خارج حدودهما.
وينتاب المفهوم المثالي عند (باركلي) شي‏ء من الغموض قد يجعل من الممكن أن يُقدَّم له عدّة تفسيرات، تتفاوت مفاهيمها في درجة مثاليتها وتعمّقها في النزعة التصوّرية. ونحن نأخذ أعمق تلك المفاهيم في المثالية، وهو: المفهوم المثالي البحت الذي لا يعترف بشي‏ء عدا وجود النفس المدرِكة والإحساسات والإدراكات التي تتتابع في داخلها، وهذا المفهوم هو الذي يشعّ من أكثر بياناته الفلسفية، وينسجم مع الأدلّة التي حاول إثبات مفهومه المثالي بها، وتتلخّص الأدلّة على هذا المفهوم فيما يأتي:
الدليل الأوّل- أنّ جميع الإدراكات البشرية ترتكز على الحسّ وترجع إليه، فالحسّ هو القاعدة الرئيسية لها، وإذا حاولنا اختبار هذه القاعدة وجدناها مشحونة بالتناقضات والأخطاء: فحاسّة البصر تتناقض دائماً في رؤيتها للأجسام عند قربها وبعدها، فهي تدرِكها صغيرة الحجم إذا كانت بعيدة عنها، وتدركها بحجم أكبر إذا كانت قريبة منها. وحاسّة اللمس هي أيضاً تتناقض، فقد ندرك بها شيئاً واحداً إدراكين مختلفين، ويوضّح (باركلي) بعد ذلك فيقول: اغمس يديك في ماء دافئ، بعد أن تغمس إحداهما في ماء ساخن والاخرى في ماء بارد، أفلا يبدو الماء بارداً لليد الساخنة وساخناً لليد الباردة؟ فهل يجب- إذن- أن نقول عن الماء: إنّه ساخن وبارد في نفس الوقت؟! أوَ ليس هذا هو الكلام الفارغ بعينه؟! وإذن فلتستنتج معي: أنّ الماء في ذاته لا يوجد كمادّة مستقلًا عن وجودنا، فهو ليس سوى اسم نطلقه نحن على إحساسنا، فالماء يوجد فينا نحن. وفي كلمة واحدة: المادّة هي الفكرة التي نضعها عن المادّة. وإذا كانت الإحساسات فارغة عن كلّ حقيقة موضوعية للتناقضات الملحوظة فيها، لم تبقَ للمعرفة البشرية قيمة موضوعية مطلقاً؛ لأنّها ترتكز بصورة عامّة على الحسّ، وإذا انهارت القاعدة

– الأشياء الموضوعية- فليست موجودة؛ لأنّها ليست مدرَكة.
ويتناول (باركلي) في بحثه بعد ذلك الأجسام التي يسمّيها الفلاسفة بالجواهر المادّية ليخفيها عن مسرح الوجود قائلًا: إنّنا لا ندرِك من المادّة التي يفترضونها إلّامجموعة من التصوّرات الذهنية والظواهر الحسّية: كاللون والطعم، والشكل، والرائحة، وما إليها من صفات.
ويعقب (باركلي) على مفهومه المثالي عن العالم مؤكِّداً أ نّه ليس سوفسطائياً ولا شاكّاً في وجود العالم وما فيه من حقائق وكائنات، بل هو يعترف بوجود ذلك كلّه من ناحية فلسفية، ولا يختلف من هذه الناحية عن سائر الفلاسفة، وإنّما يتفاوت عنهم في تحديد مفهوم الوجود. فالوجود عند (باركلي) ليس بمعناه عند الآخرين، فما هو موجود في رأيهم يؤمن (باركلي) بوجوده أيضاً، ولكن على طريقته الخاصّة في تفسير الوجود، التي تعني: أنّ وجود الشي‏ء عبارة عن وجوده في إدراكنا، أي: إدراكنا له.
ويعترض بعد ذلك سؤال بين يدي (باركلي) هو: إذا كانت المادّة غير موجودة فمن أين يمكن- إذن- أن نأتي بالإحساسات التي تنبثق في داخلنا كلّ لحظة، من دون أن يكون لإرادتنا الذاتية تأثير في انبثاقها وتتابعها؟
والجواب عند (باركلي) جاهز، وهو: أنّ اللَّه نفسه يبعث تلك الإحساسات فينا.
وهكذا انتهى (باركلي) من مطافه الفلسفي وقد احتفظ لنفسه بحقيقتين إلى جانب الإدراك: إحداهما العقل (الذات المدرِكة)، والاخرى هي اللَّه (الحقيقة الخلّاقة لإحساساتنا).
وهذه النظرية تلغي مسألة المعرفة الإنسانية ودراسة قيمتها من ناحية موضوعية إلغاءً تاماً؛ لأنّها لا تعترف بموضوعية الفكر والإدراك، ووجود شي‏ء

