ولأجل هذا كنّا نستطيع أن نصف الظروف الواقعية التي نعرف فيها صدق الكلام أو كذبه ما دام هناك فرق في العالم الواقعي بين أن تصدق القضية وبين أن تكذب.
ولكن خذ إليك العبارة الفلسفية التي تقول: (إنّ لكلّ شي‏ء جوهراً غير معطياته الحسّية، فللتفاحة- مثلًا- جوهر هو التفّاحة في ذاتها فوق ما نحسّه منها بالبصر واللمس والذوق) فإنّك لن تجد فرقاً في الواقع الخارجي بين أن تصدق هذه العبارة أو تكذب، بدليل أ نّك إذا تصوّرت التفّاحة في حال وجود جوهر لها غير ما تدركه منها بحواسّك، ثمّ تصوّرتها في حال عدم وجود هذا الجوهر لم ترَ فرقاً في الصورتين؛ لأنّك سوف لن تجد في كلتا الصورتين إلّا المعطيات الحسّية من اللون والرائحة والنعومة. وما دمنا لم نجد في الصورة التي رسمناها لحال الصدق شيئاً يميّزها من الصورة التي رسمناها لحال الكذب، فالعبارة الفلسفية المذكورة كلام بدون معنىً؛ لأنّه لا يفيد خبراً عن العالم.
وكذلك الأمر في كلّ القضايا الفلسفية التي تعالج موضوعات ميتافيزيقية؛ فإنّها ليست كلاماً مفهوماً؛ لعدم توفّر الشرط الأساسي للكلام المفهوم فيها، وهو:
إمكان وصف الظروف التي يعرف فيها صدق القضية أو كذبها، ولذلك لا يصحّ أن توصف القضية الفلسفية بصدق أو كذب؛ لأنّ الصدق والكذب من صفات الكلام المفهوم، والقضية الفلسفية لا معنىً لها لكي تصدق أو تكذب.
ويمكننا تلخيص النعوت التي تضفيها المدرسة الوضعية على القضايا الفلسفية كما يلي:
1- لا يمكن إثبات القضية الفلسفية؛ لأنّها تعالج موضوعات خارجة عن حدود التجربة والخبرة الإنسانية.
2- ولا يمكن أن نصف الظروف التي إن صحّت كانت القضية صادقة وإلّا فهي كاذبة؛ إذ لا فرق في صورة الواقع بين أن تكذب القضية الفلسفية أو تصدق.

للكشف عن العلاقات والروابط بين العلوم، ولوضع نظريات علمية عامّة تعتمد على حصيلة التجربة في مجموع الحقول العلمية، كما أنّ لكلّ علم فلسفته التي تقرّر أساليب البحث العلمي في مجاله الخاصّ.
وفي طليعة تلك المدارس: المادّية الوضعية، والماركسية.

المدرسة الوضعية والفلسفة:

أمّا المدرسة الوضعية في الفلسفة فقد اختمرت بذرتها خلال القرن التاسع عشر الذي ساد فيه الاتّجاه التجريبي فنشأت في ظلّه، ولذلك شنّت هجوماً عنيفاً على الفلسفة ومواضيعها الميتافيزيقية، ولم تكتف برمي الميتافيزيقا الفلسفية بالتّهم التي يوجّهها إليها أنصار المذهب التجريبي عادة، فلم تقتصر على القول:
بأنّ قضايا الفلسفة غير مجدية في الحياة العملية ولا يمكن إثباتها بالاسلوب العلمي، بل أخذ الوضعيون يؤكّدون أ نّها ليست قضايا في العرف المنطقي بالرغم من اكتسابها شكل القضية في تركيبها اللفظي؛ لأنّها لا تحمل معنىً إطلاقاً، وإنّما هي كلام فارغ ولغو من القول، وما دامت كذلك فلا يمكن أن تكون موضوعاً للبحث مهما كان لونه؛ لأنّ الكلام المفهوم هو الجدير بالبحث دون اللغو الفارغ والألفاظ الخاوية.
أمّا لماذا كانت القضايا الفلسفية كلاماً فارغاً لا معنىً له، فهذا يتوقّف على المقياس الذي وضعته المدرسة الوضعية للكلام المفهوم، فهي تقدّر أنّ القضية لا تصبح كلاماً مفهوماً وبالتالي قضية مكتملة في العرف المنطقي إلّاإذا كانت صورة العالم تختلف في حال صدق القضية عنها في حال كذبها، فإذا قلت مثلًا:
(البرد يشتدّ في الشتاء) تجد أنّ العالم الواقعي له صورة معيّنة ومعطيات حسّية خاصّة في حال صدق هذا الكلام، وصورة ومعطيات اخرى في حال كذبه،

