیل استقرایى در مرحله توالد موضوعى

در زندگى انسان واژه احتمال فراوان به کار گرفته می‌شود و حساب احتمالها بخشى از دانش ریاضى است که مقدار احتمال رویدادها را در نسبتهاى گوناگون محاسبه می‌کند.

شهید صدر پس از طرح اصول روشن نظریه احتمال و بررسى قواعد حساب احتمالها به تفسیر و روشن گرى معنى احتمال توجه یافته و به شرح معنى و مفهوم احتمال را روشن می‌کند و بحث خود را در سه بخش: تعریف اصلى احتمال تعریف احتمال براساس تکرار و تعریف نوین احتمال به نتیجه می‌رساند.[47]

1 . تعریف کلاسیک احتمال: احتمال در تعریف کلاسیک و اصلى آن عبارت است از: (تقسیم تعداد وجوه منظور بر کل وجوه متساوى الامکان)[48]

شهید صدر این تعریف را جامع نمی‌داند و کاستى آن را در دور بودن و فراگیر نبودن آن می‌بیند؛ زیرا:

نخست آن که احتمال در خود تعریف اخذ شده است.

دو دیگر همه وجوه احتمال برابر نیستند بلکه در بسیارى از موارد برخى از وجوه بر برخى دیگر برترى دارند.

2 . تعریف احتمال براساس تکرار: این تعریف براساس نظریه (تکرار نامتناهى) استوار است و احتمال را نه براساس امکان منطقى بلکه بر مبناى تحقق خارجى تعریف می‌کند. فرض این است که موضوع علم احتمال رشته هاى پیاپى رویدادهاست که در آنها اوصافى تکرار می‌شوند.

در این تعریف با این که با روشناییهاى احتمال برابرى می‌کند و اشکالهاى وارد بر تعریف کلاسیک به آن راه ندارد از حالهاى امکانى منفرد سخنى به میان نیامده و به این دلیل تعریف جامع نیست[49] و شهید صدر کوششهاى برتراند راسل را در حل این مشکل نیز کارگر نمی‌بیند و تعریف جدیدى را ارائه می‌دهد که برتریهاى هر دو تعریف پیشین را در خود دارد و کاستى و ناسازگارى هم ندارد.

3 . تعریف نوین احتمال: شهید صدر در تعریف احتمال می‌نویسد:

اگر معلوم علم ما معیّن باشد علم تفصیلى و قطعى است و احتمال نمی‌تواند به آن راه یابد ولى اگر معلوم علم ما نامعین باشد علم اجمالى خواهد بود مانند این که ما سه برادر داشته باشیم بدانیم یکى از آنان به دیدار ما خواهد آمد ولى ندانیم برادر مورد نظر کدام یک از آن سه نفر است. بنابراین در علم اجمالى علم با معلوم معین رابطه ندارد و علاقه آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالى متعدد باشد احتمال همخوانى آن با معلوم کم تر خواهد بود.

شهید صدر به دنبال این زمینه سازیها احتمال را چنین تعریف می‌کند:

احتمال عضوى است از مجموعه احتمالها و مقدار آن نیز برابر است با حاصل تقسیم عدد مورد یقین ما بر همه افراد مجموعه علم اجمالى.[50]

براساس این تعریف نخست آن که احتمالى که می‌توان ارزش آن را تعیین کرد همیشه عضو مجموعه احتمالهایى است که در هر علمى از علوم اجمالى نمودار است و همیشه ارزش آن برابر است با خارج قسمت میزان یقین بر شماره افراد مجموع اطراف علم اجمالى.

دو دیگر احتمال در این تعریف یک علاقه و نسبت واقعى میان دو رویداد یا تکرار وجود یکى از دو گروه در اعضاى گروه دیگر نیست بلکه عبارت است از تصدیق مرتبه معیّنى از مرتبه هاى احتمال.

شهید صدر در پى ارائه تعریف چگونگى اعمال بدیهیات و قواعد موجود در حساب احتمالها را نسبت به تعریف خود روشن می‌کند و اشکالهاى احتمالى را پاسخ می‌گوید و فراگیرى تعریف خود را ثابت می‌کند و از وجود بدیهیات نوینى در تعریف خود سخن می‌گوید و پس از باریک بینیهاى علمى و عقلانى بى مانند و ستودنى در پایان فصل نکته هاى زیر را به عنوان نتیجه بحثهاى خود یادآور می‌شود:

1 . احتمال همیشه براساس علم اجمالى استوار است و ارزش احتمالى هر قضیه اى به واسطه شمار اعضاى اطراف علم اجمالى که مستلزم آن قضیه اند تعیین می‌گردد یعنى درجه احتمالى آن قضیه مساوى است با نسبت اعضا به تعداد کل اعضاى علم اجمالى.

2 . نظریه احتمال بر اساس تعریف نوین افزون بر بدیهیات نخستین یاد شده پنج بدیهیه جدید را در خود جمع کرده است و شهید صدر به شرح به آنها اشاره می‌کند:

3 . اگر دو علم اجمالى با هم معارضه داشتند و یکى بر دیگرى برترى نداشت براى تعیین ارزشهاى حقیقى احتمال باید عدد اعضاى هر یک از دو علم را در عددهاى اعضاى علم دیگر ضرب کرد تا علم اجمالى بزرگ تر به دست آید تا بتوان براساس آن ارزش احتمال اعضاى دو علم اول را تعیین کرد.[51]

شهید صدر توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که استقراء احتمالها هر چند می‌تواند ما را به حقیقت نزدیک کند اما درجه احتمال رابطه مستقیم با تکرار دارد. احتمال همیشه بر پایه علم اجمالى قائم است و استقراء از راه غنى تر کردن علم اجمالى احتمال را به سوى حقیقت می‌کشاند.

ب. دلیل استقراء در مرحله استنباطى

استقراء می‌تواند ارزش احتمال گسترش را بالا ببرد و آن را به درجه عالى از درجه هاى تصدیق احتمالى برساند. و این امر از خود نظریه احتمال با تعریفى که ایشان از آن دارد و بدیهیات دیدگاه احتمال به دست می‌آید و نیازى به مصادرات اضافى نیست. دلیل استقراء چیزى جز برابرسازى احتمال نیست و از این راه می‌توان گسترش استقرایى را با درجه احتمال بسیار زیاد اثبات کرد.

شهید صدر راه خود را برجسته تر از راه لاپلاس و برتراند راسل می‌داند. ابتدا راه خود را درتفسیر دلیل استقرایى در مرحله استنباطى شرح می‌دهد بعد راههاى دیگر را ارزیابى می‌کند.

بر اساس راهى که شهید صدر تجویز می‌کند علاقه سببیّت میان (الف) و (ب) از راه استقراء اثبات شده و از رهگذر آن گسترش امکان پذیر می‌گردد. ایشان بین سبب به معنى عقلى و تجربى و نیز سببیت وجودى و عدمى فرق می‌گذارد.

سببیت به معناى عقلى آن عبارت است از علاقه میان دو مفهوم از مفاهیمى که در طبیعت روى می‌دهد مانند دو مفهوم (الف) و (ب) که وجود یکى را به هنگام وجود دیگرى ضرورى می‌سازد. اولى مسبب است و دوّمى سبب و سببیّت به مفهوم تجربى این است که همیشه به دنبال وجود (الف) یاهمزمان با آن (ب) نیز وجود یابد بدون فرض ضرورت و حتمیت.

این دو مفهوم با یکدیگر اختلاف اساسى دارند. در سببیت به معنى عقلى علاقه اى است که وجود مفهومى را به مفهوم دیگر پیوند می‌دهد مانند علاقه اى که در میان حرکت و حرارت وجود دارد ولى سببیت به مفهوم تجربى چنین علاقه اى را قبول ندارد. علیت تجربى تنها می‌پذیرد که دو رویداد همه جا در پى یکدیگرند و با هم همزمانند به این ترتیب وجود هر رویدادى همیشه به عنوان یک تصادف مطرح است.

بنابراین علیت حرکت براى حرارت در مفهوم تجربى آن عبارت است از علاقه هایى که به تعداد افراد حرارت حرکت وجود دارد بدون آن که یک علاقه رئیسى میان دو مفهوم وجود داشته باشد.

جدایى علیت در دو مفهوم عقلى و تجربى:

مى توان جدایى و فرق علیت در دو مفهوم عقلى و تجربى آن را در چند نکته خلاصه کرد:

1 . علیّت در مفهوم عقلى عبارت است از علاقه ضرورت و در مفهوم تجربى عبارت است از همزمانى پیاپى در رویداد برحسب تصادف.

2 . علیّت در معنى عقلى عبارت است از علاقه رئیسى میان دو مفهوم ولى در معنى تجربى نمایان گر علاقه هاى مستقلّ میان افراد است.

3 . براساس مفهوم عقلى علیت چیزهاى همانند نتیجه هاى همانند دارند یعنى افراد یک مفهوم در علاقه اى علت و معلولى با یکدیگر بستگى دارند. اگر فردى از افراد یک ماهیت علت فردى از ماهیت دیگر باشد افراد دیگر ماهیت اول نیز می‌توانند براى همه افراد ماهیت دوم علیت داشته باشند ولى در مفهوم تجربى علیت چنین ملازمه اى در بین افراد یک ماهیت با ماهیت دیگر وجود ندارد.[52]

شهید صدر پس از بحثهاى دامنه دار در راستاى ثابت کردن این نکته که استقراء می‌تواند احتمال را تقویت کند و آن را به درجه عالى از درجه هاى تصدیق احتمالى برساند در مرحله استنباطى دلیل استقراء به این نتیجه می‌رسد که مرحله اول دلیل استقرایى (مرحله استنباطى) را می‌توان برابرسازى دقیقى از نظریه احتمال تلقّى کرد. دلیل استقرایى دراین مرحله به هیچ اصل مسلّمى که از ثبوت پیشین برخوردار باشد نیازمند نیست و این مرحله استنباطى دلیل استقرایى بستگى دارد به این که براى نبود علاقه سببیت مجوزى وجود ندارد؛ از این روى اگر کسى علاقه هاى سببیت را به مفهوم عقلى به طور کامل نفى کند نمی‌تواند دلیل استقرایى را در مرحله استنباطى آن تفسیر کند و روا کننده اى براى رویش احتمال به واسطه قضیه استقرایى داشته باشد. از همین راه ما می‌توانیم هر کسى را که به ارزش واقعى دلیل استقرایى در بالا بردن احتمال اعتراف کند پایبند سازیم که از رواکننده هاى پیشین علاقه هاى علیت دست بر دارد و علاقه علیت را نفى نکند و بر فرض نبود وجود روا کننده قبلى براى نفى علاقه علیت می‌تواند علاقه علیت عدمى به مفهوم عقلى (محال بودن تصادف) را ثابت کند.

وى پس از طرح دیدگاه خود دیدگاه لاپلاس و کنیز را با نقل دشواریهاى این دو دیدگاه تشریح می‌کند و ضمن مقایسه راههاى آنها با راه خود هر دو را به نقد می‌کشد و توانایى دیدگاه خود را ثابت می‌کند.

شهید صدر پس از بیان این نکته که شرط اساسى حجت بودن دلیل استقراء این است که دلیلى بر بازدارى علیت به مفهوم عقلى یا اعتقاد بر نبود علیت نداشته باشد. در بخش دیگرى از اثر خود می‌کوشد این نکته را روشن کند که آیا براى بازدارى پیوند علت و معلول به مفهوم عقلى آن رواکننده اى از پیش داریم یا نه؟

ایشان رواکننده هاى بازدارى پیوند علیت به مفهوم عقلى را در رواکننده هاى منطقى فلسفى علمى و عملى خلاصه می‌کند و هر یک را رد می‌کند و ثابت می‌کند رابطه علیت به مفهوم عقلى میان پدیده‌ها وجود دارد و با وجود چنین رابطه اى مرحله استنباطى دلیل استقرایى را تثبیت می‌کند.

شهید صدر در پایان بحث خود در مرحله استنباطى می‌نویسد: دلیل استقرایى این گسترش را که به دنبال هر (الف) (ب) هست از رهگذر نموّ و افزایش احتمال سببیت اثبات می‌کند و رشد این احتمال را نتیجه جمع احتمالهایى می‌داند که همه از نبودن سببى جز (ب) حکایت می‌کنند و براساس قاعده جمع احتمالها نتیجه می‌گیرد که هر احتمالى خود شاهدى است بر این که (الف) علت (ب) است و هر (ب) به دنبال (الف) خواهدبود و این که (الف) علت (ب) است لازمه اش این است که الفهاى دیگر نیز علیت داشته باشند و دامنه برهان وقتى به الفهاى دیگر کشیده می‌شود که میان همه الفها بستگى در علیت وجود داشته باشد و روشن باشد که چنین بستگى رواکننده دارد.

ایشان در لابه لاى بحثهاى خود به رد اشکال برتراند راسل توجه می‌یابد که از استقراءهاى بى نتیجه در حساب و طبیعت سخن گفته و این که با وجود چنین استقرائهایى چگونه می‌توان مدعى شد نتیجه گیرى از استقراء به منطقى استوار است؟

شهید صدر می‌نویسد:

ما وقتى مثالهاى ایشان را بررسى می‌کنیم می‌بینیم که بى نتیجه ماندن استقراء یا غلط بودن نتیجه ناشى از پاس نداشتن شرایط لازم درمرحله استنباطى استقراء است و با توجه به این شرایط مشکل رفع خواهد شد.[53]

ج . دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتى

تا این جا روشن شد تعریف صحیح استقراء چیست و شرایط استقراء صحیح کدام است و معلوم شد که تجربه می‌تواند میزان تصدیق را رشد دهد ولى فقط در مرحله توالد ذاتى است که در شرایطى یک (ظن) به (یقین) دیگرگون می‌شود.

روشن شد دلیل استقرایى درمرحله استنباطى با دلیلهاى استنباطى محض مانند برهانى که می‌گوید هر زاویه مثلث مساوى با دو قائمه است یک فرق اساسى دارد. فرق در این است که دلیلهاى استنباطى محض یک حقیقت خارجى را ثابت می‌کند ولى دلیل استقرایى در مرحله استنباطى برهانى براى یک حقیقت خارجى نمی‌سازد و یقین به علیت یا یقین به گسترش استقراء را نتیجه نمی‌دهد تنها درجه احتمال علیت میان دو پدیده را بالا می‌برد.

حال باید دید آیا احتمالى که از راه دلیل استقرایى به دست می‌آید می‌تواند به یقین دگرگون شود؟ به این منظور ابتدا معناى یقین را باید فهمید.

گونه‌هاى یقین

یقین سه معنى دارد:

1 . یقین منطقى و ریاضى: یقین منطقى و ریاضى علم به قضیه معین است به گونه اى که غیر آن محال باشد مثل این که می‌گوییم: محمد مرد است. و محمد مرد دانشمند است. بى گمان اگر قضیه دوم راست باشد قضیه نخست نیز راست خواهد بود.

2 . یقین ذاتى: انسان نسبت به یک قضیه به گونه اى جزم پیدا کند که هیچ شک یا احتمالى به آن راه نیابد. در این گونه از یقین محال بودن طرف مخالف ضرورت ندارد مانند این که انسان درخواب به مرگ خود یقین بیاورد با این حال زنده ماندن خود را محال نداند.

3 . یقین موضوعى: در این نوع از یقین دوجهت وجود دارد: متعلق یقین و درجه یقین. این دو جهت از یکدیگر جدایند و درستى و خطا نیز می‌تواند در یکى از این دو سوى باشد. گاهى یقین از سوى نخست درست و کاشف از حقیقت است ولى در سوى دوّم همراه خطاست مانند کسى که پولى را به هوا پرتاب می‌کند و برحسب گرایش به روى خط یقین می‌کند که خط خواهد بود سکه نیز با روى خط به زمین بیفتد. در این جا قضیه برابر با واقع است ولى درجه تصدیق خطاست.

دراستقراء یقین منطقى و ریاضى مورد بحث نیست چون استقراء از قلمرو دیدن نزدیکى پیاپى فراتر نمی‌رود و از علت (الف) براى (ب) حکایت نمی‌کند. یقین ذاتى نیز از دایره بحث خارج است چون در وجود چنین یقینى در استقراء جاى هیچ تردیدى نیست. بنابراین در استقراء فقط از یقین موضوعى بحث می‌شود و این که این نوع از یقین درحدى است که بتوان آن را پذیرفت یا نه؟

دیدیم در هر یقینى موضوعى دو برابرى لازم است: یکى برابرى متعلق یقین با واقع و دیگرى برابرى درجه تصدیقى که یقین نمایان گر آن است بادرجه اى که روا کننده هاى واقعى آن را تعیین می‌کنند.

از این جا فرق یقین ذاتى از موضوعى مشخص می‌شود. یقین ذاتى عبارت است از: تصدیق در بالاترین حد ممکن چه روا کننده هاى واقعى براى این حدّ از تصدیق باشند یا نباشند ولى یقین موضوعى آن است که تصدیق به بالاترین مرز خود برسد و درجه تصدیق با درجه رواکننده واقعى درحدّ جزم برابرى کند.

بنابراین رابطه یقین ذاتى و موضوعى عموم و خصوص من وجه است یعنى گاهى یقین ذاتى هست ولى یقین موضوعى وجود ندارد و گاهى یقین موضوعى وجود دارد و ذاتى وجود ندارد.

از بیان بالا روشن می‌شود که در یقین موضوعى یقین برابر واقع است و از روان فرد متأثر نمی‌شود ولى در یقین ذاتى یقین تحت تأثیر حالت روانى انسان قرار می‌گیرد.

در احتمال موضوعى که برابر تصدیق موضوعى قرار دارد قطع وجود ندارد. حرکت از گمان به یقین نیازمند اصلى است که به وجود آورنده یقین باشد. اصل یادشده یک حرکت طبیعى در قلمرو معرفت بشرى است. براساس این اصل هرگاه شمار بسیارى احتمال در یک محور جمع شد آن محور از ارزش احتمالى بیش تر برخوردار است و در شرایط معینى به یقین تبدیل می‌گردد و احتمالهاى ناچیز جاى خود را به احتمال بزرگ می‌دهند و خود از میان می‌روند. این دگرگونى مثل فال بد زدن از گونه دگرگونى یک احتمال به یقین به دلایل نفسانى نیست؛[54] زیرا این یقین زوال نمی‌یابد و همیشه با علم اجمالى در پیوند است. هر مقدار احتمال عبارت است از مقدار احتمالى یک عضو درمجموع اطراف علم اجمالى درنتیجه خود جزئى از همان مقدار علم اجمالى است که همیشه در مجموع مقدارهاى احتمالى اطراف نمودار می‌شود. بنابراین وقتى مقدارهاى احتمالى در یک محور انباشته شوند با علم اجمالى روبه رو می‌شویم که بخش اعظم آن را احتمال بزرگ و بخش کوچکى از آن را احتمال کوچک اشغال کرده و مفهوم آن این است که احتمال بزرگى را که این محور به دست آورده از این جا ناشى می‌شود که خود بخش بزرگى از علم اجمالى است و این احتمال انبوه کم کم به یقین تبدیل می‌شود و احتمال کوچک مخالف از میان خواهد رفت.

احتمال بزرگ وقتى احتمال کوچک را برمى اندازد که از بین نرفتن احتمال کوچک به از میان رفتن احتمال بزرگ نینجامد. درغیر این صورت احتمال بزرگى که مدار گردیده و سبب پیدایش یقین شده دگرگون نخواهد شد زیرا با برانداختن احتمال کوچک خود نیز بر می‌افتد؛[55] مثلا اگر بدانیم کتاب ناقصى در کتابخانه اى که شمار کتابهاى آن بیش از صدهزار جلد است وجود دارد بنابراین هرکتابى راکه از کتابخانه برداریم 1/100000 احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد و احتمال ناقص بودن آن 99999 بار منتفى است و درکل یک صدهزار بار تنها یک بار احتمال دارد که کتاب ناقص همین کتاب باشد ولى این جمع شدن برخلاف بزرگى ممکن نیست به یقین بینجامد و احتمال کوچک مخالف را از میان بردارد زیرا این جمع شدن در حقیقت چیزى نیست مگر بخش بزرگ تر علم ما نسبت به وجود کاستى در یکى از کتابها و هر کتابى که درکتابخانه وجود دارد بهره اى از این علم را می‌برد و این امر مدار جمع شدن احتمال منتهى به یقین را نیست می‌کند و امکان ندارد احتمال کوچک مخالف تحت تأثیر احتمال بزرگ از میان برود. بنابراین محال است که جمع شدن درجه احتمال در یک محور منتهى به وجود ییقین و از بین رفتن احتمال کوچک گردد؛[56] زیرا در همه این موارد پیوسته با درجه هاى احتمالى برابر به شمار اعضاى اطراف علم اجمالى رو به روییم و جمع شدن مخالف با درجه هاى احتمالى دیگر روبه روست و امکان شکل گیرى و پیدایش محور تجمع احتمالها میسّر نیست تا بتواند احتمال کوچک تر را نیست کند و اگر احتمال اندک را در نظر نگیریم به این نتیجه خواهیم رسید که هیچ یک از کتابها ناقص نیست و این برخلاف علم اجمالى نخستین ماست. بنابراین شرط استفاده سودمند از اصل بالا این است که علم اجمالى نخست را نیست نکند.

بر این اساس دو علم اجمالى لازم است[57] که به یک موضوع تعلق داشته باشند و این به یکى از دو شکل امکان پذیر است:

1 . جمع شدن احتمال به یک علم اجمالى و محور جمع شدن به علم اجمالى دیگر تعلق داشته باشد؛ یعنى محور جمع شدن عضوى از علم اجمالى اول و خود تجمع احتمال جزئى از علم اجمالى دوم باشد. در این صورت افزوده شدن احتمال در این علم اجمالى مایه از بین رفتن احتمال کم تر در علم اجمالى دیگر می‌شود؛[58] مثلا اگر با علم اجمالى نخست بدانیم که (الف) یا (ت) علت (ب) است و در ده تجربه ببینیم که (الف) و (ب) نزدیکى وجود دارد چون با بودن (الف) احتمال آمدن یا نیامدن (ب) 1.3 است بنابراین در ده تجربه مستقل 1024 احتمال پدید خواهد آمد که از آن میان 1/1024 احتمال وجود دارد که (الف) علت (ب) نباشد و براساس علم اجمالى دوم 1023/1024 احتمال وجود دارد که میان (الف) و (ب) رابطه علیت است. جمع شدن این احتمال در علم اجمالى دوم نسبت به وجود رابطه علیت میان (الف) و (ب) که عضوى است از علم اجمالى اول به ما اجازه می‌دهد تا با افزوده تر شدن تجربه‌ها و احتمالها رابطه علیت میان (الف) و (ب) را قطعى تلقى کنیم.

شرایط استخدام شکل نخست

براى جایز بودن استخدام شکل نخست دو شرط لازم است:

1 . قضیه اى که ارزش احتمالى آن از راه جمع شدن احتمالها در یک محور فراهم می‌شود با اطراف علم اجمالى دوم که ارزش جمع شدن احتمالى به آن گرایش دارد ملازمه نداشته باشد؛ مثلاً اگر علیت (الف) براى (ب) همراه حالت وجود (ت) درهمه تجربه‌ها باشد و ما بدانیم که اگر (ت) در همه موارد باشد (الف) به طور حتم علت (ب) نخواهد بود و این شکل نخست را براى برابرسازى اصل دچار مشکل می‌کند زیرا علیت (الف) براى (ب) در این حالت چه بسا خودش یکى از اطراف علم اجمالى دوم باشد چون با یکى از اطراف آن ملازمه دارد و ملازم طرف هم یکى از اطراف است. پس قضیه اى که قرار است ارزش احتمالى آن از میان برود نباید ملازم یکى از اطراف علم اجمالى دوم باشد چنانکه نیست کردن علیت (الف) براى (ب) ملازمه با وجود (ت) در همه موارد ندارد زیرا (ت) می‌تواند در همه تجربه‌ها باشد و در عین حال (الف) علت (ب) باشد.

2 . شرط دوّم این که در محور جمع شدن براى ارزشهاى احتمالى نباید همه براى ثابت کردن یک قضیه به صورت مباشر فراهم شوند بلکه باید پاره اى متوجه یک قضیه و پاره اى متوجه اثبات قضیه دیگر باشند. پس از آن دو قضیه قضیه سوم جدا شود و محورى به دست آید که ارزشهاى احتمالى در آن جمع شده باشند.

شهید صدر چهار شبهه بر شکل اوّل وارد می‌کند و از همه این شبهه‌ها پاسخ می‌گوید (345 ـ 353) بعد به شکل دوم می‌پردازد.

در شکل اول یک علم اجمالى سبب از بین رفتن ارزش احتمالى عضوى از علم اجمالى دیگر شد. در این شکل یک علم اجمالى مایه محو کردن ارزش احتمالى یکى از اعضاى خودش می‌گردد با این حال این امر به نفى اصل علم اجمالى یا برترى چیزى که برترى دهنده اى ندارد می‌انجامد؛ زیرا ارزشهاى احتمالى اعضاى این علم برابر نیستند[59] و این امر از دخالت علم اجمالى دوّم ناشى می‌شود. این علم دوم اعضاى علم اول را از همسانى خارج می‌کند؛ مثلاً سکّه اى را که دو رو دارد ده بار پرتاب می‌کنیم 1024= 210 آرایش ممکن است بیابد (علم اجمالى اوّل) احتمال آمدن خط در هر ده بار مساوى است با 1/1024 با این که ده بار خط بیاید دور است و این دورى اطراف علم اجمالى اول را از برخوردارى از حالت برابر خارج می‌کند؛ امّا نه از آن بابت که قاعده عقلى منطق ارسطو می‌گوید: واقع شدن پیاپى تصادمهاى همانند محال است بلکه شیر یا خط آمدن معلول علل گوناگونى است از گونه وضع هوا و… اگر این علتها همیشه یکسان باشند نتیجه نیز همانند خواهد بود ولى چون علت دگرگون شونده است احتمال آمدن خط یا شیر در تمام موارد بسیار کم است.

 

پس دو علم داریم: علم اجمالى اول گونه هاى آرایشهاى ممکن چهره هاى سکه را معین می‌کند و علم اجمالى دوّم که عوامل آمدن و نیامدن چهره اى را می‌نمایاند واعضاى این علم بیش تر از اعضاى علم اجمالى اولى است و به همین دلیل احتمال زیادى در علم اجمالى دوم علیه بعضى از اعضاى علم اجمالى اول گرد می‌آید و آنها را از برابرى احتمال خارج می‌کند. خارج شدن از احتمالهاى مساوى و گردآمدن احتمال زیاد در علم دوم بر ضد بعضى از اعضاى علم اوّل سبب می‌شود تا ارزشهاى احتمالى کم فداى ارزشهاى احتمالى زیاد شوند.

دراین جا این نکته نیاز به تفسیر دارد که مقدار علم اجمالى اوّل همیشه نسبت به اعضاى اصلى اطراف به طور مساوى بخش می‌شود پس چگونه مقدار احتمالهاى علم با یکدیگر مختلف می‌شوند؟ بروز اختلاف نشان می‌دهد که این امر باید ناشى از دخالت علم اجمالى دوم باشد و این دخالت به یکى از دو راه انجام می‌گیرد:

1 . مثلاً اگر سه رویداد را از راه استقراء بررسى کنیم و ببینیم حالت بودى این رویدادها از حالت نبودى آنها بیش تر است مقدار احتمال این که همه رویدادها وجود نداشته باشد از مقدار احتمالهاى دیگر کم تر خواهد بود.

به عنوان نمونه اگر فرض کنیم دلیلهاى راستى در یک گزارش دو برابر دروغین آن باشد و ما با سه گزارش روبه رو باشیم در این صورت ما دو علم خواهیم داشت علم اجمالى اول داراى هشت عضو درمجموعه اطراف خود است و آن هشت عضو عبارتند از حالتهاى راست و دروغ که در این گزارشهاى سه گانه امکان دارد و از این حالتها تنها در یک حالت است که همه خبرها دروغ هستند. اگر این علم به تنهایى می‌ماند بى گمان مقدار احتمال حالتهاى هشتگانه به گونه مساوى بود ولى علم اجمالى دیگرى وجود دارد که حالتهاى احتمالى عوامل صدق وکذب این خبرهاى سه گانه را فرا می‌گیرد. نظر به این که هر یک از آن خبرها بر حسب فرض باید با یکى از عوامل سه گانه (2 عامل راستى و یک عامل دروغى) پیوند داشته باشد.

بنابراین علم اجمالى دوم به جاى سه حال با سه مجموعه مواجه خواهد شد:

1 . مجموعه سه گانه اى براى عوامل راست و دروغ در خبر اوّل

2 . مجموعه سه گانه اى براى عوامل راست و دروغ درخبردوم

3 . مجموعه سه گانه اى براى عوامل راست و دروغ درخبرسوّم

و علم اجمالى دوّم عبارت است از علم به وجود یک عامل در هر یک از این مجموعه که 27 حالت به وجود می‌آورد فقط در یک حالت از این مجموعه هر سه عامل کذب است و در 26 حالت دیگر باید حداقل یکى از اخبار سه گانه صادق باشد.

به این ترتیب علم اجمالى دوم در تغییر دادن ارزش احتمالى اطراف علم اجمالى اول دخالت می‌کند و برابرى ارزشى آنها را به هم می‌زند.

2 . براساس علم اجمالى اول مواردى را فرض می‌کنیم که احتمال بود و نبود آنها مساوى باشد و براساس علم اجمالى دوم مقداربعضى از حالتهاى ممکن باعامل مخالفى که در نتیجه علم اجمالى دوم پیدا شده از دیگر حالتها کوچک تر است؛ مثلاً اگر سکّه اى را ده بار به هوا پرتاب کنیم درهر بار احتمال دارد که طرف خط بیاید یاطرف شیر و این دو احتمال با هم برابرند و نتیجه ضرب هر یک از دو احتمال ممکن در هر پرتاب در دو احتمال ممکن در پرتابهاى دیگر 1024 حالت احتمالى به دست می‌آید که اطراف علم اجمالى اول را تشکیل می‌دهند و همه احتمالها با هم مساویند ولى برخلاف انتظار همه احتمالها با هم برابر نیستند و معنى آن این است که عامل دیگرى درجریان حضور دارد که مقدار احتمالها را از هم جدا می‌کند و علم اجمالى دوم را می‌سازد.

منطق ارسطو از این عامل تحت عنوان قاعده اتفاق یاد می‌کند براساس این قاعده اجتماع شماره هاى فراوان از تصادفها همانند محال است مثلا هزار بار سکه را به هوا بیندازیم و در همه این حالتها خط بیاید محال است.

ارسطو فکر کرده این یک قانون عقلى است. ولى در این جا قانون عقلى حکم نمی‌راند ودورى از قانون عقلى ناشى نمی‌شود بلکه عامل را باید در ویژگیهاى شرایطى جست که در هر یک از حالتهاى آن حالت را با حالتهاى دیگر از هم جدا می‌کند مانند جریان هوا و چگونگى پرتاب و مسائل دیگر؛ از این روى اگر شرایط یکسان باشد نتیجه یکسان خواهد بود.

براساس آنچه گفتیم می‌توانیم قاعده اتفاق را پس از کنارگذاشتن پیرایه عقلى آن به شرح زیر به گونه تازه اى درآوریم:

الف. بى گمان میان هر برهه زمان با برهمه بعدى آن وهر حالت طبیعى با حالت طبیعى دیگر جداییهایى وجود دارد.

ب. بى گمان میان دو برهه از زمان و دو حالت طبیعى هماهنگى اندکى وجود دارد.

ج. علم ما در موارد بالا سبب می‌شود که مقدار احتمال تاثیر آن جداییها بر آنچه که از برهه زمان معیّن و یا حالت طبیعى معین ناشى می‌شود بزرگ شود.

د . اگر برهه زمان اول یا حالت طبیعى اول به یک پدیده معینى بینجامد و ما علت آن را ندانیم دراین صورت انتظار این که آن برهه زمان بعدى و یا حالت طبیعى همزمان از روى تصادف به همان پدیده انجامد به مراتب کم تر از این انتظار خواهد بود که برهه زمان بعدى و یا حالت طبیعى همزمان به نتیجه اى بینجامد که با نتیجه اول اختلاف داشته باشد.

قانون ارسطو را که به این صورت در آوردیم قاعده عدم تماثل می‌نامیم.[60] در قاعده عدم تماثل دخالت و تأثیر تباینها و عناصر دگرگون شونده در پیدایش رویدادى مستلزم آن است که رویدادها به لحاظ حالتها با یکدیگر اختلاف داشته باشند و به همین جهت مقدار احتمال تکرار یک رویداد مساوى است با احتمال دخالت کردن قسمت ثابت هماهنگیها نه دگرگون شونده‌ها در ایجاد آن رویداد.

قاعده عدم تماثل در صورتى احتمال تکرارتصادف را به صورت همانند بعید تر از هر احتمالى قرار می‌دهد که تماثل مفروض تماثل حقیقى باشد نه ساختگى؛ یعنى از سبب مشترکى حکایت کند مانند این که در پرتاب سکّه هر دو بار خط بیاید. معنى آن این است که سبب آمدن خط درهر دومرتبه مشترک است و چون اجزاى غیرمشترک زیادترند آمدن خط براى نوبتهاى دیگر ضعیف تر خواهد بود.

و تماثل ساختگى مانند این که هر فردى تا بار دهم پیش گویى کند که هر بار کدام روى سکّه به زمین خواهد نشست و چنین نیز بشود این تماثل حقیقى نیست ساختگى است.

قاعده عدم تماثل مقدار احتمال تکرار تصادف را به گونه متماثل ضعیف می‌سازد. هر چه این تماثل میان تصادفهایى که در این احتمال فرض شده است گسترده تر و دقیق تر باشد تلاش قاعده عدم تماثل درضعیف کردن مقدار این احتمال بزرگ تر خواهد بود. هر اندازه تماثل حقیقى میان تصادفهاى متماثل شدیرتر باشد احتمال وجود همگى آنها ضعیف تر خواهد بود.

4 . معرفت بشرى در چشم انداز مکتب ذاتى

اکنون جاى آن فرا رسیده است تا کارآمدى تفسیر مکتب ذاتى را در معرفت شناسى بسنجیم. به این منظور شهید صدر جایگاه معرفت شناسى را در منطق ارسطو ارزیابى می‌کند و می‌نویسد:

(منطق ارسطویى به قضایاى ششگانه اى اعتماد دارد که یقین آورند و انسان را به تصدیق وا می‌دارند. هرچند قضایاى دیگرى نیز مثل قضایاى مظنون مشهود مسلّم مقبول وهمى و مشبّه وجود دارند که براى استدلال وضع شده اند. استدلالهاى نوع اول را برهان و نوع دوم را جدل و خطابه می‌نامند.[61]

مبادى اولى منطق ارسطو مبادى حقیقى استدلال نیستند بلکه آنها به نوبه خود نتیجه گیرى شده اند. شهید صدر به دنبال این زمینه سازیها و مقدمه‌ها نظریه منطق ارسطویى را درحوزه معرفت شناسى و چگونگى راههاى تحصیل شناخت ارزیابى می‌کند. ایشان روشن می‌کند که در یک توجّه و درنگ ژرف بازگشت قضایاى تجربى حدسى و متواتر و محسوس که قضایاى اوّلى شمرده می‌شوند به این قضیه اساسى است که تصادف نسبى به گونه پیاپى درخور تکرار نیست و این قضیه چنانکه پیش از این به صورت استدلالى بحث شد ریشه در استقراء دارد و یک قضیه عقلى پیشین نیست و استوارى پیامها بستگى بر پذیرش استقراء و متکى بر نظریه احتمالهاست. حتى باور به وجود جهان خارج و وجود صانع و تفسیر قضیه اوّلى و فطرى را نیز می‌توان به کمک استقراء و حساب احتمالها اثبات کرد.

شهید صدر قانون نبود ناسازگارى و اصول حاکم بر دلیل استقرایى از جمله روشناییهاى دیدگاه احتمال را از فراگیرى دلیل استقراء استثنا می‌کند و می‌نویسد:

این قضیه و اصول را نمی‌توان با دلیل استقراء ثابت کرد بلکه آنها را باید به گونه امور اولیه ثابت فرض کرد؛ زیرا پیش از آن که ما از آغاز قانون نبود ناسازگارى را فرض کنیم چگونه می‌توانیم مقدارهاى احتمالى را در یک محور گردآوریم. همین گردآمدن بسته بر آن است که هر یک از احتمالها بتواند نقیض خود را نفى کند.[62]

شهید صدر درخور تفسیر و استدلال دانستن قضایاى اولیه را ناسازگار با اولیه بودن آنها نمی‌داند. او فرق قضیه اول و استقرایى را در سه چیز می‌بیند.

 

1 . قضیه استقرایى با به دست آمدن شواهد ومثالهاى تازه روشن تر می‌گردد و استوارى می‌یابد ولى قضیه اولى چنین نیست.

2 . شواهد گوناگون جایگاه یک قضیه استقرایى را پایین می‌آورند ولى تاثیرى در قضیه اوّلى نمی‌گذارند.

3 . قضیه استقرایى هیچ گاه قضیه مطلقه نمی‌شود تا در هر جا صادق باشد بلکه صدق آن ویژه جهان خارج است جهانى که استقراء در آن صورت گرفته است مانند قضیه: (آتش سوزاننده است) که از استقراء درجهان خارج به دست آمده و در همان جهان نیز صادق است ولى این قضیه که (دو نقیض با هم جمع نمی‌شوند) قضیه اى که در هر دو جهان ذهن و خارج صادق است و دامنه صدق آن اختصاص به جهان خارج ندارد.[63]

قضایاى نظرى به نظر شهید صدر از راه دلیل استقرایى درخور استدلال هستند. وى در یکى از آخرین بخشهاى پایانى کتاب بود و نبود معرفت عقلى پیشین را براساس دیدگاههاى دو مکتب عقلى وتجربى کندوکاو می‌کند و دیدگاههاى دو مکتب یاد شده را در زمینه قضایاى علوم طبیعى ریاضى و منطقى مقایسه می‌کند و با روشن کردن فراگیرى منطق استقرایى و اثبات این که مبانى دلیل استقراء که دربرگیرنده همه استدلالهاى علمى براساس تجربه و آزمایش است از رهگذر استقرایى به دست آمده که داراى مبانى منطقى روشن است نظریه معرفتى خود را به پایان می‌برد و سازمان یافتگى معرفت را از رهگذر استقرایى که با مبانى منطقى روشن استوار شده است تفسیر می‌کند روشى که میان دین و دانش پیوند می‌زند.

 

 

[1]. (علم شناسى فلسفى) انتخاب و ترجمه عبدالکریم سروش232/ پژوهشگاه تهران.

[2]. (الاسس المنطقیه للاستقراء) شهید محمد باقر صدر1314/ دارالتعارف للمطبوعات بیروت.

[3]. همان مدرک20/.

[4]. همان مدرک23/.

[5]. همان مدرک27/ ـ 28.

[6]. همان مدرک34/ ـ 35.

[7]. همان مدرک35/ ـ 36.

[8]. همان مدرک36/.

[9]. همان مدرک36/ ـ 37.

[10]. همان مدرک42/ ـ 43.

[11]. همان مدرک44/ ـ 45.

[12]. همان مدرک48/ ـ 49.

[13]. همان مدرک51/.

[14]. همان مدرک51/ ـ 56.

[15]. همان مدرک56/ ـ 57

[16]. همان مدرک58/.

[17]. همان مدرک59/ ـ 61.

[18]. همان مدرک63/ ـ 64.

[19]. همان مدرک64/ ـ 65.

[20]. همان مدرک70/.

[21]. همان مدرک.

[22]. همان مدرک70/ ـ 71.

[23]. همان مدرک71/.

[24]. همان مدرک.

[25]. همان مدرک72/.

[26]. همان مدرک73/.

[27]. همان مدرک74/.

[28]. همان مدرک.

[29]. همان مدرک80/ ـ 81.

[30]. همان مدرک83/.

[31]. همان مدرک83/ ـ 84.

[32]. همان مدرک86/ ـ 88.

[33]. همان مدرک87/ ـ 88.

[34]. همان مدرک87/.

[35]. همان مدرک88/.

[36]. همان مدرک89/.

[37]. همان مدرک89/ ـ 95.

[38]. همان مدرک101/ ـ 102.

[39]. . همان مدرک102/.

[40]. همان مدرک103/ ـ 105.

[41]. همان مدرک105/.

[42]. همان مدرک106/.

[43]. همان مدرک108/.

[44]. همان مدرک117/ ـ 118.

[45]. همان مدرک123/ ـ 124.

[46] همان مدرک123/ ـ 124.

[47]

[48]. همان مدرک157/.

[49]. همان مدرک165/ ـ 166.

[50]. همان مدرک177/ ـ 178.

[51]. همان مدرک223/ ـ 224.

[52]. همان مدرک234/ ـ 235.

[53]. همان مدرک316/ ـ 318.

[54]. همان مدرک333/.

[55]. همان مدرک335/.

[56]. همان مدرک335/ ـ 336.

[57]. همان مدرک373/.

[58]. همان مدرک339/.

[59]. همان مدرک355/.

[60]. همان مدرک361/.

[61] . همان مدرک372/ ـ 381.

[62]. همان مدرک437/.

[63]. همان مدرک439/ ـ 440.

 

نویسنده: دکتر احمد احمدی

آدمیان براى تفهیم مقاصد خویش به یکدیگر، علائم گوناگونى وضع کرده‌اند[۱] که یکی از آن‌ها کتابت به معناى عام و دیگرى زبان است. کسى که تصورى از اشیای واقعى یا از ساخته‌هاى ذهنى خویش و یا مفهومى از مفاهیم انتزاعى از قبیل جنس و فصل و کلى و عدم در ذهن دارد، می‌کوشد تا با استفاده از علائمى، دیگران را از آن‌ها‌ و از مدلول و ما به ازای آن‌ها‌ آگاه سازد تا آن‌ها‌ هم مانند همان تصورات و مفاهیمى که در ذهن اوست بسازند و مانند او از مدلول آن‌ها‌ آگاه گردند.

نگارنده در مقالات «ادراک حسى و رابطه آن با کلیت و استقراء»، [۲] «ضرورت»،[۳] «علم تصور است یا تصدیق»[۴] به تفصیل نشان داده‌ است که علم در واقع همان تصور است و تصدیق، تنها ابزارى است براى این‌که متکلم، مخاطب واقعى یا مفروض خویش را وا دارد تا تصور یا مفهومى، همانند آن‌چه در ذهن خود اوست بسازد و به مدلول و ما به ازای آن‌ها‌ آگاه شود، وگرنه خود متکلم با تصدیق معرفت تازه‌ای به دست نمی‌آورد و تصدیق براى خود او، تنها «توتولژى» یا تکرر معلوم و همان‌گویى است.

ساختار واقعى کلام

ساختار طبیعى و به هنجار سخن گفتن این است که: متکلم تصورى یا مفهومى در ذهن دارد. این مفهوم، از آن حیث که مفهوم است، بسیط است؛ زیرا که علم است و علم بسیط است. اما ذهن همین تصور بسیط را که مثلاً از سیب سرخ به دست آورده با تصور دیگرى که از دانه انگور یا از سیب سرخ کم‌رنگ گرفته مقایسه می‌کند و میان دو تصور وجه مشابهت و اشتراک یا تمایز و افتراق می‌یابد، سپس در آن‌جا‌ که تمایز و افتراق می‌یابد تصور اولى را موضوع قرار می‌دهد و تمایز و مغایرت آن را با دانه انگور از خود همان موضوع، انتزاع و بر آن حمل می‌کند و می‌گوید سیب سرخ غیر از انگور است و در آن‌جا‌ که مشابهت می‌بیند با مقایسه دو تصور و این‌که یکى بزرگ‌تر یا کوچک‌تر و شدیدتر یا ضعیف‌تر از دیگرى است، مفهوم بزرگ‌تر، کوچک‌تر، شدیدتر، ضعیف‌تر و مانند این‌ها را از همان موضوع به دست می‌آورد و بر همان هم، حمل می‌کند.

