آیین نکوداشت اندیشه‌های کلامی آیت‌الله شهید سید محمدباقر صدر به‌همت انجمن کلام اسلامی حوزه و با مشارکت و همکاری پژوهشگاه تخصصی شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر پژوهشگاه قرآن و حدیث، دانشکدگان فارابی دانشگاه تهران و برخی از مراکز و مؤسسات علمی و آموزشی قم برگزار شد. در این نشست ابعاد مختلف اندیشه‌های کلامی شهید صدر بازخوانی شد و ضرورت شاساندن ظرفیت‌های کمترشناخته‌شده نظام فکری این متفکر بزرگ جهان اسلام موردتأکید قرار گرفت. متن سخنرانی حجت الاسلام رضا برنجکار با موضوع نوآوری‌های کلامی شهید صدر در این نشست بدین شرح است:
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین، وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین. اللهم صل علی محمد و آل محمد، سیما بقیة الله فی الأرضین، عجل الله تعالی فرجه الشریف، ولعنة الله علی أعدائهم أجمعین.
خدمت همه عزیزان و سروران، سلام و احترام و ادب عرض می‌کنم. خوشحالم که در خدمت اساتید و دانشجویان عزیز هستیم.
انجمن کلام اسلامی در دوره دوساله اخیر تصمیم گرفت نکوداشت‌هایی برای متفکران برجسته‌ای برگزار کند که در زمینه کلام و عقاید، دیدگاه‌هایی دارند. این برنامه‌ها با نکوداشت آیت‌الله مصباح آغاز شد و سپس به آیت‌الله صافی گلپایگانی، آیت‌الله ری‌شهری و شهید بهشتی رسید. آخرین برنامه نیز به شهید صدر اختصاص دارد که امروز، با همکاری دانشکدگان فارابی دانشگاه تهران و پژوهشگاه شهید صدر و برخی مراکز دیگر، ان‌شاءالله این نشست را برگزار می‌کنیم تا دین خود را در رابطه با یکی از ابعاد شخصیتی این شهید بزرگوار ادا کنیم.
دیروز بعدازظهر، یکی از اساتید مدیریت با من تماس گرفت و گفت: «من مباحث حسابداری و بانک و مانند این‌ها را تدریس می‌کنم. آیا می‌خواهید درباره این موضوعات صحبت کنید تا دانشجویان مدیریت و دانشجویان دکتری خودمان را به اینجا بیاوریم؟» عرض کردم: «خیر؛ ما فقط می‌خواهیم درباره اندیشه‌های کلامی ایشان صحبت کنیم.»
ایشان گفت: «واقعیت این است که من در درس دکتری، نظریات ایشان را درباره بانک و حقوق اقتصادی مطرح می‌کنم که البته بحث آن جداست. این‌ها از بهترین نظریاتی هستند که ایشان ارائه کرده‌اند. با اینکه این نظریات را در جوانی نوشته‌اند، در کویت از ایشان خواستند که نظر خود را درباره بانک، به‌ویژه بانک اسلامی، بیان کنند. ایشان نیز این کتاب را نوشتند و فرستادند.» آن استاد می‌گفت که در درس دکتری، این کتاب را بررسی می‌کند و کتاب اصلی مورد بحثش نیز همین کتاب است.
مقصودم این است که شهید صدر ابعاد بسیار متنوعی دارد و به‌هرحال، نابغه بوده است. مقام معظم رهبری نیز درباره ایشان تعبیر «نابغه» را به کار برده‌اند. امام هم پس از شهادت ایشان، هم سخنرانی کردند و هم پیامی دادند و در آنجا ایشان را «مغز متفکر اسلام» خواندند.
وقتی ایشان در سیزده‌سالگی کتابی درباره فدک نوشتند، بزرگانی مانند مرحوم شرف‌الدین گفتند هرکس این کتاب را نوشته باشد، مجتهد است. اینکه کسی در سیزده‌سالگی چنین کتابی بنویسد، نشان‌دهنده نبوغ اوست.
