مطالعه تطبیقی «گفت‌و‌گو با متن» در روش تفسیری شهید صدر و رویکرد هرمنوتیک گادامر

چکیده: «گفت‌وگو با متن»، الگوی مشترکی است که شهید صدر در تفسیر موضوعی و نیز گادامر در هرمنوتیک فلسفی به عنوان عامل تحقق فهم، بر آن تأکید کرده‌اند. از آنجا که رویکرد شهید صدر به «فهم متن قرآن»، توصیه‌ای و رویکرد گادامر به «فهم متن» توصیفی است، پژوهش حاضر از رهگذر مطالعه تطبیقی این دو رویکرد، میزان روایی دیدگاه روش‌شناختی شهید صدر را مبتنی بر دیدگاه پدیدارشناختی گادامر بررسی کرده و به پی‌جویی این پرسش پرداخته که بایدها و نبایدها در روش تفسیری شهید صدر تا چه اندازه بر هست‌ها و نیست‌ها در هرمنوتیک گادامر منطبق است. به جهت آن که الگوی یادشده در اندیشه این دو متفکر خاستگاه یکسانی ندارد و تشابه دو نظریه ساختاری است، پژوهش حاضر از نوع «مطالعات تطبیقی کلان مبتنی بر همسانی ساختاری» به شمار می‌آید. بررسی عناصر گفت‌وگو در هر دو نظریه، مشروعیت الگوی «گفت‌وگو با متن» در تفسیر موضوعی را به اثبات رسانده و نشان می‌دهد که تفاوت‌های دو نظریه، از اموری خارج از ماهیت و فرآیند فهم ناشی می‌شوند و از این رو به اعتبار هستی‌شناختی روش تفسیر موضوعی خللی وارد نمی‌کنند.

نویسنده: امید قربانخانی

منبع: پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، بهار و تابستان 1401، شماره15، ص 9تا34.

مقدمه

شهید سید محمد باقر صدر و هانس گئورگ گادامر،[1] از برجسته‌ترین متفکران و نواندیشان دوره معاصر هستند که اندیشه‌هایشان به لحاظ عمق، دقت و نوآروی کانون توجه دانشمندان قرار گرفته است. شهید صدر در حوزه «فهم قرآن» به طور خاص و گادامر در حوزه «فهم متن» به طور عام، نظریه جدیدی را مطرح کرده‌اند که فارغ از تفاوت‌ها، هر دو مبتنی بر الگوی مشترک «گفت‌وگو با متن» است. هر دو دانشمند، ماهیت فهم را دیالکتیک می‌دانند و معتقدند که خواننده به منظور فهم متن، باید وارد گفت‌وگو با متن شود و در واقع فهم، محصول مکالمه‌ای است که بین متن و خواننده شکل می‌گیرد (صدر، 1421ق، ص29؛ واعظی، 1380ش، ص243). گذشته از تفاوت خاستگاه این دو نظریه و محدود بودن نظریه شهید صدر به متن قرآنی، تفاوت عمده این دو دیدگاه آن است که نظریه گادامر رویکرد توصیه‌ای است و روشی برای فهم عرضه می‌کند. این دو نوع رویکرد، امروزه در دانش هرمنوتیک کاملاً پذیرفته شده است و از این منظر دو نوع هرمنوتیک وجود دارد: یکی هرمنوتیک توصیفی[2] که در جست‌وجوی توصیف فهم است و دیگری هرمنوتیک توصیه‌ای یا دستوری[3] که تنظیم قواعد و روش‌های فهم را دنبال می‌کند. (مسعود، 1386ش، ص55)

با این توضیح، پژوهش حاضر به مطالعه تطبیقی دو دیدگاه فوق در الگوی «گفت وگو با متن» می‌پردازد و تلاش می‌کند میزان هماهنگی رویکرد روش شناختی شهید صدر را با رویکرد پدیدارشناختی گادامر بررسی کند و به این سوال پاسخ دهد که بایدها و نبایدها در اندیشه تفسیری شهید صدر تا چه اندازه منطبق بر هست‌ها و نیست‌ها در هرمنوتیک گادامر است. اهمیت این پژوهش از ان حیث است که شهید صدر در صدد ارائه مدلی برای استخراج نظریات قرآنی در حوزه‌های مختلف و به عبارتی تولید علم دینی است (صدر، 1421ق، ص39) و بی شک رَوایی چنین مدلی، مستلزم سازگاری آن با الگوهای پدیدارشناختی فهم است.

هرجند نظریه گادامر تنها الگوی عرضه شده درباره هستی شناسی فهم نیست، قطعا از مهم ترین و تأثیرگذارترین نظریات این حوزه است که تشابه ساختاری با الگوی شهید صدر دارد؛ از این رو مطالعه تطبیقی پیش رو، با مشخص کردن نقاط اشتراک و افتراق دو نظریه می‌تواند رَوایی نظریه شهید صدر را تقویت کند و نشان دهد تا چه اندازه روش پیشنهادی او در فهم قرآن، دارای پشتوانه نظری در حوزه هستی شناسی فهم است.

بر این اساس، روش این پژوهش توصیفی – تحلیلی و رویکرد آن تطبیقی از نوع متوازن است. در مطالعه تطبیقی متوازن[4]، پژوهش‌گر در صدد مشخص کردن نقاط اشتراک و افتراق دو طرف مقایسه و در نهایت کشف ساختار حاکم بر آن‌ها است (پاکتچی، 1390ش، ج1، ص132). نظر به آن که دیدگاه هرمنوتیک گادامر و روش تفسیر موضوعی شهید صدر، متعلق به دو نظام فکری متفاوت هستند و «گفت‌وگو با متن»، در اندیشه این دو متفکر خاستگاه یکسانی ندارد، پژوهش حاضر یک مطالعه تطبیقی کلان[5] به شمار می‌آید.[6] چنین مطالعاتی به لحاظ این که مبتنی بر همسانی عنصری یا همسانی ساختاری باشند به دو قسم تقسیم می‌شوند (پاکتچی، 1390، ج1، ص 118-130). از آن جا که نظریه هر دو دانشمند برای فهم متن مقدس، مبتنی بر الگوی «گفت و گو با متن» است، وجه همسانی در نظر گرفته شده برای تطبیق و مقایسه، ساختاری بوده نه عنصری و مؤلفه‌ای و بدین‌رو، پژوهش حاضر در زمره «مطالعات تطبیقی کلان مبتنی بر همسانی ساختاری» جای می‌گیرد.

با روشن شدن مسأله و روش پژوهش، ابتدا مروری بر پیشینیه بحث و رویکرد دو دانشمند خواهیم داشت و سپس عناصر «گفت‌وگو با متن» را از حیث نوع گفت‌وگو، موضوع و هدف گفت‌وگو، آغاز و پایان گفت‌وگو، و طرفین گفت‌وگو بررسی خواهیم نمود.

پیشینه

با بررسی صورت گرفته در میان آثار متعددی که درباره اندیشه تفسیری شهید صدر و هرمنوتیک فلسفی گادامر نگاشته شده است، تنها اثری که به مطالعه، تطبیقی این دو دیدگاه پرداخته، مقاله «بازخوانی نظریه شهید صدر در تفسیر موضوعی قرآن کریم با تکیه بر اندیشه هرمنوتیکی گادامر» نوشته رضا اکبری و همکاران است. به جهت آن که نظریه شهید دارای اجمال و اختصار است و از طرف دیگر نظریه گادامر توسط خود او و شارحانش بیش تر شرح و بسط شده، مقاله مذکور با به کارگیری روش مطالعه تطبیقی نامتوازن[7]، دیدگاه هرمنوتیک گادامر را به عنوان سوژه بهتر شناخته شده مبنا قرار داده و بر اساس آن به تبیین نظریه کمتر شناخته شده شهید صدر پرداخته است. هر چند در پژوهش مورد اشاره، الگوی «گفت‌وگو با متن» محور همسانی ساختاری میان دو نظریه دانسته شده، درباره عناصر گفت‌وگو به طور کامل بحث نشده است. هم‌چنین علی رغم تلاش عالمانه‌ای که صورت گرفته، کاربست نظریه گادامر در تبیین دیدگاه شهید صدر به خوبی انجام نشده است.