بعض كتّاب الفلسفة فيه حتّى اعتبروا المثالية وصفاً لكلّ فلسفة ترتكز على الشكّ، أو تنطوي على محاولة لإبعاد جانب من الأشياء الموضوعية عن نطاق المعرفة الإنسانية، أو تؤمن بمبدأ غيبي للعالم.

فالروحانية، واللّاأدرية، والتجريبية، والعقلانية، والنقدية، والظاهراتية الوجودية، كلّها فلسفات مثالية في زعمهم‏[1].

ولأجل أن يتّضح دور المثالية في نظرية المعرفة الإنسانية نتناول بالدرس الاتجاهات المهمّة للمثالية الحديثة، وهي: الاتّجاه الفلسفي، والاتّجاه الفيزيائي، والاتّجاه الفسيولوجي.

أ- المثالية الفلسفية:

والممثّل الأساسي لها (باركلي‏[2]) الذي يُعدّ إمام المثالية الحديثة، وتعتبر فلسفته نقطة الانطلاق للاتّجاه المثالي أو النزعة التصوّرية في قرون الفلسفة الأخيرة.

وجوهر المثالية في مذهب (باركلي) يتلخّص في عبارته المشهورة: (أن يوجد هو: أن يُدرِك أو أن يدرَك)، فلا يمكن أن يُقَرّ بالوجود لشي‏ء ما لم يكن ذلك الشي‏ء مدرَكاً أو مدرِكاً، والشي‏ء المدرِك هو: النفس، والأشياء المدرَكة هي:

التصوّرات والمعاني القائمة في مجال الحسّ والإدراك. فمن الضروري أن نؤمن بوجود النفس ووجود هذه المعاني، وأمّا الأشياء المستقلّة عن حيّز الإدراك‏

[1] ما هي المادّية؟: 5

[2] يراجع: موسوعة الفلسفة 1: 287( باركلي)، وقصّة الفلسفة الحديثة 1: 146- 152، وتاريخ الفلسفة الحديثة: 168

وقد ابتدأت المثالية دورها الأوّل في المصطلح الفلسفي على يد أفلاطون حين قال بنظرية خاصّة في العقل والعلم الإنساني، واسميت تلك النظرية بنظرية:

(المثل الأفلاطونية)، فقد كان أفلاطون فيلسوفاً مثالياً، ولكنّ مثاليته لم تكن تعني إنكار الحقائق المحسوسة، وتجريد الإدراكات الحسّية عن الحقائق الموضوعية المستقلّة عن مجال التصوّر والإدراك، بل كان يعتقد بموضوعية الإحساس، غير أ نّه ذهب إلى أكثر من ذلك، فاعتقد بموضوعية الإدراكات العقلية التي هي أعلى درجة من الإدراكات الحسّية مقرّراً أنّ الإدراك العقلي- وهو إدراك الأنواع العامّة كإدراك معاني الإنسان والماء والنور- ذو حقيقة موضوعية مستقلّة عن التعقّل، كما سبق إيضاحه في الجزء الأوّل من هذه المسألة[1].

وهكذا نعرف أنّ المثالية القديمة كانت لوناً من ألوان الإسراف في الإيمان بالواقع الموضوعي؛ لأنّها آمنت بالواقع الموضوعي للإحساس (إدراك المعاني الخاصّة بالحسّ) وللتعقّل (إدراك المعاني بصورة عامّة) ولم تكن إنكاراً للواقع أو شكّاً فيه.