درباره زندگی ایشان مطالبی گفته شده است که اکنون قصد ندارم به آن‌ها بپردازم؛ اما در همان سال‌های نخست دبستان، معلمان با مشاهده نبوغ ایشان گفتند که نباید در اینجا درس بخواند، بلکه باید به مرکزی مخصوص تیزهوشان برود و حتی او را به خارج از کشور بفرستند تا در آنجا تحصیل کند. بااین‌حال، خانواده ایشان، به دلیل نگاه نامساعدی که به حکومت داشتند، اجازه ندادند این کار انجام شود و ایشان را به حوزه فرستادند.
شهید صدر واقعاً در هر رشته‌ای که ورود کرده با ابتکار وارد شده است. ایشان تقریباً در همه رشته‌های علوم انسانی و اسلامی، از جمله اقتصاد، سیاست، فقه و اصول، تفسیر و کلام وارد شده‌اند. درواقع، مرجعیت ایشان نیز در کنار مرجعیت آقای خویی، با وجود اینکه شاگرد ایشان بودند، به‌تدریج در حال شکل‌گیری بود و بسیاری از عراقی‌ها مقلد ایشان بودند؛ اما ایشان به شهادت رسیدند.
موضوعی که امروز بر عهده من گذاشته‌اند، نوآوری‌های شهید صدر در مبحث خداشناسی و عدل الهی است. من سه بحث را انتخاب کرده‌ام که مختصری درباره هرکدام عرض می‌کنم. البته هر یک از این سه بحث به چند ساعت زمان نیاز دارد، اما سعی می‌کنم هرکدام را در هفت دقیقه ارائه کنم.
یکی از این سه بحث درباره خدا و اثبات خداست و دو بحث دیگر به عدل و افعال الهی مربوط می‌شود. البته این مباحث با انسان و انسان‌شناسی نیز ارتباط دارند.
در همین‌جا مایلم این پیشنهاد را به مسئولان فارابی مطرح کنم که همایشی بین‌المللی درباره شهید صدر برگزار شود و همه ابعاد شخصیتی ایشان را در بر بگیرد؛ از فقه و اصول گرفته تا قرآن، حدیث، اقتصاد، مدیریت، سیاست، کلام و علوم قرآن و حدیث؛ یعنی همه رشته‌هایی که ما در فارابی داریم. محوریت این همایش نیز در ایران و عراق با فارابی باشد. امیدوارم چنین همایش بین‌المللی‌ای برگزار شود.
امام پس از شهادت ایشان فرمودند که این مغز متفکر جهان اسلام را از ما گرفتند. من به همه توصیه می‌کنم کتاب‌های ایشان را بخوانند؛ همان‌گونه که امام درباره شهید مطهری چنین توصیه‌ای داشتند. بااین‌حال، متأسفانه کتاب‌های ایشان، دست‌کم در ایران، آن‌گونه که باید مورد توجه قرار نگرفته. در جهان عرب، وضعیت متفاوت است. چند سال پیش، در عراق، جلسه‌ای با مسئول دیوان وقف سنی داشتم. ایشان گفت که همه کتاب‌های شهید صدر را مطالعه کرده است و شهید صدر را برجسته‌ترین متفکر معاصر می‌داند؛ با اینکه خودش رئیس وقف سنی بود، نه شیعه. در مصر و جاهای دیگر نیز آثار ایشان چنین تأثیرگذاری‌ای دارند.
اما بحثی که می‌خواهم ارائه دهم این است که در اثبات خدا، شهید صدر نوآوری‌هایی دارد. فلاسفه برای اثبات خدا، برهان وجوب و امکان را و متکلمان برهان حدوث را مطرح می‌کنند. شهید صدر کتابی دارد با عنوان «الأسس المنطقیة للاستقراء» که این کتاب از یک جهت، کتابی منطقی است؛ یعنی منطق جدیدی در برابر منطق ارسطویی و منطق سنتی صوری است و از جهت دیگر، نظریه‌پردازی در فلسفه علم به شمار می‌رود.