گذشته از این کاستی‌ها که تلاش شده در پژوهش حاضر جبران گردند، وجه تفاوت اصلی این دو مطالعه در رویکردهای آن هاست. در مقابل رویکرد تبیینی مقاله پیشین، مقاله پیش رو رویکردی راستی‌آزمایانه دارد و از رهگذر مطالعه تطبیقی، در صدد آن است که مشخص کند رهیافت روش‌شناختی شهید صدر به الگوی «گفت‌وگو با متن» تا چه میزان با رهیافت هستی‌شناختی گادامر، هماهنگی و انطباق دارد. البته از آنجا که این راستی‌آزمایی متوقف بر تبیین هر دو دیدگاه است، در این پژوهش نیز تبیین نه به عنوان هدف اصلی بلکه به عنوان هدف تبعی اهمیت ویژه‌ای دارد و به‌طور طبیعی در خلال آن، ابعاد پنهان و مجمل دیدگاه شهید صدر نیز روشن می‌شود.

1. روش تفسیری شهید صدر

نظر به پیشرفت و گسترش روزافزون علوم و طرح مسائل جدید و همچنین ضرورت آگاهی از دیدگاه اسلام نسبت به موضوعات نوپدید، شهید صدر روش تفسیر موضوعی را مطرح کرده و آن را یگانه راه وصول به نظریه‌های اساسی اسلام و قرآن برشمرده است (صدر، 1421ق، ص39). به اعتقاد او، تفسیر ترتیبی (تفسیر جزئی‌نگر)[8] به تنهایی توانایی پاسخگویی به مسائل و موضوعات زندگی را نداشته و اصرار بر آن در تاریخ اسلامی، موجب عدم پیشرفت دانش تفسیر و انجام دادن کارهای تکراری شده است (ایازی، 1383ش، ص42). بر این اساس، او بدون آن که تفسیر ترتیبی را نفی کند، روش تفسیر موضوعی را به عنوان روش مکمل به منظور دست‌یابی به دیدگاه قرآن معرفی می‌کند (ایازی، 1383ش، ص 40-41). شهید صدر با بیان این که هدف تفسیر موضوعی، کشف نظریات قرآنی است (صدر، 1421ق، ص34) و بدین منظور موضوع می‌باید از تجارب بشری و دانش‌های انسانی گرفته شده باشد (ایازی، 1383ش، ص41)، تفاسیری را که صرفاَ آیات حول یک موضوع را جمع‌آوری کرده و به تجربه بشری توجه نداشته باشند، تفسیر موضوعی به شمار نمی‌آورد (صدر، 1421ق، ص27).[9] به جهت همین توجه وی به دغدغه‌ها و مسائل روز، برخی تفسیر موضوعی مورد نظر او را معادل تفسیر عصری دانسته‌اند. (ایزدی، اخوان‌مقدم، 1392ش، ص123)

شهید صدر با استناد به تعبیر «استنطاق» در کلام امیر المومنین(ع) (نهج البلاغه، خ 158)، مناسب‌ترین الگو برای تفسیر موضوعی را گفت‌وگو با قرآن می‌داند (صدر، 1421ق، ص30) که به منظور آن مفسر باید ابتدا خود را در معرض تجارب بشری و منازعات علمی قرار دهد و با کوله‌باری از پرسش‌هایی که از دانش بشری فراهم آورده، به گفت‌وگو با متن قرآن در قالب پرسش و پاسخ بپردازد (جلیلی، 1387ش، ص84). بدین ترتیب مفسر از رهگذر مقارنه و مقایسه بین دلالت‌های متن از یک‌سو و افکار و تجارب بشری از سوی دیگر، به دیدگاه قرآن دست می‌یابد. (صدر، 1421ق، ص34)

2. رویکرد هرمنوتیک گادامر

دانش هرمنوتیک پیش از قرن بیستم عموماً رویکرد روش‌شناختی داشت و در صدد منقح کردن کیفیت تفسیر متون و عرضه روشی واحد برای فهم بود؛ اما در قرن بیستم با ظهور فیلسوفانی چون‌هایدگر و گادامر، از این دغدغه فاصله گرفت و واکاوی ماهیت فهم و چیستی آن را موضوع خود قرار داد (واعظی، 1380ش، ص33-34). در این دوره، گادامر آگاهانه هرمنوتیک خویش را «فلسفی» نامید و آن را از هرمنوتیک معطوف به روش و روش‌شناسی که رویکرد سابق بود متمایز کرد (ریخته گران، 1378ش، ص 156-157). او خود بیان می‌کند که دنبال عرضه روشی برای فهم متن نیست، بلکه به هستی شناسی فهم می‌پردازد و در صدد روشن کردن ماهیت فهم متن به عنوان یک رخداد است.(Gadamer, 1994, p. xxiii)

از نظر گادامر، فهم همواره از طریق دیالکتیک و گفت‌وگوی میان مفسر[10] و اثر حاصل می‌شود (واعظی، 1380ش، ص301). این گفت‌وگو، دوری و حلقوی است. خواننده متن هنگامی که با پیش‌دانسته‌های خود به سراغ متن می‌رود، با شنیدن سخنان متن، دوباره به پیش‌فهم‌های خود باز می‌گردد و ممکن است در آن‌ها اصلاحاتی به عمل آورد. او بار دیگر از منظری جدید به سراغ متن می‌رود و آن قدر این رفت‌وآمد ادامه می‌یابد تا به توافق و همانگی میان متن و خواننده بیانجامد (مسعودی، 1386ش، ص120). بر این اساس در نگاه گادامر، فهم متن نتیجه ترکیب و امتزاج افق[11] معنایی مفسر با افق معنایی متن است که از طریق گفت‌وگوی هرمنوتیک[12] میان مفسر و متن حاصل می‌شود. (Gadamer,1994, p.388)

3. گفت‌وگو با متن

چنان که مشخص شد، «گفت‌وگو با متن»، الگوی مشترکی است که هر دو دانشمند بر آن تأکید دارند و این همسانی الگویی میان رویکردهای ایشان، محور مطالعه تطبیقی حاضر است. متون نمی‌توانند به همان مفهومی که انسان‌ها در یک گفت‌وگو شرکت می‌کنند طرف بحث واقع شوند، اما با متن می‌توان در جریان فهم هرمنوتیک به گفت‌وگو پرداخت، به شرط آن که مفسر به دور از تحمیل عقاید خود بر متن، بکوشد تا گفته‌های خود متن را دنبال کند. (کوزنزهوی، 1371ش، ص 164 و 168)

اعتقاد به امکان گفت‌وگو با متن، مبتنی بر اندیشه‌ای است که از یک طرف فهم آدمی را زبان‌مند می‌داند؛ بدین معنا که فهمیدن همواره حیث زبانی دارد و اگر چیزی در رتبه زبان تجلی نکند، فهم نمی‌شود و از طرف دیگر، معتقد است خود هستی نیز ظهور زبانی دارد و از شأن نطق برخوردار است (ریخته گران، 1378ش، ص 160-131). این مبنای هستی شناختی، به جمله معروف‌هایدگر باز می‌گردد که «زبان خانه هستی است» (پالمر، 1377ش، ص149) و به موجب آن تجربه انسان از جهان زبانی است (Gadamer, 1994, p.488)؛ بنابراین فهم متن نیز به عنوان جزئی از هستی، چیزی نیست جز گوش سپردن به ندا و سخن متن، توضیح بیش تر این دیدگاه نیاز به بحث درباره موضوعاتی چون: «ماهیت زبان»، «رابطه زبان و هستی» و «زبان‌مندی فهم» دارد که از حوصله این پژوهش خارج است، اما همین اشاره کوتاه نشان می‌دهد که الگوی گفت و گو با متن دارای مشروعیت هستی شناختی است.

پس از تعیین این الگو به عنوان محور همسانی دو نظریه و اثبات مشروعیت آن، در ادامه عناصر گفت و گو با متن بررسی و هماهنگی نظرگاه دو دانشمند به بحث گذاشته می‌شود.

1.3. نوع گفت‌وگو

از میان انواع گوناگون گفت‌وگو هم چون: مناظره، مجادله، مباحثه، مشاعره و…، نوع گفت‌وگو با قرآن از نظر شهید صدر پرسش و پاسخ است که در آن، پرسش کننده مفسر و پرسش شونده قرآن است (صدر، 1421ق، ص29). به باور شهید صدر، مفسر پیش از گفت‌وگو باید مشکلاتی را که تجربه بشری با آن مواجه شده و راه‌حل‌هایی را که پیشنهاد داده، فرا گیرد و با ذهنی آکنده از افکار و مواضع بشری، به قرآن مراجعه کند و پرسش‌های خود را مطرح سازد (صدر، 1421ق، ص29). رسالت تفسیر موضوعی همین است که میراث بشری و دستاوردهای اندیشه او را به محضر قرآن بیاورد و از موضع آن‌ها، کلام الهی را مورد سوال و استنطاق قرار دهد (صدر، 1421ق، ص30). بدین ترتیب دانسته‌ها و آگاهی‌هایی که مفسر فراهم آورده، بستر سوالات او را ایجاد می‌کند و با طرح آن‌ها و دریافت پاسخ‌های مناسب از قرآن، فهم کتاب الهی رقم می‌خورد.

