ومن الواضح: أنّ التكامل- أو الحركة التطوّرية- لا يمكن أن يُفهم إلّاعلى هذا الأساس، وأمّا تتابع ظواهر متعدّدة يوجد كلّ واحدة منها بعد الظاهرة السابقة، وتفسح المجال بفنائها لظاهرة جديدة، فليس هذا نموّاً وتكاملًا، وبالتالي ليس حركة، وإنّما هو لون من التغيّر العامّ.

فالحركة سير تدريجي للوجود، وتطوّر للشي‏ء في الدرجات التي تتّسع لها إمكاناته؛ ولذلك حدّد المفهوم الفلسفي للحركة بأ نّها خروج الشي‏ء من القوّة إلى الفعل تدريجياً[1].

ويرتكز هذا التحديد على الفكرة التي قدّمناها عن الحركة، فإنّ الحركة- كما عرفنا- ليست عبارة عن فناء الشي‏ء فناءً مطلقاً ووجود شي‏ء آخر جديد، وإنّما هي تطوّر الشي‏ء في درجات الوجود. فيجب- إذن- أن تحتوي كلّ حركة على وجود واحد مستمرّ منذ تنطلق إلى أن تتوقّف، وهذا الوجود هو الذي يتحرّك، بمعنى: أ نّه يتدرّج ويثرى بصورة مستمرّة، وكلّ درجة تعبّر عن مرحلة من مراحل ذلك الوجود الواحد، وهذه المراحل إنّما توجد بالحركة، فالشي‏ء المتحرّك أو الوجود المتطوّر لا يملكها قبل الحركة وإلّا لما وجدت حركة، بل هو في لحظة الانطلاق يتمثّل لنا في قوىً وإمكانات، وبالحركة تستنفذ تلك الإمكانات، ويُستبدَل في كلّ درجة من درجات الحركة الإمكانُ بالواقع والقوّة بالفعليّة.

فالماء قبل وضعه على النار لا يملك من الحرارة المحسوسة إلّاإمكانها، وهذا الإمكان الذي يملكه ليس إمكاناً لدرجة معيّنة من الحرارة، بل هي بجميع درجاتها- التي تؤدّي إلى الحالة الغازية في النهاية- ممكنة للماء، وحين يبدأ

[1] القوّة: عبارة عن إمكان الشي‏ء، والفعل: عبارة عن وجوده حقيقة.( المؤلّف قدس سره)

في مسافة ما عبارة عن وقوفه في المنطقة الاولى من تلك المسافة، فوقوفه في النقطة الثانية، ففي الثالثة، وهكذا … فإذا رأينا شخصين أحدهما واقف في نقطة معيّنة، والآخر يمشي نحو اتّجاه خاصّ، فكلاهما في رأي (زينون) واقف ساكن، غير أنّ الأوّل ساكن في نقطة معيّنة على طول الخطّ، وأمّا الآخر فله سكنات متعدّدة؛ لتعدّد النقاط التي يطويها، وله في كلّ لحظة مكانيّة خاصّة، وهو في كلّ تلك اللحظات لا يختلف مطلقاً عن الشخص الأوّل الواقف في نقطة معيّنة، فهما معاً ساكنان، وإن كان سكون الأوّل مستمرّاً، وسكون الثاني يتبدّل بسرعة إلى سكون آخر في نقطة اخرى من المسافة. فالاختلاف بينهما هو الاختلاف بين سكون قصير الأمد وسكون طويل الأمد.
هذا ما كان يحاوله (زينون) وبعض فلاسفة الإغريق. وقد برهن على وجهة نظره بالأدلّة الأربعة المشهورة عنه التي لم يقدّر لها النجاح والتوفيق في الميدان الفلسفي؛ لأنّ مدرسة أرسطو- وهي المدرسة الفلسفية الكبرى في العهد الإغريقي- آمنت بالحركة، وردّت على تلك الأدلّة وزيّفتها، وبرهنت على وجود الحركة والتطوّر في ظواهر الطبيعة وصفاتها، بمعنى: أنّ الظاهرة الطبيعية قد لا توجد على التمام في لحظة، بل توجد على التدريج وتستنفذ إمكاناتها شيئاً فشيئاً، وبذلك يحصل التطوّر ويوجد التكامل. فالماء حين تتضاعف حرارته لا يعني ذلك: أ نّه في كلّ لحظة يستقبل حرارة بدرجة معيّنة، توجد على التمام ثمّ تُفنى وتُخلق من جديد حرارة اخرى بدرجة جديدة، بل محتوى تلك المضاعفة:
أنّ حرارة واحدة وجدت في الماء، ولكنّها لم توجد على التمام، بمعنى: أ نّها لم تستنفذ في لحظتها الاولى كلّ طاقاتها وإمكاناتها، ولذلك أخذت تستنفذ إمكاناتها بالتدريج، وتترقّى بعد ذلك وتتطوّر. وبالتعبير الفلسفي: أ نّها حركة مستمرّة متصاعدة.