خاطره‌ای نیز در این زمینه عرض کنم. ما در سال ۱۳۶۶، در دوره کارشناسی دانشگاه تهران، نزد آقای دکتر سروش فلسفه علم می‌خواندیم. ایشان دیدگاه‌های مختلف را مطرح می‌کردند تا اینکه به‌عنوان آخرین دیدگاه درباره اینکه چگونه می‌توان استقرا را به‌درستی سامان داد، دیدگاه شهید صدر را مطرح کردند. ایشان با شگفتی درباره این دیدگاه صحبت می‌کردند و تعبیری که به کار می‌بردند، این بود که شهید صدر جدیدترین نظریاتی را که در غرب مطرح شده، بررسی کرده است؛ نظریاتی که مثلاً چند سالی از انتشار مقالات مربوط به آن‌ها نمی‌گذشت. شهید صدر این نظریات را مطرح و نقد کرده بود. دکتر سروش می‌گفت که نمی‌دانم ایشان این مطالب را از کجا آورده است؛ شاید ذهن ایشان بسیار پویا بوده یا افرادی به ایشان کمک کرده‌اند و این اطلاعات را در اختیارشان گذاشته‌اند. به‌هرحال، شهید صدر اطلاعات به‌روز و همه دیدگاه‌های موجود تا زمان خود را گردآوری و نقد کرده و دیدگاه جدیدی در فلسفه علم و بحث استقرا ارائه داده است. این، به‌هرحال، گواهی بر نبوغ ایشان است؛ هرچند دکتر سروش نیز نقدهایی داشت و در نهایت می‌خواست نظریه پوپر را تأیید کند. مقصودم این است که شهید صدر نظریه‌ای کاملاً جدید، مهم و قابل‌توجه در این زمینه مطرح کرده است.
اما برگردم به اصل بحث. ایشان بر اساس استقرا و منطقی که برای آن مطرح می‌کند، اشاره‌ای نیز به بحث اثبات خدا دارد. برهان نظم را شما بهتر از من می‌دانید. افلاطون، به یک معنا، این برهان را مطرح کرده است. بر اساس این دیدگاه، ماده در ابتدا بی‌نظم بود. افلاطون به عالم نگاه کرد و مشاهده کرد که نظم شگفت‌انگیزی دارد. ازاین‌رو، این پرسش را مطرح کرد که ماده عالم چگونه به چنین نظمی درآمده است. پس باید صانعی وجود داشته باشد که به تعبیر یونانی، «دمیورژ» نامیده می‌شود. این دمیورژ یا صانع، عالم ماده را بر اساس الگوی مُثُل نظم می‌دهد. برهان نظم برای اثبات خدا به این صورت مطرح شد.
در قرآن نیز اشاره‌هایی به نظم جهان وجود دارد و این نظم به‌عنوان آیات الهی برای شناخت خدا و صفات او مطرح شده است.
اما شهید صدر با روش استقرایی خود به دنبال آن است که از طریق استقرا، ما را به نوعی یقین برساند. همان‌طور که می‌دانید، در منطق گفته‌اند استقرای تام ممکن نیست و استقرای ناقص نیز یقین‌آور نیست و اعتبار ندارد. البته ارسطو و پس از او، فلاسفه و منطق‌دانان اسلامی تلاش کرده‌اند از طریق تجربه، این مشکل را برطرف کنند؛ یعنی از طریق قیاس خفی که «الاتفاقي لا یکون أکثریاً ولا دائمیّاً» است. بااین‌حال، همه می‌دانند که این راه به نتیجه نمی‌رسد؛ زیرا همواره ممکن است عواملی در جهان و طبیعت وجود داشته باشند که ما آن‌ها را نشناخته باشیم و بعدها بشناسیم؛ چنان‌که تاریخ علم نیز این مسئله را به ما نشان می‌دهد.
شهید صدر می‌خواهد از طریق استقرا ما را به نوعی یقین برساند که این یقین، یقین مصطلح منطقی، فلسفی و ریاضی نیست؛ همان یقینی که به آن «یقین مضاعف» می‌گویند. در یقین مضاعف می‌گوییم «الف، ب است» و «الف، ب نیست» محال است و محال است که این اندیشه تا ابد از ذهن من زائل شود. یعنی به هیچ وجه نشود احتمال خلاف داد؛ مانند اینکه اجتماع نقیضین محال است، کل بزرگ‌تر از جزء است و هر چیزی خودش است؛ یعنی اصل هوهویت.