در واقع متکلم موضوع را که همان تصور است با تصورهاى دیگر مقایسه می‌کند و در این مقایسه و سنجش و تحلیل، تصور مزبور را به موضوع و خصوصیات و اوصاف موضوع تحلیل می‌کند و با این کار نوعى دوگانگى در ذهن پدید می‌آید که زمینه نسبت دادن و حمل اوصاف بر موصوف یا محمول بر موضوع است و از این‌جا هم سبب ضرورى بودن برخى قضایا (دست کم قضایاى صادقه) روشن می‌شود؛ زیرا رابطه محمول با موضوع در واقع رابطه صفت با موصوف است و پیداست که این رابطه، رابطه‌ای ضرورى است و بر اساس تحلیل یاد شده، متکلم هم این رابطه را به همین صورت می‌یابد؛ یعنى براى او ضرورى است،[۵] هر چند واداشتن مخاطب به دریافت این رابطه و این یافت، اندکی دشوار است.

بر اساس آن‌چه به اجمال گفته شد -و تفصیل آن را باید در مقالات یاد شده دید- ساختار کلام اساساً و در بن و بنیاد ساختارى موضوع- محمولى است و حکم و تصدیق بر اساس همین نسبت محمول به موضوع انجا‌م می‌گیرد. اما این محمول گاهى مطلق، یعنى بدون قید و شرط است، چنان‌که می‌گوییم: «قلم ممتد است» گاهى هم قید دارد، بدون اشاره به گذشته و آینده، مانند: «قلم می‌نویسد وقتى جوهر داشته باشد» یا «زمین مرطوب می‌شود وقتى باران ببارد». گاهى هم قید صریحاً مربوط به آینده است مانند: «من با شما دیدار خواهم کرد، اگر[۶] یا در صورتی که برادرم بیاید» و گاه مربوط به گذشته است مانند: «شما در امتحان موفق می‌شدید اگر یا در صورتى که کوشش کرده بودید».

چنان‌که می‌بینیم در ساختار واقعى و به هنجار کلام، محمول با قید حالت یا زمان یا مکان، روی هم رفته محمول موضوع است و واقعاً هم باید چنین باشد؛ زیرا چنین نیست که محمول همواره مطلق و بدون قید بر موضوع حمل شود، بلکه چنان‌که گفتیم، محمول غالباً مقرون به قید حالت، زمان و مکان است. اما این‌که ترتیب قرار گرفتن این قید در جمله‌بندى عادى و قضیه‌سازى متداول و در قالب ابزار منطقى چگونه است بحث دیگرى است که ربطى به ساختار اصلى کلام ندارد، ساختار اصلى همان ترکیب موضوع – محمولى است و قید محمول هم با محمول روی هم یک چیز است، اما در قضایاى شرطى آن قید در قالب مقدم در آغاز می‌آید بى‌آن‌که در لبّ و واقع تفاوتى پدید آید.

ابن سینا در بحث قیاس می‌گوید:

«جمیع القضایا المتصله بل المنفصله فانّها یمکن ان تردّ الى الحملیات وخصوصاً المتصل المشترک الجزئین فی جزء وذلک مثل قولک: «اذا وقع خط على خطین فتصیر الزاویتان اللتان فی جهه واحده کذا، فان الخطین متوازیان» فان هذا فی قوه حملیّه، مثل قولک: «کل خطین یقع علیهما خط وقوعاً کذا، فانهما متوازیان»؛ [۷]همه قضایاى شرطیه متصله، بلکه شرطیه منفصله را می‌توان به قضایاى حملى باز گرداند، مخصوصاً متصله‌ای که دو جزء آن در یک جزء مشترک باشد، چنان‌که گویى: «هرگاه خطى دو خط را قطع کند و دو زاویه‌ای که در یک جهت باشند فلان حالت را پیدا کنند، آن دو خط موازی‌اند»؛ زیرا که این به منزله این قضیه حملیه است که: «هر دو خطى که یک خط آن‌ها‌ را با فلان حالت قطع کند، موازی‌اند».

اما حقیقت آن است که این امکان ارجاع قضایاى شرطى به حملى یک امر گزاف و دل‌بخواهى نیست، بلکه بر همان  اساس استوار موضوع ـ محمولى مبتنى است.

امکانى که در سخن ابن سینا است امکان عملى است، یعنى می‌توانى شرطى را به حملى بازگردانى نه این‌که در واقع هم، دو ترکیب و دو قالب داشته باشیم، ترکیب حقیقى و اصلى همان ترکیب موضوع – محمولى یا قضیه حملیه است و شرطیه حالتى و فرعى از حملیه است.

شاید ابن سینا هم به پیروى از ارسطو، اساساً چندان جایگاهى براى قضایاى شرطى قائل نیست. «راس لى» می‌گوید: ارسطو با قضیه شرطى و انفصالى به عنوان گونه‌هایى متمایز از قضیه حملى برخورد نمی‌کند. او در واقع میان گزاره‌هاى بسیط و مرکب  فرق می‌گذارد، اما مرادش از مرکب گزاره‌هایى  است از نوع «الف، ب و ج»، الف، ب و ج است یا «الف، ب، ج و د است»… ارسطو هیچ  نظریه‌ای در باب قیاس شرطى، به عنوان نوعى (در مقابل و) قرین قیاس حملى ندارد». [۸]

ماهیت قضایاى شرطى لزومى

گفتیم که اصل در کلام ساختار موضوع ـ محمولى است که گاه مطلق است و گاه مقید و در قضیه شرطیه شرط هم قیدى است که در قالب مقدم می‌آید و برخلاف شرطیه اتفاقیه با محمول ارتباط واقعى دارد. متکلم هم به این ارتباط واقف است. این پیوند منحصر به پیوند علّى ـ معلولى نیست، بلکه اعم از آن است. صاحب شرح مطالع بر اساس گفته ابن سینا می‌گوید: «ان کان بین طرفیها علاقه بسببها یقتضی المقدم لزوم التالی فهی لزومیّه مثل ان یکون المقدم علّه للتالی او معلوله او لعلته او مضایغاً له غیر ذلک؛ اگر میان دو طرف قضیه شرطیه پیوندى باشد که به سبب آن، مقدم مقتضى لزوم تالى باشد، قضیه لزومى است مانند این‌که مقدم علت تالى یا معلول تالى یا معلول علت تالى یا با تالى متضایف باشد و جز این‌ها».

بنابراین وقتى می‌گوییم:

الف: اگر باران ببارد گیاه می‌روید (رابطه علّى).

ب: اگر محمود پسر  عموى مسعود باشد، مسعود هم پسر عموى محمود است (پیوند تضایف).

ج: اگر برادرت را دیدى سلام مرا به او برسان (رابطه هم‌زمانى).

د:اگر هم‌سفرم نیاید به سفر نمی‌روم (پیوند علّى- معلولى به معناى عدم العله علّه لعدم المعلول، که معنایى مجازى است، یا پیوند هم‌زمانى).

در همه این مثال‌ها لفظ «اگر» در فارسى، «ان» در عربى، «if» در انگلیسى، «wenn» در آلمانى… در لبّ و واقع همان قید حالت یا زمان است. البته بو على می‌گوید:

چنین می‌نماید که لفظ «ان» (=اگر) در دلالت بر ملازمه (و پیوند لزومى) سخت نیرومند است و «متى» (= هرگاه) در این زمینه، ضعیف و «اذا» (= وقتى) همچون متوسط است و لفظ «اذا کان کذا کان کذا» (= وقتى چنین باشد چنان می‌شود) دلالت قطعى بر لزوم ندارد. واژه «کلّما» هم دلالت بر ملازمه ندارد. لفظ «لمّا» در «لمّا کان کذا کان کذا» براى هر دو امر صالح است و دلالت ضرورى بر هیچ‌کدام ندارد.[۹]

اما اولاً: این تفاوت‌ها اگر هم درست باشد، در زبان عربی است که الفاظ یاد شده از آن نقل شده است. ثانیاً: به اصل ادعاى ما که مقدم قید تالى است (خواه ملازمه میان آن‌ها‌ شدید باشد و خواه ضعیف) خدشه‌ای وارد نمی‌کند؛ زیرا معناى واقعى جمله «الف» این است که: گیاه (موضوع) می‌روید در صورت یا پس از بارش باران (تمام فعل با قید، محمول)، معناى قضیه «ب» چنین است: مسعود پسر عموى محمود است در موقعیت یا حالتى که محمود پسر عموى مسعود باشد، مفاد جمله «ج» این است: سلام مرا به برادرت برسان وقتى او را دیدى و معناى قضیه «د» چنین است: من به سفر نمی‌روم در صورتى که یا وقتى هم‌سفرم نیاید.

از آن‌چه گفته شد این مطلب به دست آمد که اولاً: ساختار جمله شرطى از آن حیث که ساختار است نشان دهنده علیت مقدم براى تالى نیست، بلکه فقط مبین نوعى تلازم و پیوستگى است که دیدیم اعم است از تلازم علّى- معمولى و سایر ملازمات. در واقع ماده و محتواى قضیه شرطیه است که نوع تلازم را در قالب ساختار آن نشان می‌دهد نه این‌که خود ساختار به خودى خود دلالت بر علیت داشته باشد. [۱۰]

ثانیاً: با بازگشت واقعى شرطى به حملى، جهات ضرورت و امکان و امتناع که در قضایاى حملى می‌آید، به همان صورت در قضایاى شرطى هم می‌آید. پس اگر در قضیه شرطى، محمول با قید زمان یا حالت روی‌هم برگرفته از موضوع باشند رابطه، مانند قضیه حملى، رابطه ضرورت خواهد بود. براى نمونه، وقتى می‌گوییم:«اگر یا هرگاه یا وقتى یا در صورتى که همه عوامل روشن شدن این موتور فراهم باشد بالضروره روشن خواهد شد»، چنان است که گفته باشیم: «این موتور، بالضروره در زمان فراهم بودن همه عواملِ روشن شدنش روشن خواهد شد» که جهت، ضرورت است و هرگاه بگوییم: «اگر یا هرگاه یا در صورتى که ابرها متراکم شوند بالامکان باران خواهد بارید» در واقع بدین معنى است که: «باران در زمان متراکم شدن ابرها خواهد بارید، بالامکان.» و وقتى بگوییم «اگر، وقتى، در صورتى که، خورشید بر آید شب موجود خواهد بود بالامتناع.» در حقیقت به این معناست که: «شب موجود است در زمان برآمدن خورشید بالامتناع». در واقع -چنان‌که قبلاً گفته شد- ملازمه میان مقدم و تالى تابع ملازمه‌ای است که میان محمول مقید به قید حالت یا زمان، با موضوع برقرار است و چون در آن‌جا‌ جهات سه یگانه برقرار است در این‌جا هم برقرار است.

البته این دیدگاه بر اساس قید بودن مقدم براى تالى است، اما بر پایه نظریه متداول در باب شرطیات، آرا، یکنواخت نیست. خواجه در اساس الاقتباس می‌گوید:

بیشتر منطقیان، ماده و جهت را در شرطیات اعتبار نکرده‌اند و کسانى که اعتبار کرده‌اند گفته‌اند که آن اعتبار به متصلات، خاص است چه اتصال تالى به مقدم در متصله شبیه است به حمل محمول بر موضوع در حملى؛ چه به حسب امتیاز اجزای قضیه از یکدیگر و چه به حسب شایستگى اعتبار خصوص و عموم در اجزا و چه به حسب اشتمال تعلق یکى به دیگری، بر انواع نسب مختلف در ایجاب و سلب. [۱۱]

واما الشرطیات فلیس لها دون اللزوم و الاتفاق و اقسام العناد جهات یفید اعتبارها.

علامه در شرح آن می‌گوید:

در قضایاى شرطى، نسبت اجزا، از یکى از جهات  یاد شده (ضرورت، امکان و امتناع) خالى نیست، اما چندان فایده قابل اعتنایى ندارد از این رو به بحث از آن‌ها‌ نپرداخته‌اند. آرى وقتى ناچار شدند ضرورت و امکان و اطلاق را در آن‌ها‌ لحاظ کنند، لزوم و عناد را شبیه ضرورت، و اتفاق را همانند امکان و صرف اتصال و انفصال را مشابه اطلاق لحاظ کردند.[۱۲]

ملاحظه می‌کنیم که آرا در این زمینه مشوش است، اما بر اساس آن دیدگاه نخست، اتصاف شرطیات به جهات، همانند حملیات موجهه، امرى به هنجار و سامان‌مند خواهد بود.

ثالثاً: گرچه در هر قضیه شرطیه‌ای به ظاهر دو قضیه داریم، اما در واقع یک قضیه بیش نیست؛ زیرا قضیه مقدم به تأویل مصدر می‌رود و به صورت مضاف الیه قید در می‌آید و با قضیه تالى یک‌جا یک قضیه حملیه به شمار می‌رود. در شرح مطالع آمده است:

بدان که مقدم از آن حیث که مقدم است فقط بر وضع دلالت دارد و تالى هم تنها بر ارتباط و صادق یا کاذب بودن در هیچ‌کدام از این دو، نیست؛ زیرا (ترکیب) شرط و جزا، آن‌ها‌ را از دو قضیه بودن دگرگون ساخته و دیگر (دو قضیه نیستند) چه رسد به صدق و کذب. آرى از بیرون که به آن‌ها‌ بنگریم یا هر دو صادق‌اند یا هر دو کاذب‌اند یا یکى صادق است و دیگرى کاذب.[۱۳]

ماهیت قضایاى اتفاقى

آیا وقتى کسى محمولى را بر موضوعى حمل می‌کند می‌تواند یک قید گزافى و بدون ارتباط با محمول همراه آن بیاورد و مثلاً بگوید: عدد هشت زوج است وقتى که (یا اگر) رقم سیزده عدد اول باشد؟ یا بگوید: اسب در صورتى یا وقتى شیهه می‌کشد که انسان عاقل باشد، یا من می‌نویسم اگر (=درصورتى که) موى سر فلانى کوتاه باشد، یا ماهى در آب شنا می‌کند وقتى (=اگر) کره زحل سنگ داشته باشد، یا …؟ حال اگر همین قضایا را در قالب شرطى در آوریم چنین می‌شود:

اگر رقم سیزده عدد اول باشد، عدد هشت زوج است.

اگر انسان عاقل باشد، اسب شیهه می‌کشد.

اگر موى سر فلانى کوتاه باشد، من می‌نویسم.

اگر کره زحل سنگ داشته باشد، ماهى در آب شنا می‌کند.

پیدا است که این قیود یا مقدم‌ها در این قضایا بى‌مورد و گزافى است و متکلم عاقل و آگاه و به هنجار هم، چنین قیود و مقدم‌هایى در کلام نمی‌آورد و اساساً قضیه اتفاقى نمی‌سازد؛ زیرا بى‌معنا و بى‌محتواست. آرى اگر کسى آن‌چنان به همبستگى کائنات و ارتباط مستحکم آن‌ها‌ به یکدیگر آگاه باشد که رابطه نوشتن خویش با کوتاهى موى سر فلانى را دقیق دریابد، کلامش وراى عقل عرفى و به اصطلاح طورى وراى طور عقل متعارف خواهد بود و باید براى صدق و صحت سخنش هم دلیل آورد.

برخى گفته‌اند: همین که دو چیز هر دو هستند و به اصطلاح معیت در وجود دارند براى قبول پیوند میان قضایاى اتفاقى کافى است. اما این گفته هم ناصواب است؛ زیرا عقل عرفى صرف موجود بودن دو چیز را دلیل ارتباط واقعى آن‌ها‌ نمی‌داند و به همین جهت هم، چنان‌که اشاره شد در کلام متداول نمی‌آید. آرى اگر کسى هم‌زمانى دو حادثه را در نظر داشته باشد می‌تواند مقدم و تالى قضیه اتفاقیه را هم به هم مرتبط سازد و در آن صورت، دیگر قضیه اتفاقى نخواهد بود، بلکه لزومیه است.

در شرح مطالع می‌خوانیم:

اگر بگویى میان قضایاى اتفاقى هم رابطه وجود دارد، زیرا معیت در وجود امرى است ممکن، و ناچار باید علتى داشته باشد می‌گویم: آرى، چنین است، اما در قضایاى شرطى لزومى، متکلم به رابطه وقوف و آگاهى دارد، حتى عقل وقتى مقدم را لحاظ می‌کند حکم می‌کند که انفکاک تالى از آن، ممتنع است به بداهت یا به لحاظ نظرى، به خلاف قضایاى اتفاقى که رابطه میان مقدم و تالى در آن‌ها‌ نامعلوم است اگر چه در نفس‌الامر ضرورى باشد؛ زیرا در قضیه «ان کان الانسان ناطقاً فالحمار ناهق» میان ناطق بودن انسان و ناهق بودن حمار رابطه ضرورى وجود ندارد، بلکه عقل پس از تأمل، جدایى آن‌ها ‌را از یکدیگر روا می‌داند.

البته این نبودن رابطه ضرورى به این معنا نیست که رابطه امکانى در حوزه عقل عرفى وجود دارد؛ چرا که اگر چنان رابطه‌ای وجود داشت، قضیه، دیگر اتفاقى نبود، بلکه در شمار قضایاى شرطى لزومى بود؛ زیرا چنان‌که گذشت در شرطی‌هاى لزومى هم جهات ضرورت و امکان و امتناع وجود دارد.

بازگشت منفصله به حملیه

در مورد این‌که آیا قضایاى منفصله به حملیه بازگشت دارد، باید دید معناى واقعى این قضایا چیست؟ مثلاً در منفصله حقیقیه وقتى می‌گوییم: عدد یا قسمت‌پذیر است یا قسمت‌ناپذیر، مراد مطلق عدد است یا عدد معین یا عدد نامعین؟ اگر مطلق عدد مراد باشد، مطلق عدد شامل اعداد قسمت‌پذیر و قسمت ناپذیر هر دو است نه این که یا این باشد یا آن، پس معناى منفصله مزبور یا این است که مطلق عدد منقسم می‌شود به قسمت‌پذیر و قسمت‌ناپذیر، که محمول «منقسم می‌شود» است نه «یا قسمت‌پذیر یا قسمت‌ناپذیر» و یا مراد این است: مطلق عدد، برخى از آن قسمت‌پذیر است و بخشى از آن قسمت‌ناپذیر، و به تعبیر ساده‌تر بخشى از مطلق عدد قسمت‌پذیر است و بخشى قسمت‌ناپذیر است و این، دیگر منفصله حقیقیه نیست، بلکه در واقع همان قضیه حملیه است که به صورت… یا …. یا، بیان شده است.

و اگر مراد عدد معین باشد، عدد معین فقط یکى از دو شق می‌تواند باشد، یعنى عدد معین پنج، فقط قسمت‌ناپذیر و عدد معین هشت فقط قسمت‌پذیر است و در مورد هیچ‌کدام نمی‌توان با تردید سخن گفت و اگر مراد عدد نامعین و نامعلوم باشد، تردید به معرفت گوینده برمی‌گردد نه به عدد و این در جایى است که مثلاً عددى نوشته شده باشد و نتوانیم تشخیص دهیم که ٢١ است تا قسمت‌پذیر باشد یا ٣١ است تا قسمت‌ناپذیر باشد، در این‌جا می‌گوییم آن عدد (نامعین یا ناشناخته) یا قسمت‌پذیر است یا قسمت‌ناپذیر، یعنى من نمی‌دانم کدام‌یک است یا «من احتمال می‌دهم این باشد یا آن». در این‌جا تردید به طرفین احتمال من بر می‌گردد نه به عدد واقعى، چرا که عدد واقعى اگر ٢١ باشد قسمت‌پذیر است و اگر ٣١ باشد قسمت‌ناپذیر است.

در منفصله مانعهالجمع هم تردید به احتمال متکلم باز می‌گردد؛ چراکه وقتى می‌گوییم: این کتاب یا کتاب حساب است یا کتاب هندسه (و ممکن است هیچ‌کدام از این دو، نباشد بلکه تاریخ باشد) در متن واقع، کتاب فقط یکى از اطراف تردید است و این نامعلوم و نامعین بودن آن (مثل عدد نامعین و نامعلوم در مثال منفصله حقیقیه) سبب شده است که متکلم به تردید بیفتد و احتمال بدهد این است یا آن، یا آن… هم‌چنین است در منفصله مانعهالخلو مانند پرویز یا در دریا است یا غرق نشده است (که ممکن است در دریا غرق نشده هم باشد) اما از دو طرف تردید خالى نیست که این هم در واقع به تردید و در نتیجه به احتمال متکلم باز می‌گردد و گرنه پرویز در متن واقع، یا در دریا است یا غرق نشده و یا هر دو وصف را دارد، پس این تردید و احتمال از متکلم است، مثل همه قضایاى حملى و تردیدآمیز دیگر…

بنابر آن‌چه گفته شد همه قضایاى منفصله (حقیقیه، مانعهالجمع و مانعهالخلو) در واقع و در ساختار و ذات، سراسر حملى است و حملى بودن این‌ها از حملى بودن قضایاى شرطیه (اتفاقیه و لزومیه) روشن‌تر است.

چرا شرطیه به جاى حملیه؟

اکنون جاى این پرسش بسیار مهم باقى است که اگر همه قضایا در ساخت و بافت، حملى است و همه شرطیات خواه متصله و خواه منفصله به حملیات باز می‌گردند پس اساساً چرا علاوه بر قضیه حملیه، از قضیه شرطیه هم استفاده شده و حتى در منطق جدید، محور اصلى، قضایاى شرطیه است؟

جواب

منطق فقط ابزار تنظیم و بیان ما فى الضمیر یا صورت‌هاى ذهنى است در قالب‌هاى خاص و به هیچ وجه نباید آن را با بحث شناخت یا معرفت‌شناسى در هم آمیخت. قالب دادن و نظام بخشیدن به اندیشه در هر قالب و فرم و صورتى که باشد، غیر از خود اندیشه است، در آوردن فکر در قالبى خاص براى فهم روابط اجزای فکر با یکدیگر و انتقال از یک جزء (مثلاً صغرا) به جزء دیگر، (مثلاً حد وسط یا کبرا) با اصل فکر متفاوت است. این نظام یا قالب، ابزار، وسیله و به اصطلاح، آلتى است قانونى که مراعات آن، ذهن را از خطا در تفکر باز می‌دارد و ربطى به ذات و ماهیت و گوهر تفکر ندارد.

منطق همانند ترازو و پیمانه است و پیمانه و ترازو ابزار سنجیدن و پیمانه زدن چیزى است، اما خود آن چیز نیست. مواد و مصالح اصلى این پیمانه، قضایا است، خواه قضایاى حملیه و خواه قضایاى شرطیه و استفاده از قضایاى شرطى براى این است که مردم قید قضیه حملیه را که در اصطلاح شرط می‌نامند به خاطر تأکید یا به جهت احساس رابطه علّى- معلولى غالباً در آغاز قضیه می‌آورند، البته بسیارى از اوقات هم در پایان قضیه می‌آورند. از باب نمونه غالباً گفته می‌شود: «اگر، یا وقتى مسعود پسر عموى محمود باشد، محمود هم پسر عموى مسعود است» که حرف شرط یا قید، در آغاز قضیه آمده است، اما فراوان هم گفته می‌شود: «محمود پسر عموى مسعود است، اگر – یا وقتى- مسعود پسر عموى محمود باشد» که قید یا شرط در پایان قضیه آمده است. یا در قرآن کریم غالباً قید  «لَوْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»  یا  «إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» در پایان آیات می‌آید. یا گفته می‌شود: «زمین مرطوب می‌شود وقتى – یا اگر- باران بیاید». یا «به موقع به مقصد خواهیم رسید،اگر هواپیما تأخیر نکند» یا «پیغام مرا به برادرم برسان، اگر نرفته باشد»… .

بنابراین – چنان‌که گفته شد – قضایاى شرطى به هر حال، در لبّ و واقع، همان حملیات‌اند که قید آن‌ها‌ به صورت تالى در آمده است.

 

[۱]. بسیارى از حیوانات هم براى ارتباط با یکدیگر علائمى و در واقع زبانى دارند.

[۲]. ارائه شده در کنگره صدر المتألهین (ره) و منتشر شده در خردنامه صدرا (ش ١۶).

[۳]. این مقاله در آخرین شماره مجله گروه فلسفه دانشگاه تهران چاپ شده است.

[۴]. این مقاله در آخرین شماره مجله گروه علوم انسانى دانشگاه اصفهان چاپ شده است.

[۵]. با تعمق در آن‌چه گفته شد و با توجه به این‌که از هر تجربه‌اى تصورى به دست مى‌آید و تنها همان تصور است که با تحلیل، به موضوع و محمول تفکیک مى‌شود، تقسیمات چهارگانه کانت از قضایا (تحلیلى پیش از تجربه، تحلیلى بعد از تجربه، ترکیبى پیش از تجربه و ترکیبى بعد از تجربه) به کلى به هم مى‌خورد و همه قضایا تحلیلى بعد از تجربه خواهند بود؛ همان قسمتى که کانت آن را باطل مى‌دانست!

[۶]. من معتقدم معناى «اگر» چیزى جز قید حالت یا زمان مفروض نیست. در صفحات آینده هم اندکى بحث خواهد شد.

[۷]. منطق شفا، کتاب قیاس، ص ٢۵۶.

١. Aristotle  by  sir  David ross. p٣١.٣٢ and ٣۶.

[۹]. منطق شفا،کتاب قیاس (چاپ مصر)، ص ٢٣۵.

[۱۰]. کانت با مقدمات بسیار پیچیده و غالباً هم مخدوش، علیت را از مقوله شرطیه بیرون مى‌آورد. آن‌چه در این مقاله آمده است درست نقطه مقابل نظر کانت و از بن و بنیاد با آن در تقابل و تعارض است. به علاوه کانت میان شرطیه لزومیه و اتفاقیه هم فرق نمى‌گذارد.

[۱۱]. اساس الاقتباس (چاپ دانشگاه تهران)، ص ١٧۶ – ١٧٧.

[۱۲]. الجوهرالنضید (قم،چاپ بیدار)، ص ٧١- ٧٢.

[۱۳]. شرح مطالع (چاپ سنگى رحلى).

نویسنده: سید احسان شهرستانى

 

مقدمه:

در سالیان اخیر نویسندگانى سعى نموده‌اند که نشان دهند اصول به کار برده شده در فلسفه‌هاى موجود أعم از اسلامى و غیر آن، مشائى و یا اشراقى، همگى با اصول ذکر شده در مبانى اسلامى (قرآن و سنت پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه و اهل‌بیت علیهم‌السلام) تفاوت دارند. از طرفى دانشمندان علوم کلامى و فقهى یک نوع مبانى خاصی را به کار برده‌اند،‌ ولى این مبانى هنوز به صورت تدوین یافته و شفاف در نیامده‌اند‌. طرح عقل مزدوج، کار جدیدی‌ است در راستاى این باور و در جهت خلق مبانى جدید براى ایجاد یک فلسفه نوین بر پایه اصول اسلامى.

در این مقاله، پس از ذکر کوتاهى از اختلاف موجود بین دو دیدگاه، از سه معیاری که شهید صدر مطرح کرده استفاده می‌شود تا نشان دهیم که تقریباً همه مفاهیم ما تحت تأثیر عامل استقراء بوده و فطرى نمی‌باشند. در پایان طرح عقل مزدوج (یعنی عقلى که در آن منطق و احساس هر دو رسمیت دارند) را ذکر می‌کنیم و عامل اراده را در رسیدن به یقین در این عقل تعریف می‌نماییم.

قبل از این‌که وارد اصل موضوع شویم، شاید لازم باشد نسبت به انتخاب نام «عقل مزدوج» توضیح دهیم. منظور از انتخاب این نام توجه دادن به این نکته است که نیروى تعقل انسان‌ها از دو نیروى جدا از هم متأثر می‌باشد. در واقع ترکیب مداوم این دو نیرو است که توانایى فکرى و خلاقیت را به انسان می‌دهد. بنابراین، عقل مزدوج یعنى عقلى که دو نیروى منطقى و عاطفى در آن دست در دست هم و به گونه‌ای‌ جدانشدنى کار می‌کنند. نیروى اول کارهاى تجزیه‌ای‌ و دسته بندى را انجام می‌دهد که در زبان فلاسفه اسلامى از آن به نیروى انتزاع یاد می‌شود، با این تفاوت که در بسیارى از مکاتب، نیروى ترکیبى را نیز به انتزاع نسبت می‌دهند، ولى چنان‌که در فصول آینده نشان خواهیم داد، کار ترکیب، مربوط به بخش دیگر انسان است که نیروى عاطفى – وجدانى او می‌باشد. نیروى دوم که توانایى خلق واحدهاى جدید را دارد، براى اولین بار مطرح نمی‌شود، بلکه از آن در زبان فلسفه با عباراتى نظیر «قوه ثانویه فلسفى» یاد شده است. تأکید نگارنده در این مقاله بر این است که این بخش از فعالیت مغز در حیطه‌ای‌ خارج از قوه منطق بوده و تماماً تحت تأثیر عاطفه انسان یا اراده عمل می‌کند. نظریه عقل مزدوج در نظر دارد جایگاه هر کدام از این دو نیرو را به نحوى دیگر تعریف نماید تا با واقعیت ساختار فکرى ما و هم‌چنین تعالیم اسلامى نزدیک‌تر باشد.

نام دیگرى را که براى این تعریف می‌توان انتخاب نمود، عبارت «عقل عملى» است. این بدان دلیل است که بخش دوم فکرى ما که همان احساسات باشد، تماماً از اعمال و رفتار ما شکل می‌گیرد و به همین دلیل است که عقل مزدوج، انسان را از عملکرد او جدا نمی‌کند و مسائلى چون تقوا از ارکان آن به شمار می‌رود، ولى از آنجا که عبارت عقل عملى قبلاً استفاده شده و بیش‌ترین منظور از آن موضوع علم اخلاق است، در این طرح از انتخاب این نام مناسب اجتناب نمودیم. به هر تقدیر مطالب این مقاله را طی چهار فصل پی می‌گیریم.

فصل اول: اختلاف مبانى فلسفى و دینى

فلاسفه پیشین، به زودى دریافتند که لازم است نسبت به طرز صحیح تفکر، روش‌هایى را تدوین نموده و آن را از شائبه‌هایی ‌که به وجود آن یقین داشتند پاک نمایند. به طور کلى می‌توان گفت به دنبال روشى بودند تا نه فقط طرز فکر خود را پالایش دهند، بلکه طورى باشد که مورد قبول دیگران نیز واقع گردد، لذا می‌توان این حرکت را به دو بخش زیر تقسیم نمود:

١) بخش شناخت: این بخش شامل روش‌هایى است که طى آن انسان بتواند نسبت به تفکرات خود و بررسى باورهایى که برای انسان رخ می‌دهد، به ارزیابى‌هایی ‌دست یابد.

٢) بخش استدلال: میدان عمل این بخش، پیدا کردن روش‌هایى است که مورد تأیید همه انسان‌ها بوده تا بتواند به وسیله آن‌ها افکار و باورهاى خود را به دیگران انتقال دهد.

تا دو – سه قرن اخیر، نسبت به روش شناخت انسانى بحثى نبود و تقریباً همه فلاسفه یکى از دو مکاتب مشاء یا اشراق را قبول کرده و مبناى کار خود قرار داده بودند. بحث روش شناخت با جمله معروف دکارت «من فکر می‌کنم پس من هستم» در دوره‌هاى اخیر بار دیگر مورد بحث دانشمندان و فلاسفه قرار گرفته و بحث روز فلاسفه گشته است. طرح عقل مزدوج نیز در واقع بیش‌تر در رابطه با همین بخش است که وجود احساسات در این بخش را متذکر می‌شود.

تا به حال، در تمام مکاتب فلسفى مشائى، اعم از اسلامى و غیر آن، فقط جنبه منطقى عقل به عنوان یک واحد نشان‌دهنده واقعیت خارجى مد نظر بوده و هرگونه تأثیر احساسات بر این گونه تعقل مردود شمرده شده است. از طرف دیگر اصحاب فلسفه اشراق، بر مسئله وجدان و آگاهى‌هاى داخلى و ذاتى تأکید تام دارند و می‌توان گفت که به هیچ وجه مقوله‌هاى منطقى را در این قسمت از باورهاى خود راه نمی‌دهند. بلى تعداد زیادى از فلاسفه مسلمان، به دلیل متأثر شدن از تعالیم اسلامى، بر این شدند که بین این دو نیروى ادراکى، تلفیقى دهند، ولى عمدتاً این کار را به صورت انتخاب «قلب» براى بخش شناخت و «منطق» براى بخش استدلال انجام داده‌اند‌. ولى در واقع، کار این گروه بیش‌تر به بخش استدلال مربوط می‌شود و نه بخش شناخت؛ بدین معنا که فلاسفه مسلمان یکى از دو مکتب موجود (اشراق یا مشاء) را در بخش شناخت، اساس کار خود قرار داده و در بخش استدلال، فقط از نیروى منطق استفاده نموده‌اند‌ و براى این‌که نتیجه این کار به تعالیم اسلام نزدیک‌تر گردد، عقلِ عملى یا اخلاق را به عنوان نتیجه همین عملکرد بیان نموده‌اند‌.

خداوند روح تمام کسانى را که در این راه قدم نهادند و با این نیت پاک، سعى بر بهبود مبانى فلسفه داشتند، شاد نماید.

ولى امروز، پس از گذشت قرون متمادى از اقدامات مختلف فلاسفه اسلامى، هنوز فلاسفه اعتراف می‌نمایند که نتایج به دست آمده از این فلسفه‌ها با مبادى دینى اختلاف دارد.[۱] به عنوان نمونه و به اختصار نظر شهید مرتضى مطهرى را نسبت به یکى از مسائلى که به وضوح فرق بین مکاتب فلسفى و دینى را نشان می‌دهد، بیان می‌نمایىم. قابل ذکر است که در بین فلاسفه مسلمان، ملاصدرا آخرین و بهترین طرح را براى اثبات معاد جسمانى عرضه نموده است. با این حال، شهید مطهرى در این باره می‌فرماید:

امثال ملاصدرا گفته‌اند‌، معاد جسمانى است. اما همه «معاد جسمانى» را برده‌اند‌ در داخل خود روح و «عالم ارواح»، یعنى گفته‌اند‌ این خصایص جسمانى در «عالم ارواح» وجود دارد… اما البته این مطلب مشکل را حل نکرده است، یعنى ما این را با مجموع آیات قرآن نمی‌توانیم (تطبیق کنیم)، با این‌که حرفِ خیلى خوبى است و آن را با دلایل علمى هم می‌شود تأیید کرد، ولى «معاد قرآن» را با این مطلب نمی‌شود توجیه کرد، چون معاد قرآن تنها روى انسان نیست، روى همه عالم است. قرآن اساساً راجع به عالم ماده بحث می‌کند. نه تنها انسان … «إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ» مربوط به «قیامت» است، «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ»[۲] فقط ارض روح ما را نمی‌گوید، قرآن ارض (همین زمین) را دارد می‌گوید، و سایر آیاتى که در قرآن هست … تنها آن (یعنى نظر ملاصدرا) نمی‌تواند معاد را حل کند.[۳]

در این‌جا به همین مقدار اکتفا نموده و خلاصه اختلافات دو مکتب فلسفى و دینى را طى نکات زیر بیان می‌نماییم:

اول: در فلسفه، تصور خدا، از علوم دیگر متأخر است؛ زیرا این تصور بر اساس هستى‌شناسى شکل می‌گیرد. بنابراین، شناخت خداوند فعل انسان است و آدمی‌با ذهن خویش، تصورى از خداوند فراهم می‌آورد. سپس ناگزیر است در پى اثبات این مخلوق ذهنى برود و از آن‌جا که خداوند در این سیستم بالاترین درجه تجرد را داراست، تشخیص درست بودن این استدلال‌ها نیز بسیار مشکل می‌شود. لذا لازم است انسان عمرى را سپرى نماید تا آن‌که اهلیت شناخت خداوند برای او حاصل گردد. در حالی که در مبانى خداشناسى دینى، شناخت خداوند فطرى است و از بدو تولد با اوست. در واقع تمام شناخت‌هاى دیگر انسان بر اساس همین شناخت است. به همین دلیل خداوند در این مکتب اثبات نمی‌گردد، بلکه وجود او تذکر داده می‌شود.

در این‌جا این نکته لطیف را متذکر می‌شویم که کسانى که سعى دارند خداوند را اثبات کنند، در واقع خود را بالاتر و محیط بر او می‌دانند؛ چون لازمه اثبات شىء شناخت اوست و براى شناخت او باید به آن احاطه داشت. این از دروس منطق است که معرِّف بر معرَّف احاطه دارد.

دوم: در فلسفه، ارتباطى بین رفتار انسان و موضوع شناخت نیست. هر چند که می‌گویند انسانى که خدا را شناخت به صورت اتوماتیک در مقابل او خاضع خواهد شد، ولى اگر فیلسوفى تکبر نمود و خضوع نکرد، نمی‌گویند که در شناخت او خللى بود، بلکه می‌گویند او به شناخت خود عمل نکرد و این خود دلیل محکمى است که عمل و شناخت دو مقوله جدا از هم هستند.

در حالی که در اسلام، تقوا شرط شناخت خداست و فسق سرآغاز جدایى انسان از خدا به شمار می‌آید. امام صادق علیه‌السلام فرمود:

الخشیه میراث العلم و العلم شعاع المعرفه و قلب الایمان و من حرم الخشیه لایکون عالماً و إن شق الشعر فی متشابهات العلم. قال اللّه عزوجل: «إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ».[۴]

سوم: موضوع اراده در فلسفه یونانى و حتى در تمام روش‌هاى تصحیح شده آن توسط مسلمانان، به معناى اسلامى آن نیست؛ زیرا موضوع اراده تحت تأثیر عامل علت و معلوم است و در نهایت جبر را براى هر موجودى، حتى خداوند بارى تعالى الهام می‌نماید. کافى است به کتب کلام مراجعه کنیم تا با جملاتى، هم‌چون «واجب است بر خداوند که عدل داشته باشد» و غیره برخورد نماییم.

چهارم: مفاهیم تعریف شده نزد فلاسفه، مانند مفاهیم وجود، ماده، مجرد، اراده، روابط بین موجودات، علت و معلول و غیره ساخته انسان است. هر چند این نکته از لحاظ عقلى هیچ اشکالى ندارد، ولى با وجود منابع اطلاعاتى بهتر (قرآن و روایات)، انتخاب منطق صرف، عاقلانه نیست و به حکم عقل لازم است از این منابع نیز استفاده نمود. به عبارتى دیگر، در عقل مزدوج با «وحى» به عنوان یک واحد اطلاعات حقیقى برخورد می‌شود. همین کار به تنهایی ‌شکاف بین مکتب‌هاى اخبارى و اصولى را بسیار باریک نموده و می‌توان گفت که طرح عقل مزدوج در هر دو مکتب قابل قبول است.

پنجم: با این‌که فیلسوفان مسلمان، در هنگام بحث و مجادله، فورى می‌گویند که فلسفه، روش تفکر است و محدودیت‌هاى خود را دارد، با این حال در جاهایی ‌که باید نقل را اولویت بدهند و از عقل براى فهم و تفسیر آن کمک بگیرند، عقل را اولویت داده و نقل را تأویل می‌نمایند. این اشتباه از عدم توجه آن‌ها به محدودیت‌هاى واقعى عقل است. به بیان دیگر، آن‌ها در اصل این‌که عقل محدود است، درست رفته‌اند‌ ولى در تعیین محل آن محدودیت‌ها دچار اشتباه شده‌اند‌.

طرح «عقل مزدوج» به منظور رفع نواقص فوق پیاده شده و اضافه بر آن داراى خصایص زیر است:

١ـ به جاى اثبات، «تذکر» و یادآورى مطرح می‌شود.

٢ـ تأثیر این دیدگاه بر علم اصول عقاید و نحوه تدریس آن بسیار عمیق است؛ به خصوص با توجه به این نکته که وجود خداوند متعال یک اصل است و دیگر چیزها بر اساس آن شناخته می‌شوند. در فصل چهارم اشاره‌ای‌ به این روش شده است.

٣ـ نه فقط جایگاه‌هاى عقل و نقل کاملاً روشن می‌گردند، بلکه ترکیب آن‌ها به طور مستمر مورد استفاده قرار می‌گیرد.

۴ـ از آن‌جا که مبانى عقل مزدوج براى پیدا کردن و تبیین مبانى منطقى – فلسفى براى علم اصول فقه تدوین گشته است، طبیعى است که بستر بهترى را در مقابل منطق ارسطویى براى این علم ایجاد کرده است. مواردى چون «خبر واحد» و یا «خبر متواتر» از دید منطق ارسطویى داراى حجیت نیستند، ولى در عقل مزدوج، به دلیل آوردن دو عامل ایمان و تقوا، می‌توان پایه‌هایی ‌را براى حجیت دادن به این نوع اخبار مهیا نمود.

۵ـ حرکت‌هاى جدید علمى در غرب و به خصوص در امریکا در رشته شناخت سلول‌هاى مغز و تأثیر احساسات انسان در هوش‌مندى و شناخت‌هاى او کاملاً با این دیدگاه هماهنگى دارند.[۵]

۶ـ این دیدگاه را می‌توان حرکتى در جهت فعال نمودن عقل، طبق موازین مکتب تفکیک دانست.

فصل دوم: بررسى شناخت‌هاى انسانى

هدف از این فصل، این است که نشان دهیم روش فکرى ما آن طور که فلاسفه می‌پندارند فقط وابسته به بخش منطقى آن نبوده، بلکه بخش روانى ما شدیداً در تمام نتایجِ گرفته شده توسط مغز ذخیل می‌باشد. به عبارتى دیگر، این که بتوانیم طرز فکر خود را از بخش‌هاى روانى و گرفتارى‌هاى آن خلاص نموده و فقط منطقى فکر کنیم، خود وهمى بیش نیست. ما در این فصل می‌خواهیم نشان دهیم که امکان ندارد بخش منطقى فکر به تنهایى به خلاقیت و نوآورى دست یازد. براى این کار، روش‌هاى استدلالى را به دو بخش تقسیم می‌نماییم:

الف ـ روش کل به جزء (قیاس): چنان‌که در این روش، منطق کاملاً حکم‌فرما باشد، تمام نتایج به دست آمده نیز دقیق و منطقى خواهند بود. بنابراین، آن‌چه در منطق به عنوان برهان قیاس آمده است از این نوع بوده و نتایج آن صحیح است. منتها سخن ما در بخش کُبراى برهان قیاس است. سؤال ما این است که این کلیات از کجا آمده‌اند‌ و تحت کدام نظام فکرى، ما توانسته‌ایم یک کل را درک نماییم؟ زیرا احساسات ما جزئى را تشخیص می‌دهند و این ادراکات جزئى در مرحله‌ای‌ به ادراکات کلى تبدیل شده‌اند‌. تاریخ فلاسفه بیانگر این واقعیت است که انسان‌ها بارها و بارها در مسئله قیاس اشتباه کرده‌اند‌. براى مثال، مهندسان و مخترعان فکر می‌کردند که منطقاً امکان ندارد چیزى بتوان ساخت که پرواز نماید؛ زیرا هر چیز که از هوا سنگین‌تر باشد، طبیعتاً به سمت پایین حرکت می‌کند و تمام اجسام، سنگین‌تر از هوا هستند، بنابراین، طبق یک قیاس منطقى، چیزى نمی‌تواند به هوا رود. علت اصلى این گونه خطاها در این است که در هر قیاس منطقى که بنگریم، داراى یک کل است و این کل خود در واقع یک حرکت جزئى به کلى و یا استقراء بوده است.