از نظر گادامر نیز گفت‌وگو بر اساس منطق پرسش و پاسخ صورت می‌گیرد (Gadamer, 1994, p. 576). او اذعان می‌کند که حقیقتاً ما بدون پرسیدن نمی‌توانیم تجربه هرمنوتیک داشته باشیم (.362(Gadamer, 1994, p. از نظر او، پرسش‌ها کاملا متأثر از پیش دانسته‌ها و پیش‌داوری‌های مفسر است (واعظی، 1380ش، ص266) و خواننده از منظر پرسش‌های عصر خویش به پرسش‌گری از متن می‌پردازد و در خلال پرسش و پاسخ سرانجام به فهمی مناسب از متن می‌رسد. (مسعودی، 1386ش، ص91-92)

بنابراین طبق دیدگاه هر دو دانشمند، گفت‌وگو با متن، در قالب پرسش و پاسخ و در پرتو پیش‌فهم‌های مفسر صورت می‌گیرد.

2.3. موضوع و هدف گفت‌وگو

شهید صدر روش تفسیری خود را به دو جهت موضوعی می‌نامد: یکی از آن مفسر در این روش، موضوع واحدی را محور تفسیر قرار می‌دهد و دیگر آن که آیات مورد بررسی نیز حول یک موضوع مشخص گردآوری می‌شوند (صدر، 1421ق، ص 35-36). از این رو در نگاه شهید صدر، گفت‌وگو با متن هم از جهت مفسر و پرسش‌هایش و هم از جهت متن و محتوایش، موضوع مشخصی دارد (یساقی و ایازی، 1389ش، ص202). در این نگرش، گفت‌وگو امری هدفمند است که در جهت کشف موضع قرآن در قبال حقیقتی از حقایق زندگی انجام می‌پذیرد (صدر، 1421ق، ص29-30) و آن حقیقت، همان موضوعی است که محور گفت‌وگو قرار می‌گیرد و موجب می‌شود معانی منسجمی از متن فهمیده شود. به طور طبیعی در این رویکرد، از برخی معانی متن که بی‌ارتباط با موضوع هستند غفلت می‌شود. در واقع داشتن موضوع و پرسش‌های خاص، هم عینک مفسر هستند تا چیزهایی را بهتر ببیند و هم پرده چشم اویند تا چیزهایی را نبیند. (جلیلی، 1387ش، ص155)

در مقابل، گفت‌وگوی مفسر با متن در نگاه گادامر، موضوع از پیش تعیین شده‌ای ندارد و پرسش‌های مفسر بر محور واحدی نیستند؛ بلکه مفسر خود را به سوی متن می‌گشاید تا هر چه بیش‌تر سخن آن را بشنود و از این رو فهم، محصول گفت‌وگوی پیش‌بینی‌ناپذیر مفسر و متن است (واعظی، 1380ش، ص266). گادامر فهم را یک رخداد می‌داند Gadamer,1994, p. 461)) که در طی آن هر معنایی ممکن است ظهور کند و لزوماً معانی در چارچوب مورد انتظار مفسر ظاهر نمی‌شوند. بدین جهت او معتقد است که چیزی به عنوان روش یادگیری طرح پرسش‌ها وجود ندارد و غالباً این‌گونه است که پرسشی بر ما خطور می‌کند و پاسخی را ممکن می‌سازد (لارنس، 1395ش، ص205). البته او نیز با پیش کشیدن بحث «سوالات انحرافی»،[13] به نوعی تفاوت میان پرسش‌ها و لزوم گزینش آن‌ها قائل می‌شود. گادامر معتقد است سوالی که به گشودگی[14] متن منجر نشود و برعکس با تکیه به پیش فرض‌های نادرست مانع گشودگی گردد، سوالی انحرافی است. (Gadamer, 1994, p, 364)

گذشته از این، هر چند گادامر فهم را رخداد و معنا را پیش‌بینی‌ناپذیر می‌داند، خود او می‌پذیرد که گفت‌وگو با متن در فضا و موقعیت هرمنوتیک مفسر صورت می‌پذیرد و ناگزیر رنگ ذهنیت مفسر را به خود می‌گیرد (واعظی، 1380ش، ص266)؛ بنابراین از منظر پدیدارشناختی، اگر مفسری چنان که شهید صدر توصیه می‌کند، ذهن خود را بر موضوع مشخصی متمرکز سازد و پرسش‌هایش را بر اساس آن سامان دهد (صدر، 1421ق، ص29)، گفت‌وگویش با متن، قابل‌پیش‌بینی خواهد بود و به ظهور معانی مرتبط با موضوع خواهد انجامید (مسعودی، 1386ش، ص87). از این رو، «موضوع محوری» و «هدفمندی» که از مهم‌ترین عناصر روش تفسیری شهید صدر هستند (ایازی، 1383ش، ص41)، با منطق فهم متن در اندیشه گادامر منافاتی ندارند؛ زیرا اعتبار آن‌ها در نظریه شهید صدر، مبتنی بر ارتباط وثیق فهم با فضای ذهنی مفسر است که گادامر نیز بر آن تأکید دارد.

3.3. آغاز و پایان گفت‌وگو

شهید صدر در تفسیر ترتیبی، قرآن را نقطه شروع و پایان گفت‌وگوی مفسر با متن می‌داند (صدر، 1421ق، ص34)؛ اما معتقد است در تفسیر موضوعی، گفت‌وگو از عالم واقع و مسائل زندگی بشر آغاز می‌شود و مفسر با فراهم‌آوری تجارب بشری و پرسش‌ها و نارسایی‌های تاریخی، به متن مراجعه می‌کند (صدر، 1421، ص 28-29). او با نفی حرکت رفت و برگشت بین واقع و قرآن در تفسیر ترتیبی، این حرکت را در تفسیر موضوعی ثابت کرده (صدر، 1421، ص34) و نشان داده که مراجعه مفسر به متن در تفسیر موضوعی، یک حرکت دورانی میان متن و پیش‌دانسته‌هایی است که از تجارب بشری برگرفته است. به اعتقاد او این رفت و برگشت تا جایی ادامه می‌یابد که بین تجربه بشری و متن قرآن وحدت برقرار گردد، البته نه بدین معنا که تجربه بشری بر قرآن حاکم شود یا این که قرآن تابع آن گردد (صدر، 1421ق، ص35)؛ بلکه مفسر مطالب قرآنی را با تجربه‌های بشری در سیاق یک بررسی واحد قرار می‌دهد و بدین ترتیب آن مفهوم قرانی که مبین نظریه اسلام است، در برابر اندیشه بشری پدیدار می‌شود. (عزیزی کیا، 1379ش، ص63)

از نظر گادامر، فهم از پیش‌دانسته‌های مفسر شروع می‌شود (لارنس، 1395ش، ص184)؛ بدین صورت که در ابتدای گفت‌وگو به موجب پیش‌داوری‌ها،[15] معنای اولیه‌ای برای مفسر ظاهر می‌شود. سپس در خلال گفت و گو، آن معنای اولیه مدام به حسب معانی جدیدی که از متن ظهور می‌یابند اصلاح می‌شود تا معنای متن آشکارتر گردد (Gadmamer 1994, p.267). این اصلاح از طریق رفت و بازگشت میان ذهنیت مفسر و افق معنایی متن واقع می‌شود (واعظی، 1380ق، ص122) و در حین آن، مفسر به آرامی افق شخصی خود را گسترش می‌دهد به گونه‌ای که با افق معنایی متن در هم آمیزد. (ریخته‌گران، 1378ش، ص199)

هم شهید صدر و هم گادامر، شروع گفت‌وگو را از پیش دانسته‌های مفسر می‌دانند، با این تفاوت که در نظریه شهید صدر به جهت موضوع محور بودن گفت‌وگو، به پیش‌دانسته‌هایی بیش‌تر توجه می‌گردد که مفسر در ارتباط با موضوع گفت‌وگو از دانش‌های بشری فراهم آورده است. هم‌چنین بنا به هر دو نظریه، فهم محصول حرکت دورانی بین متن و پیش دانسته‌های مفسر است و این حرکت تا جایی تداوم می‌یابد که به قول شهید صدر، «وحدت» و به قول گادامر، «امتزاج افق‌ها» میان پیش‌دانسته‌ها و متن اتفاق بیفتد (واعظی، 1380ش، ص96). شهید صدر به جهت اهمیتی که برای عنصر «وحدت» در گفت‌وگو قائل است، روش تفسیری خود را «توحیدی» یا «وحدت‌بخش» نیز نامیده است (صدر، 1421ق، ص35). او همچنین با تمایز قائل شدن بین تحمیل نظر برقرآن و وحدت یافتن با آن، بر این حقیقت در اندیشه گادامر صحه می‌گذارد که طرفین گفت‌وگو به هماهنگی و سازگاری خود با دیگری نمی‌پردازند. فهم به معنی قرار دادن خود در مقالب دیگری و تأیید دیدگاه او نیست، بلکه طرفین در طی گفت‌وگو، به موقعیتی مشترک دست می‌یابند که پیش‌تر در آن نبوده‌اند. (Gadamer, 1994, p. 378-379)

