الأوّل- أنّ العلم البشري لمّا كان يرتكز- في نظر المبدأ الحسّي التجريبي- على الحسّ، والحسّ لا يتناول إلّاظواهر الطبيعة، ولا ينفذ إلى الصميم والجوهر، فهو مقصور على هذه الظواهر التي يمتدّ إليها الحسّ التجريبي، وتقوم بذلك هوّة فاصلة بين الظواهر والجوهر. فالظواهر هي الأشياء لذاتنا؛ لأنّها الجانب السطحي القابل للإدراك من الطبيعة، والجوهر هو الشي‏ء في ذاته، ولا تنفذ إليه المعرفة البشرية.
ويحاول (جورج بوليتزير) القضاء على هذه الثنائية بحذف المادّة أو الجوهر من الواقع الموضوعي، فهو يؤكّد على أنّ الجدل لا يميّز بين صفات الشي‏ء والشي‏ء في ذاته، بل يعتبر الشي‏ء عبارة عن مجموعة الصفات والظواهر.
ومن الواضح: أنّ هذا لون من ألوان المثالية التي نادى بها (باركلي) حين احتجّ على اعتقاد الفلاسفة بوجود مادّة وجوهر وراء الصفات والظواهر التي تبدو لنا في تجاربنا، وهو لون من المثالية يحتّمه المبدأ الحسّي والتجريبي. فما دام الحسّ هو القاعدة الأساسية للمعرفة، وهو لا يدرك سوى الظواهر، فلا بدّ من إسقاط الجوهر من الحساب، وإذا سقط فلا يبقى في الميدان إلّاالظواهر والصفات القابلة للإدراك.
الثاني- أنّ الظواهر- التي يمكن إدراكها ومعرفتها- ليست هي في مداركنا وحواسّنا كما هي في واقعها الموضوعي. فالثنائية ليست هنا بين الظاهرة والجوهر، بل بين الظاهرة كما تبدو لنا، والظاهرة كما هي موجودة بصورة موضوعية مستقلّة.
فهل تستطيع الماركسية أن تقضي على هذه الثنائية؟ وتبرهن على أنّ الواقع الموضوعي يبدو لنا في أفكارنا وحواسنا كما هو في مجاله الخارجي المستقلّ؟

هذا الواقع الموضوعي، فلا يمكن أن يقال عنه: إنّه غير قابل للمعرفة، فمن السخف أن تقول- مثلًا- شخصيّتك شي‏ء وصفاتك وعيوبك شي‏ء آخر، وأنا أعرف صفاتك وعيوبك ولكنّني لا أعرف شخصيّتك؛ ذلك لأنّ الشخصية هي بالضبط مجموع العيوب والصفات، وكذلك فنّ التصوير هو جماع أعمال الصور، فمن السخف أن نقول: هناك اللوحات والرسّامون والألوان والأساليب والمدارس، ثمّ هناك (تصوير) في ذاته معلّقاً فوق الواقع وغير قابل للمعرفة.

فليس هناك قسمان للواقع، بل الواقع كلّ واحد نكشف بالتطبيق وجوهه المختلفة على التوالي. وقد علّمنا الجدل أنّ الصفات المختفية للأشياء تكشف عن نفسها بواسطة الصراع الباطن للأضداد، وهو الذي يصنع التغيير، فحالة السيولة في ذاتها هي بالضبط حالة الاتّزان النسبي الذي ينكشف تناقضه الباطن في لحظة التجمّد أو الغليان. ومن هنا قال لينين:

«لا يوجد ولا يمكن أن يوجد أيّ فارق مبدئي بين الظاهرة والشي‏ء في ذاته، وليس ثمّة فرق إلّابين ما هو معروف وبين ما يعرف بعد» فكلّما ازداد عمق معرفتنا للواقع، أصبح الشي‏ء في ذاته تدريجياً شيئاً لذاتنا»[1].