ذلك المحتوى المباشر للأسئلة الفلسفية؛ فإنّ المبدأ الأوّل وجوهر العلاقة بين العلّة والمعلول، والتصاعد اللانهائي في الأسباب، والعنصر الروحي في الإنسان، امور ميتافيزيقية لا يمتدّ إليها الحسّ التجريبي، ولا يمكن تسليط الأضواء في المعمل عليها.
وهكذا قامت الثنائية بين الفلسفة والعلم على أساس اختلافهما في أداة التفكير وموضوعه، وقد بدت هذه الثنائية أو هذا التوزيع للأعمال الفكرية بين الفلسفة والعلم أمراً مشروعاً ومقبولًا عند كثير من العقليين الذين يؤمنون بالطريقة العقلية في التفكير ويعترفون بوجود مبادئ ضرورية اولى‏ للمعرفة البشرية. وأمّا أنصار المذهب التجريبي الذين آمنوا بالتجربة وحدها وكفروا بالطريقة العقلية في التفكير، فقد كان من الطبيعي لهم أن يوجّهوا هجوماً عنيفاً على الفلسفة بوصفها كياناً مستقلًاّ عن العلم؛ لأنّهم لا يقرّون كلّ معرفة ما لم ترتكز على التجربة، وما دامت الموضوعات التي تعالجها الفلسفة خارجة عن حدود الخبرة والتجربة فلا أمل في الوصول إلى معرفة صحيحة فيها، فيجب على الفلسفة في رأي المذهب التجريبي أن تتخلّى عن وظيفتها نهائياً، وتعترف بتواضعٍ أنّ المجال الوحيد الذي يمكن للإنسانية درسه إنّما هو مجال التجربة الذي تقاسمته العلوم، ولم تدَع للفلسفة منه شيئاً.
وهكذا نعرف أنّ شرعيّة الكيان الفلسفي ترتبط بنظرية المعرفة، وما تقرّره من الإيمان بالطريقة العقلية في التفكير أو رفضها.
وعلى هذا الأساس شجبت عدّة من مدارس الفلسفة المادية المحدثة كيان الفلسفة المستقلّ القائم على أساس الطريقة العقلية في التفكير، وسمحت بقيام فلسفة ترتكز على أساس المحصول الفكري لمجموع العلوم والتجارب الحسّية، ولا تتميّز عن العلم في طريقتها وموضوعها، وتستخدم هذه الفلسفة العلمية