4.3. طرفین گفت‌وگو

چنان که مشخص شد، از نظر هر دو رویکرد، مفسر و متن، طرفین پرسمان در الگوی گفت‌وگو هستند. شهید صدر در نقد تفسیر ترتیبی، نقش مفسر را سلبی و نقش متن را ایجابی ارزیابی می‌کند؛ بدین معنا که متن در جایگاه متکلم، وظیفه سخن گفتن را بر عهده دارد و مفسر در نقش شنونده، تنها موظف به شنیدن و فهمیدن است (صدر، 1421ق، ص 28-29). او رابطه متن و خواننده را در تفسیر ترتیبی، یک سویه و ناکافی دانسته، از این رو در روش تفسیری خود، بر رابطه دو سویه و اتخاذ روش گفت و گو به جای گفت و شنود تأکید می‌کند. در تفسیر موضوعی، مفسر یک شنونده منفعل نیست، بلکه در نقش پرسش‌گری فعال، متن را در موضع پاسخی دهی قرار می‌دهد و به استنطاق آن می‌پردازد. (صدر، 1421ق، ص 29 و 33).

گادامر نیز پرسش و پاسخ را رابطه‌ای دوسویه می‌داند، اما نه بدین معنا که تنها یکی در جایگاه پرسش‌گر باشد و دیگری به عنوان پاسخ دهنده ظاهر شود، بلکه از نظر او، هر دو طرف گفت‌وگو، پرسش‌گر هستند و همان طور که مفسر از متن سوال می‌کند، متن نیز مفسر را به لحاظ پیش دانسته‌هایش مورد سوال قرار می‌دهد (مختاری، 1397ش، ص136). چنان‌که گذشت، پرسش‌ها از پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فهم‌ها نشأت می‌گیرند. کسی که فاقد آگاهی پیشینی است، پرسشی هم ندارد. این برهم کنش دانسته‌های مفسر هستند که سوالات او را ایجاد می‌کنند (جلیلی، 1387ش، ص171). از طرف دیگر با شروع پرسش‌های مفسر، متن نیز به سخن درآمده، معنایی را آشکار می‌کند که به موجب آن پیش‌داوری‌های مفسر را زیر سوال می‌برد و محک می‌زند (واعظی، 1380ش، ص266). مفسر در مقابل چنین سوالاتی ممکن است نسبت به پیش‌داوری‌های خود دچار تردید شود؛ بنابراین به اصلاح آن‌ها پرداخته، از افقی جدید سراغ متن می‌رود و سوالاتی تازه مطرح می‌کند. (مسعودی، 1386ش، ص121)

شهید صدر نیز معتقد است که پرسش‌های مفسر در پرتو پیش دانسته‌های او از دستاوردهای بشری و تجارب فرهنگی شکل می‌گیرند (صدر، 1421ق، ص34). هرچند او تصریح نمی‌کند که متن نیز مفسر را مورد سوال قرار می‌دهد، اما با بیان این که قرآن در پی پرسش‌های مفسر به قضاوت در مورد پیش‌دانسته‌های او می‌پردازد (صدر، 1421ق، ص30 . 33)، مشخص می‌شود که او نیز برای متن منزلت پرسش‌گری قائل است؛ بنابراین از نظر هر دو رویکرد، هم مفسر و هم متن برخوردار از نقش پرسش‌گری و پاسخ‌گویی هستند و به موجب این نوع پرسمان، پیش‌دانسته‌های مفسر محک زده و اصلاح می‌گردد و در پی آن، دلالت‌های جدیدی از متن ظاهر می‌شود.

با روشن شدن چگونگی تعامل مفسر و متن در الگوی گفت‌وگو در ادامه عناصری که در نقش‌آفرینی آن دو مؤثر هستند، بررسی می‌شوند.

1.4.3 مفسر

در سنت قرآن‌پژوهی، عموماً معانی و مفاهیم قرآن به دو بخش ظاهر و باطن تقسیم می‌گردد و رسالت تفسیر، کشف معنای ظاهری و رسالت تأویل، کشف معنای باطنی عنوان می‌شود (بابایی، 1379ش، ص34)؛ اما تفسیر موضوعی در اندیشه شهید صدر، ساحت دیگری را می‌کاود و به جای کشف معنای آیات اعم از ظاهر و باطن، به کشف دیدگاه قرآن نسبت به مسائل روز می‌پردازد (واعظی، 1397ش، ص 297-298). تفاوت مهم این دو رویکرد آن است که در کشف معنا، مفسر تلاش می‌کند از بافت تاریخی – اجتماعی خویش فاصله گیرد و به کمک انواع قرائن لفظی و غیرلفظی، به فضای نزول نزدیک شود. هر چقدر مفسر از فضای تاریخی خود خارج گردد و به فضای ذهنی معاصران نزول نزدیک‌تر شود، فهم دقیق‌تری به دست می‌آورد. در مقابل، از نظر شهید صدر، کشف دیدگاه قرآن نسبت به یک موضوع، متوقف بر شناخت هر چه بهتر تجارب بشری حول آن موضوع است. مفسر آن‌گاه می‌تواند سوالات بهتری طرح نماید و به تبع پاسخ‌های دقیق‌تری از قرآن دریافت کند که ابعاد موضوع را به کمک دستاوردهای علمی عصر خویش بهتر واکاویده باشد (صدر، 1421ق، ص28-29). از این رو برای کشف دیدگاه قرآن، مفسر نیازمند آگاهی از فضای تاریخی – اجتماعی عصر خود است.

داخل کردن آگاهی‌های عصری مفسر در فرآیند فهم که شهید صدر بدان توصیه می‌کند، از نظر گادامر امری اجتناب‌ناپذیر است. به اعتقاد او، اساساً فهم بدون پیش داوری معنا ندارد و هیچ فهمی خالی از پیش داوری نیست (مسعودی، 1386ش، ص148)؛ زیرا شخص نمی‌تواند تمام پیش‌دانسته‌هایش را کنار بگذارد و خود را به افق تاریخی دیگری منتقل کند (لارنس، 1395ش، ص194). بدین جهت است که گادامر فهم را همواره نوعی تفسیر می‌داند (Gadamer, 1994, p. 307, 388)

با این توضیح مشخص می‌شود که مشروط بودن فهم به پیش‌دانسته‌های عصری مفسر که از مبانی نظریه شهید صدر است، به لحاظ پدیدارشناسی فهم، امری معتبر است؛ اما سوالی که در این جا به ذهن می‌آید این است که آیا پذیرش نقش پیش‌دانسته‌ها که هر دو نظریه بدان تأکید دارند، موجب تحمیل نظر بر متن نمی‌شود؟

الف) پیش‌دانسته‌های مفسر

در سنت تفسیرپژوهی، همواره توصیه به تهی ساختن انبان ذهن بوده است تا معارف وحی به دور از شائبه‌های نفسانی و غبار بشریت، بر ذهن و دل ریزش کند (جلیلی، 1387ش، ص198). بدین ترتیب مفسران می‌بایست ضمن تخلیه ذهن از هر سابقه‌ای، با فکری روشن به استماع قرآن می‌پرداختند و از میان انبوه پیش‌دانسته‌های خود تنها مجاز به کاربست مواردی بودند که در حوزه آگاهی به زبان عربی قرار می‌گرفت. (صدر، 1421ق، ص28 و 34)