ولا يشعر بما يشعر به جميع الناس وحتّى الأطفال من ضروب التغيّر والتبدّل في دنيا الطبيعة.
ومن الواضح لدى كلّ أحد: أنّ الإيمان بوجود التغيّر في عالم الطبيعة مسألة لا تحتاج إلى دراسات علمية سابقة، وليست موضعاً لخلاف أو نقاش، وإنّما الجدير بالدرس هو ماهية هذا التغيّر، ومدى عمقه وعمومه؛ فإنّ التغيّر نحوان: أحدهما التعاقب البحت، والآخر الحركة. والتأريخ الفلسفي يروي صراعاً حادّاً لا في مسألة التغيّر بصورة عامة، بل في كنهه وتفسيره الفلسفي الدقيق. ويدور الصراع حول الجواب عن الأسئلة التالية:
هل التغيّر الذي يطرأ على الجسم حين يطوي مسافةً ما، عبارة عن وقفات متعدّدة في أماكن متعدّدة تعاقبت بسرعة، فتكوّنت في الذهن فكرة الحركة؟ أو إنّ مردّ هذا التغيّر إلى سير واحد متدرّج لا وقوف فيه ولا سكون؟ وهل التغيّر الذي يطرأ على الماء حين تتضاعف حرارته وتشتدّ، يعني مجموعة من الحرارات المتعاقبة، يتلو بعضها بعضاً؟ أو إنّه يعبّر عن حرارة واحدة تتكامل وتتحرّك وتترقّى درجتها؟
وهكذا نواجه هذا السؤال في كلّ لون من ألوان التغيّر التي تحتاج إلى شرح فلسفي بأحد الوجهين الذين يقدّمهما السؤال.
والتأريخ الإغريقي يحدّث عن بعض المدارس الفلسفية: أ نّها أنكرت الحركة، وأخذت بالتفسير الآخر للتغيّر الذي يردّ التغيّر إلى تعاقب امور ساكنة.
ومن رجالات تلك المدرسة (زينون) الذي أكّد على أنّ حركة المسافر من أقصى الأرض إلى أقصاها ليست إلّاسلسلة من سكنات متعاقبة. فهو لا يتصوّر التدرّج في الوجود والتكامل فيه، بل يرى كلّ ظاهرة ثابتة، وأنّ التغيّر يحصل بتعاقب الامور الثابتة، لا بتطوّر الأمر الواحد وتدرّجه. وعلى هذا تكون حركة الإنسان‏