ولأجل أن ندرس الماركسية في هذا النصّ، يجب أن نميّز بين معنيين لفكرة فصل الشي‏ء في ذاته عن الشي‏ء لذاتنا:

[1] المادّية والمثالية في الفلسفة: 108- 109

التجربة والشي‏ء في ذاته:

تحارب الماركسية فكرة الشي‏ء لذاته التي عرضها (كانت) في بعض أشكالها، كما تحارب الأفكار التصوّرية المثالية، فلننظر إلى اسلوبها في ذلك.
قال جورج بوليتزير:
«والواقع: أنّ الجدل- وحتّى الجدل المثالي عند هيجل- يقول: إنّ التمييز بين صفات الشي‏ء والشي‏ء في ذاته تمييز أجوف، فإذا عرفنا كلّ صفات شي‏ء ما عرفنا الشي‏ء ذاته، ثمّ يبقى أن تكون هذه الصفات مستقلّة عنّا، وفي هذا بالذات يتحدّد معنى مادّية العالم. ولكن ما دمنا نعرف صفات‏

الأزمة تحدث حتماً»[1].

وهذا لون جديد يتّخذه الماركسيون للردّ على المثالية، ف (جورج) لا يستند في هذا النصّ إلى حقائق علمية، وإنّما يركّز استدلاله على حقائق وجدانية، نظراً إلى أنّ كلّ واحد منّا يشعر بوجدانه أ نّه لا يتمنّى كثيراً من الحوادث التي تحدث، ولا يرغب في وجودها، ومع ذلك هي تحدث وتوجد خلافاً لرغبته، فلا بدّ- إذن- أن يكون للحوادث وتسلسلها المطّرد واقع موضوعي مستقلّ.

وليست هذه المحاولة الجديدة بأدنى إلى التوفيق من المحاولات السابقة؛ لأنّ المفهوم المثالي- الذي ترجع فيه الأشياء جميعاً إلى مشاعر وإدراكات- لا يزعم أنّ هذه المشاعر والإدراكات تنبثق عن اختيار الناس وإراداتهم المطلقة، ولا تتحكّم فيها قوانين ومبادئ عامّة، بل المثالية والواقعية متّفقتان على أنّ العالم يسير طبقاً لقوانين ومبادئ تجري عليه وتتحكّم فيه، وإنّما يختلفان في تفسير هذا العالم واعتباره ذاتياً موضوعياً.

والنتيجة التي نؤكّد عليها مرّة اخرى هي: أنّ من غير الممكن إعطاء مفهوم صحيح للفلسفة الواقعية، والاعتقاد بواقعية الحسّ والتجربة إلّاعلى أساس المذهب العقلي القائل بوجود مبادئ عقلية ضرورية مستقلّة عن التجربة. وأمّا إذا بدأنا البحث في مسألة المثالية والواقعية من التجربة أو الحسّ- اللذين هما مورد النزاع الفلسفي بين المثاليين والواقعيين-، فسوف ندور في حلقة مفرغة، ولا يمكن أن نخرج منها بنتيجة في صالح الواقعية الفلسفية[2].