واتّخذت المثالية في التأريخ الحديث مفهوماً آخر يختلف كلّ الاختلاف عن المفهوم السابق، فبينما كانت المثالية الأفلاطونية تؤكّد على وجود الحقيقة الموضوعية للإدراكات العقلية والحسّية معاً جاءت المثالية في لونها الحديث لتزعزع أساس الواقع الموضوعي، وتعلن عن مذهب جديد في نظرية المعرفة الإنسانية تلغي به قيمتها الفلسفية. والمفهوم المثالي الجديد هو الذي يعنينا درسه ومعالجته في بحثنا هذا.

وقد اختلفت على هذا المفهوم ألوان متعدّدة وصياغات كثيرة، وتوسّع‏

[1] تحت عنوان: نظريّة الاستذكار الأفلاطونيّة، في مبحث( التصوّر ومصدره الأساسي)

المصدر الأساسي لتلك الإدراكات ليس ذا قيمة فلسفية قاطعة في نظرية المعرفة عند (لوك)، والنتيجة الطبيعية لذلك هي: الشكّ المطلق في قيمة كلّ معرفة إنسانية؛ لأ نّها ليست في حقيقتها ونواتها الأساسية إلّاإدراكاً حسّياً اكتسب بالتجربة الظاهرية أو الباطنية.
وهكذا يبدو أنّ تنويعه للمعرفة إلى أقسام ثلاثة، والتفريق بينها من ناحية الاعتبار الفلسفي، يتناقض مع الاسس التي أقامها.
كما أنّ تقسيمه لخواصّ الأجسام المحسوسة إلى طائفتين- كما فعل ديكارت- ليس منطقياً على اسسه، وإن كان منطقياً إلى حدّ ما على أساس (ديكارت)؛ ذلك أنّ (ديكارت) كان يقسّم المعرفة: إلى عقلية وحسّية، ويؤمن باعتبار الاولى من ناحية فلسفية دون الثانية، وقد زعم أنّ فكرة الإنسان عن بعض خواصّ الجسم من الأفكار العقلية الفطرية، وفكرته عن بعضها الآخر حسّية، فصحّ له بسبب ذلك أن ينوّع تلك الخواصّ إلى أوّلية وثانوية، ويؤمن بأنّ الخواصّ الأوّلية حقيقية وموضوعية دون الخواصّ الثانوية. وأمّا (جون لوك) فقد بدأ بناءه الفلسفي بإبعاد الأفكار الفطرية، والإيمان بسيادة الحسّ على الإدراك كلّه، فخواصّ الأجسام لا سبيل إلى إدراكها إلّاالحسّ، فما هو الفارق الفلسفي بين بعضها والبعض الآخر؟!

4- المثاليون:

والمذهب المثالي عميق الجذور في تأريخ الفكر الإنساني ومتعدّد الأساليب، ولفظ المثالية هو- أيضاً- من الألفاظ التي لعبت أدواراً مهمّة عبر التأريخ الفلسفي، وتبلور في عدّة مفاهيم فلسفية تبادلت عليه، وأكسبته بسبب ذلك لوناً من الغموض والالتباس.

3- جون لوك‏[1]:

وهو الممثّل الأساسي للنظرية الحسّية والتجريبية كما عرفنا سابقاً. ورأيه في نظرية المعرفة أنّ المعارف تنقسم كما يأتي:

أ- المعرفة الوجدانية، وهي: المعرفة التي لا يحتاج الفكر في سبيل الحصول عليها إلى ملاحظة شي‏ء آخر. كمعرفتنا بأنّ الواحد نصف الاثنين.

ب- المعرفة التأمّلية، وهي لا تحصل من دون استعانة بمعلومات سابقة، كمعرفتنا بأنّ مجموع زوايا المثلّث يساوي قائمتين.

ج- المعرفة الناشئة من وقوع الحسّ على المعنى المعلوم.

ويعتقد (لوك) أنّ المعرفة الوجدانية معرفة حقيقية ذات قيمة كاملة من الناحية الفلسفية، وكذلك المعرفة التأمّلية التي يمكن توضيحها باستدلال صحيح.