این یقین، آن یقینی نیست که شهید صدر به دنبال آن است. ایشان این نوع را «یقین موضوعی» می‌نامد و به دنبال نوع دیگری از یقین است که آن را «یقین ذاتی» می‌نامد؛ یا به تعبیر دیگر، «توالد موضوعی» و «توالد ذاتی».
ایشان در برهان نظم، حساب احتمالات را مطرح می‌کند؛ موضوعی که معاصران نیز بسیار به آن پرداخته‌اند. شهید صدر بر اساس حساب احتمالات توضیح می‌دهد که مثلاً اگر کسی این چای را اکنون جلوی من گذاشته باشد، آیا ممکن است چای خودبه‌خود به اینجا آمده باشد؟ شما می‌گویید احتمال آن یک‌دوم، یعنی پنجاه درصد، است. سپس فرض کنید شیرینی‌ای نیز کنار چای گذاشته‌اند و احتمال بدهیم که آن هم به‌صورت تصادفی در اینجا قرار گرفته باشد. شیء سوم و چهارم و پنجم و … را در نظر بگیرید، وقتی این احتمالات را پی‌درپی در نظر می‌گیریم و استقرا را ادامه می‌دهیم، مخرج کسر مربوط به احتمال تصادف به سمت بی‌نهایت می‌رود؛ یعنی احتمال تصادف به یک بر روی بی‌نهایت میل می‌کند و یک بر روی تقریباً بی‌نهایت، تقریباً صفر می‌شود.
تا این مرحله، یقین موضوعی داریم؛ یعنی در اینجا توالد موضوعی رخ می‌دهد. از اینجا به بعد، شهید صدر می‌گوید ذهن و عقل از این مرحله عبور می‌کند و به مرحله یقین ذاتی می‌رسد. در این مرحله، عقل احتمال یک بر روی بی‌نهایت، یا تقریباً یک بر روی بی‌نهایت را که پیوسته به سمت بی‌نهایت می‌رود، در نظر می‌گیرد؛ یعنی این احتمال دائماً به سمت صفر حرکت می‌کند و عقل، احتمال تصادف را صفر محاسبه می‌کند.
علمای غربی معمولاً این مسئله را «کامِن‌سِنس» یا عقل سلیم می‌نامند. در علوم اصول نیز برخی به عقل عرفی یا یقین عرفی و یقین متعارف تعبیر می‌کنند. برای مثال، ما اکنون یقین داریم که نشسته‌ایم؛ اما آیا نمی‌توانیم چنین احتمال بدهیم که این وضعیت خواب باشد و ما در خواب باشیم؟ اگرچه انصاف این است که می‌توانیم چنین احتمالی را در نظر بگیریم، ولی درعین‌حال، به وجود این عالم یقین داریم.
دقیقاً همین مسئله در اینجا نیز مطرح است؛ زیرا از مرحله توالد موضوعی به توالد ذاتی منتقل شده‌ایم. عقل، آن احتمال را که به تعبیر شهید صدر، غیرقابل‌توجه است، به حساب نمی‌آورد و ازاین‌رو، به یقین می‌رسد.
اگرچه برخی به شهید صدر اشکال کرده‌اند که این نوع یقین، درواقع یقین نیست. اما ما واقعا می‌بینیم که این نیز نوعی یقین است و بیشتر یقین‌های ما از همین قبیل‌اند.