فكلّ شي‏ء خاضع لقوانين التطوّر والصيرورة، وليس لهذا التطوّر أو الصيرورة حدّ يتوقّف عنده؛ لأنّ الحركة هي المسألة اللامتناهية للوجود كلّه.
ويزعم الديالكتيكيون أ نّهم وحدهم الذين يعتبرون الطبيعة حالة حركة وتغيّر دائمين. وينعون على المنطق الميتافيزيقي والاسلوب التقليدي للتفكير طريقة دراسته للأشياء وفهمها؛ إذ يفترض الطبيعة في حالة سكون وجمود مطلقين، فهو لا يعكس الطبيعة على واقعها المتطوّر المتحرّك. فالفرق بين المنطق الجدلي الذي يعتقد في الطبيعة حركة دائمة وصاعدة أبداً، والمنطق الشكلي- في زعمهم- كالفرق بين شخصين أرادا أن يسبرا أغوار كائن حيّ في شتّى أدواره، فأجرى كلّ منهما تجاربه عليه، ثمّ وقف أحدهما يراقب تطوّره وحركته المستمرّة، ويدرسه على ضوء تطوّراته كلّها، واكتفى الآخر بالتجربة الاولى معتقداً أنّ ذلك الكائن جامد في كيانه، ثابت في هويّته وواقعه. فالطبيعة برمّتها شأنها شأن هذا الكائن الحيّ، من النبات أو الحيوان في تطوّره ونموّه، فلا يواكبها الفكر إلّاإذا جاراها في حركتها وتطوّرها.
والواقع: أنّ قانون التطوّر الديالكتيكي الذي يعتبره الجدل الحديث من مميّزاته الأساسية ليس شيئاً جديداً في الفكر الإنساني، وإنّما الجديد طابعه الديالكتيكي الذي يجب نزعه عنه، كما سنعرف. فهو في حدوده الصحيحة ينسجم مع المنطق العامّ، ولا صلة له بالديالكتيك، ولا فضل للديالكتيك في اكتشافه، فليس علينا لأجل أن نقبل هذا القانون، ونعرف سبق الميتافيزيقا إليه، إلّاأن نجرّده عن قالب التناقض، وأساس الجدل القائم عليه في عرف الديالكتيك.
إنّ الميتافيزيقي في زعم الديالكتيكي يعتقد أنّ الطبيعة جامدة يخيّم عليها السكون، وأنّ كلّ شي‏ء فيها ثابت لا يتغيّر ولا يتبدّل، كأنّ الميتافيزيقي المسكين قد حُرِم من كلّ ألوان الإدراك، وسُلِب منه الشعور والحسّ معاً، فأصبح لا يحس‏

1- حركة التطوّر

قال ستالين:

«إنّ الديالكتيك- خلافاً للميتافيزية- لا يعتبر الطبيعة حالة سكون وجمود، حالة ركود واستقرار، بل يعتبرها حالة حركة وتغيّر دائمين، حالة تجدّد وتطوّر لا ينقطعان، ففيها دائماً شي‏ء يولد ويتطوّر وشي‏ء ينحلّ ويضمحلّ. ولهذا تريد الطريقة الديالكتيكية أن لا يكتفى بالنظر إلى الحوادث من حيث علاقات بعضها ببعض، ومن حيث تكييف بعضها لبعض بصورة متقابلة، بل أن ينظر إليها- أيضاً- من حيث حركتها، من حيث تغيّرها وتطوّرها، من حيث ظهورها واختفائها»[1].

وقال أنجلز:

«ينبغي لنا ألّا ننظر إلى العالم وكأ نّه مركّب من أشياء ناجزة، بل ينبغي أن ننظر إليه وكأ نّه مركّب في أدمغتنا. إنّ هذا المرور ينمّ عن تغيّر لا ينقطع من الصيرورة والانحلال، حيث يشرق نهار النمو المتقدّم في النهاية رغم جميع الصدف الظاهرة والعودات الموقتة إلى الوراء»[2].

[1] المادّية الديالكتيكية والمادّية التأريخية: 16

[2] هذه هي الديالكتيكية: 97- 98

السواد والبياض، أوالنبات والجماد شي‏ء، وإنّما يصحّ أن يكون هذا أو ذاك، لا أ نّه هو هذا وذاك معاً في وقت واحد[1].

ولندع مقولات هيجل، لندرس الجدل الماركسي في خطوطه العريضة التي وضع تصميمها الأساسي هيجل نفسه.

والخطوط الأساسية أربعة، وهي: حركة التطوّر، وتناقضات التطوّر، وقفزات التطوّر، والإقرار بالارتباط العام.