ب ـ روش جزء به کل (استقراء): از آن‌جا که تمام ادراکات ما وابسته به این حرکت است، بخش عمده این فصل را به این قسمت اختصاص داده‌ایم. چنان‌که نشان خواهیم داد، این بخش نمی‌تواند به صورت منطقى خالص، نتایجى را به بار آورد. البته این  مطلبِ جدیدى نیست و فلاسفه از دیرباز درصدد حل این مسئله بوده‌اند‌. شهید صدر، اولین کسى است که نشان داد که براى حل مسئله استقراء، چیز دیگرى غیر از یقین منطقى لازم است. ایشان با مطرح کردن یقین ذاتى در کنار یقین موضوعى و منطقى، در واقع پاى روان انسانى و بخش ذاتى انسان را در استدلال و یا کشف استقرائی ‌باز نموده‌اند‌.

یکى از استادان دانشگاه دانشگاه تهران به این نکته کاملاً توجه نموده و در نقدى که بر کتاب الأسس المنطقىه للاستقراء نوشته، این کار را مورد حمله قرار داده است. مضمون اعتراض ایشان این است که شهید صدر کارى کردند که تمام فلاسفه در طول قرون از آن اجتناب کرده‌اند‌ و آن این است که آن‌ها می‌خواستند راه حلى خارج از راه روان و احساسات پیدا کنند و با مطرح کردن روان، در واقع شهید صدر کار سختى یا جالبى انجام نداده‌اند‌. در صورتی که در طرح عقل مزدوج، نه فقط بخش ذاتى انسان مهمل گذاشته نشده است، بلکه بر عکس تماماً به آن رسمیت داده شده و می‌گوییم که راه صحیح، حذف کامل ذات نیست، بلکه پیدا کردن فرمول‌ها و ضوابط لازمی جهت استفاده صحیح از آن است؛ چنان‌که شهید صدر در کتاب مذکور شرایطى را براى درست اندیشیدن در یقین ذاتى ذکر نموده‌اند‌.

حال چنان‌که مسئله اندیشیدن را خارج از هر نوع مکتب فلسفى بررسى نمایىم، به این نتیجه می‌رسیم که اگر بخواهیم براى این‌که استدلال‌هاى ما کاملاً صحیح باشد باید یکى از حالات زیر برقرار باشد:

١ـ ما از بدو کودکى تمام کلیات را دانسته باشیم تا با استفاده از قیاس، به مطالب جدیدى دست یابیم؛ زیرا همان‌گونه که ذکر شد، قیاس، یک حرکت از کل به جزء است و براى این‌که نتایج آن درست باشد، باید فرض کنیم که ما در کلیات، هیچ اشکالى نداریم و کلیات، همگى عین واقع هستند. شکل دیگر این فرض این است بگوییم تمام معلومات کلى ما فطرى هستند.

٢ـ قبول کنیم که نتایج استقراء همانند برهان قیاس، محکم و واقع‌گرا هستند. توجه کنید که استقراء تام در واقع از نوع جزء به کل نبوده، بلکه یک نوع خبر می‌باشد.

٣ـ راه حل‌هاى دیگرى خارج از سیستم‌هاى فلسفى و منطقى موجود بیابیم. البته طرفداران عرفان و فلاسفه اشراق مدعى یافتن چنین راه‌هایى هستند. شاید بتوان طرح عقل مزدوج را یکى از همین روش‌ها دانست که در آن، ضمن به رسمیت شناختن کامل «وحى»، به صورت منطقى و با شواهد موضوعى، طرح خود را مطرح کرده و مجال کاملاً بازى را براى بررسی‌هاى منطقى تعیین نموده است.

روش سوم، یعنى پیشنهاد عقل مزدوج در فصل آینده بررسى خواهد شد. اما استقراء، از همان آغاز پیدایش فلسفه، مورد تردید قرار گرفت؛ زیرا اولاً: انسان‌ها در رسیدن به کلیات داراى درجات مختلفى هستند و ثانیاً: فلاسفه هنوز یک روش صددرصد منطقى براى یقینى کردن استقراء نیافته‌اند‌. بعضى از انسان‌ها با دیدن حتى یک مورد، حکم به یک مسئله کلى می‌نمایند که با دیدن مورد بعدى متوجه خطاى خود می‌شوند. از طرفى دیگر، سیر تاریخى علوم نشان داده است که انسان نمی‌تواند به کلیات دست یافته از این طریق، اعتماد نماید.

در این‌جا به ذکر یک لطیفه غربى می‌پردازیم: روزى یک روزنامه‌نگار، یک مهندس و یک ریاضى‌دان در واگن قطار در حال سفر بودند. پس از مدتى که قطار وارد ایالت کالیفورنیا شده بود، روزنامه‌نگار گفت: به نظر می‌رسد همه گاوهاى کالیفورنیا سیاه رنگ هستند. مهندس فوراً او را تصحیح نموده و گفت: باید بگوییم گاوهایى را که تا به حال در کالیفورنیا دیدیم همگى سیاه رنگ بوده‌اند‌. ریاضى‌دان گفت: اگر بخواهیم درست نتیجه بگیریم باید بگوییم گاوهایى را که تا به حال در کالیفورنیا دیدیم یک طرف آن‌ها سیاه رنگ بوده است!

نکته‌ای‌ که در ذهن بسیارى از دانشمندان اسلامى وجود دارد این است که ما کلیات را از کودکى می‌دانیم، ولى این معلومات به صورت بالقوه بوده که پس از برخورد با دنیاى خارج تجلى می‌نمایند و به استعداد می‌رسند. براى بررسى صحت این نظریه، لازم است بررسى نماییم که آیا ما از زمان خلقت داراى نوعى علم کلى هستیم یا نه؟ نکته‌ای‌ را که باید توجه نماییم این است که کسانى که می‌خواهند مسائل فطرى را بررسى نمایند، در واقع داراى سن نسبتاً زیادى هستند و تجارب و آموخته‌هاى زیادى را کسب نموده‌اند‌. تشخیص این نکته که چه مقدار از این آموخته‌ها بعداً به وجود آمده و کدام یک از آن‌ها فطرى هستند، بسیار مشکل است. این‌جا است که لازم است به یکى از نتایج رنج‌هاى شهید سید محمد باقر صدر اشاره نماییم. ایشان با تعیین سه مشخصه و روش، ما را در این راهِ بسیار سهل و ممتنع یارى داده‌ و تأکید می‌فرمایند: هر معلوماتى که در حال زیاد شدن است و به مرور زمان وضوح بیش‌ترى می‌یابد، از نوع مطالبى است که ما بعدها آموخته‌ایم و نمی‌توانند از مسائل فطری باشند.[۶] اضافه بر این، شهید صدر سه روش زیر را براى جدا کردن مفاهیم اولیه (فطرى) و ادراکات بعدى انسان بیان نموده‌اند‌:

١ـ چنان‌که مطلبى با ذکر موارد بیش‌تر بر وضوح آن افزوده نگردد، این مطلب از اولیات است.

٢ـ این‌که فکر انسانى هرگونه امکان استثنا بر آن قضیه را قبول نکند، هر چند بتوانیم به صورت فرض بر آن شواهدى بیاوریم.

٣ـ چنان‌که آن قضیه در دنیاهاى فرضى دیگر (غیر از دنیاى مادى) نیز معتبر باشد، این قضیه از امور فطرى است.[۷]

پیش از آن‌که به بررسى بعضى مفاهیم اساسى بپردازیم، لازم است که نتیجه‌گیرى شهید صدر را در این زمینه بیان نماییم. ایشان از جمله کسانى است که معتقدند تمام آگاهى‌هاى موضوعى ما، یعنى آن چه از دنیاى خارج می‌دانیم، همگى نتیجه عملکرد استقرائی ‌فکر ما است.[۸]

حال به بررسى چند مفهوم اساسى می‌پردازیم تا ببینیم که آیا این مفاهیم فطرى هستند یا اکتسابى؟

١ـ آیا مفهوم زمان یک مفهوم فطرى است؟ آیا مفهوم زمان در طى ادوار تاریخى و یا حتى بین افراد به یک معنا بوده است؟ آیا زمان نزد ابوعلى سینا و ابن عربى یکى است؟ ما تعریف‌هاى زیادى را نسبت به زمان داریم و این خود نشان می‌دهد که این مفهوم در حال تغییر و بهتر شدن است. بنابراین طبق شرط اول شهید، مفهوم زمان فطرى نیست.

٢ـ مفهوم «مکان» به معناى یک فضاى ثابت و تغییرناپذیر، طبق شرط دوم شهید یک مفهوم اکتسابى است؛ زیرا طبق این شرط، اگر این مفهوم فطرى (اولیه) بود، فکر انسانى نمی‌توانست خلاف آن را حتى به صورت فرضى تصور نماید، حال آن‌که تئوری‌هاى جدید زمان – مکان، امکان این تصور را به وجود آورده و اضافه بر آن، روایات زیاد و آیاتى داریم که بر طىّ الارض دلالت می‌کند. ما حتى اگر این روایات را نپذیریم، همین که می‌توانیم تصور نماییم که زمین پیچیده و کوتاه می‌شود، دلیل بر اکتسابى بودن این مفهوم است.

٣ـ از مواردى که صرفاً عقلى در نظر گرفته می‌شود، علم ریاضیات است، در حالی که شرط سوم شهید صدر ثابت می‌نماید که ریاضیات نیز عقلى صرف نبوده، بلکه به محیط اطراف ما بستگى دارد. مثلاً در ریاضیات گفته می‌شود مجموع زوایاى داخلى یک مثلث همیشه ١٨٠ درجه می‌باشد، ولى چنان‌که توجه نماییم، متوجه می‌شویم که این فقط در حالتى درست است که مثلث بر روى یک سطح مسطح کشیده شده باشد. حال اگر مثلثى بر روى یک سطح کروى کشیده شده باشد، مجموع زوایاى داخلى آن دیگر ١٨٠ درجه نمی‌شود. بنابراین، طبق شرط سوم شهید و به دلیل این‌که با عوض کردن دنیاى ریاضیات، نتایج آن عوض می‌شود، باید گفت این علم نیز از مفاهیم اکتسابى سرچشمه گرفته و فطرى نمی‌باشد.

بر این اساس، اگر مفاهیمى چون زمان و مکان اولیه نباشند، طبیعتاً مفهوم ما از ماده که ترکیبى از زمان و مکان است، نیز فطرى نخواهد بود. البته این را می‌توانستیم مستقیماً از شرط اول شهید نیز کسب نماییم؛ زیرا مفهوم ما از ماده متغیر است. به عنوان نمونه می‌توان به اختلاف علماى اسلام در مورد مادى بودن یا مادى نبودن ملائکه اشاره نمود که نشانه‌ای‌ از تغییر مفهوم ما نسبت به ماده و ملائکه است. بنابراین، هنگامى که این مفاهیم بسیار اساسى، اکتسابى باشند، چگونه می‌توانیم مدعى شویم که تمام معلومات و کلیات ما اولیه است؟

ما ناگزیریم بپذیریم که آگاهى ما بر عالم خارجى یک نوع استقراء است چنان‌که اشاره شهید صدر را در این زمینه بیان کردیم. حال یا باید استقراء را بدون هیچ‌گونه شرطى مُجزى بدانیم یا این‌که روشى دیگر براى مشروع کردن آن بیابیم.

شهید صدر طى مراحل زیر، یقین حاصل از مرحله استقراء را یک یقین منطقى دانسته است:

١ـ یقین منطقى و یا ریاضى: این بخش را می‌توان یک فرمول دانست که همان حساب احتمالات است و لفظ یقین در این‌جا صرفاً به معناى فرمول صحیح است.

٢ـ یقین موضوعى: تطبیق فرمول یاد شده در دنیاى خارج، یک یقین موضوعى را ایجاب می‌کند. البته این یقین همیشه کمتر از یک است که در واقع یک نوع ظن می‌باشد.

٣ـ یقین ذاتى: با بررسى تعدادى یقین موضوعى از جنبه‌هاى مختلف نسبت به یک موضوع، مغز حکم به درست بودن یا نبودن قضیه می‌دهد. این حکم است که از نظر شهید صدر حرکت استقرائی ‌را کاملاً منطقى می‌نماید.

در طرح عقل مزدوج، نه تنها اصرارى بر منطقى بودن صرف نیست، بلکه اصرار بر اضافه نمودن بخش ذاتى و ارادى انسان را به حیطه شناخت او داریم. بنابراین، فرق اصلى آن با حرکت شهید صدر در بیان عامل حکم است که آن را تابع بخش احساسات خود می‌دانیم و نه بخش منطقى انسان. به عبارتى دیگر، یقین ذاتى یک حرکت ارادى و متأثر از عاطفه انسان است و با عمل انسان پیوند ناگسستنى دارد، حال آن‌که هیچ‌کدام از این مشخصات در کار شهید صدر ذکر نشده است.

فصل سوم: “عقل مزدوج”

هنگامى که براى اولین بار این فکر پیشنهاد شد که ما نمی‌توانیم مسائل فیزیک اتمى را به دقت بیان نماییم و باید نوعى حساب احتمالات را در آن به کار بریم، عکس‌العمل شدیدى از سوى دانشمندان به وجود آمد تا جایی که این قول را به «انیشتین» نسبت می‌دهند که گفت: «خداوند تاس نمی‌اندازد». ولى چنان‌که دانشمندان در طول سالیان بعد متوجه شدند، این علم بر اساس شانس و عدم علم به وجود نیامده، بلکه بر اساس اذعان بر ضعف ما نسبت به سنجش دقیق ماده بوده است.

بدین صورت بود که علم اجمالى جاى یقین را در فیزیک اتمى گرفت.

عقل مزدوج نیز کارى است شبیه به همین تغییر؛ به این معنا که یقین به شکل منطقى صرف، در عقل وجود نداشته و جاى آن را به یقین‌هاى عملى و علم‌هاى اجمالى داده است. نکته مهم دیگرى که در این طرح در نظر گرفته شده، وارد کردن عامل «اراده» و «امضاى الهی» در حیطه شناخت انسانى است. البته در این مرحله، به دلیل خام بودن طرح و عدم اطلاع نویسنده از تأثیرات عالَم ملکوت بر انسان، بخش دوم را تقریباً مهمل گذاشته و فقط به یک تذکر پرداخته‌ایم.

آن‌چه در طرح عقل مزدوج تأکید بر آن رفته است، جای‌گزینى عامل اراده با یک نوع علت و معلول منطقى است. در این طرح پس از اذعان به این‌که نظام علت و معلولى هیچ‌گاه نمی‌تواند یک ظن قوی را در استقراء به یقین تبدیل کند، به نوعى دیگر از یقین که در انسان‌ها موجود است، توجه می‌نماید و آن یقینى است که مفیدِ حرکت انسان و تصمیم‌گیرى‌هاى اوست. در این‌جا به ذکر دو عبارت از مولاى متقیان، امیرالمؤمنین؟ع؟ اکتفا می‌نماییم که در آن‌ها به صراحت عامل یقین را ارادى بیان نموده و به عنوان محرک اصلى ما براى انجام کارهایمان می‌دانند:

من لم یوقن قلبه، لم یطعه عمله.[۹]

سکنوا فی أنفسکم معرفه ما تعبدون، حتى ینفعکم ما تحرکون من الجوراح بعباده من تعرفون.[۱۰]

هم‌چنین آیه: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ»[۱۱] بر تأثیر عمل انسانى بر شناخت او دلالت صریح دارد. سیر حرکت فلسفى ایجاد این مفهوم جدید به شکل زیر است:

١ـ انسان در ابتداى خلقت از طبیعت اطراف خویش و از جهان خارج هیچ اطلاعى ندارد و اگر هم داراى یک سرى معلومات اولیه باشد (فطرت یا هر نام دیگر)، در این حرکت تأثیرى ندارد. به بیان دیگر، اعتقاد به وجود یا عدم وجود فطرت تأثیرى در روند طرح ندارد.

٢ـ تمام مفاهیم به دست آمده توسط انسان تدریجى بوده و از یک نوع حرکت جزء به کل پیروى می‌نماید. بنابراین، هیچ‌گاه نمی‌تواند یک مفهوم کلى منطقى را به وجود آورد. به عبارت دیگر، تمام کلیات و استنتاجات ما از دنیاى خارج حاصل عملکرد استقرائی ‌است.

٣ـ مهم‌ترین نکته این طرح در این قسمت است که ما چگونه به مسئله استقراء بنگریم. در این طرح گفته می‌شود استقراء همیشه ضریب احتمالات را بالا برده و ظن را قوى‌تر می‌نماید، ولى هیچ‌گاه آن را به یقین نمی‌رساند. از طرف دیگر، در نزد ما عاملى وجود دارد که ما را به عمل وا می‌دارد. این عامل که شکاف بین «احتمال قوی» و «یقین» را پر می‌کند، حرکتى است که با اراده انسان شروع شده و با امضایی ‌از سوى خداوند متعال به یقین تبدیل می‌شود. بنابراین، یقین یک فعل ارادى انسان است که با توفیق الهى توأم می‌باشد و می‌توان به آن لفظ «ایمان» را نیز اطلاق نمود.

۴ـ یقین، در این طرح به معناى رسیدن به واقعیت خارجى نیست، بلکه عاملى است که ما را به عمل وا می‌دارد. البته عکس‌العملِ عملِ ما، خود به عنوان یک تجربه دیگر براى بهبود شناخت دنیاى خارج به کار برده می‌شود.

۵ـ با توجه به نکات فوق، «شناخت» یک پروسه تک مرحله‌ای‌ نیست، بلکه یک حرکت فکرى دائمى است که داراى مراحل سکونی است. این مراحل سکون، یقین یا اعتقاد نامیده می‌شود.

۶ـ از آن‌جا که امضاى خداوند و هم‌چنین عملِ ما در مسئله شناخت مؤثر است،موضوع تقوا به عنوان یک عامل اصلى شناخت مطرح می‌گردد.

٧ـ انتقال یک فکر از فردى به فرد دیگر به صورت اثبات منطقى امکان‌پذیر نخواهد بود، بلکه به صورت تذکر از طرف اول و ایمان آوردن از طرف دوم انجام می‌پذیرد.

٨ـ در این طرح، «یقین» به صورت یک علم اجمالىِ عملى است و نه علم دقیقِ منطقىِ نظری.

٩ـ روش صحیح استدلال در این طرح، با قوانین موجود در ریاضیات مطابقت تام دارد؛ بدین معنا که براى هر گونه استدلالی، ابتدا باید پیش‌فرض‌ها را تعریف کرد. این پیش‌فرض‌ها کارِ کلیات در قضایاى منطقى را انجام می‌دهند و چنان‌چه نتوانستیم نتیجه‌ای‌ را بر اساس این پیش‌فرض‌ها بیابیم یا این‌که نتیجه مزبور، این فرض‌ها را نقض نمود، آن‌گاه باید پیش‌فرض‌ها را تغییر داد. در این صورت است که می‌توانیم نتایج به دست آمده را در یک بسترِ محدودِ فرضی منطقى بدانیم.

فصل چهارم: کاربرد عقل مزدوج در اصول

در فصل اول با بیان نکاتی در مورد ضعف‌هاى استفاده از مبانى فلسفى در اصول دین گفتىم: اصل طرح عقل مزدوج براى رفع اشکالات مزبور و ایجاد یک مبناى جدید بر اساس روایات اسلامى بوده است تا بتوان یک نظام طبیعى و متلائم را بین عقل و نَقل ایجاد کرد.

در این طرح، حرکت عقلى ما در اصول دین به شرح زیر خواهد بود:

الف ـ پیش‌فرض‌ها: پیش‌فرض‌ها در اسلام همان شرط قبولى فرد است براى مسلمان شدن؛ یعنى نه فقط اعتراف به وجود، بلکه به یگانگى خداوند متعال و به پیامبرى حضرت خاتم الانبیاء صلی‌الله‌علیه‌وآله.

ب ـ روش تحقیق: با توجه به پیش‌فرض‌هاى فوق، موضوع نَقل، یک واقعیت خارجى است.

بنابراین روش تحقیق باید مبتنى بر اصول زیر باشد:

١ ـ دنیاى تکوین و تشریع هر دو به عنوان مبانى اطلاعاتى براى کسب واقعیات بیش‌تر مورد استفاده قرار گیرند.

٢ ـ چنان‌که در طرح عقل مزدوج بیان شد، عقل منطقى می‌تواند در چهارچوب پیش‌فرض‌هاى فوق به صورت قیاس عمل نماید.

٣ ـ از آن‌جا که یافتنِ وجه مشترک صغرا و کبرا در قیاس نیز خود یک عمل استقرائی ‌است، باید از خداوند متعال یارى جست تا در این زمینه با خطاى کم‌ترى مواجه شویم.

ج ـ نتیجه‌گیرى: با توجه به نحوه کار در بندهاى بالا در می‌یابیم که حرکت شناختى در اسلام از سوى خداوند است به طرف جزئیات و نه به عکس. چنان‌که در دعای ذیل آمده است:

اللهم عرفنى نفسک، فانک ان لم تعرفنى نفسک، لم أعرف رسولک

اللهم عرفنى رسولک، فانک ان لم تعرفنى رسولک، لم أعرف حجتک

اللهم عرفنى حجتک، فانک ان لم تعرفنى حجتک، ضللت عن دینى.[۱۲]

توجه به آخرین بند این دعا، اهمیت مراجعه به نص و روایات را براى درک صحیح مفاهیم، کاملاً آشکار می‌نماید.

موضوع دیگرى که می‌توان به عنوان نتیجه حرکت بالا ذکر نمود این است که تشریع (نَقل) دست در دست تکوین (دنیاى خارجی) می‌نهند و نتایج به دست آمده همیشه باید مطابق هر دو منبع اطلاعاتى باشد. بنابراین چنان‌که نتیجه‌ای‌ بر خلاف نصوص اسلامى باشد، حتماً یک جا را اشتباه رفته‌ایم.

نتیجه‌گیری

تعدادى از دانشمندان اسلامى کوشش نموده‌اند بر این نکته تأکید نمایند که طبق شناخت آن‌ها از منابع اسلامی، ما نباید و نمی‌توانیم خداوند را اثبات نماییم. البته می‌توانیم نسبت به معانى صفات خداوند، هم‌چنین مفاهیم مُلک و ملکوت و مقام پیامبران و ائمه و سایر موارد ذکر شده در متن آیات و روایات، یک حرکت منطقىِ عقلى داشته باشیم.

نکته دیگر این‌که حرکت عقلى صرف براى اثبات اصول دین، حرکت جالبى نبوده و داراى شکاف‌هاى خفیفى است که در بررسی‌هاى دقیق، روشن می‌گردند. مثلاً اثبات معاد براى کسانى که اسلام و وحى را قبول ندارند، به روش‌هایی که تا به حال متداول بوده است، از لحاظ عقل منطقى امکان‌پذیر نیست و فقط باید آن را تذکر داد و منظور خود را بیان کرد. بلی، اثبات نظریه‌هایى مبنى بر روایات براى مسلمانان، یک کار عقلى در دامن نَقل بوده و مورد قبول است.

 

[۱]. براى آگاهی بیش‌تر از این موضوع ر . ک: رضا برنجکار، مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى و محمدرضا حکیمى، مکتب تفکیک.

[۲]. ابراهیم (١۴)، آیه ۴٨.

[۳]. مجموعه آثار(قم، انتشارات صدرا، ١٣٧٧)، ج ۴، ص ٧٩٣-٧٩۴ به نقل از: مکتب تفکیک (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧۵)، ص ٣٧٠-٣٧١.

[۴]. الحیاه، ج ٢، ص ٣١۶ به نقل از: تحف العقول ص٢٢، سوره فاطر (٣۵)، آیه ٢٨.

. Daniel Goleman  by: Emotional Intelligence Why it can matter more than IQ see:  .١

[۶]. برای اطلاع بیش‌تر  ر.ک: الاسس المنطقیه للاستقراء، ص ۴٣٧.

[۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء ص ۴٣٩.

[۸]. «ان التصدیق بالواقع الموضوعى للعالم معرفه إِستقرائیه»، همان، ص ۴٢۶.

[۹]. الحیاه، ج ١، ص٧٢ به نقل از غررالحکم: ص ٢٩۴.

[۱۰]. همان، ج ٢، ص ٣١٧.

[۱۱]. بقره (٢)، آیه ٢٨٢.

[۱۲]. مفاتیح الجنان، دعا در غیبت امام زمان (عج).

نویسنده: محسن پورمحمد

مقدمه

از گذشته‌های بسیار دور، بشر به دنبال پایه محکمى براى معرفت خویش بوده است. ارسطو با بنیان‌گذارى علم منطق و منسجم کردن آن، راه دست‌یابى به حقیقت را در سه طریق دانسته: قیاس، تمثیل و استقراء.

در میان این سه طریق، تنها استنتاج قیاسى است که مفید علم است، اما دو قسم دیگر از جمله استقراء، مفید علم نیستند؛ زیرا چه بسا ممکن است مواردى که استقراء نشده‌اند، بر خلاف مواردى باشند که استقراء شده‌اند. بنابراین، مشکل استقراء به قدمت خود اصل استقراء است.

اندیشمندان از همان آغاز به فکر چاره‌جویى بوده‌اند. از یک سو اغلب گزاره‌هایى که در علوم مختلف به کار مى‌روند ریشه در حس و مشاهده دارند و در نتیجه استقرایى‌اند و از سوى دیگر مفید علم نبودن استقراء منجر به فروپاشى بنیان علم و هموارشدن راه شکاکیت مى‌شود.

آن‌چه در استقراء رخ مى‌دهد مبتنى بر پذیرش سه اصل است:

١) هر حادثه مثل «ب» نیازمند علتى مانند «الف» است؛

٢) علت «ب» همان امرى است که همواره همراه آن مشاهده مى‌شود؛

٣) هرگاه علت «ب» یعنى «الف» تحقق پیدا کند، «ب» نیز رخ مى‌دهد.

مشکل استقراء

استقراء با سه سؤال و اشکال مواجه است:

اول: چرا باید براى هر پدیده‌اى علتى فرض کرد و احتمال تصادف مطلق و اتفاق محض را مردود دانست؟

دوم: اگر براى هر پدیده‌اى علتى وجود دارد، چرا باید علت مزبور همان امرى باشد که همراه آن است و چرا باید احتمال اتفاق نسبى منتفى باشد؟

سوم: به چه دلیل طبیعت یکسان عمل مى‌کند؟ و «الف» در همه حالت‌هاى یکسان طبیعت، سبب تحقق «ب» است؟

منطق ارسطویى با پذیرش قضایایى که خود از طریق استقراء به دست نیامده‌اند به حل مشکل استقراء نایل مى‌شود و بر اساس دو قاعده عقلى به نحو پیشین، خود را از پاسخ به اشکال اول و سوم بى‌نیاز مى‌پندارد و براى پاسخ به اشکال دوم به قاعده «الاتفاق» تمسک مى‌جوید. این قضایا عبارت‌اند از:

١- هر پدیده‌اى نیازمند علت است (اصل علیت).

٢- حالت‌هاى همانند، نتیجه‌هاى همانند دارند (اصل اطراد).

٣- اتفاق دائمى و اکثرى نیست، بلکه نادر است (اصل اتفاق).

اصل اول و دوم در سنّت فلسفى ارسطویى پذیرفته شده است، ولى شهید صدر با نقد بیان پیروان ارسطو، امکان استدلال منطقى بر آن‌ها را محال دانسته و تنها راه اثبات آن‌ها را استقراء مى‌داند.[۱]

قاعده سوم یا اصل اتفاق نیز در نظر ارسطو بر اساس یک معرفت پیشین شکل گرفته است و نیاز به استدلال ندارد، ولى شهید صدر این بیان را نمى‌پذیرد. در نظر او این قاعده یک امر پیشین نیست؛ چون عقل تکرار تصادف را مثل اجتماع دو ضد،، محال نمى‌داند و اگر منظور او محال بودن در تکرار خارجى باشد نه عقلى، در این صورت، قاعده «الاتفاق» تجربه و عادت خواهد بود که جزء مبادى عقلى پیشین و فوق تجربى نیست، در حالى است که تنها مبادى عقلى پیشین هستند که در اثبات یا رد چیزى همواره مستند به ضرورت‌اند.[۲] این قاعده در نظر شهید صدر استقرائى است. ایشان در تفاوت نظریه خود با ارسطو چنین فرموده‌اند:

نقطه جوهرى اختلاف ما با ارسطو در این‌جاست که ما اگر چه اعتقاد به آن اصل را به طور کامل طرد نمى‌کنیم و در محدوده خاص آن را صادق مى‌دانیم، امّا در ارزیابى آن قاعده، با ارسطو اتفاق نظر نداریم. به نظر ما آن قاعده اگر هم پذیرفته شود، خود استقرائى است و عقلى نیست و حق این است که منطق ارسطو هیچ دلیلى بر این قاعده اقامه نکرده است.[۳]

شهید صدر در کتاب خود هفت اشکال بر راه حل ارسطو و پیروانش کرده و نظریه خود را به عنوان «مکتب توالد ذاتى معرفت» در مقابل نظر آن‌ها، مبنى بر «توالد موضوعى معرفت» بیان کرده است. او میان «یقین موضوعى» و «یقین ذاتى» فرق مى‌گذارد. یقین ذاتى از جزم و قطعیت ذهنى و روانى ما نسبت به امرى از امور حکایت مى‌کند در‌حالی‌که یقین موضوعى مبتنى بر قراین و شواهد خارجى است؛ به عبارت دیگر یقین موضوعى، خصلتى عینى دارد، در‌حالی‌که یقین ذاتى جنبه روان‌شناختى معرفت را بیان مى‌کند.

شهید صدر پس از نقد آرای ارسطوئیان، آراء «تجربى مسلکان»، یعنی «جان استوارت میل» و «دیوید هیوم» را مطرح مى‌کند و به نقد مى‌کشد.

جان استوارت میل، استقراءگراى قوى و متصلب است. وى معتقد است که اصل علیت نیز توسط استقراء تحکیم مى‌شود. هیوم نیز قهرمان طرد علیت و تبیین آن بر حسب تداعى معانى و احوال روانى است. مرحوم صدر با صراحت تمام با این نظر استوارت میل موافقت مى‌کند که اصل علیت را مى‌توان با استقراء اثبات کرد (حتى اگر اولى بدون آن انکار شود) ولى اشکال نظر او را در این مى‌بیند که وی گمان مى‌کند تعمیم استقرائى محتاج علیت است در‌حالی‌که در نظر شهید صدر چنین نیست و استقراء براى نتیجه بخشى، جز به اصل امتناع تناقض، اصول موضوعه حساب احتمالات و یک اصل معرفت‌شناختى، به هیچ اصل دیگرى نیازمند نیست.[۴] روش‌هایى هم که استوارت میل براى کشف رابطه میان دو حادثه «الف» و «ب» پیشنهاد مى‌کند (اتفاق، اختلاف، تغییرات، مقارن و باقى مانده‌ها) از نظر شهید صدر تنها کمکى که مى‌کنند این است که احتمال تقارن تصادفى میان «الف» و «ب» را کم مى‌کنند، اما هیچ گاه این روش‌ها رابطه علّى میان «الف» و «ب» را به طور قطع مسلم نمى‌سازند[۵] یا احتمال وجود عاملى بیگانه (ت) را به صفر نمى‌رسانند، بلکه صرفاً آشکار می‌کنند که فرض عامل مسئول و مجهول «ت» مایه فرض امور بسیاری مى‌شود و از این رو احتمال آن البته بسیار کم مى‌گردد، ولى هیچ گاه به صفر نمى‌رسد.[۶]

شهید صدر معتقد است که هیوم در نتایج دلیل استقرائى شک ندارد، بلکه تفاوت او با دیگران در این است که به جاى تفسیرى موضوعى و واقع‌بینانه از یقین، توجیهى ذاتى و ذهن‌مدار از آن عرضه مى‌کند که به جای تکیه بر قوانین واقعى، بر عادت و حالات روحى استوار است. وى با هیوم موافق است که اصل علیت را نمى‌توان از اصل امتناع تناقض بیرون آورد؛ زیرا هیج تناقضى در فرض حادثه بدون سبب وجود ندارد. هم‌چنین مانند هیوم معتقد است که این اصل یک قضیه عقلى بدیهى پیشین که بى‌نیاز از هر گونه استدلال باشد. اما اختلاف شهید صدر با هیوم در دو نکته است:

١- هیوم اصل علیت را به منزله یک اصل اوّلى عقلى قبول ندارد، ولى شهید صدر به خلاف او اصل علیت را قابل تحصیل از طریق تجربه مى‌داند.

٢- هیوم یقین حاصل از استقراء را امرى شخصى و ترجمانى روانى از حالت روحى فرد (یقین ذاتى) مى‌داند، در‌حالی‌که شهید صدر این یقین را وابسته به عناصرى موضوعى و شرایطى عینى (یقین موضوعى) مى‌شمارد.[۷]

اقسام شک و یقین

قبل از بیان نظریه مرحوم صدر لازم است اجمالاً به برخى از اقسام یقین و شک اشاره کنیم:

الف) اقسام شک:

شک داراى اقسامى است که به چند نمونه آن اشاره مى‌کنیم:

١- شک منطقى: این نوع شک، تردیدى است که بر شالوده منطق و عقل استوار است. به بیان دیگر، این شک بر تأمل و دقت در باب یک مسئله یا یک قضیه مبتنی است، نه این‌که صرفاً بر اساس اضطراب فکرى ناشى از خیال‌پردازى قوه خیال یا سرپیچى و تمرد قوه واهمه از پذیرش فرمان عقل باشد. پس شک منطقى عبارت است از شک ریشه‌دار و شالوده‌مند و آن اعم از شک استدلالى است.

٢- شک روان‌شناختى یا وهمى: این نوع شک، شکى است که در تقابل با شک منطقى قرار دارد و در واقع استبعادى است که ناشى از عدم دقت در مسئله یا تحمل‌ناپذیرى و اضطراب قوه واهمه است (نه ناشى از عقل و منطق).

٣- شک استدلالى: شکى است مقرون به استدلال و برهان که بر اساس آن، شاک صرفاً مدعاى خود را ابراز نمى‌دارد، بلکه سخن خود را به ادله‌اى تجهیز مى‌کند.[۸]

۴- شک مزاجى: این شک درست در مقابل شک استدلالى است. شکاک مزاجى براى مدعاى خود، یعنى شکاکیت استدلال نمى‌کند، بلکه صرفاً بیان مى‌دارد که شخص او به گونه‌اى است که نسبت به امورى که برای دیگران یقینی است، یقین ندارد. او مدعى است که بیشتر مردم، زودباور و ساده‌لوح هستند و با ادله ضعیفى متقاعد مى‌شوند، ولى وى چنین نیست. البته این صرفاً تبخیرى بیش نیست و دلیل آن را همراهى نمى‌کند. از این رو مى‌توان آن را نوعى «وسواس فکرى» به حساب آورد مگر آن‌که مستدل سخن بگوید که در این صورت شکاک مزاجى نخواهد بود.

ب) اقسام یقین

یقین نیز داراى انواعى است که به اجمال به برخى از آن‌ها اشاره مى‌کنیم:

١- یقین منطقى: یقینى است که بر شالوده محکم بنا شده و منطقاً تشکیک برنمى‌تابد. در واقع جزم صددرصد به قضیه، ریشه‌دار و شالوده‌مند است. این نوع یقین عبارت است از جزم ریشه‌دار به ثبوت محمول براى موضوع یا تالى براى مقدم، به همین سبب بالقوه یا بالفعل، جزم به «امتناع سلب محمول از موضوع» هم با آن قرین است.

٢- یقین روان‌شناختى: این نوع یقین در مقابل یقین منطقى قرار دارد و در واقع اعم از یقین منطقى و یقین غیرمنطقى است.

«دکارت» از دو نوع یقین سخن مى‌گفت: یقین متافیزیکى و یقین اخلاقى. به نظر وى در یقین متافیزیکى، جایى براى حداقل شک هم وجود ندارد، برخلاف یقین اخلاقى که به استحکام یقین منطقى نیست و صرفاً براى تمشیت جریان زندگى است.

«ویتگنشتاین» نیز یقین را بر دو قسم منقسم مى‌ساخت: یقین عینى و یقین ذهنى. در واقع ویتگنشتاین آن‌چه را که دکارت یقین متافیزیکى مى‌نامید، «یقین عینى» مى‌نامد، البته با این تفاوت که دکارت در کتاب اصول در اصل ٢٠۶ صریحاً بیان مى‌کند که یقینى که براى ما امکان حصول دارد، منحصر به یقین اخلاقى نیست، ولى ویتگنشتاین دست‌یازى به یقین عینى را میسور نمى‌دانست.

اقسام یقین در نظر شهید صدر

شهید صدر یقین را به سه قسم تقسیم کرده است:

١- یقین منطقى: یقین منطقى یا ریاضى آن است که در برهان ارسطویى از یقین اراده مى‌شود و مراد از آن، یقین به قضیه معین است و این‌که محال است قضیه برخلاف آن چیزى باشد که بدان علم حاصل کرده‌ایم. این یقین مرکب از دو نوع علم است و مادامى که علم دوم به علم اول ضمیمه نشود چنین یقینى حاصل نمى‌گردد.

٢- یقین ذاتى یا شخصى: یعنى جزم و قطع ذهنى و روانى به امرى از امور، صرف نظر از این‌که مجوزات واقعى آن را اقتضا کند یا خیر، به عبارت دیگر خواه موجه و مدلل باشد یا نباشد.

٣- یقین موضوعى: آن یقینى است که متقضاى «مجوزات واقعى» است، یعنى یقینى که موجّه و مدلل است و مبتنى بر قراین و شواهد خارجى (موضوعى) است. نسبت بین یقین ذاتى و یقین موضوعى، عموم و خصوص من وجه است. مورد اجتماع یقین ذاتى و موضوعى در آن‌جاست که یقینى در روان شخص حاصل شود و آن یقین موجه، مدلل و مقتضاى «مجوزات واقعى» باشد. این نوع یقین، مصداق یقین ذاتى و یقین موضوعى است. ولى اگر یقینى در شخص حاصل شود که موجه و مقتضاى «مجوزات واقعى» نباشد این یقین مصداق یقین ذاتى است و نه یقین موضوعى. از طرف دیگر، گاهى ممکن است مجوزات واقعى و ادله مقتضى یقین باشد ولى به جهت شرایط روحى شخص براى او یقین حاصل نشود. در این‌جا یقین موضوعى به دلیل وجود مجوازت واقعى و موضوعى آن حاصل است، بدون این‌که یقین ذاتى محقق باشد.[۹]

مراحل استنتاج استقراء

به نظر شهید صدر استقراء مفید یقیین منطقى و نیز یقین ذاتى نیست، بلکه مفید یقین موضوعى است. در حقیقت ایشان درصدد است استدلال کند که با تعمیم استقرائى مى‌توان از تصدیق احتمالى موضوعى به تصدیق جزمى و موضوعى رسید و همین امر براى این‌که استقراء را مجاز مصیب کند کافى است. او مى‌فرماید براى این‌که استقراء مفید چنین یقینى باشد باید دو مرحله را طى کند و در هر یک از مراحل شرایط و خصوصیاتى لازم است تا سیر آن به شکل صحیح صورت پذیرد:

الف- مرحله توالد موضوعى: در این مرحله بر اساس ضوابط حساب احتمالات، درجه احتمال در قضیه استقرائى به صورت فزاینده‌اى افزایش مى‌یابد، مشروط به این‌که وحدت و اشتراک مفهومى بین موارد استقراء شده وجود داشته باشد. نمو احتمال در این مرحله به روش ریاضى و عینى بدون ارتباط به حالت روانى شخصى صورت مى‌گیرد. از این رو شهید صدر به بررسى حساب احتمالات و در رأس آن به تحقیق در مورد حقیقت احتمال مى‌پردازد. وى در این تحقیق به بحث و نقد نظریات مختلف در باب احتمال خصوصاً مکتب کلاسیک (لاپلاس) و مکتب تواتر متناهى می‌پردازد و در نهایت به راهى استوار براى حل مشکل استقراء دست مى‌یابد. او در تفسیر «احتمال» از «علم اجمالى» به اصطلاح اصولیین سود مى‌جوید.

ب- مرحله توالد ذاتى: در این مرحله شهید صدر به دنبال شرایطى است که در آن شرایط، احتمال فزاینده حاصل از مرحله قبل به یقین تبدیل شود. وى اذعان می‌دارد که راهى براى دست‌یابى به «یقین منطقى» از این ره‌گذر نیست و ارزش براى «یقین ذاتى» نیز وجود ندارد، ولى در نهایت مى‌بایست در انتظار یقین موضوعى بود. بنابراین ایشان در جست‌وجوى حالتى است که در آن نفس به ناچار از احتمال فزاینده به جزم و یقین منتقل مى‌شود.[۱۰]

در ابتداى این مرحله، یک اصل مسلّم را باید پذیرفت و آن این‌که برخى از درجات تصدیق موضوعى بدیهى هستند و به شکل اولى بدست مى‌آیند؛ زیرا هر تصدیق موضوعى یا قابل استنباط از تصدیقات دیگر است و یا چنین نیست. در صورت اول باید سلسله این استنباط‌ها به تصدیقى بى‌نیاز از استنتاج منتهى گردد.[۱۱]

پس از پذیرفتن این اصل، نقش بحث علمى در مرحله توالد ذاتى عبارت است از:

١- شکل و قالب اصلى که دلیل استقرائى در مرحله دوم بدان نیازمند است، تا بتواند حصول جزم را تفسیر نماید.

٢- برهان بر شروطى که باید محقق باشد تا صحت اصل مزبور تأمین گردد.