زمانی در مؤسسه امام خمینی، در جلسه‌ای در خدمت آیت‌الله مصباح بودیم. در آن زمان، کانونی به نام «طلوع» وجود داشت که هر هفته یک نفر موضوعی را مطرح می‌کرد و در نهایت، ایشان نیز نظر خود را بیان می‌کردند. نمی‌دانم این کانون اکنون همچنان فعال است یا خیر. دوستان ما در آنجا می‌گفتند که ما در همه‌چیز به یقین منطقی و ریاضی می‌رسیم. من با آن‌ها بحث می‌کردم و می‌گفتم: چنین چیزی کجاست؟ هر وقت چنین یقینی پیدا کردید، به ما هم نشان دهید! بیشتر یقین‌های ما از این قبیل نیستند؛ یعنی می‌توانیم احتمال خلاف بدهیم. همین یقینی که به خودمان، به عالم و به اینکه اکنون روز است داریم، از همین قبیل است. در یکی از بحث‌ها، که اکنون به یاد ندارم موضوع آن چه بود، آقای مصباح فرمودند ـ خدا رحمتشان کند ـ که ما در بیشتر موارد، به‌ویژه در مسائل دینی، اصلاً نمی‌توانیم به یقین ریاضی و منطقی برسیم. نهایتاً می‌توانیم به یقین عرفی برسیم؛ این تعبیر خود ایشان بود. این نوع یقین نیز بسیار خوب است و هیچ اشکالی ندارد.
دکارت، هنگامی که کتاب «تأملات» را نوشت، در تأمل اول همه‌چیز را در معرض شک قرار داد. کاش ساعتی در برابر ما بود تا می‌دیدیم اکنون چقدر از وقت گذشته و چقدر باقی مانده است؛ زیرا در اینجا به‌ناچار باید از این بحث عبور کنم. در یکی از اعتراضات، که به یاد ندارم کدام‌یک از هفت اعتراض بود، این مسئله را مطرح کردم که آیا دکارت واقعاً در تأمل اول، هنگامی که همه‌چیز را دچار شک کرد، حتی درباره وجود خودش و اینکه آیا جهان وجود دارد یا خیر، شک داشت؟ او گفت: واقعیت این است که نه؛ من شک نداشتم، بلکه یقین داشتم، اما به دنبال یقین ریاضی بودم؛ از طریق «کوجیتو، ارگو سوم».
پس توجه کنید که ما به بسیاری از امور یقین داریم، اما رسیدن به آن یقینی که در ریاضیات و در ارتباط میان مفاهیم مطرح است، بسیار دشوار است؛ یقینی که حتی احتمال خلاف آن را نیز نتوانیم بدهیم. اگر بخواهیم فقط همین نوع یقین را محور قرار دهیم، یکی از متفکران غربی در کتابی نوشته بود که شک‌کردن در وجود جهان معقول‌تر از شک‌کردن در خداست؛ زیرا در همه‌چیز می‌توان احتمال خلاف داد، اما درباره همین جهانی که همه ما وجود آن را بدیهی می‌دانیم نیز می‌توان بیشتر احتمال خلاف را مطرح کرد؛ مثلاً اینکه در خواب باشیم و مسائل دیگری از این قبیل.
به‌هرحال، شهید صدر از این طریق، برهان نظم را به یقین می‌رساند. شما می‌دانید که معمولاً نه متکلمان ما و نه فلاسفه، برهان نظم را به این صورت نمی‌پذیرند و معتقدند که این برهان به یقین نمی‌رسد. شهید صدر درواقع می‌خواهد این مشکل را برطرف کند. بنابراین، یکی از نوآوری‌های شهید صدر این است که برهان نظم را از طریق منطق احتمال، مبتنی بر حساب احتمالات و منطق استقرایی مبتنی بر حساب احتمالات، به یقین ذاتی می‌رساند؛ یعنی از مرحله توالد موضوعی عبور می‌کند و به توالد ذاتی می‌رسد. البته این یقین هم با یقین موضوعی و هم با یقین منطقی تفاوت دارد.
بحث دوم، بحث قدرت است. این بحث هم قدرت خدا را در بر می‌گیرد که موضوع اصلی بحث ماست و هم قدرت انسان را. شهید صدر در اینجا نظریه‌ای به نام «نظریه سلطنت» دارد.
این بحث هم با علیت مرتبط است و هم با ضرورت علیت. ایشان در برخی کتاب‌های خود نیز این نظریه را مبنا قرار داده است. در کتاب‌های «المدرسة القرآنیة» و «المدرسة الإسلامیة»، این مبنا را اساس حرکت‌های اجتماعی و سیاسی، انقلاب و مباحثی از این قبیل می‌داند.
