وعلى هذا نعرف:
أوّلًا- أنّ المبادئ العقلية الضرورية هي الأساس العامّ لجميع الحقائق العلمية، كما سبق في الجزء الأوّل من المسألة.
ثانياً- أنّ قيمة النظريات والنتائج العلمية في المجالات التجريبية، موقوفة على مدى دقّتها في تطبيق تلك المبادئ الضرورية على مجموعة التجارب التي أمكن الحصول عليها. ولذا فلا يمكن إعطاء نظرية علمية بشكل قاطع إلّاإذا استوعبت التجربة كلّ إمكانيات المسألة، وبلغت إلى درجة من السعة والدقّة بحيث أمكن تطبيق المبادئ الضرورية عليها، وإقامة استنتاج علمي موحّد على أساس ذلك التطبيق.
ثالثاً- في المجالات غير التجريبية- كما في مسائل الميتافيزيقا- ترتكز النظرية الفلسفية على تطبيق المبادئ الضرورية على تلك المجالات، ولكن هذا التطبيق قد يتمّ فيها بصورة مستقلّة عن التجربة: ففي مسألة إثبات العلّة الاولى للعالم- مثلًا- يجب على العقل أن يقوم بمحاولة تطبيق مبادئه الضرورية على هذه المسألة؛ حتّى يضع بموجبها نظريّته الإيجابية أو السلبية، وما دامت المسألة ليست تجريبية فالتطبيق يحصل بعملية تفكير واستنباط عقلي بحت بصورة مستقلّة عن التجربة.

السبب لحدّ الآن مجهول ومردّد بين طائفة من الأشياء، فكيف يتاح تعيينه من بينها؟

ويستعين العالم الطبيعي في هذه المرحلة بمبدأ من المبادئ الضرورية العقلية، وهو المبدأ القائل: (باستحالة انفصال الشي‏ء عن سببه)، ويدرس على ضوء هذا المبدأ تلك الطائفة من الأشياء التي يوجد بينها السبب الحقيقي للحرارة، فيستبعد عدّة من الأشياء ويسقطها من الحساب، كدم الحيوان مثلًا، فهو لا يمكن أن يكون سبباً للحرارة؛ لأنّ هناك من الحيوانات ما دماؤها باردة، فلو كان هو السبب للحرارة لما أمكن أن تنفصل عنه ويكون بارداً في بعض الحيوانات.

ومن الواضح: أنّ استبعاد دم الحيوان عن السببية لم يكن إلّاتطبيقاً للمبدأ الآنف الذكر الحاكم بأنّ الشي‏ء لا ينفصل عن سببه، وهكذا يدرس كلّ شي‏ء ممّا كان يظنّه من أسباب الحرارة، فيبرهن على عدم كونه سبباً بحكم مبدأ عقلي ضروري. فإن أمكنه أن يستوعب بتجاربه العلمية جميع ما يحتمل أن يكون سبباً للحرارة، ويدلّل على عدم كونه سبباً- كما فعل في دم الحيوان-، فسوف يصل في نهاية التحليل العلمي إلى السبب الحقيقي- حتماً- بعد إسقاط الأشياء الاخرى من الحساب، وتصبح النتيجة العلمية- حينئذٍ- حقيقة قاطعة؛ لارتكازها بصورة كاملة على المبادئ العقلية الضرورية، وأمّا إذا بقي في نهاية الحساب شيئان أو أكثر ولم يستطع أن يعيّن السبب على ضوء المبادئ الضرورية، فسوف تكون النظرية العلمية في هذا المجال ظنّية[1].