٣- برهان بر تحقق شروط مزبور در مواردى که ضمن مرحله قبلى مورد بررسى قرار گرفتند.[۱۲]

امّا اصلى که دلیل استقرائى در مرحله دوم خود طلب مى‌کند، به واقعِ خارجى ارتباطى ندارد و از حقیقتى عینى حکایت نمى‌کند و تنها به معرفت و دانش آدمى مرتبط است. بر طبق این اصل «هرگاه مقدار زیادى از ارزش‌هاى احتمالى به دور محورى متراکم شدند به طورى که این محور ارزش احتمالى زیادى کسب کند، این ارزش احتمالى زیاد طى شرایط خاصى به یقین تبدیل مى‌شود. گویى معرفت بشرى مجبور است و نمى‌تواند ارزش‌هاى احتمالى بسیار کوچک را حفظ کند. از این رو ارزش‌هاى احتمالى کوچک در پاى ارزش‌هاى احتمالى بزرگ فدا مى‌شوند، یعنى ارزش احتمالى بزرگ بدل به یقین مى‌شود و فانى شدن ارزش‌هاى احتمالى کوچک، نتیجه دخالت عواملى نیست که بتوان بر آنها پیروز شد. این اصل فرض مى‌کند فناى ارزش‌هاى کوچک و تحول ارزش احتمالى بزرگ به یقین، لازمه حرکت طبیعى معرفت بشرى است.»[۱۳]

بازگشت اصل فوق به این است که یک محور معین، سهم اعظم تصدیق را از راه تجمع ارزش‌هاى احتمالى که در آن جزء تجسم یافته‌اند جذب مى‌کند و همین امر مایه بالا رفتن احتمال و از آن‌جا بدل شدن احتمال به یقین مى‌گردد. در مقابل، ارزش احتمالى کوچک و مخالف در پاى ارزش احتمالى بزرگ به دلیل حقارت فنا مى‌شود.[۱۴]

براى این‌که به کاربردن این اصل منجر به از بین رفتن خود علم اجمالى نشود باید دو علم اجمالى فرض شود، یعنى شرطى لازم است تا بتوانیم آن اصل معرفت‌شناسى را اعمال کنیم. براى روشن‌تر شدن بحث به مثال زیر توجه کنید:

«فرض کنید در کتابخانه‌اى ده هزار کتاب وجود دارد و در میان آن‌ها یقین داریم که یک جلد کتاب ناقص است، هر کتاب را که برداریم ١٠٠٠٠/١ احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد و ١٠٠٠٠/٩٩٩٩ احتمال دارد که نباشد. بنابر اصل فوق باید آن احتمال کم را فداى این احتمال زیاد کنیم و بنا را بر این بگذاریم که هر کتابى را که برمى‌داریم آن کتاب معیوب نیست. حال سؤال این است که اگر چنین کنیم آیا به این نتیجه نمى‌رسیم که هیچ کتابى معیوب نیست؟ و این نتیجه با علم اجمالى ما -که یک کتاب ناقص است- در تعارض نیست؟ پس براى این‌که آن اصل معقول باشد و شرطى را که وضع کردیم تحقق یابد باید دو علم اجمالى داشته باشیم. این امر به دو صورت متصور است:

١- این‌که تجمع احتمال به یک علم اجمالى و محور تجمع به علم اجمالى دیگر متعلق باشد. در این فرض، محور تجمع و خود تجمع به یک علم منتسب نیستند، بلکه محور، طرف یک علم و تجمع بیان‌گر جزء بزرگى از ارزش علم دیگر خواهد بود.

٢- این‌که تنها یک علم اجمالى داشته باشیم که خود موجب زایل شدن ارزش احتمالى یکى از اعضاى خود مى‌گردد در عین حال این امر به نفى اصل علم اجمالى و یا ترجیح بلا مرجح منتهى نمى‌گردد؛ چرا که ارزش‌هاى احتمالى اعضاى این علم برابر نیستند. امّا این‌که چگونه ممکن است اعضاى یک علم اجمالى، احتمالات برابر نداشته باشند، سرّ مطلب آن است که علم اجمالى دیگرى دخالت مى‌کند و اعضاى علم اول را از هم‌نشینى و هم‌سانى خارج مى‌سازد. به عنوان مثال سکه‌اى را ده بار پرتاب مى‌کنیم احتمال وقوع هر روى آن ٢/١ است. در مجموع ١٠٢۴=٢ آرایش قابل تصور که تمام آن‌ها از احتمالى مساوى یعنى١٠٢۴/١ برخوردارند. در‌حالی‌که ما در خود، این نکته را که در تمام ده مورد، طرف یکسانى آشکار گردد، بعیدتر از آن مى‌یابیم که مثلاً در بار اول و چهارم و ششم و دهم یک سوى سکه و در دفعات بعد، آن روى سکه ظاهر گردد.

این استبعاد نشان‌گر وجود عاملى دیگر است که علم اجمالى اولیه ما را از احتمال مساوى داشتن محروم مى‌کند. توضیح آن‌که: ظهور هر روى سکه معلول عواملى چند از قبیل وضع هوا و نوع حرکت آن، وضع پرتاب و چگونگى قرار گرفتن سکه در دست است. اگر این علل همواره یکسان و یکنواخت بمانند، نتیجه نیز همیشه به یک منوال خواهد بود. اما از آن‌جا که احتمال تغییر آن‌ها بسیار و احتمال ثبوت آن‌ها اندک است، احتمال ظهور یک روى سکه در تمام موارد بسیار کم است. [۱۵]

شهید صدر با این بیان، جانشینى شایسته براى اصل ارسطویى (قاعده الاتفاق) جست‌وجو و پیشنهاد مى‌کند و با تحلیلى که از منشأ آن اصل به دست داده است، آن «قاعده عدم مشابهت» بر آن مى‌نهد.[۱۶]

 

 

[۱]. الاسس المنطقیه، ص ١١١ و ص ١١۴.

[۲]. همان، ص ۴۴ – ۴۵.

[۳]. همان، ص ۴۵ – ۴۶.

[۴]. الاسس المنطقیه، ص ٧٩.

[۵]. همان ص ٨١.

[۶]. همان ص ٨٧.

[۷]. الاسس المنطقیه، ص ١١۴ و ص ٣۵۶.

.[۸] Jona Than Daney, In Troduction To Contemporary Epistemology,P.٧

[۹]. الاسس المنطقیه، ص ٣٢٢- ٣٢٧.

[۱۰]. همان، ص ٣۶٣.

[۱۱]. الاسس المنطقیه، ص ٣۶١-٣۶٢.

[۱۲]. همان، ص ٣۶۶ – ٣۶٧.

[۱۳]. همان،  ص ٣۶٨.

[۱۴]. همان ص ٣۶٩.

[۱۵].  الاسس المنطقیه، ص ٣٩۴ – ٣٩۵.

[۱۶]. الاسس المنطقیه، ص ٣٩٨.

نویسنده: عبدالحسین خسروپناه

پیشگفتار

مسئله استقراء از دیر زمان، متفکران به ویژه فیلسوفان را به خود مشغول ساخته است و در فراخور توان به تبیین آن پرداختند. این توجه زمانى تشدید یافت که گروهى از تجربه‌گرایان در مقابل کسانى که قیاس را یگانه راه معتبر براى استنتاج معرفى می‌کردند، ایستادند و براى یقینى ساختن استقراء گام‌هاى مهمى برداشتند.

تاریخ فلسفه از پیشینه استقراء چنین گواهى می‌دهد که سقراط نخستین اندیشمند استقراگرا است که از شناخت مصادیق و جزئیات، روش دیالکتیکى خویش را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلى دست یازید. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهره وافى برد[۱] ولى هیچ‌گاه به اعتبار ادراکات حسى و تجربى فتوا نداد.[۲] ارسطو در مقابل استاد، تنها استنتاج منطقى را قیاس معرفى کرد و سایر حجت‌ها از جمله استقراء را به آن برگرداند و این شیوه به عنوان اصل مسلم نزد عموم حکیمان مغرب و مشرق زمین پذیرفته شد. رنسانس آغازگر نگاه انتقادى به این استقراء (استقرائی که پشتوانه آن قیاس بود) و طراح کاستى‌ها و در نهایت ترمیم و توجیه آن بود.

آن‌چه در این نوشتار آمده، تبیین اجمالى از رویکردهاى متفاوت متفکران اسلامى و غربى در باب استقراء و مشکل آن است.

نکته قابل توجه این است که استقراى منطقى یا فلسفى با استقراى ریاضى تفاوت دارد. استقراى منطقى، سیر از خاص به عام و بررسى مصادیق و جزئیات براى تحصیل کلیات است ولى استقراى ریاضى یکى از روش‌هاى بنیادى اثبات قضیه‌ها در ریاضیات است و صدق نتیجه آن، قطعى و یقینى است. یعنى در استقراى ریاضى پذیرفتن دو مقدمه و رد کردن نتیجه به تناقض می‌انجامد؛ زیرا استقراى ریاضى در واقع نوعى قیاس منطقى است. براى مثال اگر بخواهیم ثابت کنیم که همه عددهاى طبیعى خاصیت ویژه‌‌ای دارند نخست بررسى می‌کنیم که صفر خاصیت x را دارد. این را گام بنیادى استقراء می‌نامند. آن‌گاه فرض می‌کنیم که n به عنوان نشانه عددى فرضى نیز خاصیت x را داشته باشد این مقدمه را فرض استقراء می‌نامند. آن‌گاه اگر ١+n هم خاصیت x را داشته باشد نتیجه می‌گیریم که پس همه عددهاى طبیعى خاصیت x را دارند. جمله «١+n هم خاصیت x را دارد» را گام استقراء می‌نامند. بنابراین استقراى ریاضى از چهار رکن گام بنیادى، فرض استقراء، گام استقراء و نتیجه تشکیل شده است.[۳]

فصل اول: تبیین مسئله استقراء

اندیشه بشرى با دو گونه استدلال همراهى می‌کند. نخست استدلال از طریق استنباط و قیاس و زایش نتیجه از مقدماتى که توسعه نتیجه از مقدمات بیش‌تر نباشد و دوم استدلال از رهگذار استقراء که نتیجه‌‌اش وسیع‌تر از مقدمات است. دلیل استنباطى بر این اصل متکى است که نفى نتیجه به دست آمده مستلزم تناقض است، ولى سیر از خاص به عام و استدلال استقرائی بر این پایه استوار نیست؛ زیرا چه بسا قابلیت انبساط به حرارت تنها در مصادیق آزمایش شده صادق باشد و حکم کلى به خطا رود. این مسئله مهم‌ترین رخنه دلیل استقرائی است که آن را از شیوه منطقى خارج می‌سازد. این مشکل اساسى از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفه اسلامى و غربى و از مسائل سرنوشت‌ساز فلسفه علم است.

منطق عقل‌گرایی ارسطویى و منطق تجربه‌گرایی جان استوارت میل، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم و منطق احتمالات و سرانجام منطق فلسفه علم کارل پوپر روش‌هایى ارائه دادند که به ناکامى انجامید و برخى از آن‌ها نیز بدان اعتراف نمودند و تصریح کرده‌اند که: طریقه مسمّى به استقراء، افسانه‌ای بیش نیست بدین دلیل که آن‌چه تحت این نام در می‌آید، نامعتبر و لذا غیر قابل توجیه عقلانى است.[۴]

راسل نیز در باب مشکل استقراء problem of induction می‌نویسد: هرگاه ببینیم که دو امر کراراً با یک‌دیگر مقارنت داشته‌اند و در هیچ موردى ندیده‌ایم که یکى بدون دیگرى واقع گردد، آیا وقوع یکى از آن دو در مورد جدیدى مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگرى را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده موکول به جوابى است که به این سؤال می‌دهیم.[۵] کارناپ نیز ضمن بیان اهمیت قوانین علمى در زندگى علمى انسان می‌گوید: «حال ببینیم چطور می‌توان به این قوانین دست یافت، بر چه پایه‌‌ای می‌توانیم خود را در اعتقادمان به صداقت یک قانون، موجه بدانیم… چه چیز ما را موجه می‌کند که از مشاهدات مستقیم فاکت‌ها (رخدادهاى خاص) به قوانینى که نظم و ‌ترتیب طبیعت را بیان می‌کند، برسیم؟ این همان سؤالی است که در اصطلاح منتهى به مسئله استقراء معروف است.[۶] پوپر در اثر دیگرش مشکل استقراء را چنین ‌ترسیم می‌کند: «معمول چنان است که یک استنتاج یا استنباط را زمانى استقرائى بنامند که بنابر آن از گزاره‌هاى جزئى ـ که گاهى گزاره‌هاى خاص نامیده می‌شود ـ هم‌چون آن‌ها که نتایج مشاهده‌ها یا آزمایش‌ها را گزارش می‌کنند بتوان به گزاره‌هاى کلى، هم‌چون فرضیه‌ها یا نظریه‌ها رسید. از دیدگاه منطقى این امر بسیار دور از وضوح است که ما چنین حقى داشته باشیم که از گزاره‌هاى جزئى ـ هر اندازه هم شماره آن‌ها زیاد باشد ـ گزاره‌هاى کلى استنباط کنیم؛ زیرا هر نتیجه‌‌ای که از این راه به دست آمده باشد همیشه امکان آن هست که نادرست بودن آن آشکار شود…».

این مسئله که آیا استنباط استقرائى صحیح است یا با چه شرایطى صحیح است، به نام مسأله استقراء خوانده شده است.[۷]

شهید صدر در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء یک تنه در مقابل ابرمردان منطق و غول‌پیکران فلسفه می‌ایستد و تمام روش‌ها را به نقد می‌کشاند و در نهایت روش توالد ذاتى را مطرح می‌سازد. وى ضمن بیان تقسیم بندى استقراء به کامل و ناقص در دستگاه منطقى ارسطو می‌گوید: «اگر استقراء را استدلال از خاص به عام بدانیم نباید استقراء کامل را از سنخ استقراء دانست؛ زیرا نتیجه آن با مقدماتش مساوى خواهد بود. آرى اگر استقراء عبارت باشد از هر استدلالى که بر اساس تعدادى از حالات و افراد باشد این تقسیم بندى صحیح است».[۸]

صدر استقراء تام را موضوع اصلى کتاب وزین خود معرفى نمی‌کند، ولى به اجمال در باب آن سخن می‌گوید و می‌فرماید: اولاً، استقراء کامل مبتنى بر اصل تناقض نیست بر خلاف ادعاى ارسطو، بدین معنا که اگر مقدمات پذیرفته شود و نتیجه رد گردد، تناقض لازم نمی‌آید؛ زیرا رابطه سببیت و تلازم از مقدمات و نتیجه کشف نمی‌شود. ثانیاً، استقراء کامل براى استدلال به قضایاى کلیه در علم، کاربردى ندارد؛ زیرا دامنه استقراء هر اندازه وسعت یابد مسلماً از محیط افرادى که فعلاً تحقق دارند خارج نخواهد شد. البته شهید صدر اشکال معروف را ـ که استقراء کامل، مطلب جدیدى ارائه نمی‌دهد ـ پاسخ می‌دهد و به مطلب جدید آن اعتراف می‌کند.[۹]

شهید صدر در بیان اشکال استقراء ناقص می‌فرماید: معمولاً در استدلال استقرائی یا سیر از خاص به عام و مشاهده حرارت و انبساط در آهن و یکسان بودن دائمی آن دو پدیده در آزمایش‌هاى متعدد نتیجه گرفته مى‌شود که حرارت سبب انبساط است و سرانجام به تعمیم آن حکم، اقدام می‌شود و به عبارت دیگر از تقارن به تلازم و از تلازم به تعمیم فتوا صادر می‌شود.

در حالی که اولاً باید قانون سببیت عامه و نیازمندى هر پدیده طبیعى به سبب روشن گردد.

ثانیاً اثبات نماید که سبب انبساط در آهن همان حرارت مجاور بوده است نه سبب دیگر و یا این‌که به تصادف تحقق یافته باشد.

ثالثاً ثابت گردد که این سبب در آینده نیز سببیت دارد.[۱۰]

پیش‌کسوتان فلسفه و منطق در مدارس عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی و غیره به این مسأله پاسخ‌هاى گوناگون دادند که در فصول آینده بدان‌ها خواهیم پرداخت.

 

فصل دوم: رویکرد عقل‌گرایی در مکتب مشائى

ارسطو و پیروان او در کتب مشایى به روش قیاسى و استدلال استنباطى، شأن و منزلت فراوان قائل بوده و یگانه روش رسیدن به حقیقت و یقین را روش قیاسى دانسته‌اند و در مقابل، حجتى براى روش تمثیل و استقراء ناقص بر نشمرده‌اند.[۱۱]

مشائیان میان استقراء ناقص و تجربه فرق می‌نهند و تجربیات را جزء بدیهیات ثانویه و قضایاى یقینى معرفى می‌کنند و براى اعتبار بخشیدن به تجربه دست به دامن همین روش دراز کرده‌اند. براى نمونه فارابى در منطقیات تفاوت میان تجربه و استقراء را چنین تبیین می‌کند:

«ان الفرق بینها [التجربه] وبین الاستقراء انّ الاستقراء هو ما لم یحصل عند الیقین الضروری بالحکم الکلی والتجربه هی ما یحصل عنها الیقین بالحکم الکلی».[۱۲]

وى در همین کتاب، استقراء را به تام و ناقص تقسیم کرده و می‌نویسد:

«التام هو أن یتصفّح جمیعُ اصناف الأشیاء الداخله تحت موضوع المقدمه التی یقصد بیانها بالاستقراء والناقص هو تصفّح أکثر اصناف تلک الأشیاء و ما یبیّن بالاستقراء فقد یقصد إلى بیانه لیقتصر على معرفته فقط و قد یقصد إلى بیانه لیستعمل مقدمه فی قیاس یقصد به بیان شیء آخر للموضوع الذی تصفّحنا ما تحته».[۱۳]

ابن سینا نیز ضمن تعریف استقراء به احکام و انواع آن پرداخته و در باب چیستى استقراء می‌نویسد:

«أما الاستقراء فهو الحکم على کلی بما وجد فی جزئیاته الکثیره مثل حکمنا بأن کل حیوان یحرّک عند المضغ فکّه الأسفل، استقراء للناس والدواب و الطیر و الاستقراء غیر موجب للعلم الصحیح فإنه ربما کان ما لم یستقرء بخلاف ما استقرء مثل التمساح فی مثالنا بل ربّما کان المختلف فیه والمطلوب بخلاف حکمه حکم جمیع ما سواه ]استقراء مستلزم علم صحیح (یقینى) نیست؛ زیرا چه بسا موارد استقراء نشده بر خلاف موارد استقراء شده باشند[… وأما القیاس فهو العمده».[۱۴]

شایان ذکر است که ابن سینا، استقراء را به کامل و ناقص تقسیم می‌کند و بر یقینى بودن استقراء کامل حکم می‌راند و آن را به قیاس مقسّم تحویل می‌برد.[۱۵]

البته هم‌چنان که در فصل نخست گذشت، نمی‌توان حکم یقینى را از استقراء کامل استنتاج کرد و اما در باب ارزش منطقى تجربه در برهان منطق شفا می‌گوید:

«وقتى این مطلب تحقق یابد که سقمونیا مسهل صفرا است و این ادعا با تکرار فراوان آشکار می‌گردد، بنابراین معلوم می‌شود که این تقارن اتفاقى نیست؛ زیرا امر اتفاقى، دائمى یا اکثرى نیست. بدین‌ترتیب، معلوم می‌شود که سقمونیا از حیث طبیعت مستلزم اسهال صفرا است؛ زیرا چنین امرى از روى اختیار صحیح نیست… حق مطلب آن‌ است که تجربه به جهت کثرت مشاهدات مفید علم نیست، بلکه به دلیل اقتران قیاس، یقینى می‌گردد».[۱۶]

بر این اساس، شیخ در دانش‌نامه علائى می‌نویسد: مجربات عبارتند از مقدماتى که تنها به یارى حس یا عقل به نتیجه نمی‌رسد، بلکه هر دو کارامدند. [۱۷]محقق طوسى نیز در تبیین تجربه تصریح می‌کند که قضایاى تجربى به دو عنصر مهم مشاهده مکرر و قیاس پنهان نیازمندند به همین دلیل تجربه نوعى قیاس تلقى می‌شود.[۱۸]

غزالى متکلم اشعرى مسلک نیز به همان طریقت مشائیان گام می‌زند و می‌نویسد:

«وأما الاستقراء فهو عباره عن تصفّح أمور جزئیه لیحکم بحکمها على أمر یشتمل تلک الجزئیات».[۱۹]

و در جای دیگر چنین اظهار می‌کند:

«وهو أن تتصفّح جزئیات کثیره داخله تحت معنى کلی، حتى إذا وجدت حکماً فى تلک الجزئیات حکمت على ذلک الکلی».[۲۰]

البته غزالى در مواردى میان استقراء و تمثیل خلط کرده و سریان حکم از جزئى به جزئى دیگر را استقراء دانسته و نوشته است:

«أما حکم من جزئیات کثیره على جزئی واحد و هو الاستقراء».[۲۱]

قطب الدین شیرازى مفسّر برجسته فلسفه اشراق نیز در این مسئله از رویکرد مشائیان بهره جسته و استقراء ناقص را به انضمام قیاس خفى به مرتبه یقین رسانده و تجربه را به قیاس تحویل داده است و در تبیین این ادعا می‌نویسد:

«المجربات وهی مشاهدات متکرره مفیده بالتکرار یقیناً تأمن النفس فیه عن الاتفاق أی عن کون الحکم اتفاقیاً وذلک الانضمام قیاس خفی إلیه وهو أنّه لو کان اتفاقیاً لما کان دائماً ولا أکثریاً ثم یستثنى نقیض التالی لنقیض المقدم».[۲۲]

خواجه نیز در اساس الاقتباس همین بیان را ذکر کرده و پس از این‌که از طریق قاعده «الاتفاقی لا یکون دائمیاً ولا أکثریاً» ثابت می‌کند که خاصیت مسهل صفرا معلول سقمونیا است و اضافه می‌کند که علت آن خاصیت، جسمیت سقمونیا نیست و الا همه اجسام همین اثر را باید داشته باشند، پس منشأ آن اثر، طبیعت سقمونیا است و سپس نتیجه می‌گیرد که سقمونیا مسهل صفرا است، یک حکم کلى و ضرورى است اما کلى مطلق نیست، بلکه کلى مقید است و به شروط و اعتبارات بستگى دارد ولى استقراء اقتضاء ظنى غالب بیش نکند.[۲۳]

شارح مطالع در تفسیر استقراء و تجربه می‌نویسد:

«الاستقراء عباره عن إثبات الحکم الکلی لثبوته من أکثر الجزئیات وهو إما تام إن کان حاصراً لجمیع الجزئیات وهو القیاس المقسّم کقولنا کل جسم إما جماد أو حیوان أو نبات وکل واحد منها متحیز فالجسم متحیز وهو یفید الیقین وأما غیر تام إن لم یکن حاصراً کما استقرینا افراد الانسان والفرس والحمار والطیر ووجدناها تحرّک فکها الاسفل عند المضغ وهو لایفید الیقین لجواز أن یکون حال ما لم یستقرء بخلاف حال ما استقرء کما فى التمساح… و المجربات وهى قضایا یحکم العقل بها بسبب مشاهدات متکرره مع انضمام قیاس خفی وهو أنّه لو کان اتفاقیاً لما کان دائماً أو أکثریاً کالحکم بأن السقمونیا عله الإسهال».[۲۴]

خلاصه سخن آن‌که همه طرفداران مکتب عقل‌گرایی اعم از مشایى و اشراقى و حتى متکلمانى که با مشرب ارسطویى هم‌خوانى نداشته‌اند به این رویکرد گرایش داشته و نظریه تحویل‌گرایی را در باب استقراء پیاده کرده‌اند. براى اطلاع بیش‌تر از دیدگاه قدما می‌توان به نظریه ابن سینا در النجاه،[۲۵] عمر بن سهلان ساوى در تبصره و البصائر النصیریه،[۲۶] قطب الدین شیرازى در دره التاج،[۲۷] بهمن‌یار در التحصیل،[۲۸] علامه حلى در القواعد الجلیه،[۲۹] شمس‌الدین محمد شهرزورى در شرح حکمه الاشراق[۳۰] و صدر المتألهین شیرازى در منطق نوین[۳۱] مراجعه کرد.

اکثر اندیشمندان متأخر اسلامى نیز بر این روش سلوک کردند و بدون نقد از آن گذشتند. مرحوم مظفر در کتاب المنطق می‌نویسد: اگر استقراء صرفاً مبتنى بر مشاهده باشد بدین معنا که با مشاهده بعضى از جزئیات یا اکثر آن‌ها حکم کلى بر جمیع جزئیات بار گردد، در آن صورت حکم کلى، ظنى و غیر قطعى می‌باشد و اگر با مشاهده در جست‌وجوى علت باشیم و با تفحص چند جزیى، وصف جزئیات روشن گردد عقل حکم می‌کند «العله لا یتخلف عنها معلولها أبداً». در این هنگام گرچه تمام جزئیات مشاهده نشده‌اند اما جزم پیدا می‌کنیم که این وصف براى تمام جزئیات این نوع ثابت است.

بنابراین استقراء ناقص مفید یقین نیست؛ زیرا تنها مبتنى بر مشاهده است، ولى استقراء معلل مفید یقین است. البته گاهى استقراء بر مماثلت کامل بین جزئیات مبتنى است و از این طریق حکم کلى استنباط می‌شود.[۳۲] علامه طباطبایى نیز در برابر این اشکال که چگونه از طریق حسن و با جهل به علت به تحقیق امور حسى خارجى پى می‌بریم، می‌فرماید: با استناد به عقل و سلوک علمى از احد المتلازمین به متلازم آخر می‌توان به علیت پدیده‌هاى محسوس پى برد.[۳۳]

استاد مطهرى نیز در شرح مبسوط منظومه به بسط و تبیین رویکرد عقل‌گرایان در باب حجیت استقراء پرداخته و مراحل چهارگانه تحصیل معرفت علمى را بیان کرده و از مدل فرانسیس بیکن و استوارت میل نیز بهره جسته است. وى در این باره می‌فرماید: معرفت علمى، عبارت است از یک بررسى جزئیات و بعد ارائه یک تئورى (یعنى حدس و فرضیه‌‌ای که براى تفسیر و توجیه جزئیات به ذهن انسان می‌آید) و سپس آزمون و عمل و آزمایش و بالاخره در مرحله چهارم ارائه قانون کلى.

توضیح این‌که ذهن در آغاز به سراغ بررسى جزئیات و استقراء موارد جزئى می‌رود بعد یک تئورى و فرضیه در ذهن می‌سازد. این فرضیه عین بررسى آن جزئیات نیست، بلکه یک تفسیرى از ذهن درباره آن جزئیات است. بعد از مرحله تئورى، به مرحله آزمون می‌رویم یعنى این تئورى را آزمایش یا تجربه می‌کنیم و از آن رو که مورد تجربه محدود است و انسان توان آزمایش نامحدود را ندارد، به تعمیم و کلیت تئورى اقدام می‌کند. آزمایش‌گر احتمال می‌دهد که آزمایشى که روى چند بیمار انجام داده کلیت نداشته باشد سراغ بیماران دیگر می‌رود و با تغییر اوضاع و شرایط، رابطه میان دارو و بیمار را کشف می‌کند و به نفى اتفاق و تصادف و تقارن حکم می‌راند. حال اگر بگوییم همین بیمار از آن جهت که این بیمار است و این دارو از آن جهت که این دارو است بدون هیچ اختلاف در یک جا به این نحو عمل می‌کند و در جاى دیگر به نحو دیگر. یعنى طبیعت متضاد عمل می‌کند، این همانى است که عقل می‌گوید محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالت‌هاى یکسان به صورت‌هاى مختلف عمل بکند ولى این مطلب، خود امرى تجربى نیست؛ زیرا دور لازم می‌آید. این مطلب را ذهن بدون تجربه قبول کرده است و براى ذهن هم اولى و بدیهى است.[۳۴] تجربه و عمل از آن جهت که تجربه و عمل است این تعمیم و گسترش را ندارد. اگر دخالت یک قیاس مخفى نباشد، محال است که ذهن بتواند چنین پروازى بکند و چنین گسترشى بدهد. آن قیاس مخفى پر و بال ذهن است.[۳۵]

استاد مطهرى براى نفى تصادف نسبى به قاعده الاتفاقى تمسک نمی‌جوید، بلکه تغییر اوضاع و شرایط را پیشنهاد می‌دهد تا ثابت گردد که رابطه‌‌ای مثلاً میان دارو و بیمار وجود دارد و امر تصادفى و اتفاقى در کار نیست، ولى براى تعمیم‌پذیرى و گسترش تجربه و آزمایش هم‌چون بوعلى و خواجه طوسى از قیاس مخفى بهره می‌گیرد و می‌نویسد: آن قیاس مخفى این است که: بعد از آن‌که موارد متعدد را تجربه کرد و احتمال این‌که یک امر مقارنى دخالت داشته باشد کلاً از بین رفت،… وقتى که همه احتمالات امور مقارن را نفى کرد و او باقى ماند و بیمارى، در این‌جا امر دایر است که بگوییم همین بیمارى از آن جهت که این بیمارى است و همین دارو از آن جهت که این دارو است در یک جا به این نحو عمل می‌کند و در یک جاى دیگر به نحو دیگر. یا بگوییم علت واحد در شرایط واحد اثر واحد دارد، پس این دارو از آن جهت که این دارو است در همه جا به یک نحو عمل می‌کند… محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالت‌هاى یکسان به صورت‌هاى مختلف عمل بکند، ولى خود این مطلب دیگر نمی‌تواند یک امر تجربى باشد؛ چون اگر این هم یک امر تجربى باشد باید آن را تجربه کرد و تعمیم داد که اگر بخواهیم تعمیم دهیم باز با خودش باید آن را تعمیم دهیم، یعنى دور لازم می‌آید. این مطلب را دیگر ذهن بدون تجربه قبول کرده است و براى ذهن هم اولى و بدیهى است.[۳۶] از این جهت است که قیاس متکى به تجربه نیست، بلکه تجربه متکى به قیاس است.[۳۷]

استاد در پاورقى اصول فلسفه، تعمیم پذیرى احکام تجربى را چنین تبیین می‌کند:

«به چه ملاک این حکم را توسعه می‌دهیم به طوری که شامل جمیع ازمنه و امکنه و موارد غیر متناهیه می‌شود. ما در ذهن خود این احکام را کلى و ازلى و ابدى و ضرورى می‌یابیم و حال آن‌که این سه خاصیت (کلیت، دوام، ضرورت) هیچ‌کدام نمی‌تواند مولود تجربه باشد…در احکام تجربى، اصول عقلانى زیادى شرکت می‌کند. عمده اصول عقلانى که هر تجربه‌‌ای متکى به آن است دو اصل است یکى اصل امتناع صدفه ـ ذهن روى این اصل می‌داند که هیچ حادثه‌‌ای بدون علت وقوع پیدا نمی‌کند و از این راه اجمالاً به وجود علت هر حادثه‌‌ای یقین دارد. این اصل، بدیهى اولى است و به تجربه بستگى ندارد و یکى اصل سنخیت بین علت و معلول یعنى همواره از هر علت معین، معلول معینی صادر می‌شود. این اصل، از اصل امتناع تناقض نتیجه می‌شود و به تجربه بستگى ندارد».[۳۸]

استاد براى کشف علت واقعى حادثه، دستورهاى عملى علماى تجربى از قبیل فرانسیس بیکن و استوارت میل را سودمند می‌داند و لذا پس از کشف علیت یک حادثه می‌توان به حکم اصل سنخیت بین علت و معلول، به تعمیم حکم جزئى فتوا داد.[۳۹]

تا این‌جا روشن شد که استاد مطهرى براى نفى تصادف مطلق به اصل علیت و نفى تصادف نسبى به تغییر اوضاع و شرایط و براى تعمیم به اصل سنخیت تمسک جستند. مهم‌ترین نقد مدل استاد این است که دستورهاى عملى علماى تجربى توان کشف علت واقعى را ندارند؛ چه بسا فاکتورهایى در علیت خاصه نقش داشته که از دیده‌گان ما پنهان باشند.

استاد سبحانى در نظریه المعرفه پس از تعریف استقراء به تصفح الجزئیات لإثبات حکم کلى و استدلال از خاص به عام ارکان چهارگانه استقراء را به شرح ذیل بیان می‌کند:

١ ـ اصل: جزئیاتى که حال آن‌ها مورد بررسى قرار گرفته است؛

٢ ـ فرع: جزئى که به دنبال شناخت حالش هستیم؛

٣ ـ جامع: جهت مشابهت بین اصل و فرع؛

۴ ـ حکم: آن‌که به ثبوتش براى اصل علم داشته و غرض اثباتش براى فرع مطرح است.

پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص نیز می‌فرماید: در واقع استقراء تام از مقوله استدلال و استنباط نیست؛ زیرا در آن حال مجهول از معلوم، کشف نمی‌شود، بلکه جمع مشاهدات در قالب واحدى صورت می‌پذیرد، ولى استقراء ناقص از اقسام استدلال شمرده می‌شود؛ زیرا اگر استقراءکننده تنها به جست‌وجوى کم اکتفا کند شاید تحصیل گمان نیز ننماید. اما اگر فحص بیش‌ترى بنماید براى او علم عرفى حاصل می‌گردد براى این‌که فرض احتمال مخالف کالعدم است اما از استقراء ناقص، اعتقاد جازم و غیر احتمال خلاف تحقق نمی‌یابد ولى عقلا به چنین یقین غیر منطقى اکتفا می‌کنند. البته هر اندازه استقراء قوى‌تر باشد احتمال مخالف ضعیف‌تر است و استقراء ناقص که استدلال از خاص به عام است در تفحص پاره‌‌ای از جزئیات، از حس مدد می‌جوید و براى انتقال از جزئیات به حکم عام از عقل استفاده می‌کند.

نکته قابل توجه این‌که تجربه بر خلاف استقراء ناقص، مفید یقین است و یک نتیجه کلى را به ارمغان می‌آورد. وى پس از تفاوت دانستن میان تمثیل، استقراء و تجربه و شرط وحدت نوعى و حقیقى میان افراد و مصادیق در تجربه و اختلاف نوعى در تمثیل و استقراء و تفاوت میان استقراء معلل با تجربه می‌فرماید: در کنار تجربه یک حکم عقلى وجود دارد که موجب بسط حکم می‌شود که به تمام افراد در تمام ازمنه تحقق می‌یابد؛ زیرا: اولاً تمام جزئیات در حقیقت متحدند پس فرض وجود خصوصیتى در بعض افراد دون بعض، مستلزم وجود این خصوصیت، بدون علت است که محال می‌باشد؛ ثانیاً این فرض مستلزم‌ترجیح بلا مرجح است و هو فى حکم فرض المعلول بلا عله؛ ثالثاً این فرض مناقض حکم عقلى است که حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد. بنابراین در واقع، تجربه منوط به دو امر است: ١ ـ مشاهده ٢ ـ قیاس خفى و آن این است که : لو کان اتفاقیاً لما کان دائمیاً و لا اکثریاً ثم یستثنى نقیض التالی لنقیض المقدم.

پس در استقراء فقط مشاهده بود و علت حکم استنباط نمی‌شد اما در تجربه علت حکم کشف می‌شود.[۴۰]

استاد جوادى نیز در تأیید رویکرد عقل‌گرایی می‌نویسد:

«اگر قیاس مذکور که موجب تحصیل مجربات می‌گردد وجود نداشته باشد قضیه هرگز یقینى نمی‌شود، بلکه در این حالت آزمون‌هاى مکرر در حد مظنه و گمان باقى می‌مانند، این گونه آزمایشات مکرر را که هنوز به صورت قیاس در نیامده‌اند استقراء می‌نامند».[۴۱]

در قضایاى تجربى، ثبوت محمول براى موضوع اگر به صورت یقینى بخواهد ثابت شود نیازمند به دو امر است:

امر اول: تکرار مشاهده است و این در حالى است که در محسوسات به تکرار مشاهده نیازى نیست و علت این امر آن است که در محسوسات آن‌چه که بدان یقین حاصل می‌شود یک قضیه جزئیه است و قضیه جزئیه، یک بار مشاهده آن کافى است و اما در تجربیات قضیه متیقنه، قضیه کلى‌‌ای که از راه تکرار مشاهده، جزئیات آن کلى باید حاصل شود.

امر دوم: این امر یک قیاس خفى است. تشکیل آن قیاس خفى به این صورت است که پس از تکرار مشاهده در موارد کثیره از این کبرى کلى استفاده می‌شود که امر اتفاقى هرگز اکثرى و یا دائمى نیست و آن‌گاه نتیجه گرفته می‌شود که این امر مشاهده شده به دلیل اکثرى بودن آن، اتفاقى نمی‌باشد و چون اتفاقى نیست داراى یک ربط ضرورى است که بین محمول و موضوع قضیه مشاهده شده موجود می‌باشد.[۴۲]

استاد مصباح نیز از متفکران اسلامى عقل‌گرایی است که در باب استقراء و تجربه، مطالب ارزنده‌‌ای را نگاشته‌اند. وى تنها سیر از کلى به جزئى و قیاس منطقى را مفید یقین دانسته و تمثیل و استقراء را یقین‌ساز ندانسته است. وى پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص می‌فرماید: فرض استقراء تام در جایى است که همه افراد موضوع، بررسى و خاصیت مشترک در همه آن‌ها دیده شده باشد. روشن است که چنین کارى عملاً میسّر نیست؛ زیرا اگر همه افراد هم‌زمانِ یک ماهیت هم قابل بررسى باشند، هیچ‌گاه نمی‌توان افراد گذشته و آینده آن را مورد تحقیق قرار داد و دست کم چنین احتمالى باقى خواهد ماند که در گذشته یا آینده نیز افرادى براى این ماهیت به وجود آمده باشد یا به وجود بیاید.

استقراء ناقص این است که افراد بسیارى از یک ماهیت، مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک بین آن‌ها به همه افراد ماهیت، نسبت داده شود ولى چنین سیر فکرى، موجب یقین نخواهد شد؛ زیرا همواره چنین احتمالى (هر قدر هم ضعیف باشد) وجود دارد که بعضى از افرادى که مورد بررسى قرار نگرفته‌اند داراى این خاصیت نباشند. بنابراین، از استقراء هم نمی‌شود عملاً نتیجه یقینى و غیر قابل‌تردید گرفت… در تمثیل و استقراء هم یک قیاس ضمنى وجود دارد، نهایت این است که این قیاس در تمثیل و استقراء ناقص، برهانى نیست و از این جهت آن‌ها مفید یقین نیستند و اگر چنین قیاس ضمنى نبود هیچ استنتاجى هر چند به طور ظنى، صورت نمی‌گرفت. قیاس ضمنى تمثیل این است: «این حکم براى احد المتشابهین ثابت است و هر حکمى که براى احد المتشابهین ثابت باشد براى دیگرى هم ثابت خواهد بود» و چنان‌که ملاحظه می‌شود کبراى این قیاس، یقینى نیست. نظیر این قیاس ظنى در استقراء ناقص هم وجود دارد؛ یعنى چنین کبرایى در آن نهفته است که «هر حکمى براى افراد بسیاری از ماهیتى ثابت باشد براى همه افراد آن ثابت خواهد بود». حتى اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانیم باز هم نیازمند به قیاس خواهد بود. هم‌چنین قضایاى تجربى براى این‌که به صورت قضایاى کلى در آیند نیازمند به قیاس هستند.[۴۳]

کشف یک قانون کلى هرگز از راه آزمایش به دست نمی‌آید، بلکه مبتنى بر اصل علیت است البته شاید تجربه توان کشف سبب تام و انحصارى پدیده‌ها را نداشته باشد ولى بهر حال ضرورت و قطعیت یک قانون کلى، در گرو پذیرفتن اصل علیت و فروع آن است.[۴۴]

استاد مصباح تصریح می‌کند که راه شناختن علت و معلول‌هاى مادى، منحصر به برهان تجربى است یعنى برهانى که در آن از مقدمات تجربى هم استفاده شده باشد. گاهى چنین تصور می‌شود که مشاهده مکرر دو پدیده متعاقب، دلیل علت بودن پدیده اول براى دوم است. ایشان قیاس را این چنین تنظیم می‌کنند:

«این پدیده مکرراً متعاقب پدیده دیگر به وجود می‌آید»، «هر دو موجودى که به این صورت تحقق یابند اولى علت دومى است» پس در مورد تجربه شده، پدیده اول، علت پدیده دوم است». حال آن‌که تقارن یا تعاقب، اعم از علیت است و نمی‌توان آن را دلیل قطعى بر علیت دانست؛ یعنى کبراى این قیاس، یقینى نیست. منطقیین در مقام بیان اعتبار قضایاى تجربى گفته‌اند که تلازم دو پدیده، به طور دائم یا در اکثر موارد، نشانه علیت و معلولیت آن‌هاست؛ زیرا تقارن دائمى یا اکثرى به طور اتفاق، ممکن نیست. درباره این بیان باید گفت: اولاً این قضیه که امر اتفاقى، دائمى و اکثرى نمی‌شود و به اصطلاح، قسر اکثرى و دائمى محال است احتیاج به اثبات دارد و ثانیاً اثبات تلازم دائمى یا اکثرى دو پدیده، کارى قریب به محال است و هیچ آزمایش‌گرى نمی‌تواند ادعا کند که اکثر موارد تحقق دو پدیده را آزمایش کرده است.

هم‌چنین گاهى براى تتمیم برهان از قاعده دیگرى استفاده می‌شود که دو چیز همانند، آثار همانندى خواهند داشت «حکم الأمثال فی ما یجوز و ما لایجوز واحد». بنابراین، هنگامى که در موارد آزمایش شده پیدایش پدیده‌‌ای را در شرایط خاصى ملاحظه کردیم خواهیم دانست که در موارد دیگرى هم که عیناً همان شرایط، موجود باشد پدیده مزبور، تحقق خواهد یافت و بدین‌ترتیب، رابطه علیت میان آن‌ها کشف می‌شود. ولى این قاعده هم چندان کارآیى عملى ندارد؛ زیرا اثبات همانندى کامل دو وضعیت، کار آسانى نیست.

به نظر می‌رسد تنها راه استفاده از تجربه براى اثبات قطعى رابطه علیت بین دو پدیده معین این است که شرایط تحقق یک پدیده کنترل گردد و ملاحظه شود که با تغییر کدام یک از عوامل و شرایط مضبوط، پدیده مزبور دگرگون می‌شود و با وجود چه شرایطى باقى می‌ماند… ولى در عین حال، اثبات این‌که علت مؤثر در پیدایش پدیده همان عوامل شناخته شده در محیط آزمایشگاه است و هیچ عامل نامحسوس و ناشناخته دیگرى وجود ندارد، بسیار مشکل و مشکل‌تر از آن، اثبات عامل انحصارى و جانشین ناپذیر است؛ زیرا همواره چنین احتمالى وجود دارد که در شرایط دیگرى پدیده مورد نظر به وسیله عوامل دیگرى تحقق یابد…

باید خاطر نشان کنیم که وجود احتمالات یاد شده که مانع از حصول یقین مضاعف نسبت به قوانین علوم تجربى می‌شود زیانى به یقینى بودن رابطه علیت در میان موجودات مادى نمی‌زند؛ زیرا با آزمایش‌هاى ساده هم می‌توان علیت ناقصه پدیده اول را نسبت به پدیده دوم اثبات کرد.[۴۵] ولى به نظر می‌رسد که استاد مصباح از مدل جان استوارت میل بهره جسته است که اشکالات آن خواهد آمد، ثانیاً مهم نفى تصادف نسبى است و تصادف نسبى در علت‌هاى ناقصه امکان‌پذیر است.

شهید صدر در مشکل استقراء گفته بود سه پرسش اساسى در این‌جا وجود دارد: ١ ـ قانون سببیت عامه؛ ٢ ـ نفى تصادف؛ ٣ ـ اثبات سببیت خاصه در آینده.