من این مطالب را از تقریرات درس اصول مرحوم آیت‌الله شاهرودی نقل می‌کنم؛ ایشان درس‌های شهید صدر را تقریر کرده‌اند. ایشان می‌گویند ما یک بحث فلسفی درباره فاعلیت انسان و خداوند داریم و آن این است که آیا فعل از فاعل با اختیار و آزادی صادر می‌شود یا خیر؟ در این زمینه، چند بحث وجود دارد: بحث کلامی و بحث فلسفی. در بحث فلسفی، چهار پاسخ ارائه می‌شود.
پاسخ نخست، پاسخ فلاسفه است. فلاسفه می‌گویند مسیر، مسیر علیت ضروری است: «الشیء ما لم یجب لم یوجد»؛ یعنی علت، ضرورت را به معلول می‌بخشد و معلول ایجاد می‌شود. شیء تا به مرحله ایجاب و ضرورت نرسد، وجود پیدا نمی‌کند.
وقتی اشکال می‌شود که این نظریه مستلزم جبر است و پرسیده می‌شود آیا من در اراده‌کردن اختیار و آزادی دارم که اراده کنم یا خیر، فلاسفه پاسخ می‌دهند که اگر علت تامه اراده فراهم شده باشد، اراده حتماً تحقق پیدا می‌کند و اگر علت تامه فراهم نشده باشد، اراده تحقق پیدا نمی‌کند. فلاسفه در پاسخ می‌گویند قضیه شرطیه مربوط به اختیار و اراده، قضیه‌ای صادق است: «إن شاء فعل، وإن لم یشأ لم یفعل»؛ یعنی اگر خواست، فعل را انجام می‌دهد و اگر نخواست، انجام نمی‌دهد. «شاء» تحقق پیدا کرد و فعل نیز تحقق پیدا کرد؛ حالا این تحقق به ضرورت باشد یا بدون ضرورت، و اگر نخواست، فعل نیز تحقق پیدا نمی‌کند. این قضیه‌ای صادق است؛ مانند اینکه گفته شود اگر آفتاب طلوع کرده باشد، روز موجود است و اگر آفتاب طلوع نکرده باشد، شب موجود است. ما دیگر کاری نداریم که در اینجا فعل به ضرورت تحقق پیدا می‌کند یا خیر؛ بنابراین، اختیار صادق است.
شهید صدر می‌فرماید این اختیار، آن اختیاری نیست که به معنای آزادی باشد؛ یعنی اینکه من بتوانم فعل را ترک کنم. صحت فعل و ترک، که در تعریف قدرت گفته می‌شود، در اینجا صادق نیست؛ بنابراین، نمی‌توانیم این نظریه را بپذیریم.
پاسخ دوم، انکار اصل علیت است. ظاهراً منظور، نظریه هیوم است؛ یعنی معتقد باشیم که در علیت، صرفاً تقارن و تقدم وجود دارد. شیئی که شما نام علت بر آن می‌گذارید، بر معلول تقدم دارد و با آن تقارن پیدا می‌کند؛ مثلاً ابتدا آتش می‌آید و سپس سوختن تحقق پیدا می‌کند و این دو نیز با یکدیگر تقارن دارند. در این صورت، اساساً علیت انکار شده است.
قول سوم این است که من نمی‌دانم گوینده آن چه کسی است؛ البته ایشان نیز نامی از گوینده این اقوال نمی‌برند. منظور این است که توانایی‌های انسان وجود دارد و برآیند این توانایی‌ها به اختیار تبدیل می‌شود. ایشان می‌گویند این نظریه مبهم است و درعین‌حال، مستلزم جبر نیز هست؛ زیرا مشخص نیست که آیا این امکانات و برآیند آن‌ها واقعاً اختیار را برای من فراهم می‌کنند یا خیر.
در نهایت، پاسخ چهارم را از مرحوم نائینی، استادِ استاد ایشان، نقل می‌کنند. بر اساس این پاسخ، ما دو نوع علیت داریم: در طبیعت، علیت ضروری صادق است؛ برای مثال، آتش ضرورتاً می‌سوزاند؛ اما در فاعل مختار، این ضرورت را نمی‌پذیریم.