(الطريقة العقلية في التفكير، أو السير الفكري من القضايا العامّة إلى قضايا أخصّ منها).
وظلّت الفلسفة تسيطر على الموقف الفكري للإنسانية حتّى بدأت التجربة تشقّ طريقها، وتقوم بدورها في حقول كثيرة وهي تتدرّج في المعرفة من الجزئيات إلى الكلّيات: من موضوعات التجربة إلى قوانين أعمّ وأشمل، فكان على الفلسفة أن تنكمش وتقتصر على مجالها الأصيل، وتفسح المجال لمزاحمها الجديد- العلم- لينشط في سائر المجالات الاخرى، وبذلك انفصلت العلوم عن الفلسفة، وتحدّدت لكلّ منهما أداته الخاصّة ومجاله الخاصّ، فالفلسفة تصطنع القياس أداة عقلية للتفكير، والعلم يستخدم الطريقة التجريبية ويتدرّج من الجزئيات إلى قوانين أعلى.
كما أنّ العلم- كلّ علم- يتناول شعبة من الوجود ونوعاً خاصّاً له يمكن إخضاعه للتجربة، فيبحث عن ظواهره وقوانينه في ضوء التجارب التي يمارسها.
وأمّا الفلسفة فتتناول الوجود بصورة عامّة دون تحديد أو تقييد، وتبحث عن ظواهره وأحكامه التي لا تخضع للتجربة المباشرة. فبينما يبحث العالم الطبيعي عن قانون تمدّد الفلزات بالحرارة، والعالم الرياضي عن النسبة الرياضية بين قطر الدائرة ومحيطها، يدرس الفيلسوف ما إذا كان للوجود مبدأ اوّل انبثق منه الكون كلّه، وما هو جوهر العلاقة بين العلّة والمعلول، وهل يمكن أن يكون لكلّ سبب سبب إلى غير نهاية؟ وهل المحتوى الإنساني مادّي محض، أو مزاج من المادّية والروحية؟
وواضح من أوّل نظرة: أنّ محتوى الأسئلة التي يثيرها العالم يمكن إخضاعها للتجربة، ففي إمكان التجربة أن تقدّم الدليل على أنّ الفلزات تتمدّد بالحرارة، وأنّ القطر مضروباً في 14100 3 يساوي محيط الدائرة، وعلى العكس من‏

يحلّ لغزاً جديداً للطبيعة في مجال تجريبي آخر.
ولسنا نعني بهذا أنّ التطبيق والتجربة العلمية ليس لهما دور مهمّ في المعرفة البشرية للطبيعة وقوانينها، فإنّ دورهما في ذلك لا شكّ فيه. وإنّما نريد أن نؤكّد على أنّ استبعاد كلّ معرفة منفصلة عن التجربة ورفض المعارف العقلية بصورة عامّة يكون سبباً لاستحالة تخطّي المرحلة الاولى من الإدراك، أي: مرحلة الحسّ والتجربة.

التجربة والكيان الفلسفي:

ولا يقف هذا التناقض المستقطب بين المذهب العقلي والمذهب التجريبي عند حدود نظرية المعرفة فحسب، بل يمتدّ أثره الخطير إلى الكيان الفلسفي كلّه؛ لأنّ مصير الفلسفة بوصفها كياناً أصيلًا مستقلًاّ عن العلوم الطبيعية والتجريبية مرتبط إلى حدٍّ كبير بطريقة حلّ هذا التناقض بين المذهبين العقلي والتجريبي، فالبحث في المقياس العامّ للمعرفة البشرية والمبادئ الاولى لها هو الذي يقدّم للفلسفة مبرّرات وجودها، أو يحكم عليها بالانسحاب والتخلّي عن وظيفتها للعلوم الطبيعية.
وقد واجه الكيان الفلسفي هذه المحنة أو هذا الامتحان منذ نشأت الطريقة التجريبية وغزت الحقول العلمية بكفاءة ونشاط، وإليكم قصّة ذلك:
كانت الفلسفة قبل أن يسود الاتجاه التجريبي وفي مطلع فجرها تستوعب تقريباً كلّ المعارف البشرية المنظّمة بشكل عام، فالرياضيات والطبيعيات تطرح على الصعيد الفلسفي كمسائل الميتافيزيقا تماماً، وتتحمّل الفلسفة بمعناها العام الشامل مسؤولية الكشف عن الحقائق العامّة في كلّ مجالات الكون والوجود، وكانت أداة المعرفة التي تستخدمها الفلسفة في تلك الحقول جميعاً هي القياس:

وقوانينه الواقعية، فنعرف من ذلك: أنّ الخطوة الاولى من المعرفة ليست كافية بمفردها لتكوين نظرية، أي: لنقل الإنسان بصورة طبيعية أو ديالكتيكية إلى الخطوة الثانية للمعرفة الحقيقية. فما هو الشي‏ء الذي يجعلنا ننتقل من الخطوة الاولى إلى الخطوة الثانية؟
إنّ ذلك الشي‏ء هو: معارفنا العقلية المستقلّة عن التجربة التي يرتكز على أساسها المذهب العقلي؛ فإنّ تلك المعارف هي التي تتيح لنا أن نعرض عدّة من النظريات والمفاهيم، ونلاحظ مدى انسجام الظواهر المنعكسة في تجاربنا وحواسّنا معها، فنستبعد كلّ مفهوم لا يتّفق مع تلك الظواهر حتّى نحصل على المفهوم الذي ينسجم مع الظواهر المحسوسة والتجريبية بحكم المعارف العقلية الأوّلية، فنضعه كنظرية تفسّر جوهر الشي‏ء وقوانينه الحاكمة فيه.
وإذا استبعدنا من أوّل الأمر المعارف العقلية المستقلّة عن التجربة فسوف يتعذّر علينا نهائياً أن نتخطّى‏ دور الإحساس إلى دور النظرية والاستنتاج، أو أن نتأكّد من صحّة النظرية والاستنتاج بالرجوع إلى التطبيق وتكرار التجربة.
ونخلص من ذلك إلى أنّ التفسير الوحيد للخطوة الثانية من المعرفة- الحكم والاستنتاج- هو ما ارتكز عليه المذهب العقلي من القول: بأنّ عدّة من قوانين العالم العامّة يعرفها الإنسان معرفة مستقلّة عن التجربة، كمبدأ عدم التناقض، ومبدأ العلّية، ومبدأ التناسب بين العلّة والمعلول، وما إلى ذلك من مبادئ عامّة، وحين تقدّم له التجربة العلمية ظواهر الطبيعة وتعكسها في إحساسه، يطبّق عليها المبادئ العامّة، ويحدّد مفهومه العلمي عن واقع الشي‏ء وجوهره على ضوء تلك المبادئ، بمعنى: أ نّه يستكشف ما وراء الظواهر التجريبية، ويتخطّى‏ إلى حقائق أعمق بالمقدار الذي يتطلّبه تطبيق المبادئ العامّة ويكشف عنه، وتضاف هذه الحقائق الأعمق إلى معلوماته السابقة، ويكون بذلك أكثر ثروة حينما يحاول أن‏

للمعرفة يجب أن لا يفصل بأيّة درجة كانت عن التطبيق، وتشنّ نضالًا ضدّ كلّ النظريات الخاطئة التي تنكر أهمية التطبيق أو تسمح بانفصال المعرفة عن التطبيق»[1].

إنّ الماركسية- كما يبدو- تعترف بوجود مرحلتين للمعرفة البشرية، ومع ذلك فإنّها لا تريد أن تسلِّم بوجود معرفة منفصلة عن التجربة، وهذا هو التناقض الأساسي الذي تقوم عليه نظرية المعرفة في المادية الديالكتيكية؛ ذلك أنّ العقل لو لم يكن لديه معارف ثابتة بصورة مستقلّة عن التجربة، لم يستطع أن يضع النظرية على ضوء الإدراكات الحسّية، وأن يكوِّن مفهوماً للمعطيات التجريبية؛ فإنّ استنتاج مفهوم خاصّ من الظواهر المحسوسة بالتجربة إنّما يتاح للإنسان إذا كان يعرف- على الأقلّ- أنّ ظواهر كهذه تقتضي بطبيعتها مفهوماً كذاك، فيركّز استنتاجه لنظريّته الخاصّة على ذلك.

ولأجل أن يتّضح هذا يجب أن نعرف أنّ التجربة- كما تعترف الماركسية- تعكس ظواهر الأشياء، ولا تكشف عن جوهرها وقوانينها الداخلية التي تهيمن على تلك الظواهر وتنسِّقها، ومهما كرّرنا التجربة وأعدنا التطبيق العملي فسوف لا نحصل- على أفضل تقدير- إلّاعلى أعداد جديدة من الظواهر السطحية المنفصلة.