[1] حاصل هذا الكلام أنّ التجربة التي ينتقل فيها الذهن من استقراء الموضوعات الجزئيّة إلى قواعد وقوانين عامّة لا يمكن أن تورث القطع بالنتيجة المطلوبة إلّاإذا ضُمّت إليها كبريات عقليّة قبليّة ممّا يحوّل السير الفكري فيها من العامّ إلى الخاصّ بدلًا عن السير الفكري من الخاصّ إلى العامّ وإلّا كانت النتيجة ظنّيّة، وهذا ما تغيّر فيه رأي السيّد المؤلّف قدس سره كما أشرنا سابقاً، حيث انتهى في كتابه« الاسس المنطقيّة للاستقراء» إلى إمكان حصول القطع بالنتيجة المطلوبة في القضيّة التجريبيّة في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة من دون حاجة إلى ضمّ الكبريات العقليّة القبليّة التي تحوّل السير الفكري فيها من العامّ إلى الخاصّ.( لجنة التحقيق)

الأضواء يجب أن تقام سائر المعارف والتصديقات، وكلّما كان الفكر أدقّ في تطبيق تلك الأضواء وتسليطها، كان أبعد عن الخطأ. فقيمة المعرفة تتبع مقدار ارتكازها على تلك الاسس ومدى استنباطها منها، ولذلك كان من الممكن استحصال معارف صحيحة في كلّ من الميتافيزيقا والرياضيات والطبيعيات على ضوء تلك الاسس، وإن اختلفت الطبيعيات في شي‏ء، وهو: أنّ الحصول على معارف طبيعية بتطبيق الاسس الأوّلية يتوقّف على التجربة التي‏تهيّئ للإنسان شروط التطبيق، وأمّا الميتافيزيقا والرياضيات فالتطبيق فيها قد لا يحتاج إلى تجربة خارجية.
وهذا هو السبب في أنّ نتائج الميتافيزيقا والرياضيات نتائج قطعية في الغالب، دون النتائج العلمية في الطبيعيات؛ فإنّ تطبيق الاسس الأوّلية في الطبيعيات لمّا كان محتاجاً إلى تجربة تهيّئ شروط التطبيق، وكانت التجربة في الغالب ناقصة وقاصرة عن كشف جميع الشروط، فلا تكون النتيجة القائمة على أساسها قطعية.
ولنأخذ لذلك مثالًا من الحرارة: فلو أردنا أن نستكشف السبب الطبيعي للحرارة، وقمنا بدراسة عدّة تجارب علمية، ووضعنا في نهاية المطاف النظرية القائلة: (إنّ الحركة سبب الحرارة)، فهذه النظرية الطبيعية في الحقيقة نتيجة تطبيق لعدّة مبادئ ومعارف ضرورية على التجارب التي جمعناها ودرسناها، ولذا فهي صحيحة ومضمونة الصحّة بمقدار ما ترتكز على تلك المبادئ الضرورية. فالعالم الطبيعي يجمع أوّل الأمر كلّ مظاهر الحرارة التي هي موضوع البحث، كدم بعض الحيوانات والحديد المحمى والأجسام المحترقة وغير ذلك من آلاف الأشياء الحارّة، ويبدأ بتطبيق مبدأ عقلي ضروري عليها وهو مبدأ العلّية القائل: (إنّ لكلّ حادثة سبباً)، فيعرف بذلك أنّ لهذه المظاهر من الحرارة سبباً معيّناً، ولكن هذا

نظرية المعرفة في فلسفتنا

والآن نستطيع أن نستخلص- من دراسة المذاهب السابقة ونقدها- الخطوط العريضة لمذهبنا في الموضوع، وتتلخّص فيما يأتي:

الخطّ الأوّل- أنّ الإدراك البشري على قسمين: أحدهما التصوّر، والآخر التصديق. وليس للتصوّر بمختلف ألوانه قيمة موضوعية؛ لأنّه عبارة عن وجود الشي‏ء في مداركنا، وهو لا يبرهن- إذا جرّد عن كلّ إضافة- على وجود الشي‏ء موضوعياً خارج الإدراك، وإنّما الذي يملك خاصّة الكشف الذاتي عن الواقع الموضوعي هو التصديق أو المعرفة التصديقية. فالتصديق هو الذي يكشف عن وجود واقع موضوعي للتصوّر.