این دیدگاه را فیلسوفان عصر روشن‌گری نیز در مغرب زمین برای فهم متون به طور کلی ترویج می‌کردند که با انتقاد گادامر روبه‌رو شد (مسعودی، 1386ش، ص 118-119). او این انگاره را ناشی از یک پیش داوری نسنجیده دانست و بنیان نهادن فهم بر شناختی عاری از هرگونه پیش داوری را ناممکن خواند (گروندن، 1393ش، ص 59-60). به اعتقاد او مؤلفه‌های فهم متن، مبتنی بر شرایط و تجربیاتی است که تحت تأثیر جامعه و فرهنگ شکل گرفته‌اند؛ از این رو مفسر متن را در چارچوب سنت تاریخی خود می‌فهمد، هرچند بدان التفات نداشته باشد (Warnke, 1994, P, 168-169). گادامر آگاهی از تأثیرپذیری تاریخی را همان آگاهی از «موقعیت هرمنوتیک»[16] می‌داند؛ موقعیتی که ما بیرون از آن نیستیم و بدین جهت نمی‌توانیم دانشی عینی نسبت به آن کسب و کاملا آن را شناسایی کنیم (Gadamer, 1994, p. 301). با این حال می‌توان اذعان کرد: آن چه «موقعیت هرمنوتیک» یا به تعبیری «افق معنایی» را می‌سازد، برآیند پیش‌داوری‌های مفسر است. متن از این پیش‌داوری‌ها در جریان فهم – چنان که گذشت – بارها پرسش می‌کند و مفسر آن‌ها را پالایش می‌نماید (مسعودی، 1386ش، ص 145-146). به موجب این تغییر و اصلاح، مفسر پیوسته افق جدیدی را تجربه می‌کند که برخی پیش داوری‌ها از صحنه آن خارج می‌گردند و برخی دیگر در کانون توجه واقع می‌شوند. (کوزنزهوی، 1371ش، ص221)

بنابراین، هرچند گادامر تلاش برای رهایی از پیش‌دانسته‌ها و پیش‌تصورات را امری ناممکن می‌داند و تأکید می‌کند که هیچ فهمی خالی از پیش تصور نیست (Gadamer, 1994, pp. 397, 490)، در نظریه او، ذهنیت مفسر در پرتو دلالت‌های متن، فرآیندی اصلاحی را طی می‌کند. بدین جهت، الگوی گفت‌وگو در هرمنوتیک فلسفی، به ذهن‌گرایی[17] محض و تحمیل نظر مفسر بر متن نمی‌انجامد (واعظی، 1380ش، ص249). در روش تفسیر موضوعی نیز گرچه دانش‌های پیشینی مفسر محدوده بینش او را معین می‌سازند و میدان کاوش او را مشخص می‌کنند (جلیلی، 1387ش، ص157)، متن قرآنی در مقابل این پیش‌آگاهی‌ها منفعل نبوده، بلکه در موضع قضاوت قرار می‌گیرد و با داوری در مورد آن‌ها از تحمیل ذهنیت مفسر بر متن جلوگیری می‌کند؛ در نتیجه با توجه به اصل «مجبور نبودن» در برابر پیش‌دانسته‌ها، هر دو رویکرد از اتهام ذهن‌گرایی مبرّا هستند.

ب) تطبیق در گفت‌وگو

همان طور که اشاره شد، پیش دانسته‌ها بستر سوالات مفسر از متن را فراهم می‌کنند. مفسر بر اساس موقعیت هرمنوتیک خویش، به پرسش گری از متن می‌پردازد و تلاش می‌کند میان افق خود و افق متن ارتباط برقرار سازد (مسعودی، 1386ش، ص92). گادامر برقراری این ارتباط را «تطبیق»[18] نامیده (پالمر، 1377ش، 206)، آن را جزء ذاتی و مقوم تمام فهم‌ها می‌داند (گادامر، 1395ش، ص 54-55).[19] به اعتقاد او، فهم مستلزم این نیست که مفسر از افق خود (زمان حال) خارج شود و در افق متن (زمان گذشته) حاضر گردد، زیرا فهمیدن در حقیقت، عبارت است از: ترجمه گذشته به زبان حال که طی آن افق‌های گذشته و حال در هم می‌آمیزند (گروندن، 1391ش، ص64). از نظر او وضعیت مفسر، مانند وضعیت قاضی در هنگام صدور حکم است. هم چنان که قاضی نمی‌تواند تنها به تکرار احکام مشابه گذشته بسنده کند و عدالت اقتضا می‌نماید که قوانین قبلی را بر حسب اوضاع جدید و زمینه موجود تفسیر کند، به همین صورت مفسر متن نیز در فهم خود ناگزیر باید عنصر تطبیق را دخالت دهد. (کوزنزهوی، 1371ش، ص145-146)

بنابراین از منظر هرمنوتیک فلسفی چنین نیست که مفسر نخست متن را بفهمد و سپس آن فهم و تفسیر را بر موقعیت خویش تطبیق کند، بلکه مفسر متن را اساساً منطبق با اوضاع کنونی خود می‌فهمد و اگر چیزی ظرفیت انطباق با موقعیت هرمنوتیک مفسر را نداشته باشد، به فهم او در نمی‌آید. (واعظی، 1380ش، ص312- 313)

در الگوی شهید صدر نیز تطبیق متن با وضعیت مفسر در حین فهم اتفاق می‌افتد؛ زیرا مفسر آگاهی‌های خود را از اندیشه بشری معاصر فراهم می‌آورد و با تکیه بدان‌ها وارد گفت‌وگو با متن می‌شود. از این رو فهم حاصل از تفسیر موضوعی، در پرتو پیش دانسته‌های عصری مفسر شکل می‌گیرد و دائم با جریان تجربه و اندیشه انسانی در ارتباط است (صدر، 1421ق، ص29)؛ در حالی که اگر مفسر بخواهد دیدگاه قرآن حول یک موضوع را طبق الگوی تفسیر ترتیبی به دست آورد که رسالتش نه کشف دیدگاه بلکه کشف معناست، ابتا باید از افق خود خارج گردد و به افق معاصران نزول منتقل شود و متن را آن‌گونه که ایشان می‌فهمیدند، یعنی به دور از پیش‌آگاهی‌های تاریخی بفهمد. سپس در مرحله بعد به موقعیت هرمنوتیک خویش بازگردد و معانی فهم شده را بر دانش‌های روز و تجارب انسانی تطبیق دهد. گذشته از این که خروج کامل از افق خود و انتقال به افق دیگری، به لحاظ هرمنوتیک ممکن نیست و بازسازی افق فکری گذشتگان باز هم تحت تأثیر پیش‌دانسته‌های مفسر است. تلاش برای چنین انتقالی تنها زمانی موجه است که دنبال کشف معنایی باشیم که معاصران نزول از قرآن فهمیده‌اند؛ اما اگر در صدد کشف نظرگاه قرآن درباره موضوعات مختلف به خصوص موضوعات فرا تاریخی باشیم، ناگزیر باید نسبت و ارتباط آن دیدگاه با دستاوردهای علمی و اندیشه بشری را نیز مشخص کنیم.

شهید صدر با عنایت به این موضوع و هم چنین توجه به جایگاه تطبیق در پدیدارشناسی فهم، در روش تفسیری خود، تطبیق را نه به عنوان مرحله‌ای جدا پس از تحقق فهم، بلکه به عنوان یکی از عناصر فهم در نظر داشته است. از این رو، محصول تفسیر موضوعی، نسبت معناداری با دستاوردهای علمی و تجارب بشری دارد و نیازمند منظور تطبیق، نسبت‌یابی و هماهنگ‌سازی با آن‌ها نیست.

2.4.3. متن

متن قرآن در اندیشه شهید صدر، فارغ از آن که به روش ترتیبی یا موضوعی تفسیر گردد، ماهیتی ذی شعور دارد و از این رو افعال انسانی مانند «اعطا کردن» و «حکم کردن»، بدان نسبت داده شده است. به باور شهید صدر، در تفسیر ترتیبی پس از فراهم آمدن مقدمات فهم، قرآن مفاهیم را به قدر درک مفسر به او اعطا می‌نماید؛ هم‌چنان‌که در تفسیر موضوعی نیز قرآن پس از جمع‌آوری تجارب بشری حول یک موضوع، به تناسب فهم مفسر در مورد آن‌ها حکم می‌کند (صدر، 1421ق، ص 29-30). قرار دادن کتاب الهی در جایگاه قاضی، حاکم و اعطاکننده، نشان می‌دهد که شهید صدر ماهیتی ذی‌شعور برای متن قرآن قائل است.