[1] المادّية والمثالية في الفلسفة: 68

[2] أشرنا في ما سبق أنّ السيّد المؤلّف قدس سره بعد أن توصّل إلى« المذهب الذاتي للمعرفة» في– مقابل« المذهب العقلي» و« المذهب التجريبي» وآمن بأنّ التعميمات الاستقرائيّة لا يمكن تفسيرها إلّافي ضوء هذا المذهب، توجّه إلى الاعتقاد بأنّ الجزء الأكبر من معارفنا يمكن تفسيره على هذا الأساس. ومن جملة المعارف التي فسّرها على الأساس المذكور الإيمان بموضوعيّة القضايا المحسوسة، فقال:« والحقيقة أنّ افتراض موضوعيّة الحادثة ليس افتراضاً دون مبرّر كما تقوله المثاليّة، وليس أيضاً افتراضاً أوّليّاً ومعرفةً أوّليّة كما يقول المنطق الأرسطي، بل هو افتراض مستدلّ ومستنتج حسب مناهج الدليل الاستقرائي، كالقضايا التجريبيّة، والحدسيّة، والمتواترة تماماً» وفي ضوء ذلك أيضاً اعتبر الاعتقاد بوجود الواقع الموضوعي للعالم معبّراً عن معرفةٍ استقرائيّةٍ ناتجةٍ من تجميع القيم الاحتماليّة المتعدّدة بالواقع الموضوعي للقضايا المحسوسة، ولهذا كان التصديق بأصل وجود واقع موضوعي للعالم على الإجمال أكبر درجةً من التصديق بموضوعيّة أيّ قضيّةٍ محسوسةٍ بمفردها. وقد وضّح ذلك بالتفصيل في القسم الرابع من كتابه« الاسس المنطقيّة للاستقراء» تحت عنوان:« تفسير القضيّة المحسوسة».( لجنة التحقيق)

«إذا أردنا طرح المسألة من وجهة النظر التي هي وحدها صحيحة- يعني من وجهة النظر الديالكتيكية المادّية- ينبغي أن نتساءل: هل الكهارب والأثير … موجودة خارج الذهن البشري، وهل لها حقيقة موضوعية أم لا؟ عن هذا السؤال ينبغي أن يجيب علماء التأريخ الطبيعي. وهم يجيبون دائماً ودون تردّد بالإيجاب؛ نظراً لأنّهم لا يتردّدون بالتسليم بوجود الطبيعة وجوداً سبق وجود الإنسان، ووجود المادّة العضوية»[1].

ونلاحظ في هذا النصّ نفس المصادرة التي استعملها (روجيه)، مع التشدّق بالعلم واعتباره الفاصل النهائي في المسألة. فما دام علم التأريخ الطبيعي قد أثبت وجود العالم قبل ظهور الشعور والإدراك، فما على المثاليين إلّاأن يركعوا أمام الحقائق العلمية ويأخذوا بها. ولكنّ علم التأريخ الطبيعي ما هو إلّالون من ألوان الإدراك البشري. والمثالية تنفي الواقع الموضوعي لكلّ إدراك مهما كان لونه، فليس العلم في مفهومها إلّافكراً ذاتياً خالصاً، أفليس العلم حصيلة التجارب المتنوّعة؟! أوَ ليست هذه التجارب والإحساسات التجريبية هي موضع النقاش الدائر حول ما إذا كانت تملك واقعاً موضوعياً أو لا؟! فكيف يكون للعلم كلمته الفاصلة في الموضوع؟!

ج- قال جورج بوليتزير:

«ليس هناك مَن يشكّ في أنّ الحياة المادّية للمجتمع توجد مستقلّة عن وعي الناس؛ إذ ليس ثمّة من يتمنّى الأزمة الاقتصادية، سواءٌ كان رأسمالياً أو بروليتارياً، رغم أنّ هذه‏

[1] ما هي المادّية؟: 21

«لقد وجدت الأرض حتّى قبل كلّ كائن ذي حساسية، قبل كلّ كائن حيّ. وما كان لأيّة مادّة عضوية أن توجد على الكرة الأرضية في أوّل مراحل وجودها.

فالمادّة غير العضوية سبقت الحياة إذن، وكان على الحياة أن تنمو وتتطوّر خلال آلاف آلاف السنين قبل أن يظهر الإنسان ومعه المعرفة. العلوم تقودنا- إذن- إلى التأكيد بأنّ العالم قد وجد في حالات لم يكن فيها أيّ شكل من أشكال الحياة أو الحسّاسية ممكناً»[1].