ارسطو، سببیت عامه را به عنوان اصل مسلم عقلى و فطرى بدون دخالت تجربه و دلیل می‌پذیرد و براى اثبات سببیت خاصه در آینده از قاعده فلسفى مستقل از تجربه یعنى «إنّ الحالات المتشابهه من الطبیعه تؤدی إلى نتائج متماثله» کمک می‌گیرد و اما براى نفى تصادف و اثبات سببیت میان دو رویداد آزمایش شده از قاعده عقلى بى‌نیاز از استقراء و تجربه مدد می‌گیرد و آن عبارت است از «إنّ الاتفاق أو الصدفه لا یکون دائمیاً أو أکثریاً»[۴۶] بنابراین دلیل استقراء به صورت قیاس استدلالى نتیجه بخش است صغراى قیاس، مشاهده تقارن پدیده الف و ب در دفعات متعدد است و کبراى قیاس نیز این است که هر پدیده‌‌ای که دفعات متعدد تقارن داشته باشند یکى سبب دیگرى است؛ زیرا اتفاق دائم الوقوع یا اکثرى الوقوع نیست. شهید صدر به مهم‌ترین عنصر ارسطو در حل استقراء می‌پردازد و می‌گوید: اتفاقى و تصادف در منطق ارسطو، در مقابل لزوم است. لزوم و ضرورت بر دو قسم منطقى و واقعى (خارجى) تقسیم می‌شود. لزوم منطقى عبارت است از ارتباط میان دو قضیه یا دو دسته از قضایا که تفکیک آن‌ها مستلزم تناقض است مانند تلازم میان اشکال هندسى اقلیدسى و احکام آن از جمله ١٨٠ درجه بودن زوایاى مثلث و اما لزوم واقعى عبارت است از رابطه سببیت میان دو چیز مانند آتش و حرارت. در این‌جا فرض وجود آتش و نفى حرارت مستلزم تناقض نیست، ولى در خارج لازم و ملزومند. تصادف یعنى نفى لزوم واقعى و منطقى که بر دو قسم است تصادف مطلق و تصادف نسبى. تصادف مطلق نفى هر گونه سببیت و لزوم منطقى براى پدیده‌هاست و تصادف نسبى یعنى هم‌زمانى دو رویداد بدون هیچ لزوم منطقى. قانون سببیت، تصادف مطلق را رد می‌کند اما تصادف نسبى از نظر فلسفى محال نیست و منظور ارسطو از قاعده «الاتفاقى» این است که تصادف نسبى تکرارپذیر نیست. شهید صدر این قاعده را عقلى و قبل از تجربى نمی‌داند و می‌گوید: ارسطو براى اولى بودن یا مبرهن بودن این قاعده دلیلى اقامه نکرده است و از طرفى نمی‌توان این قاعده را پیشینی دانست؛ زیرا عقل تکرار تصادف را محال نمی‌داند.[۴۷]

شهید صدر هفت اعتراض به قانون تصادف نسبى ارسطو وارد می‌سازد از جمله این‌که اگر قضیه تصادف نسبى در ده تجربه پى در پى تکرارپذیر نیست صادق باشد، باید قضیه ملازم آن، یعنى این قضیه شرطیه که اگر تصادف نسبى در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار حتماً واقع نخواهد شد، نیز صادق باشد در حالیکه طرفداران ارسطو این مطلب را نمی‌پذیرند و حال آن‌که اگر علم عقلى یقینى باشد به ناچار و به همان میزان قضیه ملازم او نیز یقینى خواهد بود.[۴۸]

هم‌چنین اگر در آزمایش، اقتران «الف» و «ب» را مشاهده کردیم هیچ دلیلى نداریم که حتماً «الف» علت «ب» است. شاید پدیده «ت» که از آن غفلت داریم علت باشد[۴۹] و نیز علم ما به این‌که تصادف نسبى تکرارپذیر نیست موارد جمع تعدادى از احتمالات است.[۵۰] خلاصه سخن آن‌که قاعده تصادف نسبى ارسطو، علم عقلى و ما قبل تجربه نیست؛ زیرا در اینصورت یا اولى است و یا ثانوى در هر دو صورت محمول براى موضوع ضرورت و حتمیت دارد و صرف ثبوت کفایت نمی‌کند. حال اگر ضرورت ذاتى باشد این قضیه از قضایاى اولیه است و اگر ضرورت ناشى از سبب باشد، قضیه ثانویه خواهد بود و هیچ‌کدام معنا ندارد؛ زیرا پیام این قضیه این است که تصادف واقع نخواهد شد نه این‌که واقع نشدنش ضرورت داشته باشد.[۵۱] اشکال دیگر شهید صدر به ارسطو این است که ارسطو در اصل احتیاج دلیل استقرائی به اصول مسلمه سه گانه نیز به خطا رفته است. وى در پایان کتاب ثابت خواهد کرد که نتیجه استقراء بدون نیاز به اصول مسلمه پیشین، تعمیم‌پذیر است و اصول مسلمه سه گانه ارسطویى در پرتو استقراء ثابت می‌گردند.[۵۲]

نظریه مختار: تا این‌جا روشن شد که از دیدگاه ارسطوییان براى اثبات کلیت و ضرورت قضایاى مجرب از دو قیاس استثنائى و اقترانى استفاده می‌شود:

الف- قیاس استثنایى که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است:

مقدمه ١: اگر این اثر اتفاقى باشد، دائماً و اکثراً حاصل نمی‌شود.

مقدمه ٢: این اثر دائماً یا اکثراً اتفاق می‌افتد (به جهت تکرار مشاهده).

نتیجه: بنابراین، اثر معین، اتفاقى نیست و علتى دارد.

ب- قیاس اقترانى که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است:

مقدمه١: تحقق این اثر معلول علتى است.

مقدمه٢: هر معلولى از علت خود تخلف‌ناپذیر است.

نتیجه: این اثر از علت خود تخلف نمی‌کند و کلى و ضرورى است.

مبناى مقدمه اول قیاس استثنایى قاعده «الاتفاقى لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» می‌باشد که از نظر منطقى نه بدیهى است و نه مبرهن می‌باشد و تنها جنبه استقرائی دارد.

در ضمن ادعاى دائمی بودن یک فرایند نیز نا صحیح است؛ زیرا همه موارد تقارن دو پدیده، آزموده نشده‌اند تا ادعاى دوام را استنباط کرد و هم‌چنین ادعاى اکثرى بودن نیز نادرست است؛ زیرا اگر رابطه طبیعت شىء و اثر آن، رابطه علت و معلولى باشد، باید اثر ضرورى و دائمى باشد براى این‌که نمی‌توان رابطه علت و معلولى را اکثرى و غیر دائمى در نظر گرفت علاوه بر این‌که حدود اکثرى نیز مشخص نیست. از کجا می‌توان شناخت که اکثریت تقارن دو امر را آزموده‌ایم مقدمه دوم قیاس استثنایى که از طریق تکرار مشاهده حاصل گردیده نیز همان دو اشکال فوق را دارد؛ زیرا همه موارد تقارن مشاهده نشده تا ادعاى دائمیت صحیح باشد و معیارى نیز براى تعیین اکثریت در دست نداریم و هم‌چنین اساس این مقدمه نیز مبتنى بر استقراء است. اشکالى دیگر بر نتیجه قیاس استثنایى این است که بر فرض صحت این قیاس تنها می‌توان این نتیجه را گرفت که آن اثر لازمه شخصى است نه این‌که لازمه طبیعت شىء است. یعنى چه بسا طبیعت شىء همراه با مقارنات خارجى مستلزم آن اثر باشد، بنابراین براى انتساب اثر به طبیعت شىء باید دلیل دیگر آورد.

استدلال خواجه طوسى[۵۳] نیز مبنى بر نفى سببیت از جسمیت سقمونیا و جارى مجراى آن و اثبات سببیت براى ماهیت سقمونیا ناتمام است؛ زیرا با نفى سببیت جسمیت نمی‌توان سببیت طبیعى را استنتاج کرد، براى این‌که چه بسا طبیعت سقمونیا با مقارنات خارجى (مقارناتى که از نظر مشاهده‌گر مغفول مانده باشد) سببیت اثر را به عهده گیرند.

فصل سوم: رویکرد تجربه‌گرایی اثبات گرایانه

تجربه‌گرایان در سیر تاریخ اندیشه تجربه‌گرایی، چهار رویکرد متفاوت نسبت به استقراء ارائه نمودند. رویکرد یقین‌گرایی یا اثبات‌گرایی، رجحان‌گرایی یا تأیید‌گرایی و عادت‌گرایی و ابطال‌گرایی. نماینده فکرى رویکرد یقین‌گرایی و اثبات‌گرایی، فرانسیس بیکن و جان استوارت میل دو فیلسوف معروف انگلیسى هستند. بیکن با روش تجربى و طى کردن مراحل هشت‌گانه ـ تبیین این مراحل هشت‌گانه در نظریه فرانسیس بیکن خواهد آمد ـ به اثبات یقینى استقراء پرداخت. میل نیز با این‌که تنها اساس معرفت را تجربه می‌دانست ولى همانند ارسطو، استقراء را با دو عنصر مشاهده و قوانین کلى پیوند زد و قوانین علیت و سنخیت و روش‌هاى چهارگانه (که در حکم کبراى استقراء می‌باشند) را پذیرا گردید.

نماینده فکرى رویکرد رجحان‌گرایی یا تأیید‌گرایی، برتراند راسل است که استقراء را با اعتقاد برتر و رجحان‌گرایی تفسیر کرد و یقین‌گرایی استقراء را متزلزل ساخت و تنها به حجم بزرگتر احتمالات و ارزش قضایاى استقرائی اعتقاد ورزید. بزرگان دیگرى چون رایشنباخ نیز به این رویکرد گرایش دارند که توضیح آن خواهد آمد و دیوید هیوم نیز نماینده فکرى عادت‌گرایی است که اعتقاد ناشى از استقراء را یک عادت ذهنى معرفى کرد و با نقد علیت فلسفى به علیت روان شناختى رو آورد و نماینده فکرى ابطال‌گرایی نیز کارل پوپر است. تفصیل این مکاتب در ادامه این نوشتار خواهد آمد.

اثبات‌گرایی آن تصویرى از علم و مبانى آن است که مطابق آن علم تجربى مجموعه‌‌ای از قوانین و گزاره‌هایى کلى و عام است که با مشاهده و آزمایش اثبات شده‌اند و آن‌گاه بر اساس این یافته‌هاى محسوس و آزموده شده است که نظریه‌هاى علمى به طریق دقیق و منظم به دست می‌آیند. طبق این تصویر، با اکتساب قوانین و نظریه‌ها است که می‌توان به امر پیش‌بینى و تبیین پرداخت. از این منظر، علم تجربى صرفاً بر مبناى آن‌چه می‌توان دید و شنید و احساس نمود پایه‌گذارى می‌شود و بدین جهت جایى براى سلایق و عقاید شخصى یا تخیلات و خیال‌پردازی‌هاى نظرى باقى نمی‌ماند و از این رهگذر دانش تجربى، دانشى اثبات شده و قابل اطمینان است. این تلقى در قرن هفدهم توسط دانشمندانى چون گالیله، نیوتن و بیکن نضج گرفت و توسط تجربه گرایان قرن نوزدهم عمومیت یافت.

بر طبق تصویر اثبات‌گرایانه، علم تجربى از مشاهده و ادراک حسى آغاز می‌شود و دانشمند تجربى می‌بایست با ذهنى خالى از هر گونه پیش‌داورى، همراه با دقت و توجه، پدپده مورد مطالعه را با حسى از حواس ظاهر ادراک کند و با امانت‌دارى کامل بى هیچ دخالت شخصى آن‌چه را با حواس می‌یابد، ثبت نماید و گزاره‌هاى مشاهدتى که جملگى قضایاى شخصیه‌اند و ناظر به پدیده‌هاى خاص در زمان و مکان معین هستند با روشى به نتایج کلى و عام که اختصاص به مورد خاص یا زمان و مکان معین نداشته باشد بدل ساخت.

رویکرد تجربه‌گرایی اثبات گرایانه را با دو تقریر می‌توان تبیین کرد:

تقریر اجمالى و تقریر تفصیلى. در تقریر اجمالى تنها به مبانى و پیش‌فرض‌هاى اثبات‌گرایی و نقد آن‌ها می‌پردازیم و در تقریر تفصیلى به رویکرد طرفداران این نظریه یعنى فرانسیس بیکن و جان استوارت میل و نقد آن‌ها اشاره می‌کنیم.

الف) مبانی و پیش‌فرض‌های اثبات‌گرایی

تجربه‌گرایی اثبات‌گرایانه گرچه از مدل یکسانى برخوردار نیستند ولى در امور ذیل اشتراک دارند:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى پایه‌گذارى می‌شود؛

٢ـ تجربه و مشاهده خالى از هر گونه پیش‌داورى و نظریه‌پردازى ممکن و میسر است. یعنى می‌توان به واقعیات محض و عارى از تئوری‌ها دست یافت؛

٣ـ مشاهدات و ادراکات حسى، مقدم بر نظریه‌ها و فرضیه‌ها هستند؛

۴ـ علم به مشاهده و ادراک حسى آغاز می‌گردد؛

۵ـ مشاهدات و ادراکات حسى بى‌طرفانه تکیه‌گاهى مطمئن جهت بنا کردن دانش تجربى عینى و یقینى می‌باشند؛

۶ـ تنها روش راه یافتن گزاره‌هاى مشاهدتى به قوانین عام، استقراء است و استقراء روشى قابل اطمینان براى اثبات قوانین علمی است؛

٧ـ در مقام علم اندوزى، ذهن انسان پیش از آن‌که فعال باشد منفعل است و به کشکولى شبیه است که داده‌هاى حسى در آن ذخیره می‌شوند؛

٨ـ معناى عینیت در علم یعنى خالى شدن ذهن از عقاید، سلایق شخصى، پیش‌داوری‌ها، تخیلات و تمثیلات.

تقریر اجمالى اثبات‌گرایان از نقدهاى ذیل برخوردار است:

١ـ ادراک حس و تجربه خالى از صبغه تئوریک و عارى از هر گونه پیش‌داورى میسر نیست. آموزش‌ها و تجارب قبلى مشاهده‌گر باعث می‌شوند که فرد ناظر نکات خاصى را ببیند و از نکات دیگرى غفلت نماید که دیگران که از تعلیم رشته علمى محرومند توصیف آن را نمی‌توانند انجام دهند مانند توصیف دقیق وضعیت یک لام میکروسکوپ که میکروب دیفترى روى آن کشت شده است.[۵۴] بنابراین هر مشاهده را احساس مصبوغ به صبغه تئوری‌ها است.[۵۵] به عبارت دیگر گزاره‌هاى مشاهدتى مسبوق و مصبوغ به نوعى نظریه‌اند.

٢ـ مشاهدات و ادراکات حسى نمی‌توانند بى‌طرفانه باشند؛ زیرا ادراک حسى مسبوق به علاقه‌‌ای خاص، سؤالى معین یا مسئله‌‌ای ویژه است. مجموعه این از توقعات و انتظارات بر مشاهده و احساس مقدم است براى مثال گالیله، آونگ را یک شىء داراى اینرسى می‌دید که کم و بیش حرکت نوسانى خود را تکرار می‌کند. حال آن‌که ارسطوئیان پیش از او آن را شیئى می‌دیدند داراى سقوط مقید که به کندى به حالتِ سکون نهایى‌‌اش می‌گراید.[۵۶]

٣ـ این ادعا که گزاره‌هاى مشاهدتى تکیه‌گاه مطمئنى براى بناى کاخ معرفت تجربى‌اند نیز ناتمام است؛ زیرا داده‌هاى علم و گزاره‌هاى مشاهدتى هر چند همواره مبتنى بر داده‌هاى جهان مشترک و مشاع بین همگان‌اند لکن این داده‌ها خواه از راه مشاهده و توصیف به دست آیند و خواه از طریق آزمایش‌گرى کنترل شده و اندازه گیرى‌هاى کمى، هرگز امور واقع عریان و بوده‌هاى محض نبوده و همواره مؤلفه‌‌ای از تفسیر را با خود همراه دارند.[۵۷] براى نمونه در این گزارش که «پرتو الکترون توسط قطب شمال آهن‌ربا دفع می‌گردد»، فرضیات بسیارى مستتر است که با اندک تأملى، بسیارى از آن‌ها آشکار می‌گردند این‌که هویت‌هایى به نام الکترون و میدان مغناطیسى وجود دارند و هم‌چنین وجود دو قطب شمال و جنوب. بنابراین گزاره‌هاى مشاهدتى مصبوغ به نظریه و تفسیرند و به میزانى که این نظریه‌ها و تفسیرهاى مضمر در گزاره‌هاى مشاهدتى خطاپذیر باشند به همان میزان گزاره‌هاى مشاهدتى، خطاپذیر و غیر قابل اعتمادند.[۵۸]

۴ـ استقراء روش قابل اطمینان براى اثبات قوانین علمى و داورى نیست؛ یعنى با استقراء نمی‌توان قضایاى مشاهدتى و شخصى مختص به زمان و مکان معین را به نظریه‌هاى علمى و قضایاى کلى بدل ساخت.

ب) رویکرد اثبات‌گرایی فرانسیس بیکن

فرانسیس بیکن (١۵۶١ـ١۶٢۶م) تجربه‌گرایى انگلیسى و مدافع روش استقرائی در علوم طبیعى با تدوین ارغنون نوی (new organon) در برابر ارغنون ارسطو به شدت در مقابل نظام‌هاى علمى و فلسفى پیشینیان ایستاد و روش قیاسى ارسطو را براى کشف حقایق، نارسا، بى‌حاصل و غیر مفید، بلکه مضر می‌دانست. بدین‌ترتیب تصمیم گرفت در برابر ارسطو روش و منطق جدیدى ارائه کند و طرحى نو بیندازد و براى علوم طبیعى، فلسفه جدیدى بسازد. فرانسیس بیکن در انتقاد و اصلاح و اعتبار استدلال استقرائى بیش از متفکران دیگر سخن گفت و آن را یگانه استدلال در عرصه طبیعت‌شناسى دانست. وى هم‌چون پراگماتیست‌ها به کاربرد عملى علم تأکید فراوان داشت تا آن‌جا که علمِ منفک از عمل را بى‌ارزش تلقى می‌کرد. بر این اساس، بیکن را اولین کسى می‌دانند که گفته است علم قدرت است و مهم‌ترین نقد بیکن به فلسفه مدرسى همین بى‌حاصلى و فقدان آن از فایده عملى بوده است. البته این بدان معنا نیست که بیکن از روشن‌گرى و حقیقت‌گویى علم غفلت نموده است.

مهم‌ترین هنر بیکن در خرده‌گیرى و شکستن بت‌هاى متفکران گذشته است که با نقد روش‌شناختى، نظام‌هاى فلسفى و مدرسى آن‌ها را متزلزل ساخت، حکمت آن‌ها را عبارت‌پردازی‌هاى بى‌حاصل و منازعات و مجادلات بى‌مورد معرفى نموده است. انتقادش به ارسطو با سفسطه و سطحى خواندن افکارش، بیش از همه بود وى آنا کساگوراس، لیوکیپوس، آمپدوکلس، هراکلیتون و به ویژه دموکریتوس را به جهت مطالعات عمیق طبیعت شناختى بر ارسطو و افلاطون ترجیح می‌داد و مهم‌ترین آسیب‌رسانى به فلسفه طبیعى و علم را از ناحیه منطق ارسطویى می‌دانست.

انتقاد و خرده‌گیرهاى بیکن علاوه بر فلاسفه استدلالى، فلاسفه تجربى‌گرایى محضِ بیگانه از تعقل را نیز شامل می‌شد.[۵۹]

اهتمام به روش و نقد روش متداول قدما در دوران بیکن مورد توجه قرار گرفت. بیکن همانند اسلافش گیلبرت، کوپرنیک و گالیله روش استقرائی و بررسى و تصفح جزئیات را براى دریافت قوانین، بر قیاس و سیر از کلى به جزئى ترجیح داد؛ زیرا روش‌هاى معمول در کشف صنایع هیچ پیشرفتى را به ارمغان نمی‌آورند. البته بیکن استدلال قیاسى به همراه اصول اولیه امتناع تناقض، استحاله ارتفاع نقیضین، اصل این همانى و نیز به کارگیرى آن‌ها در معارف سیاسى، اخلاقى و کلامى را پذیرفت، ولى آن را در کشف اسرار طبیعت و تفسیر آن و حقایق علمى، ناتوان می‌دانست. در واقع انتقاد بیکن بر طبیعیات ارسطو بیان بود نه بر «قیاس بما هو قیاس» به عنوان یک استدلال و نوعى وسیله شناخت. بر این اساس وى تفسیر طبیعت به وسیله استقراء را به جاى استنباط طبیعت به وسیله قیاس پیشنهاد می‌داد. شایان ذکر است که بیکن با استقراء کودکانه قدما که تنها به مشاهده جزئیات اکتفا می‌نمودند نیز میانه خوبى نداشت و بر این باور بود که به صرف مشاهده جزئیات نمی‌توان به کلیات جهش کرد.[۶۰]

فرانسیس بیکن در توضیح روش پیشنهادى خود، مراحل هشت‌گانه ذیل را مطرح ساخت:

١ـ  مبارزه با موانع کشف حقیقت: بیکن توصیه می‌کرد که باید تمام پیش‌داوری‌ها و تعصبات و خطاها و اشتباهات را از ذهن زدود تا ذهن همانند آینه صافى، واقعیت را آن‌چنان که هست بنمایاند.[۶۱] بیکن خطاهاى ذهن و تصورات باطل و نادرست انسان را بت نامید؛ زیرا خطاها همانند بت‌ها، باعث کج فهمی‌ها و انحرافات بسیار زیان‌بار و خطرناک می‌گردند.

وى یگانه وسیله احتراز از بت‌ها و دست‌یابى به شناخت صحیح را استقراى صحیح معرفى می‌کرد. بیکن در کتاب هدف نهایى تفسیر طبیعت[۶۲] بت‌ها را به چهار قسم بت‌هاى طایفه یا قبیله، بت‌هاى بازار، بت‌هاى غار و بت‌هاى نمایش‌نامه‌ای تقسیم می‌کند. اینک به اختصار به تبیین انواع بت‌ها می‌پردازیم:

الف: بت‌هاى طایفه خطاهایى هستند که زمینه آن‌ها در طبیعت انسانى یا در طایفه و نژاد انسان است و لذا مشترک میان تمام افراد و منشأ ناتوانى و فریب حواس می‌باشد. براى این‌که اولاً حس از ادراک بسیارى از اشیاء به جهت ظرافت یا کوچکى یا بعد مسافت یا کندى تندى حرکت آن‌ها و غیره، ناتوان است. ثانیاً حس در دریافت‌هایش قابل اعتماد نیست؛ زیرا برگشت شهادت و اطلاع حس همیشه به خود انسان است و لذا حواس براى دریافت حقایق و تفسیر علمى طبیعت کفایت نمی‌کنند و باید با تجربه همراه شود. ثالثاً اراده و عواطف از طرق بى‌شمارى فاهمه آدمى را دگرگون و آلوده می‌سازد، به همین دلیل انسان آن‌چه را که میل دارد درست باشد آسان‌تر باور می‌کند و نور تجربه را به علت خودبینى و غرور، رد می‌کند.

ب: بت‌هاى غار خطاهایى ناشى از وضع ساختمانى بدنى و روانى هر فردى هستند. انسان تا خود را از این غار رها نساخته از درک حقایق محروم می‌باشد. تمایز این بت‌ها از بت‌هاى طایفه‌‌ای همانند تمایز فرد با نوع است، عواملى چون ساختمان خاص ذهنى و بدنى فرد، تعلیم و ‌تربیت، عادت و اتفاق افراد را سوق می‌دهند تا پدیدارها را از نقطه نظر غار خود تفسیر کنند. مانند عشق ورزى افراطى برخى نسبت به دوران قدیم یا جدید و سایر افراط و تفریط‌ها که به علوم و فلسفه صدمه عظیمى وارد می‌سازند.

ج: بت‌هاى بازار که زیانمندتر از سایر خطاها هستند، در اثر تأثیر زبان تحقق می‌یابند و از طریق پیوند کلمات اسامى به فاهمه راه یافته‌اند. از این رو علم الألفاظ به جاى علم الأشیاء می‌نشیند و مباحثات عالى و رسمى دانشمندان غالباً به منازعات لفظى می‌انجامد. اسامى اشیائى که وجود ندارند (مانند بخت) یا قابل مشاهده نیستند (مانند محرک اول) یا مبهم‌اند و فاقد تعریف روشنى هستند (مانند رطوبت)، بیش‌تر از الفاظ دیگر منشأ خطایند.

د: بت‌هاى نمایش‌خانه که از ناحیه فرضیات موهوم نظام‌هاى فلسفى و مغالطات آشکار وارد ذهن شده و در آن ارتسام می‌یابند و منشأ سه نوع فلسفه پندارى و غلط شده‌اند. نخست فلسفه سفسطى و عقلى که به تجربه امور نمی‌پردازد، مانند ارسطو که با منطق خود فلسفه طبیعى را تباه ساخت. دوم فلسفه تجربى که از تعقل و استدلال به کلى بى‌بهره است و سوم فلسفه خرافى که در اثر آمیزش فلسفه با الهیات و سنن پیدا شده است، مانند فلسفه فیثاغورث.[۶۳]

٢ـ پرهیز از منقولات و علوم قدما: بدین معنا بیکن بر گفته‌هاى پیشینیان به دیده شک و‌ تردید نگریست و از نو به مشاهده پرداخت، اما آزمایش‌ها باید با نظم و ‌ترتیب و پى در پى انجام یابند؛ زیرا پراکندگى، ذهن را مشوب می‌سازد. لذا باید آن‌ها را در جداول کشف قرار داد.

٣ـ تقویت حواس و فاهمه با وسایل کمکى و تصحیح خطاهاى حواس و بى‌اعتمادى نسبت به حافظه.

۴ـ اهتمام‌ورزى در مشاهده و تجربه به موارد مثبت و منفى؛ زیرا کشف یک مورد منفى می‌تواند حکم کلى را ابطال سازد.

۵ـ باید تحقیق با مشاهده جزئیات آغاز گردد و مراحل گام به گام از مشاهده جزئیات و جزئى‌ترین احکام و احکام میانه به کلی‌ترین احکام طى شود.

۶ـ استفاده از سه جدول حضور، غیاب و درجات یا مقایسه.

الف: جدول حضور: این جدول حاوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق در آن حاضر است مثلاً اگر مورد تحقیق طبیعت حرارت باشد، تمام موارد مربوط به آن مانند اشعه خورشید، اجسام سرخ شده، آهک تفته و… در این جدول حضور می‌یابند.

ب: جدول غیاب: این جدول حاوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق در آن غایب است. مانند اشعه ماه و ستارگان. البته تنها مواردى که با موارد حضور شباهت دارند در جدول غیاب ثبت می‌گردند.

د: جدول درجات یا مقایسه: این جدول محتوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق درجات مختلف می‌یابد و این اختلاف درجات متناسب است با پیدایش تغیّر در موارد مذکور. این جدول مهم‌ترین و مفیدترین جداول بیکن است؛ زیرا رابطه علّى میان پدیدارها در این جدول کشف می‌شود.

٧ـ پس از تنظیم جداول مزبور استقراى راستین براى کشف صور آغاز می‌شود و دو مرحله طرد یا حذف و مرحله اثبات انجام می‌گیرد. در مرحله طرد و اثبات ضوابط ذیل در نظر گرفته می‌شود:

الف: وقتى علت شىء حاضر باشد آن شىء حاضر است.

ب: وقتى علت شىء غایب باشد آن شى غایب است.

ج: وقتى علت شىء تغییر کند آن شىء متناسب با آن تغیّر می‌یابد.

٨ـ طى کردن مراحل نهایى استقراء که منشأ تعمیم‌پذیرى قانون تجربى می‌گردد که عبارتند از مرحله مواد ممتاز، مؤیدهاى استقراء، تصحیح استقراء، تنویع تحقیق، حدود استقراء، ملازمت تمرین، تدارکات تحقیق، بالا بردن و پایین آوردن درجه قضایا.[۶۴]

تا این‌جا معلوم گردید که استقراء نزد بیکن به معناى احصاى ساده مواد و مطالب نیست؛ زیرا از توده مواد نمی‌توان به تحصیل علم پرداخت، بلکه روش استقرا باید متضمن فن طبقه‌بندى مواد و قضایا و حذف فرضیات باشد تا تنها یک فرضیه باقى بماند. مهم‌ترین طریق در روش بیکن جدول درجات یا مقایسه و یا جدول افزایش و کاهش است. در این فهرست اوضاع و صفات و حالات که با هم افزایش می‌یابند یا کاهش پیدا می‌کنند، درج می‌شود و از این‌جا یک رابطه علت و معلولى میان پدیده‌هایى که با هم در تغییر و تبدیلند به دست می‌آید.[۶۵]

نظریه تجربه‌گرایی فرانسیس بیکن در باب استقراء به تأملات ذیل نیازمند است:

١ـ ادعاى بیکن مبنى بر ارائه منطق و روش جدید و ابداعى نادرست است؛ زیرا وى تنها به اصلاح روش پیشینیان پرداخت و هیچ‌گونه روش یا منطق نوعى ابداع نکرد، بلکه تنها به دسته‌بندى و توصیف عمل طبیعت‌شناسان پیشین اقدام کرد.

٢ـ بیکن گرچه به صراحت در مقابل روش قیاسى ارسطو ایستاد ولى به طور ضمنى، احتیاج به فرضیه و قیاس را مطرح ساخت و این نشان دهنده این است که استقراء حتى با مشرب تجربه‌گرایان به قیاس ضمنى حاجت دارد.

٣ـ با دقت فلسفى و منطقى می‌توان دریافت که روش تجربه‌گرایی بیکن نیز در درمان مشکل استقراء کامیاب نیست و با این دستگاه نیز نمی‌توان تعلیل و تعمیم پدیده‌ها را تشخیص داد و با این روش تنها، ظن و احتمال بیش‌تر یا یقین روان‌شناختى را به ارمغان می‌آید.

۴ـ روش استقرائى بیکن، از آن جهت که بر فرضیه تأکید کافى ندارد معیوب است. وى امیدوار بود که تنها تنظیم و‌ ترتیب معلومات بتواند فرضیه صحیح را آشکار سازد و حال آن‌که این امر به ندرت اتفاق می‌افتد. اصولاً ساختن فرضیات دشوارترین قسمت کار علمى است و بیکن از ارائه روشى و قاعده‌‌ای جهت ساختن فرضیات ناتوان بوده است.[۶۶]

۵ـ روش استقرائی بیکن خام و ساده بود و با جدول حضور و غیاب و درجات تنها می‌توان امور مشاهدات را طبقه‌بندى کرد، اما درباره روش‌هاى استقرائی فیزیک ناتمام است. [۶۷]

۶ـ بیکن در باب مبارزه با موانع کشف حقیقت یعنى خطاهاى ذهن و تصورات باطل و بت‌هاى انسان به نکات ارزشمند و مفیدى اشاره کردند و بت‌هاى طایفه‌‌ای، بازارى، غارى و نمایش‌خانه‌ای را تبیین نمودند ولى نه تنها راه‌حل و روشی براى گریز از این انحرافات ارائه ننمودند و در حد توصیه اخلاقى در پرهیز از این آفت‌ها اکتفا کردند، بلکه پاره‌‌ای از بت‌ها را به عنوان خطاهاى نظامند و سیستماتیک ارائه نمودند؛ خطاهایى که به طبیعت انسانى یا وضع ساختمانى بدنى و روانى افراد بستگى دارد تا حدودى جبران ناپذیرند و توصیه به رفع آن‌ها معقول به نظر نمی‌رسد.

بسیارى از عرفا همچون قونوى نیز جهت جلوگیرى از خطاها و انحرافات فکرى، پرهیز از بت‌ها و نجاست‌هاى ظاهرى و باطنى را پیشنهاد داده‌اند و طهارت خیال از اعتقادات فاسد و تخیلات باطل و تاخت و تاز در میدان امیدها و آرزوها، طهارت ذهن از افکار باطل و تصورات غیر واقعى و غیر سودمند، طهارت عقل از مقید ساختن به نتایج افکار دیگران و عجایب علوم و اسرار، طهارت قلب از دگرگونى و از حالى به حالى گشتن و سستى عزم و پراکندگى اراده، طهارت نفس از آرزومندی‌ها و مشتاق شدن‌هایش به امور باطل، طهارت روح، طهارت حقیقت انسانى از فقدان آن چه که در جمعیت است، طهارت سرّ و طهارت خاص انسان را مطرح ساختند. البته با این پیش‌فرض که راه برهانى و نظرى ناتمام است و تنها باید با این مبادى به راه کشف و شهود تمسک جست.[۶۸]

ج) رویکرد اثبات گرایی جان استوارت میل

جان استوارت میل (١٨٠۶ـ١٨٧٣) همانند سایر تجربه‌گرایان، مصدر اساسى شناخت بشرى را حس و تجربه دانسته و از رهگذر حس در صدد حجیت استقراء بر آمده است. وى ضمن بیان اقسام استنتاج و تنوع سیر از کلى به جزئى و سیر از جزئى به کلى می‌گوید: تنها استقراء و سیر از جزئى به کلى را می‌توان استنتاج واقعى دانست؛ زیرا نتیجه یا استقراء چیزى بیش از آن‌چه در مقدمتین مندرج است، در بردارد.

ولى در استدلال قیاسى، نتیجه در مقدمتین مندرج است بنابراین چیزى به معرفت ما نمی‌افزاید. براى نمونه وقتى مفهوم انسان با فانى شدن همراه باشد و کبراى «همه انسان‌ها فانى‌اند» را درست کند، در آن صورت نسبت به مرگ سقراط که نتیجه قیاس است هیچ معرفت جدیدى تحصیل نمی‌شود.

وى بر این باور است که استدلال قیاسى، روند تعبیر و تفسیر یک گزاره کلى است که خود نتیجه استقراء است؛ البته منظور وى از استقراء، استقراء تام نیست، بلکه استقرائی است که از قوانین یکسانى و یکنواختى طبیعت به دست آمده است.[۶۹] میل براى دریافت نتایج قطعىِ مشاهدات استقرائى به راه حل خاصى دست می‌یازد و سه بحران اساسى استقراء ـ نفى تصادف مطلق، نفى تصادف نسبى و تعمیم پذیرى ـ را پاسخ می‌دهد.

وى براى نفى تصادف مطلق به قانون سببیت تمسک می‌جوید، ولى هیچ‌گاه آن را یک گزاره پیشینى بدیهى معرفى نکرد، بلکه آن را محصول استنتاج استقرائى می‌دانست، ولى نه با روش توافق و اختلاف و تلازم که بعداً خواهد آمد، بلکه با استقراء عددى که به اجمال از آن یاد می‌کند. به عبارت دیگر ما در تجربه روزمره چنین می‌یابیم که رویدادها علت دارند و تجربه، همراه با عمل و اثر قوانین تداعى معانى، می‌تواند نشان دهد که دلیل اطمینان بى‌شک و شبهه ما به اعتبار کلى و قطعى قانون علیت چیست.[۷۰]

میل براى تعمیم حکم سببیت و سرایت حکم به زمان‌هاى آینده به «قانون استنتاج متماثل از حالات متماثل» و «اصل یکنواختى طبیعت» رو می‌آورد و اما براى نفى تصادف نسبى راه‌حل‌هاى گوناگونى را پیشنهاد می‌کند و بر این نکته تأکید می‌کند که اگر این شرایط و روش‌ها منظور نگردد، مقصود به درستى حاصل نمی‌آید و به جاى تحصیل علم به جهل مرکب نائل می‌آییم.

وى براى یافتن رابطه علت و معلول میان دو امر، چهار روش ذیل را پیشنهاد می‌دهد:

الف: روش اتفاق و توافق یا وفاق: اگر «ب» همزمان با عناصر مختلف در سه حالت متفاوت یافت شود مثلاً عناصر «ا، ک، ج» در حالت اول و عناصر «ل، م، أ» درحالت دوم و عناصر «ط، أ، د» در حالت سوم. در اینصورت کشف می‌کنیم که «الف» علت «ب» است؛ زیرا در هر سه حالت مشترک است. بنابراین هرگاه حادثه‌‌ای در موارد مختلف حادث شود و همه آن‌ها در یک امر تنها اشتراک داشته باشند آن امر مشترک واحد با آن حادثه رابطه علت و معلول دارد.

ب: روش اختلاف و عدم وفاق: مثلاً پدیده «ب» در حالتى که شامل عناصر «ک، ل، م، أ» است موجود شد، اما در حالت دوم که شامل عناصر «ک، ل، م» است، یافت نشده کشف می‌کنیم که «الف» علت «ب» است. بنابراین هرگاه حادثه‌‌ای در یک مورد حادث شود و در مورد دیگر نشود و در این هر دو مورد اوضاع همه مشترک باشد، جز یک امر که در مورد حدوث بوده و در مورد عدم حدوث نبوده است، امرى که اختلاف آن دو مورد تنها در آن است علت حادثه باید شمرده شود.

ج: روش ملازمه در تغیّر و تغیّرات متقابل: اگر با تغییر پدیده‌‌ای، پدیده دیگر نیز تغییر کند معلوم می‌شود که میان دو پدیده علاقه سببیت وجود دارد. بنابراین وقتى که دو امر را ببینیم که تمام تغییرات یکى از آن‌ها را همواره با تغییرهاى مخصوصى در دیگرى مقارن است، می‌توانیم آن دو امر را علت و معلول یک‌دیگر بدانیم.

د: روش باقی‌مانده: هرگاه مجموعه‌‌ای از مقدمات ما را به مجموعه دیگرى از نتیجه‌ها برساند و امکان این معنا باشد که همه نتیجه‌هایى را که در مجموعه دوم است ـ به جز یک نتیجه ـ به همه مقدمات که در مجموعه اولى است ـ به جزء یک مقدمه ـ بازگشت داده و به آن مقدمات مرتبط بدانیم در چنین حالتى وجود علاقه سببیتى میان مقدمه باقی‌مانده رجحان خواهد یافت. به عبارت دیگر هرگاه یک عده از امور مقدم و یک عده از امور تالى را مشاهده کنیم و تعلق همه مقدم‌ها را به جز یکى با همه تالی‌ها به جز یکى معلوم نماییم، پى می‌بریم به این‌که مقدم باقی‌مانده با تالى باقی‌مانده رابطه علت و معلول دارند.

نتیجه سخن آن‌که جان استوارت میل، استدلال قیاسى را حقیقى نمی‌شناخت و بر این باور بود که این نوع استدلال، نتیجه جدیدى را به ارمغان نمی‌آورد. بنابراین حقیقت استدلال عبارت است از سیر از جزئی به جزئی و ذهن با استناد به اصل علیت و سنخیت و روش‌هاى چهارگانه، حکم جزئیات دیگر را نیز به دست می‌آورد. اصل علیت براى نفى تصادف مطلق و اصل سنخیت براى تعمیم حکم و روش‌هاى چهارگانه توافق، اختلاف، تغییرات متقابل و بقایا براى نفى تصادف نسبى و اثبات علیت خاص میان دو پدیده معین کار ساز است.

شایان ذکر است که میل، سببیت به مفهوم عقلى را نمی‌پذیرد و سببیت در مفهوم تجربى را در مکتب استقرائى خود به کار می‌برد. سببیت در مفهوم عقلى عبارت است از رابطه حتمیت و ضرورت میان دو پدیده و سببیت در مفهوم تجربى عبارت است از تتابع زمانى مطرّد.[۷۱]

شهید صدر، تجربى بودن قانون سببیت را می‌پذیرد اما نه بدین معنا که عقلى بودن آن را نپذیرد، بلکه از این باب که سببیت به مفهوم عقلى را از رهگذر استقراء نیز اثبات‌پذیر می‌داند، هم‌چنان‌که گسترش دلیل استقرائى را نیازمند اصل علیت و سنخیت نمی‌داند.[۷۲]

روش تجربه‌گرایی میل در حل مشکل استقراء به دلایل ذیل کامیاب نیست:

١ـ این مسلک در گسترش استقراء به اصل علیت استوار گردید در حالی که قضایاى علّى نیز نتیجه استقراء می‌باشند و لازمه این مطلب، گرفتارى در گرداب دور خواهد بود.

٢ـ سببیت به مفهوم تجربى و تتابع زمانى مطرّد بدون در نظر گرفتن رابطه ضرورى میان سبب و مسبب هیچ‌گاه توان اثبات تعمیم و گسترش استقراء را نخواهد داشت؛ زیرا سببیت عقلى عبارت است از علاقه ضرورت و علاقه اساسى و تلازمى میان دو پدیده، اما سببیت تجربى به معناى هم‌زمانى و یا دنبال هم بودن دو رویداد است که با تصادف نسبى قابل جمع است.

٣ـ روش‌هاى چهارگانه میل گرچه احتمال تصادف نسبى را کاهش می‌دهند، ولى آن را به طور کلى نمی‌زداید.[۷۳]

۴ـ اشکال میل بر عدم اعتبار استنتاج قیاسى و نفى استنتاج واقعى از آن ناتمام است؛ زیرا این نوع استنتاج نیز در تحصیل معرفت جدید توانمند است و چه بسا کلیت کبراى معرفت اجمالى به مصادیق و افراد به ارمغان آورد و با استنتاج و علم به نتیجه، معرفت تفصیلى نسبت به فرد خاصى به دست آید.

۵ـ این ادعاى میل که کبراى کلى در استدلال قیاسى، نتیجه استقراء است ناتمام است؛ زیرا علم به کلیت کبرى در قیاس مبتنى بر استقراء تام و بررسى همه مصادیق نیست، هم‌چنان‌که همیشه بر استقراء معلل و موجه به اصول کلى نیست، بلکه گاهى با تلازم میان موضوع و محمول به دست می‌آید و گاه با عقل محض تحصیل می‌گردد. به عبارت دیگر احکام عقلى و کلى یا معتمد بر حس و تجربه و استقرائى است که آن هم مبتنى بر قیاس خفى است و یا اصلاً به حس اعتماد ندارد، بلکه مانند «کل متغیر حادث»، موضوع کبرى، علت حکم است و یا این‌که مانند «زوایاى هر مثلث ١٨٠ درجه است» علت حکم، چیز دیگرى است.

۶ـ هم‌چنان‌که خود میل ادعا می‌کند اصل یکسانى و یکنواختى طبیعت یک حقیقت بدیهى نیست که پیشاپیش و قبل از کشف نوامیس یا یکسانی‌ها و یکنواختی‌ها معلوم گردد، بلکه بر عکس این تعمیم بزرگ خود مبتنى بر تعمیم‌هاى قبلى است و این اصل به جاى آن‌که یکى از نخستین استقراءها باشد، یکى از آخرین آن‌هاست در حالی‌که وى براى اعتبار استنتاج‌هاى علمى، اصل یکسانى و یکنواختى طبیعت را شرط لازم می‌داند؛ به عبارت دیگر شرط اعتبار استنتاج علمى این است که باید در حوزه یا زمینه‌‌ای که مربوط به آن استنتاج است، یکسانى و یکنواختى وجود داشته باشد و کشف فزاینده یکسانی‌ها و یکنواختی‌هاى جزیى بیش‌تر قرین با اعتبار یابى فزاینده استنتاج علمى است. [۷۴]

فصل چهارم: رویکرد تجربه‌گرایی عادت گرایانه

دیوید هیوم (١٧١١ـ١٧٧۶م) دومین متفکرى است که با روش حس و تجربه به تبیین استقراء پرداخت. این فیلسوف انگلیسى براى اولین بار در مغرب زمین با تحلیل خویش از اصل علیت، تفکیک ارسطویى میان شمارش ساده و استقراء حدسى ـ شهودى را منکر شد و هر دو را از سنخ واحدى دانست و یقین بخش بودن استقراء را غیر قابل حل قلمداد کرد. ارسطو بر این باور بود که استقراء بر دو قسم است: نخست شمارش ساده که در آن شمارش، احکام و اوصاف تعداد محدودى از اشیا یا پدیدارهاى منفرد مبناى تعمیم قرار می‌گیرد و نتیجه ظنى را به همراه دارد و دوم شهود مستقیم که مفید یقین است.

به گمان هیوم، تنها یک قسم استقراء وجود دارد و آن شمارش ساده است که قابل اعتماد نیست؛ زیرا کشف علیت بر اساس مشاهده و ادراکات حسى میسر نیست.