[1] أضف إلى ذلك: أنّ هذا التناقض المزعوم في ثالوث الوجود، يرتكز على خلط آخر بين فكرة الشي‏ء، والواقع الموضوعي لذلك الشي‏ء؛ فإنّ مفهوم الوجود ليس إلّاعبارة عن فكرة الوجود في أذهاننا، وهي غير الواقع الموضوعي للوجود. وإذا ميّزنا بين فكرة الوجود وواقع الوجود زال التناقض؛ فإنّ واقع الوجود معيّن ومحدود لا يمكن سلب صفة الوجود عنه مطلقاً، وأمّا فكرتنا عن الوجود فهي ليست وجوداً واقعياً، وإنّما هي المفهوم الذهني المأخوذ عنه.( المؤلّف قدس سره)

– إذن- شيئاً محدّداً، وهو بالتالي ليس موجوداً، وهذا هو الطباق الذي أثارته الاطروحة، وهكذا حصل التناقض في مفهوم الوجود، ويحلّ هذا التناقض في التركيب بين الوجود واللاوجود الذي ينتج موجوداً لا يوجد على التمام، أي:

صيرورة وحركة، وهكذا ينتج أنّ الوجود الحقّ هو الصيرورة.

هذا مثال سقناه لنوضّح كيف يتسلسل أبو الجدل الحديث في استنباط المفاهيم العامّة من الأعمّ إلى الأخصّ، ومن الأكثر خواءً وضعفاً، إلى الأكثر ثراءً والأقرب إلى الواقع الخارجي.

وليس هذا الجدل في استنباط المفاهيم عنده إلّاانعكاساً لجدل الأشياء بذاتها في الواقع، فإذا استثارت فكرة من الأفكار فكرة مقابلة لها، فلأنّ الواقع الذي تمثّله هذه الفكرة يتطلّب الواقع المضادّ[1].

ونظرة بسيطة على الاطروحة، والطباق، والتركيب، في قضية الوجود التي هي أشهر ثواليثه، تدلّنا بوضوح على أنّ (هيجل) لم يفهم مبدأ عدم التناقض حقّ الفهم حين ألغاه، ووضع موضعه مبدأ التناقض. ولا أدري كيف يستطيع (هيجل) أن يشرح لنا التناقض، أو النفي والإثبات المجتمعين في مفهوم الوجود؟ إنّ مفهوم الوجود مفهوم عام دون شكّ، وهو لذلك قابل لأن يكون كلّ شي‏ء، قابل لأن يكون نباتاً أو جماداً، أبيض أو أسود، دائرة أو مربّعاً. ولكن هل معنى هذا: أنّ هذه الأضداد والأشياء المتقابلة مجتمعة كلّها في هذا المفهوم، ليكون ملتقىً للنقائض والأضداد؟ طبعاً لا؛ فإنّ اجتماع الامور المتقابلة في موضوع واحد شي‏ء، وإمكان صدق مفهوم واحد عليها شي‏ء آخر. فالوجود مفهوم ليس فيه من نقائض

‏

[1] انظر للتفصيل: هيجل، أو المثاليّة المطلقة، د. زكريا إبراهيم: 138- 172، وهيجل، د. إمام عبد الفتّاح إمام 1: الكتاب الأوّل، المنهج الجدلي عند هيجل