هكذا يعتبر (روجيه) الحقيقة العلمية- القائلة بضرورة تقدّم نشأة المادّة غير العضوية على المادّة العضوية- دليلًا على وجود العالم الموضوعي؛ لأنّ المادّة العضوية ما دامت نتاجاً لتطوّر طويل ومرحلة متأخّرة من مراحل نموّ المادّة، فلا يمكن أن تكون المادّة مخلوقة للوعي البشري، الذي هو متأخّر بدوره عن وجود كائنات عضوية حيّة ذات جهاز عصبي ممركز، فكأ نّه افترض مقدّماً أنّ المثالية تسلّم بوجود المادّة العضوية، فشاد على ذلك استدلاله، ولكنّ هذا الافتراض لا مبرّر له؛ لأنّ المادّة بمختلف ألوانها وأقسامها- من العضوية وغيرها- ليست في المفهوم المثالي إلّاصوراً ذهنية، نخلقها في إدراكاتنا وتصوّراتنا. فالاستدلال الذي يقدّمه لنا (روجيه) ينطوي على مصادرة، وينطلق من نقطة لا تعترف بها المثالية.

ب- قال لينين:

[1] ما هي المادّيّة؟: 4

والإدراك‏[1].

ولنعرض شيئاً من النصوص الماركسية التي حاولت معالجة المشكلة بما لا يتّفق مع طبيعتها وطابعها الفلسفي:

أ- قال (روجيه غارودي):

«تُعلّمنا العلوم أنّ الإنسان ظهر على وجه الأرض في زمن متأخّر جدّاً، وكذلك الفكر معه. ولكي نؤكّد أنّ الفكر كان موجوداً متقدّماً على الأرض (على المادّة)، يجب- إذن- التأكيد بأنّ هذا الفكر لم يكن فكر الإنسان. إنّ المثالية في جميع أشكالها لا تستطيع أن تنجو من اللاهوت»[2].

[1] وقد جاء في كلام( أنجلز) السابق التأكيد على ناحية القيمة الموضوعية لخلق ظاهرة وإنشائها، وأنّ في ذلك الردّ الحاسم على النزعات المثالية. ولا أظنّ هذا التأكيد حين يصدر من المدرسة الماركسية ينطوي على معنىً فلسفي خاصّ، وإن أمكن للباحث الفلسفي أن يصوغ من ذلك دليلًا خاصّاً على إثبات الواقع الموضوعي يرتكز على العلم الحضوري، نظراً إلى أنّ الفاعل يعلم بآثاره وما يخلق علماً حضورياً، والعلم الحضوري بشي‏ء هو نفس وجوده الموضوعي. فالإنسان- إذن- يتّصل بالواقع الموضوعي لما يعلمه علماً حضورياً. فالمثالية إذا أسقطت من حساب المعرفة الموضوعية العلم الحصولي الذي لا نتّصل فيه إلّابأفكارنا، كفى للواقعية العلم الحضوري.

ولكنّ هذا الدليل يقوم على فهم مغلوط للعلم الحضوري؛ فإنّ أساس معرفتنا للأشياء إنّما هو العلم الحصولي. وأمّا العلم الحضوري فهو لا يعني أكثر من حضور المعلوم الواقعي لدى العالم، ولذلك كان كلّ إنسان يعلم بنفسه علماً حضورياً، مع أنّ كثيراً من الناس أنكر وجود النفس. ولا تتّسع حدودنا الخاصّة في هذه الدراسة للإفاضة في هذه الناحية.( المؤلّف قدس سره)