شهید صدر چند اشکال و نقض نیز به نظریه مرحوم نائینی وارد می‌کنند و در نهایت، نظریه خودشان، یعنی نظریه سلطنت، را مطرح می‌کنند.
ایشان می‌گویند ما برای تحقق یک شیء در خارج، دو مسیر داریم. مسیر نخست، مسیر ضرورت و علیت ضروری است. این مسیر اشکالی ندارد و در طبیعت نیز جاری است و ما آن را انکار نمی‌کنیم. اما مسیر دوم، مسیر سلطنت است. در مسیر سلطنت، فعل بدون ضرورت ایجاد می‌شود؛ یعنی ممکن بود ایجاد نشود، اما با وجود این، ایجاد می‌شود.
ایشان نام کسی را در اینجا نمی‌آورند، اما اگر بخواهیم نامی ذکر کنیم، می‌توان گفت مسیری که فارابی در فلسفه اسلامی بر اساس وجوب و امکان طراحی کرده است، در نهایت به این نتیجه می‌رسد که هر چیزی باید به وجوب برسد. در عالم نیز هرچه داریم، یا وجوب بالذات دارد که خداوند است، یا وجوب بالغیر دارد که غیر خداوند است. این یک مسیر است، اما این مسیر و طرح فارابی برای تحلیل فعل، ناقص است و اساساً فعل فاعل مختار محکوم این نظام و روش قرار نمی‌گیرد.
پس مسیر دیگر در فاعل مختار، چه خداوند باشد و چه انسان که چیزی به نام سلطنت دارد. در سلطنت، فاعل مختار بر وجوه مختلف فعل حاکم است و بدون هیچ ضرورتی، آن فعل را در خارج محقق می‌کند و انجام می‌دهد.
البته ما در مقاله‌ای که در مجموعه مقالات مربوط به شهید صدر منتشر شده است، پنج ملاحظه یا اشکال در این زمینه مطرح کرده‌ایم که من فقط به دو مورد از آن‌ها اشاره می‌کنم.
نخست اینکه معتقدم در طبیعت نیز آن مسیر فارابی وجود ندارد؛ یعنی فعل طبیعی نیز به فاعل مختار بازمی‌گردد و در آنجا هم سلطنت مطرح است. این‌طور نیست که ما دو مسیر داشته باشیم؛ هرچند از نظر تصوری می‌توان دو مسیر را در نظر گرفت، ولی در واقع فقط یک مسیر بیشتر وجود ندارد. حتی در طبیعت نیز این آتش نیست که می‌سوزاند، بلکه به جعل الهی است که سوزاندن تحقق پیدا می‌کند و خداوند نیز فاعل مختار است و از طریق سلطنت این کار را انجام می‌دهد. بنابراین، من نظریه شهید صدر را گسترده‌تر از آنچه خود ایشان گفته‌اند، می‌پذیرم.
نکته دوم این است که اساساً به نظر من، وجوب و امکان برای موجودات است و برای تفسیر موجودات به کار می‌رود. اشتباهی که از زمان فارابی تا امروز ادامه یافته، این است که فرمول وجوب و امکان را برای تبیین تحقق فعل به کار می‌بریم؛ درحالی‌که این فرمول برای تمایز موجودات است. وقتی به موجودی نگاه می‌کنیم، یا نمی‌تواند وجود نداشته باشد که در این صورت واجب است، یا می‌تواند وجود نداشته باشد که در این صورت ممکن است. من معتقدم برای تحلیل فعل، این فرمول اساساً در هیچ‌جا کارایی ندارد؛ نه اینکه در یک مورد کارایی داشته باشد و در مورد دیگر نداشته باشد. این نیز نکته دوم در بحث سلطنت است.
مسئله سوم، بحث حسن و قبح است. ازآنجاکه برادر عزیزمان آقای دکتر محمدی منفرد قرار است این موضوع را مطرح کنند، من به‌اختصار از آن عبور می‌کنم و فقط به این نکته اشاره می‌کنم.