فالمبدأ الأوّل لا موضع له في المنطق الجديد ما دام كلّ شي‏ء قائماً في حقيقته على التناقض. وإذا ساد التناقض كقانون عام، فمن الطبيعي أن يسقط المبدأ الثاني للمنطق الكلاسيكي أيضاً؛ فإنّ كلّ شي‏ء تسلب عنه هويته في لحظة الإثبات بالذات؛ لأنّه في صيرورة مستمرّة، وما دام التناقض هو الجذر الأساسي لكلّ حقيقة، فلا غرو فيما إذا كانت الحقيقة تعني شيئين متناقضين على طول الخطّ. ولمّا كان هذا التناقض المركز في صميم كلّ حقيقة مثيراً لصراع دائم في جميع الأشياء، والصراع يعني: الحركة والاندفاع، فالطبيعة في نشاط وتطوّر دائم، وفي اندفاعة وصيرورة مستمرّة.
هذه هي الضربات التي زعم المنطق الديالكتيكي أ نّه سدّدها إلى المنطق الإنساني العام، والمفهوم المألوف للعالم الذي ارتكزت عليه الميتافيزيقية آلاف السنين.
وتتلخّص الطريقة الجدلية لفهم الوجود في افتراض قضية اولى، وجعلها أصلًا، ثمّ ينقلب هذا الأصل إلى نقيضه بحكم الصراع في المحتوى الداخلي بين المتناقضات، ثمّ يأتلف النقيضان في وحدة، وتصبح هذه الوحدة بدورها أصلًا ونقطة انطلاق جديد، وهكذا يتكرّر هذا التطوّر الثلاثي تطوّراً لا نهاية له ولا حدّ، يتسلسل مع الوجود، ويمتدّ ما امتدّت ظواهره وحوادثه.
وقد بدأ (هيجل) بالمفاهيم والمقولات العامّة، فطبّق عليها الديالكتيك، واستنبطها بطريقة جدلية قائمة على التناقض المتمثّل في الاطروحة، والطباق، والتركيب. وأشهر ثواليثه في هذا المجال وأوّلها هو: الثالوث الذي يبدأ من أبسط تلك المفاهيم وأعمّها، وهو: مفهوم الوجود. فالوجود موجود، وهذا هو الإثبات أو الاطروحة، بيد أ نّه ليس شيئاً؛ لأنّه قابل لأن يكون كلّ شي‏ء. فالدائرة وجود، والمربّع، والأبيض، والأسود، والنبات، والحجر، كلّ هذا هو موجود. فليس‏

المنطق العام يؤمن بمبدأ عدم التناقض، ويعتبره المبدأ الأوّل الذي يجب أن تقوم كلّ معرفة على أساسه، والمبدأ الضروري الذي لا يشذّ عنه شي‏ء في دنيا الوجود، ولا يمكن أن يبرهن على حقيقة مهما كانت لولاه.

ويرفض المنطق (الهيجلي) هذا المبدأ كلّ الرفض، ولا يكتفي بالتأكيد على إمكان التناقض، بل يجعل التناقض- بدلًا عن سلبه- المبدأ الأوّل لكلّ معرفة صحيحة عن العالم، والقانون العامّ الذي يفسّر الكون كلّه بمجموعة من التناقضات. فكلّ قضية في الكون تعتبر إثباتاً، وتثير نفيها في نفس الوقت، ويأتلف الإثبات والنفي في إثبات جديد. فالنهج المتناقض للديالكتيك أو الجدل الذي يحكم العالم، يتضمّن ثلاث مراحل تُدعى: الاطروحة، والطباق، والتركيب. وفي تعبير آخر: الإثبات، والنفي، ونفي النفي‏[1]. وبحكم هذا النهج الجدلي يكون كلّ شي‏ء مجتمعاً مع نقيضه، فهو ثابت ومنفي، وموجود ومعدوم في وقت واحد.

وقد ادّعى المنطق (الهيجلي) أ نّه قضى- بما زعمه للوجود من جدل- على الخطوط الرئيسية للمنطق الكلاسيكي، وهي- في زعمه- كما يأتي:

أوّلًا- مبدأ عدم التناقض. وهو يعني: أنّ الشي‏ء الواحد لا يمكن أن يتّصف بصفة وبنقيض تلك الصفة في وقت واحد.

ثانياً- مبدأ الهوية. وهو المبدأ القائل: إنّ كلّ ماهية فهي ما هي بالضرورة، ولا يمكن سلب الشي‏ء عن ذاته.

ثالثاً- مبدأ السكون والجمود في الطبيعة. الذي يرى سلبية الطبيعة وثباتها، وينفي الديناميكية عن دنيا المادّة.

[1] sisehtnyS -sisehtitnA -sisehT