آیین نکوداشت اندیشه‌های کلامی آیت‌الله شهید سید محمدباقر صدر به‌همت انجمن کلام اسلامی حوزه و با مشارکت و همکاری پژوهشگاه تخصصی شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر پژوهشگاه قرآن و حدیث، دانشکدگان فارابی دانشگاه تهران و برخی از مراکز و مؤسسات علمی و آموزشی قم برگزار شد. در این نشست ابعاد مختلف اندیشه‌های کلامی شهید صدر بازخوانی شد و ضرورت شاساندن ظرفیت‌های کمترشناخته‌شده نظام فکری این متفکر بزرگ جهان اسلام موردتأکید قرار گرفت. متن سخنرانی آیت‌الله احمد مبلغی با موضوع گذار از کلام انسان به کلام تاریخ بر اساس مبانی کلامی شهید صدر بدین شرح است:
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی سیدنا ونبینا أبی‌القاسم المصطفی محمد. اللهم صل علی محمد وآل محمد، وعلی أهل بیته الطیبین الطاهرین الهداة المهدیین.
بحثی که پیش روی ماست، «کلام تاریخ» از نگاه شهید صدر است. شاید تعبیر «کلام تاریخ» واژه‌ای باشد که تاکنون به کار گرفته نشده است. می‌دانیم که برخی از شخصیت‌های علمی ما، برخلاف بسیاری از کسانی که در کلیات متوقف می‌مانند، از کلیات فراتر می‌روند و با نگاهی به زمین، واقعیت‌ها، تاریخ، جامعه و انسان، به‌صورت کلان حرکت می‌کنند و به سمت نظریه‌پردازی، تنزیل و تطبیق پیش می‌روند. برای مثال، علامه طباطبایی در صدر و رأس چنین شخصیت‌هایی قرار دارد. شهید مطهری و مرحوم شهید صدر نیز همین‌طور هستند.
بنابراین، هنگامی که چند دهه قبل، «کلامِ انسان» را مطرح می‌کنند، این حاصل همان حرکت از نگاه کلی به دانش کلام به سمت توسعه و تطبیق آن بر واقعیت‌های ملموس است؛ ازاین‌رو، «کلام انسان» شکل می‌گیرد. طبیعتاً انسان جامعه را تشکیل می‌دهد، یا اساساً موجودی اجتماعی است؛ در نتیجه، مفهوم «انسان اجتماعی» مطرح می‌شود و به تعبیر علامه طباطبایی، «فطرت اجتماعی» شکل می‌گیرد.
از آنجا که جامعه ریشه‌دار است و در تاریخ حضور دارد، نه اینکه صرفاً در یک لحظه حضور داشته باشد، می‌توان از کلام انسان به کلام اجتماعی انتقال یافت و از کلام اجتماعی به کلام تاریخی رسید. اساساً کلام تاریخی و کلام اجتماعی نوعی درهم‌آمیختگی دارند. البته این، بحث دیگری است.
بنابراین، اگر تعبیر یا واژه «کلام تاریخ» به کار گرفته شود، نباید به‌کارگیری این تعبیر یا استخدام این واژه را اشکال دانست. اگر اشکالی وجود دارد، فعلاً از آن عبور می‌کنیم و باید در جای خود به آن پرداخت.
بخشی از دیدگاه‌ها، اندیشه‌ها و نگاه‌های علمی مرحوم شهید صدر در حوزه «کلام تاریخ» جای می‌گیرد. یعنی اگر فصلی را ذیل دانشی، یا حوزه‌ای را تحت عنوان «کلام تاریخ» تعریف کنید، می‌توانید بخشی از اندیشه‌های ایشان را بفهمید؛ وگرنه، این اندیشه‌ها هباءً منثوراً شوند یا نگاهی ضعیف، کم‌رنگ و بی‌جان به آن دسته از اندیشه‌های ایشان که مربوط به کلام تاریخ است، افکنده می‌شود؛ نگاهی که لا یسمن و لایغنی من جوع.
بنابراین، نکته نخست این است که ضرورت دارد فصلی را تحت عنوان «کلام تاریخ» بگشاییم. نکته دوم این است که بخش زیادی از اندیشه‌های شهید صدر در این حوزه می‌گنجد.