گادامر نیز در تحلیل خو از چیستی و چگونگی فهم، بارها فعل «سخن گفتن» را به متن نسبت می‌دهد. او معتقد است که متن، از ره گذر تفسیر به سخن در می‌آید و از آن جا که هیچ متنی سخن نمی‌گوید مگر زمانی که به زبان مناسب مخاطبش دست یابد، وظیفه تفسیر را یافتن زبان مناسب میان مفسر و متن می‌داند تا از طریق آن متن شروع به سخن گفتن کند (Gadamer, 1994, p, 397). از نظر گادامر، آن چه واقعه هرمنوتیکی را رقم می‌زند، محصول عمل روشمند مفسر بر متن نیست، بلکه نتیجه به سخن درآمدن خود متن است. (واعظی، 1380ش، ص233)

چگونگی انتساب شعور و آگاهی به متن، موضوعی است که بازخوانی تبیین گادامر از فهم می‌تواند به درک آن کمک می‌کند. به اعتقاد گادامر، فهم و تفسیر، نوعی بازی است و هم چنان که در بازی، خود بازی فاعل حقیقی است نه بازیکن، و بازیکن تحت تسلط بازی و اقتضائات آن قرار دارد (Gadamer, 1994, p, 106)، در تفسیر نیز که به مثابه بازی زبانی است، متن فاعل حقیقی است و مفسر نقش بازیکن را دارد. قانون‌مندی و اهدافی در بازی وجود دارد که مستقل از ذهنیت بازیکنان است. آن چه در بازی ظهور می‌یابد، تنها محصول فاعلیت ذهنی بازیکنان نیست بلکه خود بازی است که به واسطه افراد تحقق می‌یابد. این بازیکنان نیستند که بر بازی سیطره می‌یابند، بلکه این بازی است که بر ایشان سلطه می‌یابد. بازی روح خاص خود را دارد و برخوردار از نیروی محرکه‌ای است که خود را از طریق حکومت بر بازیکنان به پیش می‌برد (ریخته‌گران، 1378ش، ص 167-168). گادامر تفسیر را دقیقا به معنای وارد کدن پیش دانسته‌ها در بازی مفاهمه با متن می‌داند که در پرتو آن معنای متن می‌تواند با مفسر به سخن درآید (Gadamer, 1994, p, 397). از این رو، همان طور که می‌توان بریا بازی نوعی شعور، آگاهی، هوشمندی و روح قائل شد، به همین معنا، متن نیز یک موجود زنده و پویاست که می‌تواند به طور مستمر معانی جدیدی تولید کند. (مسعودی، 1386ش، ص88)

نتیجه آن که شعورمندی متن که شهید صدر تلویحاً بدان اشاره می‌کند، هرمنوتیک فلسفی به عنوان یکی از ارکان گفت‌وگو بدان تأکید می‌کند؛ زیرا لازمه هم سخنی با متن، وجود مرتبه‌ای از شعور و آگاهی در آن است؛ اما شعورمندی متن از کجا ناشی می‌شود؟ بررسی دیدگاه‌های این دو دانشمند، نشان می‌دهد که ایشان رویکردهای مختلفی نسبت به این مسأله دارند. در نظر شهید صدر، شعورمندی متن از شعور و آگاهی نویسنده نشأت می‌گیرد که در ساختار و ترکیب‌بندی اجزای متن انعکاس یافته است؛ اما از نگاه گادامر، متن تجلی ذهنیت نویسنده نیست (کوزنزهوی، 1371ش، ص142)، بلکه از او رها شده و دارای استقلال معناشناختی است (مسعودی، 1386، ص192) و بدین ترتیب شعورمندی متن، به نظام معنایی خودسامان آن باز می‌گردد. این اختلاف در مورد خاستگاه شعورمندی، سبب شده که دو نظریه درباره ویژگی‌های معنا، دیدگاه‌های متفاوتی را برگزینند که در سه محور ذیل بررسی می‌شوند.

الف) تعین معنا

به باور شهید صدر، الفاظ و عبارات قرآن، معانی و مدلول‌های متعینی دارند که پدیدآورنده آن را اراده فرموده است. او به جهت اعتقاد به تعین معنایی متن، بهره‌گیری از معانی نوپدید واژگان را در فهم قرآن نادرست می‌شمارد (صدر، 1421ق، ص31). از نظر شهید صدر، متن حامل مراد مؤلف است و رسالت مفسر، کشف معانی و مدالیلی است که او اراده کرده است.[20]

در مقابل، گادامر معنای متن را یک نقطه ثابت و متعین در ذهن مؤلف که مفسر در صدد کشف آن است نمی‌داند، بلکه معتقد است متن معنایی فراتر از قصد و اراده مؤلف دارد (Gadamer, 1994, p. 372). از نظر گادامر، نه آن چه مؤلف در ذهن داشته و نه افق مخاطب اولیه متن، هیچ کدام نمی‌توانند افق فهم را محدود کنند (Gadamer, 1994, p. 395)، زیرا متن صرفا بیانگر احساسات یا ذهنیت نویسنده نیست، بلکه بالاتر از آن، هر اثری که خلق می‌شود (اعم از نثر، شعر، نقاشی، موسیقی و …) نیز سبب ظهور حقیقت می‌گردد (گادامر، 1395ش، ص19). بدین جهت، مفسر نیز آن چه را که در متن آمده اولاً و بالذات بیان احساسات و عقاید مؤلف تلقی نمی‌کند، بلکه آن را چیزی می‌داند که برای نویسنده به ظهور رسیده است (ریخته گران، 1378ش، ص180). از این رو خالق هر اثر، مفسر تعیین شده آن نیست و هیچ مرجعیت و اولویتی بر دیگران ندارد. او به منزله یکی از خوانندگان است و معنایی که به اثر خود می‌بخشد نمی‌تواند ملاک باشد. تنها معیار تفسیر، معنای خود اثر است. (Gadamer, 1994,p. 193)

بنابراین گادامر یک هویت معنایی مستقل از مؤلف برای متن قائل است و به موجب آن تفسیر را نه باز تولید ذهنیت مؤلف بلکه یک فعالیت تولیدی می‌داند (پالمر، 1377ش، ص234) که محصول آن از مشارکت مفسر در موضوع خود متن و چشم‌پوشی از قصد مولف به دست می‌آید (ریخته‌گران، 1378ش، ص181)؛ در حالی که شهید صدر معنای متن را کاملا وابسته به قصد و اراده نویسنده می‌داند و بر این اساس، فهم را بازتولید ذهنیت نویسنده و کشف مراد او عنوان می‌کند.

ب) نسبیت[21] معنا

هر کس بنا به وضع، موقعیت و وضعیت خاص خود و به استناد ودایع فرهنگی و علوم و معارفی که از گذشتگان به ارث برده است به تفسیر متن می‌پردازد؛ ازاین‌رو، گونه‌ای از اختلاف در فهم به وجود می‌آید که مقتضای واقع‌بینی و توجه به موقعیت‌های خاص و وضعیت تاریخی – فرهنگی ویژه هر شخص است (ریخته‌گران، 1378ش، ص229). این نوع تأثیرپذیری فهم از موقعیت هرمنوتیک مفسر، حقیقتی انکارناپذیر است، ولی آن چه دیدگاه شهید صدر و گادامر را در این موضوع متمایز می‌کند، آن است که شهید صدر با اعتباربخشی به مراد مؤلف، پایگاهی برای ارزش‌گذاری و داوری میان برداشت‌های تفسیری عرضه می‌کند و از این طریق مانع از نسبی‌گرایی تفسیری می‌شود؛ در حالی که گادامر با نفی اعتبار مراد مؤلف عملا به تمام فهم‌ها مشروعیت بخشیده، به نوعی نسبی‌گرایی رو می‌آورد (اوسط باقری، 1399ش، ص177). بر همین اساس او مفهوم «فهم بهتر» را نادرست ارزیابی کرده و معتقد است ما متن را متفاوت از دیگران می‌فهمیم نه لزوماً بهتر از آن‌ها (Gadamer, 1994, p. 296-297)؛ زیرا معیاری در دست نیست تا بتوان درباره برتری یک فهم بر سایر فهم‌ها قضاوت کرد. (واعظی، 1380ش، ص301)

قصدگرایی در روش تفسیری شهید صدر، این امکان را فراهم می‌کند تا بتوان به کمک قرائن بیرون از متن (هم چون ویژگی‌های متن، خصوصیات مخاطب اولیه، بافت اجتماعی سخن، سبب صدور کلام، روابط بینامتنی – به طور خاص میان قرآن و روایات) که در دست یابی به کشف مراد نویسنده از آن‌ها استفاده می‌شود، به قضاوت برون متنی در مورد برداشت‌های تفسیری پرداخت؛ اما از آن جا که در نظریه گادامر، قصد نویسنده و به تبعش قرائن فوق، فاقد وجاهت هستند، داوری میان تفاسیر ممکن نیست و در نتیجه اعتقاد به وجود تفسیر درست برای متن، باوری نادرست است. (Gadamer, 1994, p. 397)

البته به اذعان برخی اندیشه وران، گادامر معتقد به نسبی گرایی افراطی نیست که هر کس بتواند معنایی دلبخواهی از متن اراده کند و در نهایت توافقی حاصل نشود. او قائل به زمینه‌گرایی[22] است که بر اساس آن، تفسیر به ترجیحات شخصی مفسر ختم نشده، بلکه وابسته به زمینه و موقعیت‌هایی است که در آن تحقق می‌یابد (کوزنزهوی، 1371ش، ص171-172). از منظر زمینه گرایی، هرچند برای انتخاب زمینه مناسب نمی‌توان به طور کامل ضوابطی تردیدناپذیر و روشی قطعی بیان کرد، در ترجیح یک زمین در قیاس با موارد دیگر می‌توان اجمالا دلایلی عرضه نمود.