[2] ما هي المادّية؟: 32

وعلى ضوء تلك المبادئ نثبت موضوعية أحاسيسنا وتجاربنا.
ولنأخذ لذلك مثالًا: مبدأ العلّية الذي هو من تلك المبادئ الضرورية، فإنّ هذا المبدأ يحكم بأنّ لكلّ حادثة سبباً خارجاً عنه، وعلى أساسه نتأكّد من وجود واقع موضوعي للإحساسات والمشاعر التي تحدث في نفوسنا؛ لأنّها بحاجة إلى سبب تنبثق عنه، وهذا السبب هو الواقع الموضوعي.
وهكذا نستطيع أن نبرهن على موضوعية الحسّ والتجربة بمبدأ العلّية.
فهل يمكن للماركسية أن تتّخذ هذا الاسلوب؟ طبعاً لا؛ وذلك:
أوّلًا- لأنّها لا تؤمن بمبادئ ضرورية عقلية، فليس مبدأ العلّية في عرفها إلّا مبدأً تجريبياً تدلّ عليه التجربة، فلا يصحّ أن يعتبر أساساً لصدق التجربة وموضوعيتها.
وثانياً- أنّ الديالكتيك يفسِّر تطوّرات المادّة وحوادثها بالتناقضات المحتواة في داخلها. وليست الحوادث الطبيعية في تفسيره محتاجة إلى سبب خارجي، كما سندرس ذلك بكلّ تفصيل في المسألة الثانية. فإذا كان هذا التفسير الديالكتي كافياً لتبرير وجود الحوادث الطبيعية، فلماذا نذهب بعيداً؟! ولماذا نضطرّ إلى افتراض سبب خارجي وواقع موضوعي لكلّ ما يثور في نفوسنا من إدراك؟! بل يصبح من الجائز أن تقول المثالية في ظواهر الإدراك والحسّ ما قاله الديالكتيك عن الطبيعة تماماً، وتزعم أنّ هذه الظواهر في حدوثها وتعاقبها محكومة لقانون نقض النقض الذي يضع رصيد التغيّر والتطوّر في المحتوى الداخلي.
وبهذا نعرف أنّ الديالكتيك لا يحجبنا عن سبب خارج الطبيعة فحسب، بل يحجبنا بالتالي عن هذه الطبيعة بالذات، وعن كلّ شي‏ء خارج دنيا الشعور

ومن البديهي: أنّ هذه المسألة تضع الحسّ التجريبي بالذات موضع الامتحان والاختبار، فلايمكن أن يبرهن على موضوعية التجربة والحسّ بالتجربة والحسّ نفسهما، ولا الردّ على المثالية بها، مع أ نّها هي موضع النقاش والبحث بين الفريقين (المثاليين والواقعيين).
فكلّ مشكلة موضوعية إنّما يمكن اعتبارها علمية، وحلّها بأساليب العلم التجريبية، فيما إذا كان من المعترَف به سلفاً صدق التجربة العلمية وموضوعيّتها.
فمشكلة حجم القمر، أو بُعد الشمس عن الأرض، أو بنية الذرّة، أو تركيب النبات، أو عدد العناصر البسيطة، يمكن انتهاج الطرق العلمية في دراستها وحلّها. وأمّا إذا طُرِحت نفس التجربة على بساط البحث، وثار النقاش حول قيمتها الموضوعية، فلا موضع للاستدلال العلمي في هذا المجال على صدق التجربة وقيمتها الموضوعية بالتجربة نفسها.
فواقعية الحسّ والتجربة- إذن- هي الأساس الذي يتوقّف عليه كيان العلوم جميعاً، ولا تتمّ دراسة أو معالجة علمية إلّابناءً عليه، فيجب أن يعالج هذا الأساس معالجة فلسفية خالصة قبل الأخذ بأيّ حقيقة علمية.
وإذا درسنا المسألة دراسة فلسفية نجد أنّ الإحساس التجريبي لا يعدو أن يكون لوناً من ألوان التصوّر، فمجموعة التجارب مهما تنوّعت إنّما تموّن الإنسان بإدراكات حسّية متنوّعة. وقد مرّ بنا التحدّث عن الإحساسات في دراستنا للمثالية، وقلنا: إنّها ما دامت مجرّد تصوّرات فلا تبرهن على الواقع الموضوعي ودحض المفهوم المثالي.
وإنّما يجب علينا أن ننطلق من المذهب العقلي، لنشيد على أساسه المفهوم الواقعي للحسّ والتجربة، فنؤمن بوجود مبادئ تصديقية ضرورية في العقل،