وأمّا المعرفة الحسّية فلا قيمة لها فلسفياً وإن كانت معتبرة في مقاييس الحياة العملية. ونظراً لذلك لم يؤمن موضوعياً بجميع خواصّ المادّة المدرَكة بالحسّ، بل اعتبر بعضها خواصّاً حقيقية موضوعية، كالشكل والامتداد، والحركة، واعتبر بعضها الآخر انفعالًا ذاتياً، كاللون، والطعم، والرائحة، وما إليها من صفات.

ونظرية (لوك) هذه في المعرفة ووزنها الفلسفي لا يتّفق مع رأيه الخاصّ في تحليل المعرفة؛ ذلك أنّ الإدراك في زعم (لوك) يرجع كلّه إلى الحسّ والتجربة، وحتّى المعارف البديهية- كمبدأ عدم التناقض ونحوه من المبادئ الأساسية في الفكر البشري- لم توجد لدى الإنسان إلّاعن هذا الطريق. وهذا الحسّ الذي هو

[1] يراجع قصّة الفلسفة الحديثة 1: 135- 138، وموسوعة الفلسفة، د. عبد الرحمن بدوي 2: 373( لوك)

وبعد ذلك نرى ديكارت يقيم صرح الوجود كلّه على نقطة واحدة، وهي:
أنّ الأفكار التي خلقها اللَّه في الإنسان تدلّ على حقائق موضوعية، فلو لم تكن مصيبة في ذلك لكان اللَّه خادعاً، والخداع مستحيل عليه.
وبسهولة يمكن أن نتبيّن الخلط بين المعرفة التأمّلية والمعرفة العملية في برهانه؛ فإنّ قضية (الخداع مستحيل) هي الترجمة غير الأمينة لقضية (الخداع قبيح)، وهذه القضية ليست قضية فلسفية، وإنّما هي فكرة عملية، فكيف شكّ (ديكارت) في كلّ شي‏ء ولم يشكّ في هذه المعرفة العملية التي جعلها أساساً للمعرفة التأمّلية الفلسفية؟!!
أضف إلى ذلك أنّ تسلسل المعرفة في مذهب ديكارت ينطوي على دور واضح؛ فإنّه حين آمن بالمسألة الإلهية أقام إيمانه هذا على قضية يفترض صدقها سلفاً، وهي: أنّ الشي‏ء لا يخرج من لا شي‏ء، وهذه القضية تحتاج بدورها إلى إثبات المسألة الإلهية؛ لتكون مضمونة الصدق، فما لم يثبت أنّ الإنسان محكوم لقوّة حكيمة غير مخادعة، لا يجوز لديكارت أن يثق بهذه القضية، ويقضي على شكّه في سيطرة قوّة خدّاعة للفكر الإنساني.
وأخيراً فلسنا بحاجة لتوضيح خلط آخر صدر منه بين (فكرة اللَّه) و (الحقيقة الموضوعية التي تدلّ عليها) حين آمن باستحالة انبثاق هذه الفكرة عن الإنسان؛ لأنّها أكبر منه. والحال أ نّها لا تزيد على فكره، وإنّما يستحيل على الإنسان أن يخلق لهذه الفكرة حقيقتها الموضوعية.
وليس هدفنا بالفعل التوسّع في مناقشة (ديكارت)، وإنّما نعني عرض وجهة نظره في قيمة المعرفة الإنسانية التي تتلخّص في الإيمان بالقيمة القاطعة للمعارف العقلية الفطرية خاصّة.