با این بیان از زمینه گرایی، هرچند برخی تلاش کرده اند دیدگاه گادامر را از نسبی گرایی مبرا کنند (نک. کوزنزهوی، 1371ش، ص172)، چون او عینی گرایی (متعین بودن معنا) و قصدگرایی (اصالت مراد نویسنده) را نمی‌پذیرد، ناگزیر فهم و تفسیر در اندیشه او جریانی همواره نسبی و ناقص دارند. (Gadamer, 1994, p. 471)

ج) پایان‌ناپذیری معنا

شهید صدر بر اساس آیات قرآن و روایات متعدد (نک. محمدی ری شهری، 1391ش، ج2، ص 74-84)، به پایان‌ناپذیری معانی قرآن کریم قائل است و این امر را نه مربوط به ماهیت فهم بلکه خصوصیت متن قرآن می‌داند. او در عین پای‌بندی به تعین معنا، با استناد به نامتناهی بودن کلمات الهی (سوره‌های لقمان، آیه 27 و کهف، آیه 109)، معانی و دهش قرآن را پایان‌ناپذیر بر می‌شمارد (صدر، 1421ق، ص31). به اعتقاد او، راه وصول به دریای بی‌کران معانی قرآن، گسترش تجربیات بشری و در پی آن غنی شدن معلومات مفسر است (صدر، 1421ق، ص39). مفسری که ذهنش انبان دانش و تجربیات عصر خویش شده، طبیعتاً سوالات بیشتری در ذهن می‌پروراند؛ چرا که سوال محصول برخورد دانش‌های ذهنی است (یساقی، 1389ش، ص205). پرسش‌های نامتناهی، گفت‌وگوهای نامحدود را رقم می‌زنند و برداشت‌ها و فهم‌های بی‌پایان را به دنبال دارند؛ بنابراین چون نیازهای انسان و پرسش‌های او، به مرور زمان بر اثر تجارب روزافزون بشری، رو به فزونی دارد، حیطه موضوعات تفسیری و به تبع آن برداشت‌های تفسیری افزایش می‌یابد (جلیلی، 1387ش، ص84) و امکان دست‌یابی به معانی نامتناهی قرآن فراهم می‌شود.

قرآن‌پژوهان به موضوع وجود ملازمه میان سطح دانش‌های مفسر با گستره و عمق برداشت‌های او نیز تأکید داشته‌اند. زرکشی در این باره می‌گوید:

«هرکس بهره‌اش از علوم بیشتر باشد، نصیبش از معارف قرآن افزون‌تر است». (زرکشی، 1410ق، ج2، ص148)

آیت الله معرفت نیز ضمن تأکید بر ضرورت تفسیر قرآن متناسب با نیازهای روز، عصری بودن تفسیر[23] را بدین معنا می‌داند که با پیشرفت دانش و گسترش یافتن معارف بشری، بتوان به حقایق قرآنی بیشتری پی برد. (معرفت، 1379ش، ج2، ص455)

گادامر نیز هم چون شهید صدر، بر تأثیرگذاری پیش دانسته‌های مفسر در نامتناهی شدن برداشت تفسیری تأکید دارد (Gadamer, 1994, p, 301-302). از نظر او، پایان‌ناپذیری فهم، محصول دخالت ذهنیت مفسر در فهم است که به سبب آن خوانندگان مختلف، پرسش‌های متنوع و نامحدودی طرح می‌کنند و فهم‌های مختلفی شکل می‌گیرد و به تبع آن، معنای متن که چیزی جز پاسخ به پرسش‌های مفسران نیست متکثر می‌شود. (واعظی، 1380ش، ص299)

با وجود شباهت ظاهری میان دو دیدگاه و علی رغم این که هر دو دانشمند ارتباط بین تنوع و تغییر پیش‌دانسته‌ها با برداشت‌های نامتناهی را می‌پذیرند، تکثر معنایی در نظر ایشان متفاوت با یکدیگر است و این تفاوت به تلقی آن‌ها از معنای متن باز می‌گردد. شهید صدر با پذیرش اصالت مراد نویسنده، معنای متن را به مفهوم اراده شده توسط وی محدود می‌کند. در نتیجه هر چند برداشت‌های متکثر از یک متن امکان‌پذیر است، این برداشت‌ها تنها زمانی می‌توانند معنای متن به شمار آیند که توسط نویسنده قصد شده باشند. در مقابل، گادامر با کنار گذاشتن قصد نویسنده، تمام برداشت‌های تفسیری را وجاهت می‌بخشد و معنای متن به شمار می‌آورد؛ از این رو پایان‌ناپذیری معنا در تفسیر موضوعی، به خصوصیت متن قرآنی باز می‌گردد و به سایر متون به جهت محدود بودن معانی قصد شده از آن‌ها قابل تسری نیست؛ اما تکثر معنایی در هرمنوتیک فلسفی، نتیجه کنار گذاشتن قصد نویسنده، به رسمیت شناختن برداشت‌های مختلف و توسعه در مفهوم «معنای متن» است. بر این اساس، هرمنوتیک فلسفی تکثر معنایی را برای هر متنی قائل است.

نتایج

از این نوشتار نتایج ذیل به دست می‌آید:

1. الگوی گفت‌وگوی با متن در رویکرد روش‌شناختی شهید صدر، در موارد بسیاری با الگوی گفت‌وگو با متن در رویکرد پدیدارشناختی گادامر همسان است و در برخی موارد متفاوت با آن. این الگو از نظر هر دو متفکر، در قالب پرسش و پاسخ میان مفسر و متن رقم می‌خورد. پرسش‌ها از پیش‌دانسته‌های مفسر نشأت می‌گیرند و در جریان گفت‌وگو، با اصلاح پیش‌دانسته‌ها، پرسش‌ها نیز اصلاح می‌شوند و ارتقا می‌یابند. از آن جا که تفسیر موضوعی برخلاف هرمنوتیک فلسفی، به مدیریت و تمرکز پیش‌فهم‌ها توصیه می‌کند، گفت‌وگو با متن در اندیشه شهید صدر، جریانی هدفمند و موضوع‌محور و در نظر گادامر، رخدادی پیش‌بینی‌ناپذیر است.

2. بر طبق هر دو نظریه، گفت‌وگو با پرسش مفسر و در حقیقت از پیش‌دانسته‌های او آغاز می‌شود و با سوالات متن تداوم یافته، روندی دوری بین مفسر و متن را طی می‌کند. در خلال گفت و گو، افق متن و دلالت‌های آن از یک سو و افق مفسر و پیش دانسته‌های او از سوی دیگر تغییر کرده، به یک دیگر نزدیک می‌شوند تا در نهایت با وحدت و امتزاج افق‌ها فهم متن حاصل می‌شود.

3. هر دو دیدگاه فهم را کاملا متأثر از پیش‌دانسته‌های مفسر می‌دانند و به جهت فرآیند اصلاحی که برای پیش دانسته‌ها ترسیم می‌کنند، این وابستگی در هیچ کدام از دو نظریه به تحمیل نظر مفسر بر متن و ذهن‌گرایی نمی‌انجامد.

4. از نظر هرمنوتیک فلسفی، فهمیدن عبارت است از: تطبیق اثر با خود؛ بدین معنا که مفسر در جریان فهم، دنبال پاسخ پرسش‌های خود می‌گردد و متن را در نسبت با موقعیت‌های خود می‌فهمد (Gadamer, 1994, p. 116). این معنا از تطبیق، در تفسیر موضوعی نیز پذیرفته شده است و بر اساس آن، پیش دانسته‌های عصری مفسر نه تنها کنار گذاشته نمی‌شوند، بلکه مبنای گفت‌وگو قرار می‌گیرند.

5. مغایرت اصلی دو نظریه به تعریف آن‌ها از «معنای متن» باز می‌گردد. شهید صدر معنای متن را منحصر در مفاهیمی می‌داند که نویسنده اراده کرده است؛ ولی گادامر تمام برداشت‌های ممکن از متن را فارغ از آن که مقصود نویسنده باشند یا نه، معنای متن به شمار می‌آورد. از این رو در دیدگاه شهید صدر، معنا پیش از گفت‌وگو با متن موجود است و گفت‌وگو تنها سبب کشف معناست؛ در حالی که از نظر گادامر، معنا پیش از گفت‌وگو معدوم و از طریق گفت‌وگو ایجاد می‌شود.