الخطّ الثاني- أنّ مردّ المعارف التصديقية جميعاً إلى معارف أساسية ضرورية، لا يمكن إثبات ضرورتها بدليل أو البرهنة على صحّتها، وإنّما يشعر العقل بضرورة التسليم بها والاعتقاد بصحّتها، كمبدأ عدم التناقض ومبدأ العلّية والمبادئ الرياضية الأوّلية[1]، فهي الأضواء العقلية الاولى، وعلى هدي تلك‏

[1] أشرنا سابقاً إلى أ نّه رحمه الله قد انتهى في كتابه« الاسس المنطقيّة للاستقراء» إلى إمكان الاستدلال على القضايا الأوّليّة والفطريّة بالدليل الاستقرائي في ضوء المذهب الذاتي للمعرفة، واستثنى من ذلك مبدأ عدم التناقض ومصادرات الدليل الاستقرائي، وفي نفس الوقت أكّد أنّ هذا لا يعني رفض المصدر العقلي القبلي لهذه القضايا، بل إنّما يعني أ نّنا حتّى لو استبعدنا العلم العقلي القبلي بها يظلّ بالإمكان إثباتها عن طريق الاستقراء. راجع: القسم الرابع من كتاب« الاسس المنطقيّة للاستقراء» تحت عنوان« تفسير القضيّة الأوّليّة والقضيّة الفطريّة».( لجنة التحقيق)

كما أنّ نظرية فرويد جزء من حياته العقلية الشعورية، فإذا صحّ أنّ الشعور تعبير محرّف عن القوى اللّاشعورية ونتيجة محتومة لتحكّم تلك القوى في سيكولوجية الإنسان، فسوف تفقد نظرية فرويد قيمتها؛ لأنّها في هذا الضوء ليست أداة للتعبير عن الحقيقة، وإنّما هي تعبير عن شهواته وغرائزه المخبوءة في اللّاشعور.
وقل الشي‏ء نفسه عن المادّية التأريخية التي تربط الفكر بالوضع الاقتصادي، وبالتالي تجعل من نفسها نتيجة لوضع اقتصادي معيّن عاشه ماركس، وانعكس في ذهنه معبّراً عن متطلّباته في مفاهيم المادّية التأريخية، ويصبح من المحتوم على المادّية التأريخية أن تتغيّر وفقاً لتغيّر الوضع الاقتصادي.

كما سنرى.
وسوف لن ندخل في نقاش الآن مع هذه النظريات الثلاث: (السلوكية، واللّاشعورية، والمادّية التأريخية)؛ فإنّنا ناقشنا السلوكية ورصيدها العلمي المزعوم من تجارب (بافلوف) في دراستنا للإدراك- الجزء الخامس من القسم الثاني لهذا الكتاب- واستطعنا أن نبرهن على أنّ السلوكية لا تكفي تفسيراً مقبولًا للفكر، كما تناولنا في كتاب (اقتصادنا) المادّية التأريخية بالدرس والنقد الموسّع بوصفها الأساس العلمي للاقتصاد الماركسي، وانتهينا إلى نتائج تدين المادّية التأريخية في أرصدتها الفلسفية والعلمية، وتبرز ألوان التناقض بينها وبين اتّجاه الحركة التأريخية في واقع الحياة. وأمّا نظرية فرويد في التحليل النفسي، فلها موضعها من البحث في كتاب (مجتمعنا).
فنحن هنا- إذن- لسنا بصدد نقاش تلك النظريات في مجالاتها الخاصّة، وإنّما سوف نقتصر على الحديث عنها بالقدر الذي يتّصل بنظرية المعرفة.
ففي حدود العلاقة بين تلك النظريات ونظرية المعرفة نستطيع القول بأنّ البرهنة ضدّ المعرفة البشرية وقيمتها الموضوعية بنظرية علمية، تنطوي على تناقض وبالتالي على استحالة فاضحة؛ لأنّ النظرية العلمية التي تُقدَّم ضدّ المعرفة البشرية ولإزالة الثقة بها، سوف تَحكم على ذاتها أيضاً، وتنسف أساسها، وتسقط عن الاعتبار؛ لأنّها ليست إلّاإحدى تلك المعارف التي تحاربها وتشكّ أو تنكر قيمتها، ولذلك كان من المستحيل أن تتّخذ النظرية العلمية دليلًا على الشكّ الفلسفي ومبرِّراً لتجريد المعرفة من قيمتها.
فالنظرية السلوكية تصوّر الفكر باعتباره حالة مادّية تحدث في جسم المفكّر بأسباب مادّية كما تحدث حالة ضغط الدم فيه، ولأجل ذلك تنتهي بتجريده من قيمته الموضوعية، غير أنّ هذه النظرية ليست هي من وجهة نظر السلوكية نفسها إلّاحالة خاصّة حدثت في أجسام أصحاب النظرية أنفسهم، ولا تعبِّر عن شي‏ء سوى ذلك.