به اعتقاد هیوم چه بسا هم‌زمانى و هم‌راهى پاره‌‌ای از حوادث و اشیا در گذشته صرفاً بر سبیل اتفاق روى داده، بنابراین نمی‌توان به پیوند ضرورى بین دو حادثه مقارن و همسایه حکم کرد. مشاهده مکرر حوادث مقارن یا متوالى به این عادت می‌انجامد که ما از طریق فعلى نفسانى که همچون حصول احساس محبت هنگام برخوردارى از مهرورزى کسى گریزناپذیر است، انتظار ببریم که آن هم‌راهى ادامه می‌یابد. تصور ما از پیوند ضرورى چیزى نیست جز پاسخ درونى ما به این عادت که معلول‌ها را انتظار ببریم. به هر حال، ضرورت امرى است موجود در اذهان نه در اعیان، بنابراین تحلیل، هیوم در تفسیر ضرورت علّى، عنصر عادت و رسم را به میان می‌کشد و آن را به عنوان منشأ اعتقاد به علیت بین دو پدیده قلمداد می‌کند.[۷۵]

هیوم در رساله درباره طبیعت آدمى با متزلزل ساختن اصل علیت و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخیت، اساس استقراء و قیاس را بر هم زد و بر این باور بود که هر استدلالى بر رابطه علت و معلولى استوار است. هم‌چنان‌که اساس استنتاج یک چیز از چیز دیگر به رابطه ضرورى میان علت و معلول متکى است ولى ضرورت، حقیقتى خارجى نیست و در اشیاء یافت نمی‌شود و تنها ذهن بر حسب تداعى موارد مشابه گذشته به آن تحقق می‌بخشد. به عبارت دیگر ضرورت، واقعیت و عینیت خارجى ندارد تنها ضرورت ذهنى به عنوان کیفیت ادراکات مطرح است.[۷۶]

هیوم در تئورى شناخت، ادراکات را به انطباعات (داده‌هاى بى‌واسطه تجربه توسط حواس) و تصورات (صورت‌هاى ذهنى خفیف انطباعات) تقسیم نمود و بر این باور بود که تأثیر انطباعات بر نفس و تأثر نفس از آن‌ها شدیدتر و قوی‌تر از تصورات است. بر این اساس انطباعات بر تصورات حق تقدم دارند. وى انطباعات را به انطباعات احساسى و بازتابى منقسم ساخت. گونه اول از علل ناشناخته در نفس بر می‌خیزد و شق دوم از تصورات ناشى می‌شود. براى نمونه وقتى انطباع از سردى به همراه رنج تحقق یابد، نسخه‌‌ای از این انطباع در ذهن می‌ماند که تصور نام دارد. در این صورت از انطباع جدید بىزارى فراهم می‌آید که نام آن، انطباع بازتابى است که بار دیگر توسط حافظه و متخیله نسخه‌بردارى می‌شود و به تصورات بدل می‌گردد. هیوم تحقق تصورات را به قوه حافظه و متخلیه نسبت می‌دهد با این تفاوت که قوه حافظه تصورات را به صورت منظم پدیدار می‌کند، ولى قوه متخلیه می‌تواند تصورات بسیط را خودسرانه ترکیب سازد. البته یک نیروى پیونددهنده به نام نیروى ملایم که از کیفیات نفسانى مشابهت، مجاورت و علیت برخاسته و به موجب تداعى، تصورات را منظم می‌سازد.

هیوم علاوه بر نسبت‌هاى سه گانه که به کیفیات طبیعى معروفند نسبت‌هاى فلسفى را به هفت قسم بر می‌شمارد که عبارتند از: همانندى، این همانى، نسبت‌هاى زمان و مکان، تناسب‌هاى کمیت یا عدد، درجات کیفیت، تعارض و علیت.

وى علوم ریاضى و هندسى را از سنخ گزاره‌هاى پیش‌بینى و تحلیلى می‌شمارد که جایگاه آن‌ها تناسب‌هاى کمیت یا عدد است و هیچ محتواى تجربى ندارند، گرچه یقینى می‌باشند و اما علوم تجربى که به مشاهده متکى‌اند قضایای ‌ترکیبى هستند که کلیت و یقینى بودن آن‌ها به دو اصل علیت و یکنواختى طبیعت نیازمندند. هیوم بر آن است که منشأ اعتقاد به اصل علیت نه شهود و تحلیل ماهیت اشیاء است و نه برهانى می‌باشد. از این رو تصور معلول بودن بدون علت مستلزم تناقض و استحاله‌‌ای نیست. وى با نقد دلایل اصل علیت و مصادره به مطلوب خواندن آن منشأ اعتقاد به این اصل را مشاهده و تجربه‌‌ای می‌داند که هیچ‌گاه ضرورت و یقین را زایش نمی‌کند، پس عادت نفسانى و ذهنى چنین اصلى را پذیراست. وى در باب اصل یکنواختى طبیعت نیز به تفسیر روان‌شناختى پناه می‌برد و آن را زاییده تحلیل منطقى و برهان عقلى نمی‌داند.[۷۷]

چکیده نظریات معرفت‌شناختى هیوم که در تبیین استقراء نقش به سزایى داشته است به شرح ذیل است:

١ـ در تحقیق عقل و ادراک انسان که از مهم‌ترین مباحث فلسفى است باید روش تجربه را پیشه خود ساخت؛ زیرا تنها از این راه معرفت حقیقى تحصیل می‌گردد. بنابراین روش باید استقرائى باشد نه قیاسى یا استنتاجى.

٢ـ در تحصیل معرفت باید از فرضیات دست کشید و تنها به تجربه و مشاهده بنیادى رو آورد و هم‌چنین جوینده نظر به نتایج عملى که از معلوماتش حاصل می‌شود و صلاح و فسادى که از آن به نظر می‌رسد، نداشته باشد.

٣ـ ذهن انسان بیش‌تر به مثابه موجودى متعقل است تا موجود فعال.

۴ـ ادراکات به انطباعات (Impressions) و تصورات (Ideas) بخش می‌شوند.

انطباعات داده‌هاى بى‌میانجى تجربه مانند احساسات‌اند و تصورات نسخه‌ها یا صورت‌هاى ذهنى خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال است. هر یک از این ادراکات به دو دسته دیگر یعنى بسیط و مرکب انشعاب می‌یابد.

۵ـ انطباعات بر تصورات پیشى دارند و بر دو شاخه انطباعات احساسى و بازتابى تقسیم می‌گردند. تصور جوهر نه از انطباعات احساسى ناشى می‌شود نه از انطباعات بازتابى. پس تصور جوهر هرگز وجود ندارد. کلمه جوهر رساننده مجموعه‌‌ای از تصورات بسیط است. تصورات کلى نیز چیزى نیستند مگر تصورات جزئى که به لفظى معین ملحق نشده‌اند.

۶ـ نسبت بر کیفیت یا کیفیاتى دلالت دارد که بدان دو تصور در متخیله به هم می‌پیوندند. هیوم هفت گونه نسبت فلسفى بر می‌شمرد، همانندى، این‌همانى، نسبت‌هاى زمان و مکان تناسب‌هاى کمیت یا عدد، درجات کیفیت، تعارض و علیت.

٧ ـ هیوم از ریاضیات تبیین عقل‌باورانه و غیرتجربه باورانه ارائه می‌کند و نسبت‌هاى حکم شده را ضرورى می‌داند و تأیید تجربه را نیازمند نمی‌داند؛ زیرا گزاره‌هاى ریاضى، پیش‌بینى و تحلیلى‌اند.

٨ ـ هیوم اصل علیت و سنخیت میان علت و معلول خاص را مورد ‌تردید قرار می‌دهد. به زعم وى استنباط علّى ثمره شناخت شهودى ماهیات نیست و تنها به تجربه است که می‌توانیم وجود یک شىء را از وجود شىء دیگر استنباط کنیم و مواردى که از آن‌ها تجربه‌‌ای نداشته‌ایم باید همانند مواردى باشند که از آن‌ها تجربه داشته‌ایم و سیر طبیعت همواره بر حال همگونه می‌ماند یعنى اصل یکنواختى طبیعت.

٩ـ به گفته هیوم این فرض که آینده به گذشته می‌ماند بر پایه هیچ گونه حجتى استوار نیست، بلکه یکسره ناشى از عادتى است که بدان متعین می‌شویم تا براى آینده همان رشته اشیا را چشم بداریم که به آن خو گرفته‌ایم.

١٠ـ به اعتقاد هیوم علت عبارت است از شیئى متقدم بر و هم‌پهلو با شیئى دیگر و چنان به آن پیوسته است که تصور یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصور دیگرى را حاصل کند و انطباع یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصور دیگرى را حاصل کند و انطباع یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصورى روشن‌تر از دیگرى حاصل کند. دلیل هیوم بر نفى ضرورت از رابطه علیت این است که چون امرى را دنبال امر دیگر می‌بینیم، نخستین بار حمل بر تصادف می‌کنیم و چون مکرر شد میان آن‌ها مقارنه می‌یابیم و حکم به رابطه علت نمی‌کنیم، مگر پس از آن که تکرار امر چنان شود که تخلف را ممکن نپنداریم، پس حکم به رابطه علیت نتیجه عادت است که براى ما حاصل می‌شود.

١١ـ باور یک گزاره به طرد شق‌هاى دیگر مشروط است، در مورد یک گزاره تحلیلى، به طرد گزاره نقیض و در مورد گزاره ترکیبى، به طرد شق‌هاى دیگر است که با تکرار عادتى ناسازگار است.[۷۸]

خلاصه سخن این‌که تفسیر هیوم از استقراء روان‌شناسانه است و بر این باور است که نتیجه استدلال استقرائی ارزش واقعى ندارد و تنها به عادت مربوط است؛ یعنى ما با رابطه علت و معلولى و علاقه علیت می‌توانیم از آینده خبر دهیم و مبدأ شناسایى علاقه علت و معلولى نیز تجربه است، پس بدون این قانون که «آینده نیز مانند گذشته است» نتیجه تجربى به دست نمی‌آید، ولى این قانون نیز مجوز منطقى ندارد و تنها از مجوز روانى برخوردار است.[۷۹]

رویکرد هیوم در باب تبیین و تفسیر استقراء نیز گرفتار نقدهاى ذیل است:

١ـ علاوه بر ریاضیات، علوم دیگرى مانند هستى‌شناسى، نفس‌شناسى فلسفى، الهیات و علم‌شناسى فلسفى وجود دارد که با برهان و قیاس استنباط‌پذیرند و تجربه راهى بدان‌ها ندارد.

٢ـ اصل علیت گرچه معرفت تحلیلى و برگرفته از ماهیت اشیا و نیز مستفاد از برهان عقلى نیست ولى تجربى نیز نمی‌باشد، بلکه از سنخ قضایاى‌ترکیبى بدیهى است که ذهن بشر به صورت ترکیبى و پیش‌بینى آن را پذیرا شده است.

٣ـ هیوم بین تصادف مطلق و تصادف نسبى و نیز اصل کلى علیت و علیت معیّن خلط نموده است. این سخن که با روش تجربه نمی‌توان به علیت معیّن قطعى دست یافت، سخن درستى است، اما این مطلب که نفى تصادف مطلق و اثبات علیت عمومى با هیچ روشى اثبات‌پذیر نیست، ناتمام است. به تعبیر شهید صدر، هیوم میان قانون علیت و رابطه علیت خلط کرده است. مراد از قانون علیت این است که هر پدیده‌‌ای را علتى است و مراد از رابطه علیت، رابطه بین حرارت و انبساط است. فلسفه به قانون علیت، رنگ عقلى داده است نه به روابط علّى.[۸۰]

۴ـ هیوم در نظریه معرفت خود، حیات اندیشه را به استمداد از انطباع و انعکاس می‌داند در حالی که بسیارى از تصورات حیات دارند، اما اعتقاد نسبت به آن‌ها تحقق نمی‌یابد، مانند عصاى در آب.

۵ـ اگر تکیه‌گاه معرفت را فقط حواس و داده‌هاى حسى بپنداریم، چاره‌‌ای جز اعتراف به سخن هیوم نداریم؛ زیرا به تعبیر هیوم، علیت و دو جزء آن یعنى علت و معلول مستقیماً به اوصاف مشاهده‌پذیر اعیان یا موضوعات ادراک حسى راجع نمی‌شوند. به عبارت دیگر ما نه علت‌ها را می‌بینیم نه معلول‌ها را تنها آتش و حرارت را مشاهده می‌کنیم، وقتی ترتب و توالى دو حادثه را نیز از پیش مشاهده نمودیم. به همین دلیل از آینده خبر می‌دهیم، ولى هیچ تضمینى وجود ندارد که یک رویداد بار دیگر عیناً تکرار شود. بنابراین ممکن است نتیجه به صورت دیگرى اتفاق بیفتد،[۸۱] اما اگر تکیه گاه معرفت را حس و عقل بدانیم این تلازم و نتیجه‌گیرى به دست نمی‌آید.

۶ـ تحلیل هیوم از علیت، پیامدهایى را براى علم به ارمغان می‌آورد از جمله این‌که همه قوانین علمى که از روابط علّى گزارش‌گرى دارند، تفسیر دیگرى پیدا می‌کنند و صورت بندى منقح‌تر خود را از دست می‌دهند، به همین دلیل هیوم به این پرسش که چه ضمانتى وجود دارد که آینده نیز همانند گذشته، ادامه پیدا کند، چنین پاسخ می‌دهد: براى آینده هیچ ضمانتى وجود ندارد و به طور مداوم اصرار می‌کند که استنتاج‌هاى استقرائى از جهت استدلالى معتبر نیستند؛ زیرا برهان‌پذیر نیستند.[۸۲]

٧ـ فلاسفه اسلامى براى اثبات قانون علیت از سه طریق استدلال کرده‌اند:

الف: طریق صدر المتألهین شیرازى: هر پدیده‌‌ای ممکن‌الوجود است و وجود و عدم براى آن یکسان است و براى پیدایش آن باید بودش بر نبودش مرجحى داشته باشد که در غیر این صورت از رجحان یکى از دو طرف متساوى بدون مرجح، محال لازم می‌آید. پس هر پدیده‌‌ای علتى دارد؛ زیرا وجوب و امتناع هر چیزى ذات آن شىء را غنى از غیر می‌گرداند و اما امکان، به معناى تساوى نسبت ذات ممکن به وجود و عدم است و رجحان یکى از دو طرف وجود و عدم بر دیگرى بدون مرجح خارجى به معناى اجتماع تساوى و عدم تساوى یعنى اجتماع نقیضین است. پس ترجیح مزبور به مرجح نیازمند است و البته مرجح باید به هنگام ترجیح حضور داشته باشد.[۸۳]

علامه طباطبایى نیز در تحلیل علیت می‌نویسد: اولاً هرگز ماهیت موجودى بى‌وجوب وجود (ضرورت) به وجود نمی‌آید و ثانیاً این وجوب، وجود را از موجود دیگرى دریافت می‌کند وگرنه خودبه‌خود نسبتش با وجود و عدم مساوى است. نتیجه این‌که هر موجودى که نسبتش با وجود و عدم، مساوى است وجودش که مساوى با وجوب است از موجود دیگرى (علت) سرچشمه می‌گیرد و این نتیجه را با جمله زیر می‌شود تعبیر نمود: «ممکن باید علتى داشته باشد».[۸۴]

ب: طریق استاد مطهرى: «اگر رابطه علت و معلول را نپذیریم باید ارتباط و وابستگى واقعیت‌ها را با یک‌دیگر یکباره منکر شویم؛ زیرا اگر بین اشیاء رابطه علّى و معلولى برقرار نباشد یا از آن جهت است که جمیع موجودات داراى وجوب ذاتى هستند و امکان که لازمه معلولیت است موهوم و باطل است و در نتیجه هر چه موجود است ازلاً و ابداً موجود است و هرچه معدوم است ازلاً و ابداً معدوم است و حدوث و زوال و تغییر و تکامل مفاهیمى بى‌مصداق هستند و یا از آن جهت است که وجود و عدم اشیاء روى صدفه و اتفاق صورت می‌گیرد، شق ثالثى ندارد. هر یک از این دو شق را که بگیریم لازمه‌‌اش عدم ارتباط و وابستگى واقعیت‌ها با یک‌دیگر است و در این صورت، انعکاس جهان عینى در ذهن ما به صورت واقعیت‌هایى منفرد و ناپیوسته خواهد بود و ما نخواهیم توانست مجموع جهان را به صورت یک دستگاه واحد تصور کنیم».[۸۵]

استاد مطهرى در توجیه نظام جهان هستى، اصل علیت را کافى ندانسته و قوانین فرعى آن، یعنى قانون سنخیت و قانون جبر علّى و معلولى را نیز لازم می‌شمارد و سه مطلب زیر را از قوانین علّى و معلولى استنتاج می‌کند:

١ـ ارتباط و پیوستگى موجودات؛

٢ـ نظام معیّن موجودات؛

٣ـ وجوب و ضرورت نظام معیّن موجودات.[۸۶]

وى در تفکیک این قوانین می‌نویسد: ما در بیانات خودمان اصل کلى علیت را از دو قانون دیگر فرعى که آن‌ها را به نام سنخیت و قانون جبر علّى و معلولى می‌خوانیم مجزا شناختیم، ولى در بیانات بسیارى از دانشمندان این تجزیه به عمل نیامده و همین عدم تجزیه به نوبه خود موجب اشتباهات و سوء استنباطاتى شده است.[۸۷]

ج: طریق استاد مصباح: ایشان مفاد اصل علیت را در قالب «قضیه حقیقیه» چنین بیان کنند: «هر معلولى محتاج به علت است»؛ یعنى هرگاه معلولى در خارج، تحقق یابد نیازمند به علت خواهد بود و هیچ موجودى نیست که وصف معلولیت را داشته باشد و بدون علت به وجود آمده باشد. این قضیه، از قضایاى تحلیلى است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش به دست می‌آید؛ زیرا مفهوم معلول، عبارت است از موجودى که وجود آن، متوقف بر موجود دیگر و نیازمند به آن باشد، پس مفهوم موضوع (معلول) مشتمل بر معناى احتیاج و توقف و نیاز به علت است که محمول قضیه مزبور را تشکیل می‌دهد. از این روى از بدیهیات اولیه و از هر گونه دلیل و برهانى بى‌نیاز است و صِرف تصور موضوع و محمول، براى تصدیق آن، کفایت می‌کند. اما این قضیه، دلالتى بر وجود معلول در خارج ندارد و به استناد آن نمی‌توان اثبات کرد که در جهان هستى موجود نیازمند به علت، وجود دارد، ولى علم حضورى به معلولات درونى بر وجود معلولاتى در خارج به صورت قضایاى وجدانى و بدیهى دلالت دارد.[۸۸]

شهید صدر نیز طریق صدر المتألهین و طباطبایى را مورد نقد قرار می‌دهد و می‌گوید: این استدلال چیزى جز قانون علیت نیست و مصادره به مطلوب است؛ زیرا قانون نیازمند رجحان به مرجح، تعبیر دیگرى از قانون علیت است. بنابراین بهتر است قانون علّیت را از قضایاى اولیه عقلیه شمرد، گرچه هیوم آن را نمی‌پذیرد، ولى در شناخت بشرى چاره‌‌ای از اعتقاد به قضایاى عقلى قبلى نیست[۸۹] اعم از این‌که این قضیه عقلى قبلى، جزء قضایاى تحلیلى باشد یا‌ ترکیبى. قابل توجه این‌که هیوم به معقولات ثانیه فلسفى که عروض آن‌ها در ذهن و اتصافشان در خارج است عنایت علمى نداشته به همین جهت تنها به آگاهی‌هاى حسى ناشى از انعکاسات، تمایل نشان داده است.

فصل پنجم: رویکرد تجربه‌گرایی تأییدگرایانه

تأیید‌گرایی، تصویرى از علوم تجربى است که به دنبال پاره‌‌ای از اشکالات وارد بر دیدگاه اثبات‌گرا پدید آمد. علم از این منظر، مجموعه‌‌ای از قوانین و گزاره‌هاى کلى و عام است که بر پایه آزمایش و تجربه مکرر تأیید ـ نه اثبات ـ شده‌اند. بدین‌ترتیب گرچه استقراء در تحصیل قوانین قطعى ناتوان است، ولى در تحقق ظن متراکم و تأیید یا رد قوانین و نظریه‌ها فایده‌بخش است. بنابراین، تأییدپذیرى تجربى ملاک تمییز گزاره‌هاى علمى به شمار می‌رود. این رویکرد نیز با دو تقریر اجمالى و تفصیلى قابل عرضه است:

الف: تقریر اجمالى تأیید‌گرایی

مبانى و پیش‌فرض‌هاى مهم این رویکرد عبارتند از:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى و تجربیات پایه‌گذارى می‌شود.

٢ـ مشاهده و تجربه خالى از هر گونه پیش‌داورى میسر است.

٣ـ نظریه‌ها و فرضیه‌ها مسبوق به مشاهدات و ادراکات حسى‌اند.

۴ـ مشاهدات و ادراکات حسى بى‌طرفانه که تنها توصیف‌گر عالم طبیعتند زیر بناى دانش تجرى به شمار می‌آیند.

۵ـ در مقام کشف از روش‌هاى متفاوتى از جمله استقراء، نبوغ و تخیل خلاق استفاده می‌شود و در پیدایش تئورى‌ها مورد بهره‌بردارى قرار می‌گیرد، ولى در مقام داورى قوانین و نظریه‌ها و پذیرش تئورى‌ها تنها از روش استقراء مدد گرفته می‌شود.

تفکیک مقام کشف و داورى یا توجیه، اولین بار توسط یکى از برجسته‌ترین دانشمندان انگلیسى قرن نوزدهم مطرح گردید. وى در کتاب گفتارى مقدماتى پیرامون فلسفه طبیعى (١٨٣٠) به تمایز آشکار میان «زمینه و شرایط اکتشاف قوانین طبیعت» و «زمینه و شرایط توجیه این قوانین» قائل گردید. او تأکید داشت که شیوه مورد استفاده در تدوین یک نظریه، اساساً ربطى به مسأله مقبولیت آن ندارد. یک کاوش استقرائى بسیار دقیق و یک حدس بى‌ضابطه، اگر نتایج قیاسى آن‌ها در تجربه تأیید شود هر دو در یک سطح قرار می‌گیرند.[۹۰]

سپس این تفکیک توسط رایشنباخ در کتاب پیدایش فلسفه علمى مورد تأکید قرار گرفت. وى در این باره چنین می‌نگارد: «دانشمندى که نظریه‌‌ای را کشف می‌کند معمولاً از طریق حدس به کشف خویش راه می‌یابد؛ او نمی‌تواند روشى را که به وسیله آن بدین نظریه رسیده است معیّن کند و تنها می‌تواند بگوید که این نظریه به نظر وى پذیرفتنى آمده است… از نظر آنان استنباط استقرائى، حدس زدن است که به تحلیل منطقى در نمی‌آید. این فیلسوفان توجه ندارند که همان دانشمندى که نظریه خود را از طریق حدس کشف کرده است تنها پس از آن‌که می‌بیند واقعیات، حدس وى را توجیه می‌کنند نظریه خود را به دیگران عرضه می‌دارد. در چار چوب همین ادعاى توجیه‌شدگى است که دانشمند، استنباطى استقرائى به عمل می‌آورد؛ زیرا وى نه تنها می‌خواهد بگوید که می‌توان واقعیات را از نظریه وى استنتاج کرد، بلکه هم‌چنین می‌خواهد بگوید که واقعیات به نظریه وى احتمال صدق ارزانى می‌دارند و آن را براى پیش‌بینى مشاهدات دیگر توصیه می‌کنند. استنباط استقرائى نه براى یافتن یک نظریه، بلکه براى توجیه کردن آن بر حسب داده‌هاى مشاهده‌‌ای به کار می‌رود … به عبارت دیگر، منطق صرفاً با مفهوم توجیه سر و کار دارد و توجیه یک نظریه بر طبق داده‌هاى مشاهده‌‌ای موضوع نظریه استقراء است».[۹۱]

۶ـ ذهن هم‌چون کشکولى نسبت به داده‌هاى خارجى منفعل ـ نه فعال ـ است.

٧ـ عینیت از نظر تأیید‌گرایی به معناى مشاهده و شناخت پدیدارها است به دور از تخیلات، سلایق و پیش‌داورى‌هاى شخصى.

٨ـ تأیید‌گرایی هم‌چون اثبات‌گرایی از وجود مفاهیم تئوریک ناخشنود است. رویکرد تجربه‌گرایی تأییدگرایانه از سوى پوزیتویست‌هاى منطقى مورد استقبال قرار گرفت و کسانى چون کینز، ردلف کارناپ، رایشنباخ، برتراند راسل، نلسون گودمن و… به آن رو آوردند.

نلسون گودمن یکى از متفکران مغرب زمین از طریق مقایسه استنباط استقرائی با استنباط قیاسى کاستی‌هاى استقراء را نمایان ساخت و بر این باور بود که اعتبار استنتاجات قیاسى مرهون مطابقت آن‌ها با قواعد کلى است و از طرفى پیش‌بینى‌هایى معتبرند که مطابق با قواعد معتبر استقراء باشند.[۹۲] البته در استقراء قوانین منطقى معتبرى چون اصل یک‌نواختى طبیعت به سان قیاس از اعتبار منطقى برخوردار نیستند و گودمن تلاش می‌کند تا قواعدى را کشف کند که پیش‌بینى‌هاى معتبر را از پیش‌بینى‌هاى غیر معتبر متمایز سازد. وى با طرح معماى جدید استقراء، به جاى توجیه و اثبات حقانیت استقراء پرسش دیگرى را مطرح می‌کند و این‌که چه چیزى فرضیات تأییدپذیر (confirmable) را از فرضیات تأییدناپذیر(- non confirmable) متمایز می‌سازد؟ در گذشته افرادى نظیر کینز، رایشنباخ و کارناپ على‌رغم اختلاف نظر درباره معناى احتمال، بحث از وجوه کمى تأیید را وجهه همت قرار دادند و به درجات و کمیت قرائن و شواهد تجربى توجه کردند، اما وجوه کیفى تأیید و این‌که چه مشاهده و قرینه‌‌ای چه فرضیه‌‌ای را تأیید می‌کند به فراموشى سپردند.[۹۳] برتراند راسل نیز به همین رویکرد گرایش داشته و استناد تجربه به امور غیر مجرب را غیرقطعى معرفى می‌کند.[۹۴]

خلاصه سخن آن‌که در باب شکل‌گیرى نظریه‌ها و تولد تئوری‌ها دو دیدگاه اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی بر این نکته اشتراک نظر دارند که با ملاحظه یکنواختى‌هاى مکرّر در طبیعت، از طریق شمارش ساده داده‌هایى را جمع‌آورى می‌کنیم، سپس با استفاده از استقراء به تعمیم آن‌ها پرداخته و قوانین عامى به دست می‌آوریم. آن‌گاه نظریه‌‌ای را مطرح می‌نماییم که این قوانین را توجیه کند و بالاخره با آزمایش‌هاى بعدى نظریه خود را می‌آزماییم.[۹۵] تنها تفاوت این دو دیدگاه در اثبات و تأیید نظریه‌هاست.

و اما نقد تقریر اجمالى رویکرد تأیید‌گرایی به شرح ذیل است:

١ـ این پیش‌فرض مهم اثبات‌گرایان و تأییدگرایان که تجربه حسى تنها سرچشمه معرفت انسان به جهان است و علوم تجربى صرفاً بر پایه ادراکات حسى و تجربیات آدمى بنا می‌گردد، ناتمام است. نطفه این پیش‌فرض از سوى مکتب تحصلى و پوزیتویسم بنا نهاده شد که در مقام گردآورى و داورى تنها از روش حس و تجربه مدد می‌جستند. در حالی که اولاً: تاریخ علم که گزارش‌گر چگونگى تکون علوم تجربى است با اندیشه تحصل‌گرایان ناسازگار است؛ زیرا بهره‌بردارى از تخیل خلاق و مبانى جهان‌شناختى و معرفت‌شناختى و نیز دیدگاه‌هاى کلامى و ایدئولوژیکى در اصطیاد تئورى خاصى، نقش مؤثری دارند.

ثانیاً: علوم از دو جهت بر مبادى غیر تجربى متکى‌اند.

جهت اول: زبان آدمیان حامل دریافت‌ها و جهان شناختى و معرفت‌شناختى و فرهنگى و ایدئولوژیکى است و هر جا فرود آید خواه در علم یا هنر یا هر مقوله دیگر، بار فرهنگى و فلسفى خویش را بدان جا نیز فرود می‌آورد. بنابراین وقتى دانشمندى در فیزیک می‌گوید: نور با ورود از محیطى چون هوا به محیط دیگر چون آب، می‌شکند، در واقع تصورات فلسفى خود مبنى بر وجود نور، حرکت و غیره را پذیرفته است.[۹۶]

جهت دوم: نه تنها مشاهدات مسبوق به نظریه‌اند و نه تنها زبان تجربیات همراه با تئوری‌ها هستند، بلکه تولد علم منوط به بسیار از پیش‌فرض‌هاى جهان‌شناختى و معرفت‌شناختى است و بدون تسلیم آن‌ها نمی‌توان قدم از قدم برداشت.[۹۷]

٢ـ صرف جمع‌آورى داده‌ها و فهرست کردن امور واقع، نظریه علمى به دست نمی‌دهد، بلکه پیدایش تئوری‌ها در گرو آن است که دانشمندان ساختارهاى ذهنی جدید و مفاهیم انتزاعى نوینى را براى تفسیر و تبیین پدیدارها عرضه کنند تا با استعانت از این مفاهیم، قدرت یابیم روابط مستحکم را میان داده‌هاى تجربى مشاهده کنیم؛ زیرا بدون عرضه مفاهیم، ربط میان داده‌ها قابل مشاهده نیست.

افتادن یک سیب، جزر و مد دریاها و گردش ماه به دور زمین، مشاهداتى هستند که به ظاهر ربطى به هم ندارند و تنها با عرضه شدن مفهوم جاذبه بین دو جرم است که می‌توان فهمید که این هر سه، مصادیق یک انگاره ذهنى و یک نظریه علمی‌اند. اصولاً ربط و بى‌ربطى میان اعیان و اشیاء خارجى، محسوس و مشهود نیستند، بلکه معقولند که با داشتن تئوری‌هاى پیشین قابل فهمند.[۹۸] شایان ذکر است که پاره‌‌ای از مفاهیم به کار رفته در علوم، مصداق خارجى ندارند و براى ساده و تحلیل‌پذیر نمودن واقعیت‌هاى پیچیده و تحلیل‌ناپذیر از آن‌ها استفاده می‌شود، مانند سطح بى‌اصطکاک در فیزیک، ترکیب‌پذیرى کامل و ‌ترکیب‌ناپذیرى کامل در شیمى و رقابت کامل در اقتصاد.

ب: رویکرد تأیید‌گرایی رایشنباخ

مدل دیگر منطق استقرائی به ‌هانس رایشنباخ (١٨٩١ـ١٩۵٣م) انتساب دارد که با عنوان «نظریه احتمال» شناخته می‌شود. این رویکرد اکثر فیلسوفان علم را به خود جلب کرده است. در گذشته فیلسوفان به دنبال یافتن معرفت یقینى از رهگذر روش استقرائى بودند، ولى اینک برآنند که رسالت منطق استقرائى فقط توجیه بر پایه داده‌هاى حسى است نه کشف قانون یقینى. رایشنباخ بر این باور بود که عقل تنها روابط تحلیلى را عرضه می‌کند و شناخت‌های ترکیبى فقط از ناحیه مشاهده‌ها آن هم در بستر حال و گذشته صورت‌پذیر است. از این رو نمی‌توانیم به صحت اطلاعاتمان در آینده مطمئن باشیم. وى به خلط میان مفهوم کشف و مفهوم توجیه اشاره می‌کند و وظیفه منطق را توجیه معرفى می‌کند و توجیه یک نظریه بر طبق داده‌هاى مشاهدات را موضوع نظریه استقراء می‌داند. بنابراین بررسى استنباط استقرائی در حیطه نظریه احتمال است؛ زیرا واقعیت‌هایى که به مشاهده در می‌آیند، تنها می‌توانند احتمال صدق را به یک نظریه ارزانى کنند و هرگز نخواهند توانست به آن قطعیت مطلق بخشند.[۹۹] همانند یک کارآگاه که درباره جنایت واقع شده همه نشانه‌ها و مواد و مدارک را جمع می‌کند و به مشاهده‌هایى را توجه می‌نماید تا در میان احتمالات متعدد به احتمالى دست یابد که با اطلاعات پیشین او سازگارى بیش‌تر پیدا کند. در استنباط استقرائى مقدمه‌ها باعث می‌شوند که نتیجه محتمل باشد نه قطعى.

اینک به تفسیرهاى گوناگون از نظریه احتمال می‌پردازیم:

اولین نظریه احتمالات، نظریه کلاسیک است که در قرن هیجدهم توسط برنولى (١۶۵۴ـ١٧٠۵ م) و سپس لاپلاس (١٧۴٩ـ١٨٢٧) به آن پرداخته شد. تعریف آن‌ها از احتمال عبارت است از: نسبت تعداد موارد مطلوب به تعداد موارد ممکن. به عبارت دیگر ارزش عددى یک احتمال عبارت است از خارج قسمت حاصل از تقسیم عدد حالت‌هاى مطلوب بر حالت‌هایى با امکان برابر. بنابراین هنگامى که یک سکه‌‌ای را پرتاب می‌کنیم ارزش عددى احتمال آمدن حالت خط عبارت است از یک‌دوم.[۱۰۰]

رایشنباخ و ریچارد میزز در مقام نقد این نظریه برخاستند و نکات ذیل را تذکر دادند:

١ـ هر گونه برنامه‌ریزى مستلزم شناختى نسبت به آینده است و از طرفى از آن رو که نسبت به آینده از قطعیت کامل برخوردار نیستیم، خواهان بهره‌گیرى از شناخت محتمل به جاى آن هستیم و این گزاره که احتمالى برابر یک‌دوم است چیزى درباره آینده نمی‌گوید و بیان‌گر این واقعیت است که شناخت ما درباره وقوع یک رخداد بیش از شناخت ما نسبت به وقوع رخداد متضاد آن نیست.[۱۰۱]

٢ـ امکان و احتمال برابر، عبارت دیگرى از احتمال برابر است؛ یعنى گرفتار دور یا مصادره به مطلوب است.[۱۰۲]

٣ـ این تعریف از احتمال، در همه موارد راه‌گشا نیست. براى نمونه شرکت‌هاى بیمه عمر می‌خواهند بر اساس احتمال، زنده ماندن یک فرد را تا چند سال آینده بدانند تا بر اساس آن نرخ مناسب را محاسبه کنند، لذا این تفسیر از احتمال چنین دردى را دوا نمی‌کند.[۱۰۳]

۴ـ این تعریف خالى از ابهام نیست؛ زیرا دو گونه تفسیر ذهنى و عینى را در بردارد. در تفسیر ذهنى و روان‌شناختى درجات احتمال هم‌چون اندازه‌‌ای براى احساس یقین یا عدم یقین و باور یا شک در نظر گرفته شده که ممکن است با بعضى از ادعاها یا حدس‌ها به وجود آید، این گونه تفسیر براى گزاره‌هاى غیر عددى رضایت‌بخش است، ولى براى گزاره‌هاى احتمال عددى که به صورت کمى بیان می‌شود رضایت‌بخش نیست.[۱۰۴]

دومین نظریه احتمال، از آنِ میزز و رایشنباخ است. احتمالات در مکتب این دو، به شمارش موارد ارتباط ندارد، بلکه مقصود بسامد نسبى است؛ یعنى نسبت کلى اشیا و رویدادها به دسته بزرگ‌ترى که مورد بررسى است. مثلاً نسبت کسانى که در سال گذشته در لوس آنجلس به مرض سل مردند به کل ساکنین آن‌جا.[۱۰۵]

به تعبیر رایشنباخ گزاره‌هاى احتمال، بیان‌گر تکرارهاى نسبى رخدادهاى تکرار شونده یعنى تکرّرهایى هستند که به عنوان درصدى از کل محسوب می‌شوند. این گزاره‌ها از موارد تکرارى مشاهده شده در گذشته استنتاج می‌شوند و متضمن این فرض هستند که همین تکرّرها براى آینده تقریباً صادقند. این گزاره‌ها به وسیله استنباط استقرائى ساخته می‌شوند.[۱۰۶]

این تعریف براى پدیده‌هاى آمارى سودمند است، ولى در برخى موارد نیز دچار مشکل است. مثلاً وقتى که به دنبال احتمال زنده ماندن بیمار خود هستیم یا اینکه احتمال بارندگى در یک روز خاص را جست‌وجو می‌کنیم، وقتى پزشک یا هواشناس ٧۵% را پیش‌بینى می‌کند، اگر این روز را با روزهاى دیگر یا این فرد بیمار را با سایر بیماران مشابه مقایسه کند، براى من مفید نیست؛ زیرا من تنها نگران این فرد خاص هستم و می‌خواهم بدانم که او با چه احتمالى زنده خواهد ماند و اگر فقط به فرد خاص نظر داشته باشد، فرد خاص تکرّرپذیر نیست تا احتمال حیات آن به دست آید. بنابراین گزاره‌هاى احتمالاتى در مورد رویدادهاى منحصر به فرد صدق نمی‌کند. گرچه رایشنباخ معتقد بود که گزاره هواشناس را باید ناقص تلقى کرد و معناى کامل آن این است که بگوید طبق مشاهدات گذشته، در پى هواهایى مثل هواى امروز، به بسامد دو سوم باران می‌بارید.[۱۰۷]

اشکال دوم این است که تکرّر درجه احتمال موضوعى با تجربه ارتباط دارد، لذا اگر ما پرتاب سکه را در موارد گوناگون تجربه نمی‌کردیم از احتمال‌هاى یکسان سخن نمی‌گفتیم. اما این ادعا را (که تکرار زیاد رخدادهاى مشابه تابع نظم و ‌ترتیب عددى است) تنها می‌توان با بهره‌گیرى از استنباط‌هاى استقرائى ثابت کرد و چنین به نظر می‌رسد که این ادعا متضمن اصلى است که نمی‌توان آن را از تجربه استخراج کرد.

رایشنباخ بر این باور بود که نسبت دادن احتمال به گزاره‌هاى خاص، یک خطاى گفتارى است؛ زیرا یک رخداد را نمی‌توان با درجات اندازه‌گیرى کرد. فرض کنید آقاى الف از بیمارى ـ که احتمال ٧۵% زنده ماندن را داراست ـ جان سالم به در برد. آیا این امر به معناى تحقق پیش‌بینى به احتمال ٧۵% است؟ روشن است که پاسخ منفى است. شایان ذکر است این خطاى گفتار توسط منطق‌دان قابل تصحیح است.

رایشنباخ نسبت به دومین مشکل می‌گوید یک نهاده گزاره‌‌ای است که آن را صادق تلقى می‌کنیم، هر چند نمی‌دانیم صادق هست یا نه. درجه احتمال به گونه‌‌ای درجه‌بندى نهاده را به دست می‌دهد و به ما می‌گوید که نهاده مورد نظر چه اندازه مناسب است، تنها نقش یک احتمال همین است. براى مثال از میان دو نهاده یا درجه احتمال یک‌پنجم و دوسوم، ما نهاده اول را که احتمال صدق بیش‌تری دارد انتخاب می‌کنیم. مفهوم نهاده کلید فهم شناختى است که متضمن پیش‌بینى است، نمی‌توان گزاره‌‌ای را درباره آینده با ادعاى صادق بودن صادر کرد، بلکه همواره می‌توانیم چنین تصور کنیم که خلاف آن رخ خواهد داد. تجربى‌گرایی همیشه خود را گرفتار یک اصل عقلى کرده بود و آن این‌که هر شناختى حقیقت دارد. از این رو زیرِ ضربه‌هاى انتقاد هیوم درهم شکست و روش استقرائى، آن‌ها را توجیه‌ناپذیر کرد. ولى اگر نتیجه متضمن پیش‌بینى به عنوان یک نهاده تلقى شود، وضع فرق می‌کند؛ زیرا به ارائه دلیلى بر اثبات صدق نیازمند نیست ولى می‌توان این دلیل را به دست داد که این نتیجه متضمن پیش‌بینى یک نهاده خوب یا حتى بهترین نهاده است و بدین سان می‌توان مشکل استقراء را حل کرد.

شایان ذکر است که همه اصول بدیهى مربوط به احتمالات، قضیه ریاضى محض و بدین سان گزاره تحلیلى هستند. تنها یک اصل غیر تحلیلى وجود دارد و آن تعیین یک درجه احتمال به وسیله یک استنباط استقرائی است که تکرّر نسبى خاصى را براى یک رشته رخداد مشاهده شده می‌یابیم و چنین فرض می‌کنیم که همین تکرّر براى ادامه بیش‌تر این رشته نیز تقریباً صادق است. این تنها اصل‌ ترکیبى است که کار بست حساب احتمالات بر آن استوار است.

حاصل سخن آن‌که نظریه احتمال، نظریه‌‌ای است که اکثر فیلسوفان علم در این دوران به آن رو آوردند و بر اساس آن بر این اعتقادند که منطق استقرائی در پى کشف یک قانون و نظریه علمى نیست، بلکه در پى توجیه آن بر پایه داده‌هاى مشاهده‌‌ای است و نمی‌توان حکم یقینى را از استقرا به دست آورد و باید بر احتمال اکتفا کرد.

ج: رویکرد تأییدگرایی جین نیکود

جین نیکود ((jean nicod در رویکرد خود برای تبیین تأییدپذیرى می‌گوید: چنان‌که قرینه و شاهدى مصداق مقدم و تالى باشد، مؤید و در صورتى که فقط مصداق مقدم باشد، مبطل فرضیه به شمار خواهد آمد. براى نمونه فرضیه Q     p   از طریق قرینه و شاهد a تأیید می‌شود. اگر a وp و q باشد و اگر a وp باشد ولى مصداق q نباشد ابطال می‌گردد. بر این ضابطه دو اشکال اساسى وارد است: نخست عدم جامعیت آن؛ زیرا این ضابطه تنها گزاره‌هاى کلى شرطى را در بر می‌گیرد و هیچ معیارى براى تأیید سایر فرضیات به دست نمی‌دهد.

دوم این‌که فرضیه‌هایى که با ضابطه نیکود صادق تلقى گردند به گونه‌هاى دیگر نیز قابل عرضه‌اند که هیچ نمونه مؤیدى براى آن‌ها پیدا نمی‌گردد؛ یعنى ضابطه نیکود بر صورت‌بندى و شکل فرضیه مبتنى است. براى نمونه دو گزاره «هر کلاغى سیاه است» s١ و «هر غیر سیاهى غیر کلاغ است»  s٢ معادل همند، ولى قرینه a «چیزى که کلاغ و سیاه است» تنها s١ را تأیید می‌کند و نسبت به s٢ خنثا است؛ هم‌چنان‌که قرینه b، یعنى غیر کلاغ و غیر سیاه مؤید s٢ و نسبت به s١ خثنا است.[۱۰۸]

 

د: رویکرد تأییدگرایی نلسون گودمن

گودمن یکى از متفکران معاصر مغرب زمین، معضل استقراء را این می‌دانست که چرا برخى از فرضیات به وسیله مصادیق مثبت و داده‌هاى خارجى تأیید می‌گردند؟ و این‌که چه چیزى فرضیات تأییدپذیر را از فرضیات تأییدناپذیر متمایز می‌سازد؟ به اعتقاد گودمن، تأیید فرضیات به وسیله قراین و داده‌هاى خارجى، به ماهیت محمولات خاصى بستگى دارد که در آن فرضیات به کار می‌روند.