6. اختلاف در نظریه در مفهوم معنا، به مبادی تصوری متفاوت آن‌ها باز می‌گردد و ناشی از تحلیل فلسفی ماهیت فهم نیست تا به موجب آن بتوان رویکرد روش‌شناختی شهید صدر را به ناسازگاری با هستی‌شناسی فهم متهم کرد و فاقد اعتبار دانست؛ بنابراین جدا از اختلاف مذکور و اختلافات مترتب بر آن که توضیحشان گذشت، الگوی گفت‌وگو با متن، در تفسیر موضوعی هماهنگ است و سازگار با الگویی که هرمنوتیک فلسفی ترسیم می‌کند.

منابع

قرآن کریم.

نهج البلاغه، تحقیق: صبحی صالح.

– اوسط باقری، علی (1399ش)، نقش پیش دانسته‌ها و علایق مفسر در تفسیر قرآن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

– ایازی، سید محمد علی (1383ش)، «تفسیر موضوعی از نگاه شهید صدر»، پیام جاویدان، شماره 2.

– ایزدی، مهدی و اخوان مقدم، زهره (1392ش)، «ضرورت، ماهیت، روش استنطاق از منظر روایات اهل بیت (ع)»، مطالعات قرآن و حدیث، شماره 12.

– بابایی، علی اکبر و همکاران (1379ش)، روش شناسی تفسیر قرآن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

– بابایی، علی اکبر (1399ش)، قواعد تفسیر قرآن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

– پاکتچی، احمد (1390ش)، روش تحقیق تخصصی، تهران: انجمن علمی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق(ع).

– پالمر، ریچارد (1377ش)، علم هرمنوتیک، ترجمه: محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس.

– جلیلی، سید هدایت (1387ش)، تفسیر موضوعی: چیستی، بنیان‌ها و پیش فرض‌ها، قم: بوستان کتاب.

– ذهبی، محمدحسین (بی تا)، التفسیر والمفسرون، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

– ریخته گران، محمدرضا (1378ش)، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، بی جا: کنگره.

– زرکشی، محمد بن بهادر (1410ق)، البرهان فی علوم القرآن، بیروت: دارالمعرفه.

– صدر، سید محمد باقر (1421ق)، المدرسه القرآنیه، قم: مرکز الابحاث والدراسات التخصصیه للشهید الصدر.

– عزیزی کیا، غلامعلی 01379ش)، «تفسیر موضوعی قرآن کریم از دیدگاه آیت الله شهید سید محمد باقر صدر»، معرفت، شماره 35.

– کوزنزهوی، دیوید (1371ش)، حلقه انتقادی، ترجمه: مراد فرهادپور، تهران: گیل.

– گادامر، هانس – گئورگ (1395ش)، هرمنوتیک، زبان، هنر، ترجمه عبدالله امینی، آبادان: پرسش.

– گروندن، ژاک (1393ش)، هرمنوتیک، ترجمه: محمدرضا ابوالقاسمی، تهران، نشر ماهی.

– لارنس کندی، اشمیت (1395ش)، درآمدی بر فهم هرمنوتیک، ترجمه: بهنام خداپناه، تهران: ققنوس.

– محمدی ری‌شهری، محمد (1391ش)، شناخت‌نامه قرآن بر پایه قرآن و حدیث، قم: دارالحدیث.

– مختاری، محمد حسین (1397ش)، هرمنوتیک: معنا و زبان، تهران: سمت و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

– مسعودی، جهانگیر (1386ش)، هرمنوتیک و نواندیشی دینی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

– معرفت، محمد هادی (1379ش)، تفسیر و مفسران، قم: موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید.

– واعظی، احمد (1380ش)، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

– واعظی، احمد، نظریه تفسیر متن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1397ش.

– یساقی، علی اصغر و ایازی، سید محمد علی (1389ش)، «تحلیل مبانی و رویکرد شهید صدر به تفسیر موضوعی»، فقه و تاریخ تمدن، شماره 25.

– Gadamer, Hans-Georg(1994); Truth and Method; Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York: Continuum.

– Grondin, Jean(1994); Introduction to Philosophical Hermeneutics; Translated by Joel Weinsheimer, New Have: Yale University Press.

– Heidegger, Martin(1988); Being and Time; Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, Southampton: Basil Blackwell.

– Warnke, Georgia(1994); Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason; Padstow: Polity Press.

[1]. Hans-Georg Gadamer.

[2]. Descriptive Hermeneutics.

[3]. Normative Hermeneutics.

[4]. Symmetric Comparative Study.

[5]. Macro-comparison.

[6]. مطالعه تطبیقی، زمانی کلان است که دو سوژه مورد مطالعه، مستقیماً به ساختار بزرگ واحدی تعلق ندارند یا میان ترکیب بندی ساختار و کارکردهای عناصر آن مشابهت‌های اساسی وجود نداشته باشد. در مقابل، مطالعه تطبیقی زمانی خرد است که سوژه‌های مورد مطالعه، مستقیماً به ساختاری بزرگ تعلق دارند و میان ترکیب‌بندی ساختار و کارکردهای عناصر آن مشابهت‌های اساسی وجود دارد. (پاکتچی، 1390ش، ج1، ص 113-114)

[7]. Asymmetric Comparative Study.

[8]. شهید صدر در مقابل تفسیر موضوعی، اصطلاح «تفسیر تجزیه‌ای یا جزئی‌نگر» را مطرح می‌کند که به معنای همان تفسیر ترتیبی در ادبیات مفسران است. (ایازی، 1383ش، ص41)

[9]. این دیدگاه در مقابل نظر کسانی مانند ذهبی است که نگاشته‌های قرآن‌پژوهی در موضوعات ناسخ و منسوخ، مجازات قرآن، اسباب نزول و احکام قرآن را تفسیر موضوعی قلمداد کرده‌اند. (ذهبی، بی تا، ج1، ص 148-149).

[10]. با توجه به این که گادامر به تبعیت از هرمنوتیک رمانتیک، اعتقاد دارد که فهم همواره تفسیر است (Gadamer, 1994, p. 307,388) در اندیشه او فهم و تفسیر و به تبع مفسر و خواننده به یک معنا هستند.

[11]. Fusion of Horizons.

[12]. Hermeneutical Conversation.

[13]. Slanted Question.

[14]. Openness.

[15]. در اندیشه گادامر، پیش‌داوری تا زمانی که قضاوت نهایی ایراد نشود نه مثبت است و نه منفی. از این رو به لحاظ آن که اصطلاح پیش‌داوری، نقشی محوری در هرمنوتیک فلسفی دارد، خواننده باید دلالت خنثایی در نظر داشته باشد که از این واژه اراده شده است. (لارنس، 1395ش، ص185).

[16]. Hermeneutical Situation.

[17]. ذهن‌گرایی (Subjectivism)، اندیشه‌ای است که فهم را دلبخواهی و تحت تأثیر شدید ذهنیت مفسر می‌داند. (واعظی، 1380ش، ص320)

[18]. Application.

[19]. اصطلاح (Application)، یکی از اصطلاحات کلیدی گادامر است که به اعتقاد نویسنده، معادل مناسب آن در زبان فارسی «تطبیق» است. با این حال در آثار ترجمه شده، معانی دیگری هم چون کاربرد، اجرا، اطلاق و کاربست نیز برای آن ذکر شده است.

[20]. چنانکه اشاره شد، شهید صدر رسالت تفسیر موضوعی را کشف دیدگاه قرآن می‌داند. در این جا این سوال ممکن است مطرح شود که دیدگاه متخذ از یک متن، چه نوع مدلولی برای متن است و آیا این مدلول در حوزه مراد مؤلف و معنای متعین متن قرار می‌گیرد؟ در پاسخ به این سوال باید گفت: محققان برآنند که از میان اقسام دلالت، دیدگاه‌ها در زمره دلالت اشاره قرار دارند (نک اوسط باقری، 1399ش، ص23-24) و هرچند مدلول اشاری از نظر عرف، مراد متکلم به شمار نمی‌آید، از آن جا که خدای متعال از تمام لوازم کلام خود آگاه است، این دسته از مدلول‌ها را در مورد قرآن می‌توان جزء مراد الهی دانست. (بابایی، 1394ش، ص 240- 241).

[21]. Relativism.

[22]. Contextualism.

[23]. ایشان در کتاب تفسیر و مفسران، در فصلی با عنوان «تفسیر در عصر جدید»، به طور مبسوط به ضرورت، اهمیت، چیستی، سابقه، مستندات و شیوه‌های تفسیر عصری می‌پردازند. (نک. معرفت، 1379ش، ص 446-525)