الأوضاع والعلاقات‏[1].

ومن اليسير أن نلاحظ هنا: أنّ القوى الاقتصادية احتلّت في المادّية التأريخية موضع العناصر اللّاشعورية من الغرائز والشهوات في نظرية فرويد، فبينما كان الفكر عند فرويد تعبيراً حتمياً عن متطلّبات الغرائز والشهوات المكتنزة، يصبح في رأي المادّية التأريخية تعبيراً حتمياً عن متطلّبات القوى الاقتصادية والوضع الاقتصادي العامّ. والنتيجة واحدة في الحالين، وهي: انعدام الثقة بالمعرفة وفقدانها لقيمتها؛ لأنّها أداة لتنفيذ متطلّبات قوّة صارمة مسيطرة على التفكير، هي: قوّة اللّاشعور أو قوّة الوضع الاقتصادي، ولا يمكننا أن نعرف ما إذا كان الوضع الاقتصادي يملي في عقولنا الحقيقة أو ضدّها، وحتّى إذا وجدت هذه المعرفة فهي بدورها- أيضاً- تعبير جديد عن متطلّبات الوضع الاقتصادي التي لم نعرف بعد كيف نثق بتطابقها مع الواقع.

وبهذا نعرف أنّ مذهب الماركسية في التأريخ كان يفرض عليها الشكّ، غير أ نّها لم تخنع للشكّ، وأعلنت في فلسفتها عن إيمانها بالمعرفة وقيمتها.

وسوف نعرض فيما بعد لنظرية المعرفة عند الماركسية على الصعيد الفلسفي، وإنّما نريد أن نشير هنا إلى أنّ النتائج المحتومة للمذهب الماركسي في التأريخ- أي المادّية التأريخية- تناقض نظرية الماركسية الفلسفية عن المعرفة؛ لأنّ الربط المحتوم بين الفكر والعامل الاقتصادي في المذهب التأريخي للماركسية يزيل الثقة بكلّ معرفة بشرية، خلافاً لنظرية المعرفة الماركسية التي تؤكّد على هذه الثقة