ومن الواضح: أنّ هذه الإدراكات الحسّية التي نستحصلها بالتجربة لا تقتضي بذاتها تكوين مفهوم عقلي خاصّ عن الشي‏ء الخارجي؛ لأنّ هذه الإدراكات الحسّية التي هي الخطوة الاولى من المعرفة قد يشترك فيها أفراد عديدون ولا ينتهون جميعاً إلى نظرية موحَّدة ومفهوم واحد عن جوهر الشي‏ء

[1] حول التطبيق: 4

وقال أيضاً:

«إنّ استمرار التطبيق الاجتماعي يؤدّي إلى أن تتكرّر مرّات متضاعفة في تطبيق الناس أشياء يحسّونها، وتخلق فيهم انطباعاً، وعندها يحدث تغيّر مفاجئ (طفرة) في العقل البشري خلال عملية اكتساب المعرفة، فينتج عند ذلك مفاهيم»[1].

وإليكم هذا النصّ الذي تؤكّد فيه الماركسية على أنّ النظرية لا يمكن أن تنفصل عن التطبيق، أي: وحدة النظرية والتطبيق:

«فمن المهمّ- إذن- أن نفهم معنى وحدة النظرية والتطبيق …، ومعنى ذلك: أنّ من يهمل النظرية يقع في فلسفة الممارسة، فيسلك كما يسلك الأعمى ويتخبّط في الظلام، أمّا ذلك الذي يهمل التطبيق فيقع في الجمود المذهبي، ويتحوّل إلى صاحب مذهب لا أكثر، وصاحب تدليلات عقلية جوفاء»[2].

وبهذا أكّدت الماركسية موقفها التجريبي، وأنّ التجربة هي المقياس الذي يجب أن يطبّق على كلّ معرفة ونظرية، ولا توجد معرفة بصورة منفصلة عنه، كما صرّح بذلك ماو تسي تونغ فيما يلي:

«إنّ نظرية المعرفة في المادّية الديالكتيكية تضع التطبيق في المقام الأوّل، فهي ترى أنّ اكتساب الناس‏

[1] حول التطبيق: 6

[2] المادّية والمثالية في الفلسفة: 114

والآخر الرأي القائل: بأنّ للمعرفة خطوتين: الخطوة الحسّية والخطوة العقلية، أو التطبيق والنظرية، أو مرحلة التجربة ومرحلة المفهوم والاستنتاج.

فنقطة الانطلاق للمعرفة هي: الحسّ والتجربة، والدرجة العالية لها هي: تكوين مفهوم علمي ونظرية تعكس الواقع التجريبي بعمق ودقّة.

وهذا الرأي الثاني هو الرأي الذي اتّخذته الماركسية في مسألة المعرفة، ولكنّها لاحظت أنّ هذا الرأي سوف ينتهي بها بصورته الظاهرة إلى المذهب العقلي؛ لأنّه يفرض ميداناً ومجالًا للمعرفة الإنسانية خارج حدود التجربة البسيطة، فوضعته على أساس وحدة النظرية والتطبيق، وعدم إمكان فصل أحدهما عن الآخر، وبذلك احتفظت للتجربة بمقامها في المذهب التجريبي، واعتبارها المقياس العام للمعارف البشرية.

قال ماو تسي تونغ:

«الخطوة الاولى في عملية اكتساب المعرفة هي:

الاتّصال الأوّلي بالمحيط الخارجي (مرحلة الأحاسيس)، الخطوة الثانية هي جمع المعلومات التي نحصل عليها من الإدراكات الحسّية وتنسيقها وترتيبها (مرحلة المفاهيم والأحكام والاستنتاجات)، وبالحصول على معلومات كافية كاملة من الإدراكات الحسّية (لا جزئية أو ناقصة)، ومطابقة هذه المعلومات للوضع الحقيقي (لا مفاهيم خاطئة) عند هذا فقط يصبح في المستطاع أن نصوغ على أساس هذه المعلومات مفهوماً ومنطقاً صحيحين»[1].

[1] حول التطبيق: 14