متکلمان ما حسن و قبح را به استحقاق مدح و ذم یا کیفر و پاداش تعریف می‌کنند. اشاعره این نظریه را نمی‌پذیرند. البته اشاعره چند فرض را مطرح کرده‌اند که آن‌ها را قبول دارند. برای مثال، صفت کمال و نقص را می‌پذیرند و مصلحت را نیز قبول دارند؛ یعنی اینکه یک فعل در راستای مصلحت باشد. همچنین می‌پذیرند که یک فعل در راستای اغراض یا امیال ما باشد. آنچه را نمی‌پذیرند، استحقاق مدح و ذم یا کیفر و پاداش است.
من در کتاب «حسن و قبح»، سیر تاریخی و تطورات این نظریه را آورده‌ام. از مقطعی به بعد، امامیه و معتزله نیز این دیدگاه را مطرح کردند و گفتند اختلاف ما با شما در همین مسئله است. آنان حسن و قبح را بر اساس استحقاق مدح و ذم تعریف کردند؛ یعنی فعل حسن، فعلی است که فاعل آن مستحق مدح و پاداش باشد و فعل قبیح، فعلی است که فاعل آن مستحق ذم و کیفر باشد.
شهید صدر می‌گوید این تعریف اشکال دارد و برای نخستین بار، تعریف جدیدی مطرح می‌کند که پیش از آن اساساً مطرح نشده بود. ایشان حسن و قبح را به ضرورت یعنی ضرورت ارزشی بازمی‌گرداند؛ البته نه ضرورت تکوینی، زیرا همان‌طور که در بحث سلطنت گفتیم، ایشان ضرورت تکوینی را در فاعل مختار نمی‌پذیرد. اتفاقاً ایشان می‌گوید شرط ورود به بحث حسن و قبح و تفسیر آن بر اساس ضرورت ارزشی، این است که پیش‌تر ضرورت تکوینی را انکار کرده باشیم. اساساً با پذیرش ضرورت تکوینی نمی‌توانیم وارد بحث حسن و قبح و ضرورت ارزشی شویم؛ زیرا اگر فاعل مجبور باشد، نمی‌توان گفت: «آفرین، فعل تو خوب بود» یا «فعل تو بد بود». خوبی و بدی هنگامی معنا پیدا می‌کند که اختیار وجود داشته باشد. این همان سخنی است که ارسطو نیز در ابتدای کتاب «اخلاق نیکوماخوس» مطرح کرده است. شهید صدر می‌گوید حسن و قبح در فلسفه اخلاق، یکی از هفت مفهوم اصلی است. یکی از این مفاهیم، حسن و قبح یا خوب و بد است و مفهوم دیگر، باید و نباید. ایشان می‌خواهد حسن و قبح را به باید و نباید بازگرداند. شهید صدر نیز همین کار را انجام می‌دهد و باید و نباید را به ضرورت بازمی‌گرداند؛ البته ضرورت ارزشی، نه ضرورت تکوینی. در ضرورت ارزشی می‌توان خلاف آن را انجام داد، اما در ضرورت تکوینی نمی‌توان خلاف آن را انجام داد.
بنابراین، شهید صدر به متکلمان اشکال می‌کند که مدح و ذم خودشان تابع این ضرورت‌اند؛ یعنی مدح‌کردن یک فعل است. اگر کسی کار خوبی انجام دهد، شما او را مدح می‌کنید. پس خود این فعل مدح‌کردن، فعل خوبی است. حال، خوبی چیست؟ بنابراین، رتبه خوبی پیش از مدح و ذم است؛ برخلاف نظر متکلمان که مدح و ذم را مبنای تعریف حسن و قبح قرار داده‌اند. آنچه پیش از مدح و ذم قرار دارد، همان ضرورت است.
پس مطلب سوم هم این بود که ایشان حسن و قبح را به معنای باید و نباید می‌داند؛ یعنی درک ضرورت ارزشی درباره فعل فاعل مختاری که سلطنت دارد.
والسلام علیکم و رحمة الله.
گزارش تصویری آیین نکوداشت اندیشه‌های کلامی شهید صدر
گزارش تفصیلی آیین نکوداشت اندیشه‌های کلامی شهید صدر