گودمن براى تمایز میان فرضیات تسرى‌پذیر و تسرى‌ناپذیر، تنها به رابطه صورى میان فرضیه و قرینه بسنده نمی‌کرد، بلکه به فراتر از آن دو می‌اندیشید؛ زیرا به اعتقاد او، رابطه فرضیه با قرینه تنها یکى از عوامل تأثیرگذار در تأیید فرضیات به شمار می‌آید. از این رو نباید سایر عوامل را از نظر دور داشت. وى در راه‌حل پیشنهادى خود به فراتر از ساختار صورى و دستورى فرضیات می‌اندیشید و به مدد اطلاعات تاریخى و عملى، سنجش و ارزیابى فرضیات را وجهه همت خویش قرار داد. او با تنزل دادن یک مسأله فلسفى به سطح یک مسئله تاریخى، از فاز منطقى که سعى پوزیتویست‌هاى منطقى بر آن معطوف است، به فاز تاریخ گذر کرده است.

به زعم او، شخص باید کارش را از بررسى تاریخچه موارد استفاده این محمول‌ها در گذشته آغاز کند و این سلسله اطلاعات ثبت شده را براى دسته‌بندى محمول‌هاى مذکور به کار برد. در تعمیم‌هایى که به نحوى موفقیت‌آمیز براى بررسى و محاسبه مصادیق جدید به عالم خارج اسناد داده شده، محمول‌هاى معینى شرکت داشته است.

گودمن چنین محمول‌هایى را محمول‌هاى حفاظ‌دار یا راسخ و مستحکم نام‌گذارى کرد، مثلاً سبز یک محمول حفاظ‌دار است؛ زیرا تعمیم‌هایى نظیر همه زمردها سبزند و همه ترکیبات باریم با شعله سبز می‌سوزند بر مصادیق دیگرى نیز صدق کرده‌اند. در مقابل سابى بودن یک محمول مستحکم و راسخ نیست. این محمول در تعمیم‌هایى که به نحو موفقیت‌آمیز به عالم خارج استناد داده شده، نقشى نداشته است.

تشخیص معیار قابلیت اسناد و تسرّى به عهده فلاسفه علم است. اما از آن‌جا که این معیار با رسوخ و استحکام محمول‌ها در ارتباط است و این امر جز با مطالعه و بررسى تاریخچه محمول‌ها میسّر نمی‌گردد، کار اصلى به وسیله مورخ علم صورت می‌پذیرد.

هنگامى که ما به تاریخ علم مراجعه می‌کنیم و محمولات را از نظر می‌گذرانیم، آن‌ها را از دو حال بیرون نمی‌بینیم. یا آن‌ها از رسوخ و استحکام خوبى بر خوردارند و مورد استفاده قرار گرفته‌اند و یا این‌که به کلى به فراموشى سپرده شده‌اند و حتى در صورت طرح، مورد استفاده رسمى قرار نگرفته‌اند.

علت این امر به نظر گودمن در قابلیت تسرّى و اسناد آن‌ها به عالم خارج به دست می‌آید و این مهم با اتکا به پیشینه فرضیات جامه عمل می‌پوشد.[۱۰۹]

فصل ششم: رویکرد تجربه‌گرایی ابطال‌گرایانه

پوپر یکى از فیلسوفان علم شناخته شده در قرن بیستم است که آثار متعددى از جمله منطق اکتشاف علمى، شناخت عینى، حدسها و ابطالها، واقعیگرى و هدف علم را در زمینه معرفت‌شناسى و فلسفه علم و کتاب‌هاى جامعه باز و دشمنان آن و فقر تاریخیگرى را در زمینه مباحث اجتماعى به نگارش در آورده است. وى در آغاز جوانى به مارکسیسم گرایش پیدا کرد و سپس غیر علمى بودن آن را احساس نمود و از آن فاصله گرفت و با نقد سنت تحصلى و پوزیتویستى و معیار اثبات‌پذیرى تجربى به تدوین ملاکى برای تمییز علم از غیر علم پرداخت و ملاک ابطال‌پذیرى را به عنوان معیار تمییز علوم تجربى مطرح ساخت. وى در این باره می‌نویسد:

«کوشیده‌ام تا نشان دهم که ریشه مسائل نظریه شناخت، چه در قدیم و چه اکنون ـ از هیوم گرفته تا کانت و از او تا راسل و وایتهد ـ را می‌توان به مسئله تمییز، یعنى مسئله یافتن معیارى براى تشخیص خصلت تجربى علوم رساند».[۱۱۰] فیلسوفان علم و معرفت‌شناسان عمدتاً از طریق تکرار تجربه و با استفاده از استقراء در صدد اثبات یا تأیید تئوری‌های علمی برآمدند ولی پوپر با این روش مخالفت ورزید و بر این باور بود که دانشمند، تئوری را حدس می‌زند و از طریق آزمون تجربی، نظریه آن را ابطال می‌سازد. تجربه و آزمایش توان اثبات هیچ نظریه‌‌ای را ندارد فقط در ابطال آن توانمند است. بدین‌ترتیب نظریه‌هاى غیر قابل ابطال تجربى از دیدگاه پوپر علمى نیستند.[۱۱۱]

ابطال‌گرایی، (Falsificationism) تصویرى از علم و ساختار آن است که به قصد حل دو مسئله ریشه‌دار از سوى کارل ریموند پوپر مطرح گردید: یکى مسئله استقراء که او از آن به نام مسئله هیوم یاد می‌کند و دیگرى مسئله تمییز علم از غیر علم که آن را مسئله کانت نام‌گذارى می‌کند.[۱۱۲] پوپر به ناتوانى استقراء و حل‌ناپذیرى آن اعتراف می‌کند. از نظر او ذهن، کشکولى نیست که تجربه و مشاهدات به کار پرکردن این کشکول بیایند، بلکه ذهن چون چراغى است که در پرتو نور آن جهان خارج دیده می‌شود و تجربه هم وسیله‌‌ای براى آشکار کردن خطاهاى ذهن و تصحیح و تکمیل مستمر آن است. کار علم حذف کردن نظریه‌ها و طرح‌های غلط است نه اندوختن و جمع کردن داده‌هاى حواس و تئورى‌هاى درست.[۱۱۳]

بنابراین اولاً، در علم کسى دست به استقراء نمی‌برد تا ناتوانى استقراء مسئله‌ساز باشد. ثانیاً، تجربه به کار اثبات نمی‌آید تا فارقی بین علم و غیر علم محسوب شود، بلکه به عکس تجربه تنها توان نشان دادن بطلان نظریه‌هاى تجربى را دارد نه توان نشان دادن صحت آن‌ها را، به همین دلیل ملاک تمییز یک تئورى یا قانون علمى، اثبات‌پذیرى تجربى آن نیست، بلکه ابطال‌پذیرى آن است.

بنابراین تنها فرضیه یا قانونى علمى است که در مورد جهان خارج حکمى را اخبار کند و تنها زمانى یک فرضیه یا قانونى اخبارى است که ابطال‌پذیر باشد؛ یعنى مجموعه‌‌ای از گزاره‌هاى مشاهدتى را منع کند و غیر ممکن بشمارد به نحوى که اگر یکى از مصادیق مورد منع این قانون یا نظریه تحقق یافت آن قانون یا نظریه ابطال گردد.[۱۱۴]

ابطال‌پذیرى، معادل تجربه‌پذیرى است.[۱۱۵] ابطال‌پذیرى تجربى یک وصف منطقى است که از نسبت یک قضیه کلیه با حوادث خاص عالم خارج حکایت می‌کند ولو هرگز این قضیه به ورطه ابطال نیفتد.[۱۱۶] پوپر با برقرار کردن نسبتى بین قضیه حقیقى و شخصى بر این باور است که صدها قضیه شخصى مثبت قضیه حقیقى نیست، ولى یک قضیه شخصى سلبى مبطل موجبه کلیه است.[۱۱۷]

مبانى و پیش‌فرض‌هاى اساسى ابطال‌گرایی عبارتند از:

١ـ همه دانش تجربى از تجربه حاصل نمی‌شود.

٢ـ مشاهده و تجربه عارى از هرگونه پیش‌داورى و عنصر تئوریک میسّر نیست.

٣ـ ادراکات حسى، قبل از پیدایش تئورى، پاسخ‌گو به مسئله خاص، مُنبَّه حدس‌ها و تعبیه‌هاى مفهومى هستند و مشاهدات و تجربیات پس از حصول تئورى، داور و نقاد این حدس‌ها و نظریه‌هایند.

۴ـ استقراء هیچ سهمى در علم ندارد نه در گردآورى و تولید تئوری‌ها و نه در داورى و آزمون آن‌ها.[۱۱۸]

۵ـ تئورى بر مشاهده و تجربه تقدم مطلق دارد و هیچ مشاهده کردنى غیر مسبوق به عنصرى تئوریک نداریم. ابزار و آلات تحقیق نیز مجسمه تئورى‌اند.[۱۱۹]

۶ـ ذهن چون کشکولى نیست که داده‌هاى حس در آن انبار گردد، بلکه چون چراغى است که با تئوری‌هاى خود، جهان تاریک بیرونى را روشن و نمایان می‌سازد.

٧ ـ عالِم و ذهن او فعال‌اند نه منفعل و بیش از آن‌که به عکاسى شبیه باشند به طراحى شبیه‌اند.

٨ـ روش تحقیق علمى، روشى فرضى ـ استنتاجى است؛ بدین معنا که ابتدا نظریه و فرضیه‌‌ای در ذهن جوانه می‌زند، آن‌گاه با انضمام شرایط اولیه‌‌ای، مشاهدات خاصى از آن استنتاج می‌گردد و آن‌گاه نوبت به آزمودن و ارزیابى این مشاهدات پیش‌بینى شده می‌رسد.

٩ـ معیار علمى بودن و ملاک تمییز گزاره‌هاى علمى از غیر علمى ابطال‌پذیرى گزاره‌هاى علمى است نه اثبات‌پذیرى آن‌ها؛ زیرا اثبات قطعى نظریه‌هاى علمى ممکن نیست.

١٠ـ عینیت در علم به معناى خالى کردن ذهن از عقاید و سلایق شخصى و تخیلات نیست، بلکه به معناى آزمون‌پذیرى بین الاذهانى است.

تفاوت رویکرد اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی با ابطال‌گرایی در این است که از منظر دو نحله نخست، سخنان علمى، قضایایى یقینى یا دست کم بسیار محتمل‌اند؛ یعنى به میزانى که احتمال صدق آن‌ها افزون‌تر گردد، علمى بودنشان بیش‌تر می‌شود. لیکن از منظر ابطال‌گرایی (که معادل تجربه‌پذیرى است و سخنانى قابل تأیید تجربى هستند که با تجربه بتوان به آن‌ها آسیب رساند) هر چه سخنى علمى می‌شود، نامحتمل‌تر می‌شود؛ چرا که علمى بودن تابع ابطال‌پذیرى است و چون ابطال‌پذیرى بیش‌تر در گرو منع بیش‌ترى است و منع بیش‌تر حوادث، سازگارى کمترى با همه صور ممکن در وقوع پدیدارها دارد، لذا قضایا و سخنان هر چه ابطال‌پذیرتر شوند، غیر محتمل‌تر می‌گردند. به همین دلیل بر خلاف دیدگاه اثبات‌گرا و تأییدگرا (که رشد علم را دو جهت دستیابى به تئورى‌هاى محتمل‌تر می‌دانند)، رشد علم از منظر ابطال‌گرا، در مسیر کسب غناى بیش‌تر تئوری‌هاست و لذا در راستاى اصطیاد تئورى‌هاى ابطال‌پذیرتر و در نتیجه غیر محتمل‌تر است. بنابراین چه بسا سخنى بیش‌ترین احتمال را دارا باشد، اما هیچ واقعه‌‌ای بر خلاف آن گواهى ندهد، ولى همین احتمال زیاد و در نیفتادن با واقعیت‌ها، عیب آن است؛ چون باعث ابطال‌ناپذیرى و غیر علمى شدن آن می‌گردد. مانند این‌که کسى بگوید اگر فردایى باشد یا آفتاب طلوع می‌کند یا نمی‌کند.

بنابراین، غناى تجربى یک قضیه، معادل مجموعه مبطل‌هاى بالقوه آن گزاره قرار داده می‌شود و به میزان مبطل‌هاى بالقوه، ابطال‌پذیرى قضایاى مختلف، متفاوت گردیده و درجات و مراتب متنوع پیدا می‌کنند.

نقد و بررسى رویکرد ابطال پذیرى:

١ـ این نظریه از سوى دانشمندانى چون لاکاتوش، چالمرز، فایرابند، بارتلى و کوهن مورد نقادى قرار گرفت و پوپر گرچه ابطال‌پذیرى تجربى را معیار تمییز علوم تجربى از غیر تجربى معرفى کرد، ولى به پاره‌‌ای از اشکالات این نظریه نیز واقف بود از جمله در منطق اکتشاف علمى می‌نویسد:

«اهل مواضعه ]گروهى که به اختراع قوانین طبیعت معتقدند و تئوریک بودن تصویر طبیعت را نسبت به علوم تجربى انکار می‌کنند][۱۲۰] می‌گویند: اثبات‌ناپذیرى دستگاه‌هاى تئوریک علوم طبیعى را می‌پذیریم، ولى در عین حال قبول داریم که ابطال‌پذیر هم نیستند». «اهل مواضعه بر آنند که نمی‌توان تئوری‌ها را به دسته ابطال‌ناپذیر تقسیم کرد، یا این‌که چنین تقسیمى خالى از ابهام نیست. از این رو، بر ضابطه ابطال‌پذیرى ما، هیچ فایده‌‌ای را براى تمییز تئورى‌هاى تجربى از تئورى‌هاى غیر تجربى، مترتّب نمی‌دانند».[۱۲۱]

بنابراین اگر نتوان با تحقق شرایط خاصى، نتیجه معینى را بالضروره اثبات کرد، با صرف ارائه موارد نقض نیز نمی‌توان آن تئورى را ابطال ساخت؛ در نتیجه ابطال قطعى تئوری‌ها ممکن نیست. بدین معنا که نظریه‌ها در پرتو شواهد مناسب و گزاره‌هاى مشاهدتى صادق، به نحو قطعى ابطال نمی‌پذیرند.

دیدگاه ابطال‌گرا با دقت منطقى به تحکیم خود پرداخت و آن این‌که با داشتن گزاره‌هاى مشاهدتى صادق، می‌توان کذب گزاره‌‌ای کلى را نتیجه گرفت، در حالى که از صدق یک دسته گزاره‌هاى مشاهدتى نمی‌توان منطقاً گزاره‌‌ای را استنتاج نمود. این نکته منطقى و خدشه‌ناپذیر است. ولى مهم توسل به وجود گزاره‌هاى مشاهدتى صادق و قابل اطمینان است؛ زیرا گزاره‌هاى مشاهدتى از آن‌جا که مسبوق به نظریه‌اند به هر اندازه که این نظریه‌هاى مضمر در صورت بندى مشاهدات و تجربیات خطاپذیر باشند، خود گزاره‌هاى مشاهدتى نیز خطاپذیر خواهند بود. بنابراین نمی‌توان به گزاره‌هاى مشاهدتى خطاپذیر یقینى دست یافت.[۱۲۲] علاوه بر این‌که پیچیدگى وضعیت و شرایطى که در آزمون‌هاى علمى وجود دارد، ابطال قطعى تئوری‌ها را نا ممکن می‌سازد.

٢ـ دیدگاه ابطال‌گرایی با تاریخ علم سازگار نیست؛ یعنى سیر تکون و تکامل علوم، متفاوت با تصویرى است که ابطال‌گرایی به دست می‌دهد؛ زیرا از دیدگاه ابطال‌گرایی به دست می‌آید که پیشرفت‌هاى مهم علمى زمانى رخ می‌نماید که حدس‌هایى جسورانه ابطال می‌شوند، در حالی که پیشرفت‌هاى مهم در علم با ابطال حدس‌هاى جسورانه اتفاق نمی‌افتد، بلکه نقاط عطف اساسى در مسیر تحول علوم، وقتى است که حدس‌هاى متهورانه تأیید و حدس‌هاى محتاطانه ابطال گردند.

٣ـ نمی‌توان مطلقاً استقراء را نادیده گرفت و هیچ نقشى براى آن در علم قائل نشد. اثبات‌گرایان هم در مقام گردآورى و هم در مقام داورى به استقراء تکیه زدند در مقابل، ابطال گرایان استقراء را مطلقاً نفى نمی‌کنند، البته مسئله استقراء گرچه حل نشده و اثبات هیچ تئورى و قانون علمى با استقراء میسر نیست و در مقام داورى صد درصد به کار نمی‌آید، اما نسبت به مقام گردآورى و اصطیاد و تا حدودى پذیرش نظریه‌ها و قوانین مؤثر است.

۴ـ مشکل دیگر نظریه ابطال‌پذیرى این است که نمی‌تواند مبناى ثابتى براى تجربه باشد؛ زیرا آزمون یک نظریه به آزمودن گزاره‌هاى پایه و گزاره‌هاى شخصى است که مستقیماً از واقعه خاص خارجى خبر می‌دهند و با دریافت حسى ارتباط مستقیم دارند و براى ابطال آن‌ها نیز به گزاره‌هاى مقدم دیگر نیازمندیم و این امر مستلزم تسلسل منطقى است.[۱۲۳] بر این اساس گزاره‌هاى پایه، پشتوانه صدق و توجیه صحیحى ندارند.[۱۲۴]

فصل هفتم: رویکرد شهید صدر و منطق توالد ذاتى

کوشش مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء بر این است که ثابت کند استقراء بر مبناى منطقى ارسطویى استوار نیست و توالد و تکامل معرفت بشرى تنها با روش‌هاى منطقى ارسطویى و شیوه‌هاى تجربى قابل تبیین نیست و بخش اعظمى از معرفت یقینى بشر از مقدماتى استنتاج می‌گردد که ترابط آن مقدمات با نتایج، از سنخ رابطه مقدمات یک قیاس با نتیجه نیست. وى با طرح نظریه توالد ذاتى معرفت، به حل استقراء و انبوهى از مسائل معرفت‌شناختى تلاش می‌نماید. شهید صدر در این مبارزه می‌نویسد: در تفسیر شناخت بشر، دو نقطه اساسى مطرح است: نخست در تشخیص سرچشمه شناخت بشرى و دوم در تفسیر افزایش و رشد معرفت و چگونگى زایش معارف جدید از معارف قبلى اولى. مکتب تجربه در نقطه نخست، یگانه مصدر شناسایى را آگاهى حسى و آزمایش می‌داند و هیچ شناخت قبلى و غیر تجربى را به آدمى نسبت نمی‌دهد و مکتب عقلى نیز قضایاى قبل از تجربه و مستقل و بى‌نیاز از حس و تجربه را زیربناى همه شناخت‌ها معرفى می‌کند. شهید صدر به عنوان مدافع مکتب ذاتى در نقطه نخست با مکتب عقلى مشارکت فکرى دارد، اما در نقطه دوم، مکتب عقلى را براى افزایش و نمو معرفت تنها راه را توالد موضوعى دانست و بر این باور است که ادراکات انسان بر حسب ضوابط منطقى مستلزم نتایج و قضایاى دیگرند. این قضایا تنها جنبه موضوعى (Objective) و غیر وابسته به عالم دارند و جنبه‌هاى روانى و شخصى عالم (Subjective) در آن مدخلیتى ندارد. مکتب ارسطو به جهت اتکاى انحصارى بر شیوه توالد موضوعى، سعى در قیاسى کردن استقراء نمود. اما مکتب ذاتى در رشد معارف بشرى به توالد ذاتى و توالد موضوعى اعتقاد دارد. بنابراین معارف بر سه قسم‌اند:

الف: معارف اولیه‌‌ای که ماقبل تجربه و عقلى محض‌اند و زیر بناى همه معارف بشرى هستند، مانند استحاله اجتماع نقیضین.

ب: معارف ثانویه‌‌ای که از طریق توالد موضوعى، نتیجه معارف اولیه‌اند.

ج: معارف ثانویه‌‌ای که از طریق توالد ذاتى نتیجه معارف اولیه هستند، مانند تعمیمات استقرائی.[۱۲۵]

شهید صدر در تعمیمات استقرائی دو گام مهم بر می‌دارد. گام اول که مشاهده جزئیات و بررسى آن‌ها و افزایش احتمال ترابط میان دو پدیده الف و ب بر اساس قواعد حسب احتمالات است. این گام به صورت توالد موضوعى و با روش ریاضى و بدون وابستگى به روان شخص عالم تحقق می‌پذیرد و گام دوم ظن ناشى از گام نخست است که با توجه به عملیاتى که در منطق مکتب ذاتى ارائه می‌شود به یقین و تعمیم استقرائی یقینى بدل می‌شود، ولکن این یقین، یقین منطقى نیست؛ یقینى موضوعى و متکى به قرائن و به صورت توالد ذاتى می‌باشد که با افزون شدن اندک اندک گمان‌ها و با شرایط ویژه‌‌ای تحقق می‌یابد.[۱۲۶]

بنابراین راه توالد موضوعى، یگانه راهى نیست که عقل در تحصیل شناخت‌هاى ثانوى بدان نیازمند باشد، بلکه توالد ذاتى نیز منشأ معارف جدید خواهد بود. شایان ذکر است که از راه توالد ذاتى، نمی‌توان هر قضیه‌‌ای را به قضیه دیگر منتهى ساخت، باید میان آن‌ها وابستگى خاصى باشد، البته منطق تازه‌‌ای لازم است.

الف) دلیل استقراء در مرحله توالد موضوعی

حال که روشن شد در مکتب شهید صدر تعمیم استقرائی با دو گام توالد موضوعى و توالد ذاتى صورت می‌پذیرد و دلیل استقرائی در مرحله توالد موضوعى به قواعد حساب احتمالات مبتنى می‌باشد، لازم است به تعریف احتمال از دیدگاه مکتب ذاتى بپردازیم. شهید صدر پس از طرح اصول بدیهى نظریه احتمال و قواعد آن به تفسیر مفهوم احتمال می‌پردازد. وى تنها با استفاده از کتاب راسل یعنى‌ترجمه عربى علم انسانى به نام المعرفه الإنسانیه (Human knovledge) تنها به تعریف کلاسیک و تواترى اشاره می‌کند.

احتمال در تعریف کلاسیک عبارت است از: تقسیم تعداد وجوه منظور، بر کل وجوه متساوى الامکان.[۱۲۷] این تعریف که مبتنى بر علم از جهتى و جهل از جهتى دیگر است، در منطق احتمالات گرفتار دو اشکال شده است: یکى دورى بودن و دیگر فراگیر نبودن آن؛ زیرا اولاً در تعریف احتمال، از احتمال مدد جسته است، براى اینکه امکان در متساوى الامکان به معناى احتمال است. ثانیاً همه وجوه احتمال برابر نیستند؛ زیرا گاهى برخى مصادیق احتمالى بیش‌ترى دارند، مثلاً سکه‌هاى موزون و غیر موزون در احتمال شیر یا خط آمدن از احتمال یکسان و برابرى برخوردار نیستند. اما تعریف تواترى احتمال بر اساس تکرار تحقق خارجى نه از روى امکان منطقى ارائه شده و موضوع آن را رشته‌هاى پیاپى حوادث دانسته است. حال اگر یک رشته از حوادث که تعداد افرادش n باشد، m بار وصف a اتفاق افتد در آن صورت احتمال وصف A، n m p (a) = است و هر چه تعداد n بالاتر رود احتمال، A به طرف یک عدد مشخص و ثابت میل می‌کند.[۱۲۸]

این تعریف گرچه از اشکال‌هاى تعریف کلاسیک ایمن است، ولى جامع افراد نیست و حالت‌هاى امکانى منفرد و حوادث مفرده را در بر نمی‌گیرد و تنها در تفسیرِ احتمالِ حوادثى که عضو رشته‌هاى بزرگترند توانمند است.[۱۲۹] پاسخ‌هاى راسل، رایشنباخ و دیگران نیز کارگر نیفتاده است. به همین دلیل شهید صدر در ارائه تعریف جدیدى کوشید تا همه حالت‌ها و آکسیوم‌ها را شامل شود و از نارسایی‌هاى تعاریف دیگر نیز ایمن باشد. وى در این تعریف از علم اجمالى و تفصیلى بهره می‌گیرد و می‌نویسد: اگر معلوم علم ما معین باشد، علم تفصیلى و قطعى است و احتمال نمی‌تواند به آن راه یابد، ولى اگر معلوم علم ما نامعین باشد، علم اجمالى خواهد بود، مانند این‌که ما سه برادر داشته باشیم، بدانیم یکى از آنان به دیدار ما خواهد آمد، ولى ندانیم برادر مورد نظر کدام یک از آن سه نفر است.

بنابراین، در علم اجمالى، علم با معلوم رابطه ندارد و علاقه آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالى متعدد باشد، احتمال هم‌خوانى آن با معلوم، کم‌تر خواهد بود … احتمال عضوى است از مجموعه احتمال‌ها و مقدار آن نیز برابر است با حاصل تقسیم عدد مورد یقین ما بر همه افراد مجموعه علم اجمالى.[۱۳۰] بنابراین اولاً احتمال در این تعریف نه رابطه خارجى میان حوادث است و نه مجرد تکرار مجموعه‌‌ای دیگر، بلکه تصدیق ماست نسبت به درجه خاصى از احتمال. هم‌چنان‌که کارناپ معتقد است که احتمال عبارت است از نوعى تصدیق ظنى و باور موجه قلبى. ثانیاً باید وجوه و شقوق ممکنه وقوع پدیده خاصى را با تجربه و تقسیمات عقلى به دست آورد. آن‌گاه احتمال هر وجه خاص را از این مجموعه، مطابق تعریف بالا به دست آورد در نتیجه احتمالى که می‌توان ارزش آن را تعیین کرد، همیشه عضو مجموعه احتمال‌هایى است که در علم اجمالى تحقق دارند و ارزش آن برابر است با خارج قسمت میزان یقین بر شماره افراد مجموع اطراف علم اجمالى.

از ویژگی‌هاى این تعریف این است که حوادث خاص و مفرد را نیز در بر می‌گیرد، اما دشوارى بزرگى که در این تعریف ظاهر می‌نماید چگونگى تعیین اعضاى مجموعه و درصد احتمال است. براى نمونه وقتى گفته می‌شود امشب از محمد و محسن و على، یک نفرشان قطعاً به منزل ما می‌آید با مجموعه سه عضوى علم اجمالى روبه‌رویم که احتمال آمدن هر کدام را ٣/١ می‌شمارد. حال سؤال این است که آیا نمی‌توان گفت مجموعه دو گونه عضو دارد: آن‌ها که نامشان «م» دارد و آن‌ها که ندارد. در این صورت احتمال آمدن عضوى که نامش «م» دار است یک‌دوم و احتمال آمدن على هم یک‌دوم می‌شود، در حالى که بنا بر محاسبه نخستین، احتمالِ آمدن على یک‌سوم بود.[۱۳۱]

نتیجه سخن آن‌که احتمال نزد شهید صدر همیشه بر علم اجمالى استوار است و درجه احتمالى هر قضیه مساوى است با نسبت اعضا به تعداد کل اعضاى علم اجمالى. وى به دنبال تعریف، چگونگى اعمال بدیهیات و قواعد موجود در حساب احتمال‌ها را نسبت به تعریف خود روشن می‌سازد و اشکال‌هاى احتمالى را پاسخ می‌گوید.[۱۳۲]

شهید صدر در بررسى دلیل استقرائی در مرحله توالد موضوعى و استنباطى، ضمن بیان تفاوت سببیت به مفهوم عقلى و تجربى و سببیت وجودى و عدمی و تبیین رابطه ضرورى و حتمیت در سببیت عقلى و هم‌زمانى بدون حتمیت در سببیت تجربى تأکید می‌کند که استقراء می‌تواند احتمال تعمیم را بالا برد و به درجه عالى تصدیق احتمالى برساند و این نکته نیز از اصول نظریه احتمال اخذ می‌شود. به عبارت دیگر دلیل استقراء در مرحله استنباطى و توالد موضوعى چیزى نیست جز اجراى نظریه احتمالات. دلیل استقرائی در این مرحله، به هیچ اصل مسلمى که از ثبوت پیشین برخوردار باشد، نیازمند نیست و تنها نیست و تنها این مرحله بستگى دارد به این‌که براى نبود علاقه سببیت، مجوزى وجود ندارد. بنابراین کسانى که رابطه سببیت به مفهوم عقلى را انکار می‌نماید توان تفسیر دلیل استقرائی را در مرحله توالد ذاتى نخواهند داشت.

مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء پس از طرح دیدگاه خود، دیدگاه لاپلاس و کینز را ـ ضمن بیان دشواری‌هاى آن‌ها و مقایسه با دیدگاه خود ـ تشریح می‌کند. سپس شرایط لازم براى مرحله استنباطى را شرح می‌دهد و می‌نویسد: اگر بخواهیم دلیل استقرائى مرحله استنباطى خود را طى کنیم، ضرورت دارد که آزمایش‌هاى مکرر همه در مورد الف‌هایى باشد که میان آن‌ها وحدت مفهومى و خاصیت مشترک وجود داشته باشد نه آن‌که عبارت باشد از گروهى ساختگى که بعضى از اعضای آن را به دلخواه خودمان به بعض دیگر پیوسته و گروهى تشکیل داده باشیم تا آن‌که سببیت آن خاصیت مفهومی مشترک محورى باشد که همه ارزش‌هاى احتمالى که به سود سببیت‌اند در آن محور گرد آیند.[۱۳۳] شهید صدر براى کشف وحدت مفهومى و خصوصیت مشترک، روش استقراء را توصیه می‌کند.

شرط دیگر آن است که در مورد الف‌هایی که آزمایش نسبت به آن‌ها انجام گرفته ـ در حدود فهم آزمایش‌گر ـ خصوصیات مشترک دیگرى که موجب امتیاز این الف‌هاى آزمایش شده از الف‌هایى که آزمایش نشده‌اند نباشد که در چنین صورتى الف‌هایى که آزمایش شده‌اند نمایش‌گر دو مفهوم یا دو خاصیت خواهند بود: خصوصیتى که موجب می‌شود الف‌های مورد آزمایش از دیگر الف‌ها امتیاز پیدا کند و ارزش‌هاى احتمالى که دلیل و برهان است بر سببیت. خصوصیت مشترک، نمی‌تواند خصوصیت اولى را براى سببیت تعیین کند، بلکه آن‌ها در مقابل فرض سببیت هر یک از آن دو خصوصیت، جنبه بى‌طرفى دارند و بر این اساس تعمیم را مجوزى نخواهد داشت.

بنابراین به نتیجه رسیدن دلیل استقرائى در مرحله استنباطى متوقف بر دو شرط است: اول آن‌که همه الف‌ها از گروهى باشند که داراى یک مفهوم و خصوصیت مشترک‌اند نه آن‌که فقط گردآورى چیزهایى به طور چشم بسته باشد. دوم آن‌که الف‌هایی که آزمایش در آن‌ها انجام شده امتیازى بر سایر الف‌ها در خصوصیت مشترک دیگرى نداشته باشند.

شهید صدر در پایان مرحله توالد موضوعى نمونه‌هایى از خطاى تعمیمات استقرائی را از زبان راسل نقل می‌کند و آن‌ها را به فقدان شرایط مذکور توصیف می‌نماید.[۱۳۴]

نقدى که بر شرایط مذکور می‌توان وارد ساخت این است که چگونه می‌توان از طریق استقراء وحدت مفهومى و اشتراک در خصوصیت افراد را کشف کرد و یقین پیدا کرد که همه ویژگی‌هاى این افراد بر ما آشکار است و انفکاک و صفى بین آن‌ها نیست؟ واقع مطلب آن است که کشف آسان و راحت اوصاف مشترک و متفاوت افراد، ادعایی از روى سادگى و بى‌دقتى است و تاریخ علم و کشفیات معاصر این سخن را به خوبى تأیید می‌کند.

ب) دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتی

تا این‌جا تعریف دقیق استقراء و شیوه صحیح آن و نیز نظریه احتمال و تعریف آن نزد پاره‌‌ای از اندیشمندان و شهید صدر روشن شد و معلوم گردید که تجربه، توان بالا بردن احتمال تصدیق را دارد، اما در مرحله توالد موضوعى به نتیجه یقینى نمی‌رسد. دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتى در صدد است تا طى شرایطى، ظن را به یقین بدل سازد. مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء به همین منظور شعبه‌هاى سه گانه یقین منطقى، یقین ذاتى و یقین موضوعى را ارائه می‌دهد که به اجمال توضیح آن‌ها خواهد آمد:

١ـ یقین منطقى یا ریاضى: عبارت است از علم به قضیه معین و علم به این‌که محال است قضیه به آن شکلى که معلوم است نباشد. پس یقین منطقى از دو علم، ‌ترکیب یافته است. براى مثال جمله‌هاى «محمد مرد است» و «محمد مرد دانشمندى است» حاکى از این مطلب است که اگر بدانیم قضیه دوم راست است قضیه اولى نیز راست خواهد بود؛ یعنى اگر محمد مرد دانشمندى باشد مسلماً مرد نیز می‌باشد.

٢ـ یقین ذاتى: یعنی این‌که انسان نسبت به قضیه‌‌ای از قضایا جزم بیابد به صورتی که هیچ گونه شک یا احتمال در نفس او نباشد. در یقین ذاتى هیچ ضرورت ندارد که نسبت به وضع مخالف آن‌چه علم به آن پیدا نموده اندیشه استحاله داشته باشد، مانند این‌که انسان در خواب هولناکى، به مرگ خود یقین پیدا کند با این‌که زنده ماندن خود را محال نمی‌بیند. بنابراین یقین ذاتى، حالتى روانى است که به قضیه تعلق یافته است.

٣ـ یقین موضوعى: هر یقینى مشتمل بر دو جهت است: متعلق یقین و درجه یقین. با تفکیک این دو جهت معلوم می‌گردد که در شناخت بشرى دو نوع راستى و خطا امکان دارد. یکى عبارت است از درستى و خطا در یقین از ناحیه اول، یعنى متعلق یقین؛ بدین معنا که قضیه‌ای که متعلق یقین است با واقع مطابق باشد و یا مطابق نباشد. در صورت نخست صادق و در صورت دوم کاذب است. اما درستى و خطا در یقین از ناحیه دوم، یعنى از جهت درجه‌‌ای از درجات تصدیق به این شرح است که گاهى یقین از ناحیه اول درست است و کاشف از حقیقت است، ولى از ناحیه درجه تصدیق خطا است. مثلاً کسی که سکه پولى را پرتاب می‌کند اگر پیش از سقوط سکه به زمین، یقین پیدا کند به این‌که طرف خط سکه خواهد بود و تصادفاً چنین اتفاقى بیفتد از جهت متعلق یقین یعنى قضیه، صحیح است و مطابق با واقع می‌باشد، ولى از نقطه نظر درجه تصدیقى، خطا است؛ زیرا حق نداشت به قضیه «طرف خط خواهد بود» درجه‌‌ای بیش از اندازه او بدهد. حال روشن می‌شود که یقین موضوعى، یعنى یقین موجه و مدلل و مبتنى بر قرائن و شواهد موضوعى و خارجى.

بنابراین امتیاز یقین ذاتى و یقین موضوعى در این است که یقین ذاتى، یعنى تصدیق قلبى به چیزى به بالاترین درجه‌‌ای که امکان دارد خواه مجوزات واقعى براى این درجه از تصدیق وجود داشته باشد یا نداشته باشد. اما یقین موضوعى عبارت از آن است که تصدیق به بالاترین درجه ممکن داشته باشیم به شرط آن‌که این درجه از تصدیق با آن درجه‌‌ای که مجوز واقعى دارد مطابق باشد یا به عبارت دیگر، یقین موضوعى عبارت است از آن‌که درجه‌‌ای که مجوزات واقعى آن را تعیین کرده است به سرحد جزم برسد. در مثال سکه، یقین ذاتى وجود داشت، ولى یقین موضوعى تحقق نداشت؛ هم‌چنان که امکان تحقق یقین موضوعى و نبود یقین ذاتى براى شخص معینى در شرایط خاص قابل تصور است.[۱۳۵]

در استقراء، یقین منطقى و یقین ذاتى کارآیى ندارد و تنها یقین موضوعى مورد بحث قرار می‌گیرد؛ زیرا یقین منطقى در قالب قیاس براى تعمیم حکم استقراء گرفتار چالش‌هاى مذکور در فصل اول این نوشتار بود. یقین ذاتى نیز جنبه روان‌شناختى و گاه غیر موجه دارد، بنابراین رویکرد شهید صدر این است که از تصدیق احتمالى موضوعى، به تعمیم استقرائی، می‌توان به تصدیق جزمى موضوعى رسید و ارزش‌هاى احتمالى کوچک را فداى ارزش‌هاى احتمالى بزرگ کرد و براى عبور از این خندق و سیر از ظن به یقین به یک اصل معرفت‌شناختى نیازمندیم.

براى مثال اگر در کتابخانه صدهزار جلدى، یک کتاب ناقص وجود داشته باشد با برداشتن هر کتاب، یک صدهزارم احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد ٩٩٩٩٩ بار این احتمال منتفى است. فدا شدن احتمال کم براى احتمال زیاد بدین معناست که بگوییم این کتاب معیوب نیست، ولى اگر این پروسه را در تمام کتاب‌ها جارى کنیم به نتیجه‌‌ای می‌رسیم که با علم اجمالى نخستین ما ـ که یک کتاب قطعاً ناقص وجود دارد ـ در تعارض خواهد بود. در این‌جاست که باید یک اصل معرفت‌شناختى اعمال گردد تا به نفى علم اجمالى منجر نشود، لذا برای تحقق دو علم اجمالى لازم است که تعلق به موضوع واحد داشته باشند.

شهید صدر براى چگونگى این دو علم اجمالى دو شکل ذیل را پیشنهاد می‌دهد:

١ـ جمع شدن احتمال به یک علم اجمالى و محوریت جمع شدن به علم اجمالى دیگر تعلق داشته باشد؛ بدین معنا که تجمع احتمال جزئى از علم اجمالى و محور جمع شدن نیز، عضوى از علم اجمالى دیگر باشد. در این صورت، افزایش احتمال در یک علم اجمالى مستلزم زوال احتمال کمتر در علم اجمالى دیگر می‌گردد.

براى نمونه اگر با علم اجمالى نخست، یافتیم که «الف» یا «ت» علت «ب» است و در ده تجربه تقارن «الف» و «ب» را مشاهده کردیم حال که با آمدن «الف»، احتمال بود و نبود «ب» یک‌دوم است. بنابراین با ده بار تجربه تحقق «ب» ٢١٠ = ١٠٢۴ احتمال افزایش می‌یابد و احتمال عدم تقارن «الف» و «ب» ١ بر ١٠٢۴ است. پس براساس علم اجمالى دوم ١٠٢٣بر١٠٢۴ احتمال نسبت به رابطه علیت میان «الف» و «ب» وجود دارد.

نتیجه سخن آن‌که تجمع احتمال در علم اجمالى دوم نسبت به کشف رابطه علیت میان «الف» و «ب» که عضوى از علم اجمالى اول است مجوز این مطلب می‌شود که با افزایش تجربه‌ها و احتمال‌ها، رابطه علیت میان «الف» و «ب» را قطعى تلقى کنیم.[۱۳۶]

٢ ـ در این شکل، علم اجمالى واحد منشأ نابودى ارزش احتمالى یکى از اعضاى خانواده خود می‌شود و در عینِ حال موجب نفى اصل علم اجمالى نمی‌گردد؛ زیرا ارزش‌هاى احتمالى اعضاى این علم یکسان نیستند و سرّ این تفاوت، دخالت علم اجمالى دیگرى است که منشأ نابرابرى احتمالى میان اعضاى علم اول می‌شود براى نمونه اگر سکه‌‌ای را که دو چهره شیر و خط دارد ده بار پرتاب کنیم؛ احتمال خط آمدن در هر ده بار مساوى است با احتمال آمدن خط در بار اول و چهارم و نهم و دهم. این تفاوت از علم اجمالى دیگرى زاییده می‌شود؛ زیرا نیروى دست هنگام پرتاب سکه، وضع هوا و کیفیت استقرار سکه بر انگشتان و علل دیگر یکسان نیستند، بنابراین دو علم اجمالى در اختیار داریم: ١) علم اجمالى که انواع چهره‌هاى ممکنه سکه را مشخص می‌سازد. ٢) علم اجمالى که عوامل و شرایط آمدن و نیامدن چهره‌هاى سکه را شامل می‌شود. اعضا و متعلقات علم اجمالى دوم به مراتب از اعضاى علم اجمالى اول بیش‌تر است، به همین سبب احتمال زیادى در علم اجمالى دوم علیه برخى از اعضاى علم اجمالى اول تجمع می‌یابند و آن‌ها را از همنشینى و برابرى احتمال خارج می‌سازند.

در نتیجه ارزش‌هاى احتمالى کم فداى ارزش‌هاى احتمالى زیاد می‌شود. شهید صدر با استناد به عدم مشابهت شرایط و عوامل و در نتیجه عدم مشابهت نتایج به تفسیر قاعده «الاتفاقى» اقدام می‌کند و قاعده عدم مشابهت را مطرح می‌سازد.[۱۳۷]

شهید صدر در آخرین بخش از کتاب خود کوشش می‌کند تا مباحث مختلف معرفت‌شناسى را به رویکرد مکتب ذاتى خویش مستند سازد و تجربیات، متواترات، محسوسات و حدسیات را از اولى بودن ساقط نماید و آن‌ها را با کمک استقراء و حساب احتمالات اثبات کند. وى اصل علیت و اثبات وجود خداوند را نیز با استمداد به استقراء مورد تحقیق و تثبیت قرار می‌دهد. مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء بر خلاف آن‌چه در کتاب فلسفتنا تقریر نموده ـ که اصل علیت، اصل تجربى نیست ـ داورى می‌کند.[۱۳۸] وى تنها اصل عدم تناقض و اصول موضوعه دلیل استقرائی و نظریه احتمال را از دایره مکتب توالد ذاتى خارج می‌سازد.[۱۳۹]

ج) نقد نظریه توالد ذاتی

دکتر سروش ضمن بیان دقت‌هاى شهید صدر نسبت به ظرایف مباحث معرفت‌شناختى و حساسیت وى در برابر رخنه‌هاى آن و سهل‌انگارى نکردن و ساده نیاندیشیدن در برابر مشکل استقراء، راه‌حل آن متفکر برجسته را ناکام معرفى می‌کند و جایگزینى یقین موضوعى به جاى یقین منطقى را براى درمان درد استقراء ناکافى می‌شمارد و پنج اشکال به رویکرد ایشان وارد می‌سازد.