معرفة صحيحة وصادقة، ولم يؤمن بغير تلك الأفكار الفطرية من الأفكار التي تنشأ بأسباب خارجية، وكان من نتيجة هذا أن قسّم الأفكار عن المادّيات إلى قسمين:
أحدهما الأفكار الفطرية، كفكرة الامتداد.
والآخر أفكار طارئة تعبّر عن انفعالات خاصّة للنفس بالمؤثّرات الخارجية كفكرة: الصوت، والرائحة، والضوء، والطعم، والحرارة، واللون.
فتلك كيفيات أوّلية حقيقية، وهذه كيفيات ثانوية لا تعبّر عن حقائق موضوعية، وإنّما تتمثّل في انفعالات ذاتية، فهي صور ذهنية تتعاقب وتثور في دنيا الذهن بتأثير الأجسام الخارجية، ولا يشابهها شي‏ء من تلك الأجسام.
هذا عرض خاطف جدّاً لنظرية المعرفة عند ديكارت.
ويجب أن نعرف قبل كلّ شي‏ء أنّ القاعدة الأساسية التي أقام عليها مذهبه ويقينه الفلسفي وهي: «أنا افكّر، فأنا- إذن- موجود»، قد نُقِضت في الفلسفة الإسلامية قبل ديكارت بعدّة قرون، حين عرضها الشيخ الرئيس ابن سينا ونقدها: بأ نّها لا يمكن أن تُعتَبر اسلوباً من الاستدلال العلمي على وجود الإنسان المفكّر ذاته، فليس للإنسان أن يبرهن على وجوده عن طريق فكره؛ لأنّه حين يقول: «أنا افكّر، فأنا موجود»، إن كان يريد أن يبرهن على وجوده ب (فكره الخاصّ) فقط، فقد أثبت وجوده الخاصّ من أوّل الأمر واعترف بوجوده في نفس الجملة الاولى. وإن كان يريد أن يجعل (الفكر المطلق) دليلًا على وجوده، فهو خطأ؛ لأنّ الفكر المطلق يحكم بوجود مفكّر مطلق لا مفكّر خاصّ، وإذن فالوجود الخاصّ لكلّ مفكّر يجب أن يكون معلوماً له علماً أوّلياً بصرف النظر عن جميع الاعتبارات بما فيها شكّه وفكره.

الاولى- أفكار غريزية أو فطرية، وهي: الأفكار الطبيعية في الإنسان التي تبدو في غاية الوضوح والجلاء كفكرة: اللَّه، والحركة، والامتداد، والنفس.
الثانية- أفكار غامضة تحدث في الفكر بمناسبة حركات واردة على الحواسّ من الخارج، وليست لها أصالة في الفكر الإنساني.
الثالثة- أفكار مختلقة، وهي: الأفكار التي يصطنعها الإنسان ويركّبها من أفكاره الاخرى، كصورة إنسان له رأسان.
وأخذ- أوّل ما أخذ- فكرة (اللَّه) من الطائفة الاولى، فقرّر أ نّها فكرة ذات حقيقة موضوعية؛ إذ هي في حقيقتها الموضوعية تفوق الإنسان المفكِّر وكلّ ما فيه من أفكار؛ لأنّه ناقص محدود، وفكرة (اللَّه) هي فكرة الكامل المطلق الذي لا نهاية له. ولمّا كان قد آمن سلفاً بأنّ الشي‏ء لا يخرج من لا شي‏ء، فهو يعرف أنّ لهذه الصورة الفطرية في فكره سبباً، ولا يمكن أن يكون هو السبب لها؛ لأنّها أكبر منه وأكمل، والشي‏ء لا يجي‏ء أكبر من سببه، وإلّا لكانت الزيادة في المسبّب قد نشأت من لا شي‏ء. فيجب أن تكون الفكرة منبثقة عن الكائن اللانهائي الذي يوازيها كمالًا وعظمة، وذلك الكائن هو أوّل حقيقة موضوعية خارجية تعترف بها فلسفة (ديكارت) وهي: (اللَّه).
وعن طريق هذا الكائن الكامل المطلق أثبت أنّ كلّ فكر فطريّ في الطبيعة الإنسانية، فهو فكر صادق يحتوي على حقيقة موضوعية؛ لأنّ الأفكار العقلية- الطائفة الاولى- صادرة عن اللَّه، فإذا لم تكن صادقة كان تزويد اللَّه للإنسان بها خدعة وكذباً، وهو مستحيل على الكامل المطلق.
ولأجل ذلك آمن ديكارت بالمعرفة الفطرية (العقلية) للإنسان، وأ نّها