[1] راجع النظريّة مفصّلًا في: حقيقة العقل وحركة التاريخ، فهمي السجيني: 133- 200

العقلية اللّاشعورية وبين الحقيقة؛ لأنّ هذا التفكير ذاته ينبثق- أيضاً- عن رغباتنا اللّاشعورية، ويعبّر عنها لا عن الواقع والحقيقة.
ويجي‏ء بعد هذا دور المادّية التأريخية لتنتهي إلى نفس النتيجة التي أسفرت عنها مذاهب السلوكية والتحليل النفسي بالرغم من أنّ أصحابها يرفضون كلّ لون للشكّ، ويؤمنون على الصعيد الفلسفي بقيمة المعرفة وقدرتها على كشف الحقيقة.
والمادّية التأريخية تعبّر عن المفهوم الكامل للماركسية عن التأريخ والمجتمع وقوانين تركّبه وتطوّره، وهي لذلك تعالج الأفكار والمعارف الإنسانية عامّة بوصفها جزءاً من تركيب المجتمع الإنساني، فتعطي رأيها في كيفية نشوء سائر الأوضاع السياسية والاجتماعية.
والفكرة الأساسية في المادّية التأريخية هي: أنّ الوضع الاقتصادي الذي تحدّده وسائل الانتاج هو الأساس الواقعي للمجتمع بكلّ نواحيه، فجميع الظواهر الاجتماعية تنشأ عن الوضع الاقتصادي، وتتطوّر تبعاً لتطوّره. ففي بريطانيا- مثلًا- حينما تحوّل وضعها الاقتصادي من الإقطاع إلى الرأسمالية، وحلّت الطاحونة البخارية محلّ الطاحونة الهوائية، تبدّلت جميع أوضاعها الاجتماعية، وتكيّفت وفقاً للحالة الاقتصادية الجديدة.
ومن الطبيعي للمادّية التأريخية بعد أن آمنت بهذا، أن تربط المعرفة الإنسانية عموماً بالوضع الاقتصادي- أيضاً- بوصفها جزءاً من الكيان الاجتماعي الذي يرتكز كلّه على العامل الاقتصادي، ولذلك نجد أ نّها تؤكّد على أنّ المعرفة الإنسانية ليست وليدة النشاط الوظيفي للدماغ فحسب، وإنّما يكمن سببها الأصيل في الوضع الاقتصادي؛ ففكر الإنسان انعكاس عقلي للأوضاع الاقتصادية وما ينشأ عنها من علاقات، وهو ينمو ويتطوّر طبقاً لتلك‏

ولا يمكن لنا السيطرة على نشاطها أو التحكّم في تكوينها وتطوّرها، وكلّ العناصر الشعورية تعتمد على هذه العناصر الخفيّة التي لا نشعر بها، وليست أعمال الشخص الشعورية إلّاانعكاساً محرّفاً لتلك الشهوات والدوافع المختزنة في اللّاشعور، فالشعور- إذن- أتى عن طريق اللّاشعور، حتّى يمكن القول لدى أصحاب التحليل النفسي: بأنّ اللّاشعور هو الذي يحدّد محتويات الشعور، وبالتالي يتحكّم في كلّ أفكار الإنسان وسلوكه. وعلى هذا الأساس تصبح شهواتنا الغريزية هي الأساس الحقيقي لما نعتقد بصحّته، وليست عمليات الاستدلال التي تهدينا إلى النتائج المفروضة علينا سلفاً من قِبل شهواتنا وغرائزنا إلّا إعلاءً لتلك الغرائز وتسامياً بها إلى منطقة الشعور التي تشكّل القسم الأعلى من العقل، بينما تشكّل العناصر اللّاشعورية والغرائز والشهوات المختزنة الطابق الأرضي أو القسم الأسفل الأساسي‏[1].

وبسهولة نستطيع أن ندرك أثر هذا المذهب التحليلي على نظرية المعرفة؛ فإنّ الفكر في ضوئه ليس أداة لتصوير الواقع والحدس بالحقيقة، وإنّما وظيفته التعبير عن متطلّبات اللّاشعور، والانتهاء حتماً إلى النتائج التي تفرضها شهواتنا وغرائزنا المختزنة في أعماقنا، وما دام العقل آلة طيّعة في خدمة غرائزنا والتعبير عنها لا عن الحقيقة والواقع، فليس هناك ما يدعو إلى الاعتقاد بأ نّه يعكس الحقيقة؛ لأنّ من الجائز أن تكون الحقيقة على خلاف رغباتنا اللّاشعورية التي تتحكّم في عقلنا، ومن المستحيل أن نفكّر في تقديم أيّ ضمان للتوافق بين قوانا

[1] راجع: الماركسيّة والتحليل النفسي، د. اوسبورن، ترجمة د. سعاد الشرقاوي: 42- 50، والمدخل إلى علم النفس الحديث، ركس نابت ومرجريت نايت، ت. د. عبد علي الجسماني: 349 و 360، ومذاهب علم النفس المعاصر: 222- 249