١ـ آیا صرف بر شمردن عوامل و انگیزه‌هاى حصول یک حالت ذهنى ـ روانى می‌تواند مجوز منطقى و دلیل صحت آن امر باشد؟ انسان‌ها به خرافه‌هاى بسیارى هم معتقدند و می‌توان به شیوه‌هاى روان‌شناختى دلایل اعتقاد به آن خرافه‌ها را پیدا کرد و نشان داد که به طور کلى حدوث چه حوادثى مایه دلبستگى به آن اندیشه‌هاى موهوم می‌گردد، اما این گمان که بر شمردن آن عوامل ما را به باور داشتن خرافه‌ها مجاز می‌دارد، باطل است. با وارسى انگیزه‌ها، مجوزى براى صحت انگیخته‌ها به دست نمی‌آید. شهید صدر به جای این‌که جواز منطقى یک اندیشه را به دست آورد جواز روان‌شناختى آن را به دست داده است، در حالی که آخرین آلودگى که فلسفه می‌باید خود را از آن نجات دهد روان‌شناسى است و از همه آسیب‌پذیرتر کوشش کسانى است که می‌خواهند فلسفه را بر اساس علم حضورى و تأملات درونى بنا کنند.[۱۴۰]

٢ـ شهید صدر می‌گوید: «همه یقین دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند» این ادعایى استقرائی است. شک نداریم که خود ایشان چنین یقینى را دارند، ولى از کجا یقین کرده‌اند که دیگران هم در این یقین با ایشان سهیم‌اند؟ شاید دیگران به چنان درجه‌‌ای از یقین نرسیده باشند. سالم و معتدل نخواندن چنین افرادى، بیرون کردن رقیب از صحنه رقابت است… خوب است همین روش را در جاى دیگر هم جارى کنیم و بگوییم چون حضوراً و شهوداً در خود می‌یابیم که استقراء مفید یقین است، کافى است حکم کنیم که در همه کس چنین یقینى وجود دارد و دیگر نیازى به آن همه براهین پیچیده ریاضى و معرفت‌شناختى براى تحکیم استقراء نداریم.[۱۴۱]

٣ـ شهید صدر احتمال را بر اساس علم اجمالى تعریف می‌کند و اعضاى مجموعه علم اجمالى را نیز از طریق مشاهده و استقراء کشف می‌کند و می‌گوید ابتدا از طریق تقسیم عقلى یا بررسى تجربى، اعضاى یک مجموعه را پیدا می‌کنیم و وقتى حکمى یقینى درباره یکى از اعضاى این مجموعه کردیم این یقین بر همه اعضا توزیع می‌شود و به هر کدام سهمى مساوى از احتمال نصیب می‌گردد که لاجرم مجموع این احتمالات همواره باید برابر یک یقین شود. فى‌المثل نمی‌توانیم به صرف دانستن این‌که ۴ گروه خونى در انسان‌ها وجود دارد حکم کنیم که احتمال این‌که هر انسانى گروه خونى A یاB  یا O یا AB داشته باشد یک‌چهارم است. باید ابتدا استقراء کنیم و در صدد توزیع این گروه‌ها را در انسان‌ها بیابیم، آن‌گاه بر مبناى آن یافته‌ها مجموعه‌‌ای تشکیل دهیم و در داخل آن مجموعه احتمال، مطلوب را به دست می‌آوریم. حال سؤال مهم این است که آیا می‌توان بر تجربه و استقراء تکیه کرد و به خود اطمینان داد که همه اعضاى مجموعه یافت شده‌اند؟ مسلماً آن همه دقت‌ها و ظرافت‌ها در تفسیر احتمال و در محاسبه آن و سرانجام قطعیت دادن به ظن و رسیدن به یقین موضوعى در گرو این است که از ابتدا مجموعه خود را به طور جامع و صحیح تشکیل داده باشیم.[۱۴۲]

۴ـ شهید صدر هیچ قاعده‌‌ای به دست نمی‌دهد که با آن بتوان از خطر مهلک «اخذ مابالعرض به جاى ما بالذات» رهایى جست. شهید صدر تأکید می‌کند که نباید اعضاى مجموعه مورد تجربه را خصوصیتى از افراد تجربه ناشده جدا و متمایز سازد و تا آن‌جا که به خواص مشهود و معلوم مربوط است، این امر قابل رعایت و اجتناب است و می‌توان فى‌المثل، از تعمیم نتیجه استقراء سیاهان بر سپید پوستان حذر کرد. اما اگر آن خاصیت فارق، نامشهود و نامعلوم باشد چه باید کرد؟ اگر همه گروه مورد تجربه، واجد صفات ژنتیک خاصى باشند اگر کلسترول خون همه‌شان از حد خاصى بالاتر باشد و هزاران پارامتر دیگر که ممکن است دخیل و مؤثر باشد و هنوز از خاطر کسى خطور نکرده باشد، احتمال این‌که این عوامل نامشهود، بر نتیجه تجربه اثر بگذارد و آزمایش‌ها را به سمت خاصى هدایت کند همیشه هست و هیچ‌گاه نمی‌توان آن را نادیده گرفت.[۱۴۳]

۵ـ این کتاب، این تلقى را از رشد علم در ذهن می‌نشاند که گویى انبان علم از استقرائات مکرر و مسلم انباشته شده و دانشمندان، قانون‌ها را یکى پس از دیگرى، در امتحانات سخت، می‌آزمایند و پس از تجارب مکرر، بر آن‌ها برچسب قطعیت می‌زنند و در نمایشگاه دانش براى ناظران آذین می‌بندند … حق این است که چنین نیست. رشد علم، رشد تئوری‌هاى بزرگ و جسورانه جهان بینى آخرین است که از حد داده‌ها بسیار فراتر می‌رود و گام جسارت خود را بر بام‌هاى بس بلندتر از ارتفاع آمارها و مشاهدات می‌نهد. این تئوری‌ها زوایایى از جهان را آشکار می‌کنند که پیش از آن رؤیایى از تصور آن هم در ذهن کسى نمی‌گذشته است. این تئوری‌ها را با بررسی‌هاى استقرائی تنها می‌توان به درجه‌‌ای از احتمال رساند.[۱۴۴]

نقدهاى دکتر سروش به مکتب توالد ذاتى شهید صدر ناتمام است؛ براى این‌که ناقد محترم در اشکال اول به تفاوت دقیق مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء نسبت به یقین ذاتى و یقین موضوعى توجه ننموده است. اگر شهید صدر در استقراء از یقین ذاتى و روان‌شناختى استفاده می‌کرد، این اشکال بر مکتب او وارد بود. ولى وى در صدد ارائه فرایند معرفت‌شناختى است تا یقین موضوعى یعنى یقین موجه و مدلل و مبتنى بر قرائن و شواهد موضوعى و خارجى را به ارمغان آورد. به همین دلیل از دو علم اجمالى بهره مى‌برد. در ضمن دکتر سروش بین دلایل و قرائن معرفت‌شناختى یقین موضوعى و علل یقین ذاتى خلط نموده‌اند. نکته قابل توجه دیگر این‌که اگر حکمت متعالیه با کوشش صدر المتألهین و علامه طباطبایى بر اساس علم حضورى و تأملات درونى بنا شده است. بدان دلیل است که پاره‌‌ای از علوم حضورى در همه انسان‌ها مشترکند و از یقین منطقى برخوردارند و براى تعمیم آن به سایر هستى‌ها نیز به حذف مشخصات اقدام می‌کنند. ناقد محترم در این قسمت نیز بین یقین منطقى علم حضورى و یقین روان‌شناختى خلط نموده است.

اشکال دوم دکتر سروش حاشیه‌‌ای است که چندان به متن دیدگاه شهید صدر ارتباط ندارد؛ براى این‌که اولاً چه بسا شهید بزرگوار بفرمایند این ادعا که «همه یقین دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند» ادعایى استقرائی باشد و بر اساس مکتب توالد ذاتى نیز یقین آن تحصیل‌پذیر است. ثانیاً مسئله استقراء در تحقیق یقین منطقى و در حوزه علوم حصولى مورد اشکال و ابتلاست در حالی که ادعاى فوق به حوزه علوم حضورى ارتباط دارد، یعنى همه انسان‌ها با علم حضورى، یقین منطقى دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند و علم حضورى نیز ارزش معرفت‌شناختى دارد اما این ادعا که «استقراء مفید یقین است» علمى حصولى است نه حضورى تا این‌که کسانى آن را حضور و شهود نمایند.

اشکال سوم و چهارم دکتر سروش بر شهید صدر وارد است، یعنى نمی‌توان همه اعضاى مجموعه را با اتکاى به استقراء و تجربه به دست آورد و مکتب توالد ذاتى نیز نمی‌تواند حصر عقلى را به ارمغان آورد و نیز عوامل نامشهود را نادیده گرفت. اما در میان چهار گروه خونى و محاسبه دقیق ریاضى و به کارگیرى حساب احتمالات می‌توان نسبت به درصد احتمال گروه خونى هر انسانى یقین موضوعى به دست آورد.

اشکال پنجم نیز هم‌چنان‌که در نقد و بررسى دیدگاه اثبات‌گرایان و تأییدگرایان آمد وارد به نظر می‌رسد و در خاتمه این نوشتار نیز بدان خواهیم پرداخت. نتیجه سخن آن‌که شهید صدر نام کتاب خود را الأسس المنطقیه للاستقراء نهاد و در صدد معالجه منطقى مسئله استقراء برآمد. وى تنها مکتب ارسطویى را روش منطقى ندانست و در حل این مسئله نیز ناکافى دانست.[۱۴۵] شهید صدر بر این باور بود که درجه یقینى که از ناحیه تعمیم استقرائى به دست می‌آید از مقدمات و شواهد آن بیش‌تر است و منطق توالد ذاتى را براى تبیین معرفت‌شناختى این فرایند، ارائه کرد، ولى هم‌چنان‌که روشن گشت، وى نیز در حل این مسئله و عویصه مهم کامیاب نشد و تنها می‌توان درجاتى از احتمال را به تئوری‌ها نسبت داد.

فصل هشتم: عینیت در علوم تجربى

واژه عینیت از سه مفهوم و معناى متفاوت برخوردار است. نخست به معناى مطابقت با واقع است؛ بدین معنا که تئورى‌هاى علمى بیان‌گر واقعیت‌هاى خارجى‌اند و تابع شىء معلوم‌اند نه متکى بر ذهن عالم، به همین دلیل قطعى و قابل اطمینان‌اند[۱۴۶] و داده‌هاى علمى، اطلاعاتى هستند مستقل از ذهن و خواسته‌هاى عالم. این معنا در گزاره‌هاى علوم تجربى دچار بحران است؛ زیرا هم‌چنان‌که گذشت و در خاتمه نیز خواهد آمد، علوم تجربى از دو مؤلفه مشاهدتى یا تجربى و تفسیرى تشکیل شده است و حضور مفاهیم نظرى و غیر قابل مشاهده و آزمایش در معرفت‌هاى علمى و تجربى، معناى دیگرى به مطابق با واقع، عرضه می‌کند. علاوه بر این نکته، نباید از تأثیر اندازه‌گیرى در سنجش‌ها و نقش مشاهده‌گر و تأثیر عناصر نظرى و ‌ترم‌هاى تئوریک و مفاهیم نامحسوس بر داده‌هاى حسى غفلت کرد.

دومین معناى عینیت، امکان داورى همگانى است؛ یعنى اگر همگان به شیوه خاصى امکان داورى را در اختیار داشته باشند و مسیر دست‌یابى به دستاوردهاى علمى براى همه آن‌ها میسّر باشد، در آن صورت می‌توان گزاره علمى را عینى معرفى کرد. بنابراین گرچه علم متکى بر شخص است ولى شخصى و خصوصى نیست. در نتیجه گونه‌‌ای از اجماع عام در علوم تجربى مانند علوم نقلى وجود دارد.[۱۴۷] نسبت معناى اول عینیت به معناى دوم آن عموم و خصوص من وجه است. یعنى چه بسا یافته علمى، با واقع مطابقت داشته باشد، اما فاقد امکان داورى همگانى باشد یا امکان داورى همگانى در آن تحقق داشته باشد، ولى مطابق با واقع نباشد؛ هم‌چنان‌که جمع مطابقت با واقع و امکان داورى همگانى نیز امکان‌پذیر است.

سومین معناى عینیت، عریان و فقدان یافته‌هاى علمى از مفاهیم عرفى، ارزشى و اطلاعاتى است که با روش غیر تجربى به دست آمده‌اند.

عینیت در نگاه اثبات‌گرایان و بسیارى از تأییدگرایان به معناى مطابقت با واقع است که با روش مشاهدتى و استقرائی، عینیت یافته‌هاى علمى اثبات می‌گردد. البته این روش نه تنها همگانى است و امکان داورى را به همگان می‌دهد، بلکه از هر گونه عنصر شخصى و ذهنى و سلیقه‌‌ای نیز مبراست. بر این اساس یافته‌هاى حسى از واقعیت مشهود خارجى گزارش می‌دهند و همه انسان‌ها را در این فرایند یکسان شریک می‌سازند. این عینیت به قضایاى کلیه علمیه نیز سرایت می‌کند و احراز همگانى را تأمین می‌نماید. در ضمن عینیت به معناى سوم را نیز فراهم می‌سازد؛ زیرا دخالت سلیقه‌ها، عقیده‌ها، ارزش‌ها و انتظارات دانشمندان در یافته‌هاى علمى را به حداقل می‌رساند.[۱۴۸]

این نگرش پوزیتویستى از عینیت در علوم تجربى به دلایل معرفت‌شناختى ذیل ناتمام است:

اولاً به تعبیر کانت، ما حس کردن خالص نداریم و فرایند احساس از پیش‌فرض‌ها، پیش‌داوری‌ها، اطلاعات و تجارب پیشین ما تأثیر می‌پذیرد.[۱۴۹] حال اگر صدق گزاره مشاهدتى به استمداد از حواس مورد‌ تردید قرار گرفت، فراهم آوردن شرایط استقراء نیز در صدق قوانین و نظریه‌هاى علمى ناکام خواهد ماند.[۱۵۰]

عینیت در نگرش پوپر به معناى مطابقت با واقع نیست، بلکه به معناى نقض‌پذیرى و ابطال‌پذیرى است؛ یعنى نظریه‌ها و تئورى‌هایى که بالقوه ابطال‌پذیرى بیش‌ترى را دارا باشند، مادام که نقض نشده‌اند بر نظریه‌هایى که کم‌تر از این ویژگى برخوردار باشند ‌ترجیح دارند.[۱۵۱] پوپر امکان داورى و آزمون همگانى را می‌پذیرد، ولى قابلیت اثبات مطابقت با واقع را نفى می‌کند. وى در این باره، می‌نویسد: «من معتقدم که تئوری‌هاى علمى را به هیچ وجه نمی‌توان به تمام معنى تصویب یا اثبات کرد، اما آن‌ها را تجربه‌پذیر می‌دانم. از این رو به نظر من عینیت گزاره‌هاى علمى در این است که آزمودنشان براى همگان میسّر است».[۱۵۲]

پوپر معناى سوم عینیت را در حوزه ابطال‌پذیرى ممکن می‌شمارد، ولى با این فرض از دخالت عنصر ذهنى در رد و قبول گزاره‌هاى پایه نیز اعراض نمی‌کند.[۱۵۳] مهم‌ترین ایرادى که بر پوپر وارد است امکان ابطال‌پذیرى قطعى است و این‌که آیا می‌توان به ابطال قطعى یک نظریه دست یافت؟ آیا می‌توان از ورود ارزش‌ها و ایدئولوژی‌ها و سلیقه‌ها و عقیده‌ها در داورى ابطال‌گرایانه جلوگیرى کرد؟ بنابراین با پذیرش دخالت عوامل غیر تجربى در فرایند داورى نظریات علمى نمی‌توان معناى سوم عینیت را در روش پوپر پذیرفت.

لاکاتوش یکى از مهم‌ترین منتقدان پوپر متعلق عینیت را ساختار منتظم و روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علمى ـ نه گزاره‌‌ای منفرد ـ مطرح ساخت. بنابراین وقتى نظریه‌هاى علمى از نظام گسترده و ساختار منتظم جدا تلقى گردد، به قوت و ضعف آن نمی‌توان پى برد، ولى اگر نظریات بر مبناى برنامه پژوهشى و با استفاده از قواعد روش‌شناختى و رهنمودهاى سلبى، مسیرهاى نادرست پژوهش و با کمک رهنمودهاى ایجابى، مسیرهاى درست آن نشان داده شود، کمربند حفاظتى براى نظریه‌ها تأمین کرده‌ایم. بنابراین، این نظریه تنها در چارچوب برنامه پژوهشى‌‌اش قابل داورى است. به همین دلیل داورى و ارزیابى در دراز مدت انجام می‌پذیرد و متعلق داورى اثبات وابطال نیست، بلکه این نکته است که آیا تحول نظریه‌ها در جهت پیشرفت بوده یا سیر قهقرایى داشته‌اند.[۱۵۴]

ملاحظه‌‌ای که بر نظریه لاکاتوش می‌توان داشت این است که چه بسا دو چارچوب و برنامه پژوهشى وجود داشته باشند که از انجام و سازگارى درونى برخوردار باشند و از نظر سیر زمانى و تاریخى نیز جهت پیشرفت را سپرى کرده باشند نه پسرفت را، اما با این حال هر دو حالت رقیب نسبت به یک‌دیگر داشته باشند، حال چگونه می‌توان عینیت و مقام داورى را در این دو نظریه و فرایند پژوهشى رقیب در نظر گرفت؟

نکته قابل توجه دیگر این‌که با چه معیارى می‌توان ساختار منتظم و به هم پیوسته نظریه‌هاى علمى را کشف کرد و با چه روشى می‌توان صحت و عینیت رهنمودهاى سلبى و ایجابى برنامه پژوهشى را تصدیق کرد؟ آیا سادگى و عوام‌پسندى می‌تواند ملاک پذیرش باشد؟ آیا تجربه‌پذیرى همگانى کارگشاست؟ در ضمن در نگرش لاکاتوش نیز عینیت به معناى سوم، یعنى فراغ از ارزش و ایدئولوژى تحقق نیافته و امکان داورى همگانى نیز در سیستم‌هاى پژوهشى رقیب به غایت دشوار است.

کوهن نیز با معناى اول عینیت، مخالفت ورزیده و با نقش پارادایم‌ها در وقوع انقلاب علمى و تأثیر آن‌ها در مقام داورى نظریه‌هاى علمى و تابعیت مشاهدات از پارادایم‌ها به نفى ملاکى عینى و بیرونى حکم داده است. بر این اساس می‌توان دو نوع پارادایم متفاوت و دو تلقى مختلف را از یک مشاهده به ارمغان آورد. با این نگرش مطابقت با واقع یافته‌هاى علمى دست نایافتنى خواهد بود و معناى سوم عینیت یعنى فقدان ارزش‌ها و عقیده‌ها و مفاهیم غیر تجربى در دستاوردهاى علمى، امکان‌پذیر نخواهد بود و تنها امکان داورى همگانى نزد پیروان پارادایم‌هاى واحد تحقق می‌یابد.[۱۵۵]

اشکالى که بر کوهن وارد است این نکته مهم است که گرچه پارادایم‌ها بر نظریه‌هاى علمى سلطه و سیطره دارند، ولى نباید از معیارهاى مستقل از پارادایم‌ها غفلت کرد و با نگرش بیرونى به ارزیابى آن‌ها اقدام نکرد.

به نظر نگارنده اگر تشخیص و تجدید پارادایم‌هاى یافته‌هاى علمى و ارزیابى و سنجش و داورى آن‌ها امکان‌پذیر باشد و بتوان با معیارهاى فلسفى به مطابقت یا عدم مطابقت آن‌ها با واقع داورى کرد، آن‌گاه می‌توان عینیت به معناى نخست را نیز نسبت به دستاوردها و نظریه‌هاى علمى منطبق ساخت، علاوه بر این‌که در این داورى پارادایم‌ها و نیز نظریه‌هاى علمى، امکان داورى همگانى نیز وجود دارد. بنابراین دغدغه نسبیت معرفت تجربى نیز منتفى می‌گردد، ولى این ارمغان به سادگى در اختیار علم‌دوستان قرار نمی‌گیرد.

بنابراین نظریه ابزارانگارى ((Instrumcntalism یعنى تئوری‌ها و نظریه‌هاى علمى نه تصاویرى حاکى از جهان عینى، بلکه افسانه‌هایى مفیدند، ناتمام است[۱۵۶] و باید به پذیرش نظریه واقع‌انگارى ( (Realismرو آورد؛ یعنى نظریه‌هاى علمى فایده‌بخش و سودمندند، اما جعلى و اختراعى نیستند، بلکه بازگوکننده حوادث واقعى و خارجى‌اند،[۱۵۷] ولى این واقع‌انگارى را نباید به صورت خام اندیشید و تحصیل آن را راحت و آسان تلقى کرد.

اما در باب این‌که آیا نظریه تحویل‌گرایی (Reductionism) صحیح است یا خیر و آیا می‌توان مفاد و مضمون تئوری‌ها و مفاهیم غیر تجربى و مفاهیم نظرى را به گزاره‌هاى مشاهداتى‌ترجمه و تحویل کرد یا خیر،[۱۵۸] بحث دامنه‌دار است که از حوصله این نوشتار خارج است، ولى می‌توان به داورى عقلانى مفاهیم نظرى و پارادایم‌هاى غیر تجربى پرداخت.

 

خاتمه

علوم تجربى و استقرائی اعم از طبیعى و انسانى، آمیزه‌‌ای مرکب از دو مؤلفه تجربى و تفسیرى‌اند. مؤلفه تجربى بر اعیان خارجى و مشاهدات و ادراکات حسى متکى است و مؤلفه تفسیرى، متکى بر ذهن عالمان و شامل مفاهیم نظرى و قوانین و نظریه‌هاى علمى است.[۱۵۹] البته مؤلفه تجربى علوم نیز از عناصر نظرى خالى نبوده و مشاهدات و ادراکات حسى نیز مسبوق به عناصر تئوریک و چارچوب انتظارات خاصى می‌باشد.[۱۶۰] بنابراین اگر اثبات قطعى قوانین و نظریات علمى را میسر ندانیم و همه آن‌ها را قضایاى ظنى و اثبات ناشده معرفى کنیم، این تعریف که قانون قضیه‌‌ای اثبات شده و فرضیه یا نظریه، قضیه‌‌ای اثبات نشده، بلکه کم و بیش تأیید شده است، ناتمام بوده و تمایز آن‌ها منتفى می‌گردد.[۱۶۱]

بنابراین تئورى در یک معناى عام، تصویرى ذهنى از جهان یا قطعه‌‌ای از آن است[۱۶۲] اعم از این‌که اجزاء و مفردات تشکیل‌دهنده تئورى، امور مشاهده‌پذیر بوده یا پاره‌‌ای از آن‌ها مفاهیم نظرى و تصوراتى تئوریک باشند.[۱۶۳]

مفاهیمى مانند انرژى، انتروپى، ژن، ملکول، ناهنجارى، شعور ناآگاه، وجدان جمعى و … که در تئورى‌هاى علوم طبیعى و انسانى به کار گرفته می‌شوند، به طور مستقیم مشاهده‌پذیر نیستند، بلکه توسط ساخته‌هایى ذهنى براى تبیین پدیدارهاى مشهود جهان بیرونى به کار گرفته می‌شوند.[۱۶۴] براى نمونه می‌توان به این مثال توجه کرد:

براى تبیین افزایش حجم بادکنکى که دَرِ آن بسته شده و جرم هواى داخل آن ثابت است و به جهت مجاورت با شوفاژ حجم آن بالارفته، از تئورى جنبشى گازها و حرکت برخورد مولکول‌هاى هواى داخل آن و انرژى انتقالى استفاده می‌شود و همه این مفاهیم، مفاهیم نامشهودند.[۱۶۵] بنابراین تئوری‌ها در تبیین واقعیات مشهود، اصطلاحاتى را به کار می‌گیرند که در قوانین تجربى یافت نمی‌شوند، به همین جهت براى ربط زبان تئوریک به زبان تجربه به قواعد تبدیل Transformation Rules  یا قواعد تطابق rules of correspondence محتاجیم.[۱۶۶] در نتیجه، این رویکرد که نظریه‌ها بازنمود حقیقى اشیا و جهان خارج اند، یک تفکر رئالیستى خاصى است که با ظهور نظریه‌هایى چون نسبیت و مکانیک کوانتم، رابطه غیر مستقیم مفاهیم فیزیک با مشاهدات و ادراکات حسى، بطلان آن معلوم شد.

نتیجه سخن آن‌که:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى حاصل نشده، بلکه آرای متافیزیکى و غیر تجربى از جمله مبانى جهان‌شناختى (مانند جهانى عینى که مستقل از تخیل و پندار ما وجود دارد و نظم و انسجام داشتن جهان) و مبانى معرفت‌شناختى (مانند منطق و اصول بدیهى از جمله استحاله و امتناع تناقض و قابلیت فهم بودن طبیعت و قابل استنباط بودن قوانین منظم) و مبانى فلسفى (مانند اعتقاد به اصل علیت و فروع آن از جمله اصل سنخیت و ضرورت علت و معلول و اصول دیگرى چون اصل سادگى طبیعت و تبیین کمى برداشتن آن) در تکون و تکامل علوم تجربى دخیل‌اند.

٢ـ مشاهده و تجربه عارى از هر گونه پیش‌فرضى امکان‌پذیر نیست.

٣ـ علم با مشاهده و تجربه آغاز نمی‌گردد.

۴ـ ادراکات حسى در آغاز منبّه‌اند نه مولد تئوری‌ها و در ادامه به کار داورى می‌آیند.

۵ـ ذهن تنها جنبه انفعالى ندارد، بلکه همانند چراغى است که با ایجاد انتظارات خاص و با ارائه تئورى‌هاى مشخص، جهانِ تاریک بیرونى را روشن می‌سازد.

۶ـ در تحصیل علم، مقام گردآورى و کشف تئوری‌ها از مقام داورى و توجیه تئوری‌ها جداست، گرچه در مقام کشف نیز نوعى داورى نهفته است.

٧ـ استقراء به عنوان روشى یقین بخش ناکام است.

٨ـ گرچه اثبات یا ابطال قطعى تئوری‌ها میسّر نیست، اما اثبات و ابطال تأییدى پذیرفتنى است.

٩ـ نتایج تجربى و آزمون‌هاى فیصله‌بخش وجود ندارد.

١٠ـ عینیت در علوم تجربى به معناى مطابقت با واقع است و امکان داورى همگانى براى پارادایم‌هاى نظریه‌هاى علمى و دستاوردهاى علمى وجود دارد، گرچه نتیجه یقینى را به سادگى به ارمغان نیاورد، ولکن از سم مهلک نسبى‌گرایی نیز ایمن خواهد بود. البته شرط امکان داورى همگانى، وحدت روش در اولین منزل معرفت‌شناسى است.

١١ـ از ویژگی‌هاى مهم علوم تجربى، گزینشى بودن روش علم (Selectivity) است؛ بدین معنا که در علوم تنها به چهره‌هاى معینى از جنبه‌هاى نامحدود یک پدیده پرداخته می‌شود و هیچ دانش تجربى نمی‌تواند ادعا کند که تمام جوانب یک پدیده را کشف نموده است. وزن، جرم، شتاب، درجه حرارت، سرعت، نقطه جوش و ذوب، هدایت حرارتى و الکتریکى و غیره تنها بیان‌گر چهره‌ها و اوصاف محدودى از ویژگی‌هاى نامحدود آب یا هر پدیده دیگرى است که در فیزیک و مکانیک مورد بحث قرار می‌گیرد. بنابراین نه تنها یک علم، بلکه جمیع علوم تجربى نیز از کشف همه چهره‌هاى یک پدیده عاجزند. یک قانون علمى نیز توان بیان همه جوانب یک پدیده و روابط میان آن‌ها را ندارد. روش علمى نیز در تحقیق این ادعا عاجز است و همیشه باید توجه داشت که اگر حکم یک چهره از پدیده را بر تمامیت آن تسرى دهیم، گرفتار مغالطه کنه و وجه شده‌ایم[۱۶۷] و این امکان‌ناپذیر بودن کل‌گرایی در علوم تجربى و این محدودیت و گزینشى بودن در روش‌شناسى علم، شاهد دیگرى بر قطعى‌ناپذیرى تئوری‌هایى علمى است.

 

 

[۱]. عبدالرحمن بدوی، افلاطون ص ١۴٠.

[۲]. مجموعه آثار افلاطون، رساله جمهوری و رساله فیدو.

[۳]. ضیاء موحد، درآمدی به منطق جدید، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص ١٢۴ – ١٢۵؛ ریچارد جفری، قلمرو و مرزهای منطق صوری، ترجمه پرویز پیر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص ٧۶ – ٧٨ و غلام‌حسین مصاحب، مدخل منطق صوری، انتشارات حکمت، ص ۵١٣.

[۴]. علم شناسی فلسفی، ترجمه عبدالکریم سروش، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی) ص ٢٣١ – ٢٣٢.

[۵]. برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، ص ٨٧.

[۶] . ردلف کارناپ، مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفی، ص ۴١.

[۷]. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، ص ٣١ – ٣٢.

[۸]. الاسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۴.

[۹]. همان، ص ١٧ – ٢۴.

[۱۰]. همان، ٢۵ – ٢٧.

[۱۱]. منطق ارسطوف تحقیق عبدالرحمن بدوی (بیروت، دارالقلم) ج ١.

[۱۲]. المنطقیات للفارابی، ج ١ النصوص المطقیه، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه (منشورات مکتبه آیه الله المرعشی النجفی)، ص ٢٧١ و ج ٢، ص ۵٢٨.

[۱۳]. همان، ج ٢، ص ١٧۴.

[۱۴]. ابن سینا، شرح الإشارات والتنبیهات، الجزء الأول فی المنطق، ص ٢٣١- ٢٣٣.

[۱۵]. همان، ٢٣٠.

[۱۶]. برهان منطق شفا، تحقیق ابوالعلاء عفیفی (قاهره ١٩۵۶ م.)، ص ٩۵ – ٩۶.

[۱۷]. ابن سینا، دانش‌نامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، کتابخانه فارابی ١٣۶٠ش، ص ۴٩.

[۱۸]. شرح الاشارات، ج ١، ص ٢١٧ و ر.ک: التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ص ۶٨.

[۱۹]. ابوحامد الغزالی، محک النظر، رفیق العجم (دارالفکر اللبنانی)، ص ١١٢.

[۲۰]. همو، معیار العلم فی فن المنطق، دکتر علی بو ملحم (بیروت، دار المکتبه الهلال)، ص ١٣٣.

[۲۱]. همان، ص ١٣۴.

[۲۲]. قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه الإشراق، ص ١٢٩.

[۲۳]. أساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران، ١٣۶١ش، ص ٣٧٣ – ٣٧۴.

[۲۴]. قطب‌الدین رازی، شرح المطالع فی المنطق، قم – گذرخان، ص ؟؟.

[۲۵]. ابن سینا، النجاه، چاپ مهر، ص ۶١.

[۲۶]. عمر بن سهلان ساوی، التبصره، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، (تهران ١٣٣٧ش.)؛ البصائر النصیریه فی علم المنطق، تعلیق رفیق العجم، (لبنان، دارالفکر)، ص ٢١١.

[۲۷]. قطب الدین شیرازی، دره التاج، سید محمد مشکوه، (انتشارات حکمت) ص ١۵۴.

[۲۸]. بهمن‌یار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، (دانشگاه تهران) ص ٩۶.

[۲۹]. علامه حلی، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشمسیه، حسون تبریزیان، ص ٣٩۵.

[۳۰]. شمس‌الدین محمد شهرزورى، شرح حکمه الاشراق، تصحیح حسن ضیایی تربتی، پژوهشگاه، ص ١٢١.

[۳۱]. صدرالمتألهین، منطق نوین، عبدالحسین مشکوهالدینی (انتشارات آگاه) ص ٣٢؛ الحکمه المتعالیه، ج ٣، ص ۴٩٨.

[۳۲]. محمدرضا مظفر، المنطق، جزء دوم، مبحث استقراء و جزء سوم مبحث مبادی اقیسه، تجربیات.

[۳۳]. محمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، الفصل الثالث عشر، ص ٢۶٢.

[۳۴]. شهید مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ٣، ص ٣۶١- ٣۶٧.

[۳۵]. همان، ص ٣۶٨.

[۳۶]. شهید مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ٣، ص ٣۶٩- ٣٧٠.

[۳۷]. همان، ص ٣٧٧.

[۳۸]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٢، انتشارات صدرا، ص ١٠٣ – ١٠۴.

[۳۹]. همان، ص ١٠۴.

[۴۰]. ر.ک: جعفر سبحانی، نظریه المعرفه، ص ١۶١ – ١٧١.

[۴۱]. عبدالله جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص ٢۵٨.

[۴۲]. همان، ص ٢۵٧.

[۴۳]. آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٠٠ – ١٠١.

[۴۴]. همان، ص ١١٠ – ١١١.

[۴۵]. آموزش فلسفه، ج ٢، صص ۴١ – ۵٠.

[۴۶]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٢٧ – ٢٨.

[۴۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣۶ – ٣٨.

[۴۸]. همان، ص ۶۴ – ۶۵.

[۴۹] همان، ص ۶٣.

[۵۰]. همان، ص ۶٢.

[۵۱]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۵٩ – ۶٠.

[۵۲]. همان.

[۵۳]. أساس الاقتباس، ص ٣٧٣.

[۵۴]. آلن چالمرز، چیستی علم، سعید زیباکلام، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، صص ٣۴ – ۴٠؛ دیدگاه‌ها و برهان‌ها، شاپور اعتماد، ص ۵٠ – ۵١.

[۵۵]. ایان باربور، علم و دین، بهاءالدین خرمشاهی، ص ١٧١.

[۵۶]. همان، ص ١٧١ – ١٧٢.

[۵۷]. همان، ص ١٧١.

[۵۸]. آلن چالمرز، چیستی علم، سعید زیباکلام، ص ۴١ – ۴٢.

[۵۹]. احوال و آثار و آراء فرانسیس بیکن، صص ٣٨ – ۵٢؛ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج ٢، ص ٧۵٠.

[۶۰]. همان، ص ١٢٧ – ١٣٠؛ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ص ١١٩.

[۶۱]. فرانسیس بیکن، ص ١٣٣.

[۶۲]. Terminus of the interpretation.

[۶۳]. همان، صص ١٠٧ – ١١٨؛ سیر حکمت در اروپا، ج ١، ص ١١۴ – ١١۶؛ تاریخ فلسفه، ص ١٢٠ – ١٢٢ و نیکلاس کاپالدی، فلسفه علم، ترجمه علی حقی، ص ٨٠ – ٨١.

[۶۴]. همان، ص ١٣٣ – ١۴۵؛ سیر حکمت در اروپا، ج ١، ص ١٢٠؛ تاریخ فلسفه، ص ١٢٣ – ١٢۴.

[۶۵]. تاریخ فلسفه، ص ١٢٣.

[۶۶]. تاریخ فلسفه غرب، ج ٢، ص ٧۵٢.

[۶۷]. ر.ک: هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی (شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)، ص ١١٣.

[۶۸]. محمد بن حمزه فناری، مصباح الأنس، تحقیق محمد خواجوی (انتشارات مولی)، ص ٣٧ – ٣٨.

[۶۹]. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، بهاءالدین خرمشاهی، ج ٨، صص ٧٩- ٨۴.

[۷۰]. همان، ص ٨٩.

[۷۱]. ر.ک: الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۶٩ – ٨٠؛ تاریخ فلسفه، ج ٨، ص ٩١ – ٩٣؛ سیر حکمت در اروپا، ج ٣، صص ١٢٩ – ١۴١؛ فیلیسین شاله، فلسفه علمی، صص ١٢۴ – ١٣٣.

[۷۲]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٧٣.

[۷۳]. همان، ص ٨٠ – ٨١.

[۷۴]. تاریخ فلسفه، ج ٨، ص ٨۵.

[۷۵]. ر.ک: درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص ٧ – ٩ و علم شناسی فلسفی، ص ٢٢٢.

[۷۶].  David Hume, A Treatise of Human Nature, (Oxford, ١٨٨٨), P.٧۴, ١۶۵ – ١۶۶.

[۷۷]. ر.ک: تاریخ فلسفه،  ج ۵، فصل چهاردهم؛ سیر حکمت در اروپا، ج ٢، فصل پنجم، بخش دوم.

[۷۸]. ر.ک: سیر حکمت در اروپا، ج ٢، صص ١۴۶ – ١۵٢؛ فردریک کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه جلال‌الدین اعلم، صص ١٧٩ – ٣٠٧.

[۷۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ٨٩ – ٩۵.

[۸۰]. همان، ص ٩۶ – ٩٨.

[۸۱]. نیکلاس کاپالدی، فلسفه علم، علی حقی (انتشارات سروش، تهران ١٣٧٧)، صص ٢٣۵ – ٢۵۵.

[۸۲]. همان، ص ٢۶١ – ٢۶٢.

[۸۳]. صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، المجلد الثانی، ص ١٣١؛ ر.ک: جوادی آملی، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، بخش دوم از جلد دوم، ص ٣۵٨ – ٣۶٠؛ الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٩٧.

[۸۴]. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٣ ،ص ١٨٠ – ١٨١.

[۸۵]. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٣ ،ص ١٨١، پاورقی.

[۸۶]. همان، ص ١٨٣.

[۸۷]. همان، ص ١٨۴.

[۸۸]. ر.ک: آموزش فلسفه، ج ٢، ص ٢٧ و ٢٨؛ تعلیقه علی نهایه الحکمه المرحله السادسه.

[۸۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ١٠١ – ١١٠.

[۹۰]. جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، (مرکز نشر دانشگاهی)، ص ١۵۴ – ١۵۵.

[۹۱]. هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی، (شرکت انتشارات علمی فرهنگی)، ص ٢۶٩.

[۹۲]. Nelson Goodman, fact, fintion and forcast (Harvard university press, Cambridge massachusetts and Londan) P. ۶٣ -۶۴.

[۹۳]. ر.ک: رضا گندمی نصرآبادی، معمای جدید استقراء، کیهان اندیشه، ص ٧٨.

[۹۴]. ر.ک: برتراند راسل، مسائل فلسفه، منوچهر بزرگ‌مهر، فصل ۶، صص ٨١ – ٩٣.

[۹۵]. بریال مگی، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگ‌مهر، انتشارات خوارزمیف ص ٧٢.

[۹۶]. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، انتشارات سروش، ص ١٢٠.

[۹۷]. همان، ص ١٢١.

[۹۸]. همان، ص ٢۶٩ – ٢٧٠.

[۹۹]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢۶٩ – ٢٧٠.

[۱۰۰]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۴٨؛ کارل پوپر و منطق اکتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، (انتشارات سروش)، ص ١۴٩.

[۱۰۱]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢٧۴.

[۱۰۲]. سید محمدباقر صدر، مبادی منطقی استقراء، ترجمه احمد فهری، ج ١، ص ١۶٩؛ منطقی اکتشاف علمی، ص ١۴٩.

[۱۰۳]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۴٩ – ۵٠.

[۱۰۴]. منطق اکتشاف علمی، ص ١۴٩.

[۱۰۵]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۵١.

[۱۰۶]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢٧۴.

[۱۰۷]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۵۴.

[۱۰۸]. ر.ک: «معمای جدید استقراء»، کیهان اندیشه، ص ٧٩.

[۱۰۹]. ر.ک: «معمای جدید استقراء»، کیهان اندیشه، ٧٩؛ علم شناسی فلسفی، ص ٢١٠؛ درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص ٢٧٧- ٢٧٨؛ حدس‌ها و ابطال‌ها، ص ٩٧ و ٣۵.

[۱۱۰]. کارل پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه حسین کمالی، (شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)، ص ٧٣، پاورقی.

[۱۱۱]. همان، ص ۵۴ – ۵۶.

[۱۱۲]. منطق اکتشاف علمی، ص ۴٨.

[۱۱۳]. ر.ک: چیستی علم، ص ۵١- ۵٢.

[۱۱۴]. ر.ک: همان، ص ۵٣- ۵۵.

[۱۱۵]. کارل پوپر، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، ص ٢۴٣.

[۱۱۶]. منطق کشف علمی، ص ١١٠.

[۱۱۷]. همان، ص ۵٧.

[۱۱۸]. ر.ک: مقدمه مبادی ما بعد الطبیعی علوم نوین، ص ۴۵.

[۱۱۹]. همان، ص ۵٧.

[۱۲۰]. ر.ک: حدس‌ها و ابطال‌ها، صص ١٣٧ـ١۴٧.

[۱۲۱]. منطق اکتشاف علمی، ص ١٠۴.

[۱۲۲]. چیستی علم، ص ٨٣.

[۱۲۳]. منطق اکتشاف علمی ص ١٣٢ – ١٣٣.

[۱۲۴]. همان، ص ١٣۵.

[۱۲۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ١٢٣ – ١٣١.

[۱۲۶]. همان، ص ١٢٣ – ١٢۴.

[۱۲۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۵٧.

[۱۲۸]. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص ۴٣۶ – ۴٣٧.

[۱۲۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۶۵ – ١۶۶.

[۱۳۰]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٧٧ – ١٧٨.

[۱۳۱]. تفرج صنع، ص ۴٣٨ – ۴٣٩.

[۱۳۲]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٢٢٣ – ٢٢۴.

[۱۳۳]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣۴١.

[۱۳۴]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٠٧.

[۱۳۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٠٧.

[۱۳۶]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣٧۴ – ٣٧٨.

[۱۳۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ٣٩١ – ٣٩٨.

[۱۳۸]. فلسفتنا، ص ٢٨۵.

[۱۳۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ۴٣٧ – ۴٧۴.

[۱۴۰]. تفرج صنع، ص ۴۶٠ – ۴۶١.

[۱۴۱]. همان، ص ۴۶١.

[۱۴۲]. تفرج صنع، ص ۴۶٢.

[۱۴۳]. همان، ص ۴۶٣.

[۱۴۴]. همان، ص ۴۶۵.

[۱۴۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٣٩ – ١۴٠.

[۱۴۶]. ر.ک: علم و دین، ص ٢١٢.

[۱۴۷]. همان، ص ٢٢٠.

[۱۴۸]. علم و دین، ص ٢٢٠.

[۱۴۹]. تفصیل این سخن در رویکرد اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی بیان گردید.

[۱۵۰]. همان، ص ٢٠ – ٢١.

[۱۵۱]. منطق اکتشاف علمی، صص ١٠٠ – ١١٨، ترجمه حسین کمالی.

[۱۵۲]. همان، ص ۶٠.

[۱۵۳]. همان، ص ١٠٨ – ١٠٩.

[۱۵۴]. چیستی علم، صص ٩٩ – ١١٢.

[۱۵۵]. توماس کوهن، ساختار انقلاب‌های علمی، ترجمه احمد آرام، (تهران، سروش ١٣۶٩)، صص ١١۵ – ١٣۵.

[۱۵۶]. علم‌شناسی فلسفی، ص ٧٢؛ چیستی علم، ص ١٨۶؛ درآمدی تاریخی به فلسفه علم، صص ٢۴ – ٢٧؛ علم و دین، ص ١٩٩؛ فلسفه علوم اجتماعی، ص ١١١.

[۱۵۷]. علم و دین، ص ٢٠۴.

[۱۵۸]. همان، ص ١٩٧؛ علم‌شناسی فلسفی، ص ٢۴.

[۱۵۹]. I. Barboud, Issues in seince and Religion p. ١٣٨.

[۱۶۰]. I bid, p. ١٣٩.

[۱۶۱]. ر.ک: فلسفه علوم اجتماعی، ص ٨٩؛ مبادی ما بعد الطبیعی علوم نوین، ص ٣٨.

[۱۶۲]. Rom Harre, The Philosophies of science. O.u. p. ١٩٨٩. P. ٣٣.

[۱۶۳]. ر.ک: علم‌شناسی فلسفی، صص ١۶ – ١٩؛ علم و دین، ص ١٧٣.

[۱۶۴]. علم و دین، ص ١٧٢.

[۱۶۵]. تاریخ علم، صص ٢۶۵ – ٢٧٠.

[۱۶۶]. ر.ک: فلسفه علوم اجتماعی، ص ١٠١؛ علم و دین، ص ١٧٢.

[۱۶۷]. ر.ک: علم و دین، ص ١٩٠ – ١٩١؛ علم چیست، فلسفه چیست؟، صص ٣۶- ۴٠؛ تفرج صنع، ص ۵٩.