حال اگر بخواهیم این حوزه را تعریف کنیم و طبیعتاً هر تعریفی که در ابتدا ارائه می‌شود، قابل نقد است ولی به این مقصود که اشاره‌ای به این حوزه داشته باشیم، تعریفی که بنده ارائه می‌دهم این است:
کلام تاریخ، حوزه‌ای شناختی و معرفتی است که با تکیه بر روش عقلی و نقلی ــ زیرا کلام اساساً با این دو بال حرکت می‌کند ــ درباره مبدأ، مقصد و قانون‌مندی حرکت جمعی انسان بر زمین بحث می‌کند. موضوع آن، ذات خداوند و فعل فردی انسان یا فطرت انسان به‌صورت مستقل نیست، بلکه نسبت میان اراده انسانی و سنت الهی در تاریخ است.
پرسش کلامی در کلام تاریخ، طبیعتاً متوجه این نیست که خدا چیست و چه صفاتی دارد؛ بلکه از آن خاستگاه که خداوند خالق، رب و مستخلف است ــ یعنی آدم آمده است تا خلیفه قرار گیرد و فعل خداوند است ــ بحث می‌شود. وقتی از فعل خداوند سخن می‌گویید، بحث به‌سرعت به حوزه کلام وارد می‌شود. از آن جهت که خداوند خالق، رب و مستخلف است، این اعتقاد چه نظمی به حرکت تاریخی انسان می‌دهد؟ چه اموری را در تاریخ امکان‌پذیر می‌سازد و چه اموری را در حیطه غیرممکنات قرار می‌دهد؟
سه نکته پیرامونی درباره این تعریف عرض کنم.
نکته نخست این است که در کلام تاریخ، منبع، وحی است؛ وحی، نه تأییدکننده، بلکه منبعی اساسی است و نه امری تزئینی و تشریفاتی.
نکته دوم این است که در این نگاه به کلام تاریخ، جبر تاریخی به‌شدت کنار گذاشته می‌شود و نادیده گرفته می‌شود؛ بلکه حرکت تاریخی به فعل انسان بازمی‌گردد. این حرکت به فعل انسان بازمی‌گردد و انسان مسئول است؛ انسان مسئول.
نکته سوم این است که اعتبار اساسی دیگری که در این تعریف ملحوظ و منظور شده، این است که از کارکردگرایی محض در دین فاصله می‌گیریم. امروزه در بسیاری از کشورها، دین را به‌مثابه ابزاری برای تولید انگیزه در نظر می‌گیرند؛ اما در اینجا دین تا این اندازه ضعیف در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه نقشی اساسی و تولیدی دارد و در عین حال، هدف‌گذار است و انسان را به خداوند وصل می‌کند.
این تعریفی بود که ارائه شد. اکنون می‌خواهیم ببینیم نظریه ایشان درباره کلام تاریخ چیست.
طبیعتاً این ارائه ما، نگاهی شتاب‌زده است. شتاب‌زده بودن به این معنا نیست که آنچه می‌گوییم، دقیق نیست؛ قطعاً دقیق است. شتاب‌زده است از این جهت که شاید جامع نباشد. یعنی اگر در اندیشه‌های ایشان غور بیشتری کنیم و دقت بیشتری مبذول داریم، چه‌بسا به اندیشه‌های بیشتر و گسترده‌تری دست یابیم و حرکتی منظم‌تر داشته باشیم. بااین‌حال، اصرار بر این است که آنچه گفته می‌شود، دقیق است؛ یعنی نظر ایشان را منعکس می‌کند، هرچند با تنظیم خود ایشان نباشد، اما برگرفته از کلمات ایشان است.
معماری ایشان نسبت به حرکت تاریخ، معماری‌ای با ماهیت کلامی است. طبعاً مقصود این است که ایشان در جایگاه یک متکلم نشسته است، هرچند این عنوان را به کار نبرده باشد.
معماری ایشان برای حرکت تاریخ، عبارت است از یک دستگاه شش‌لایه‌ای؛ یعنی در اینجا شش لایه وجود دارد.
لایه نخست، مبدأ حرکت است. مرحوم شهید صدر در مبدأ حرکت، تمرکز اساسی بر هدف دارد؛ زیرا حرکت بدون هدف اساساً بی‌معناست. بنابراین، درباره تاریخی که تحت اراده خداوند قرار گرفته و در حال حرکت است، باید دید چه هدفی برای آن وجود دارد.
شهید صدر در اینجا نکته‌ای ابداعی را مطرح می‌کند. ایشان می‌گوید می‌توانیم اهداف فراوانی را در نظر بگیریم؛ هرکس ممکن است برای خود یا از نگاه خود، هدف یا اهدافی را منظور کند؛ اما باید در این زمینه، نگاه دقیقی به معیار و استاندارد داشته باشیم. هدف، آن چیزی نیست که با رسیدن به آن، نیروی انسانی و انرژی انسان به پایان برسد؛ بلکه باید با تحقق آن، حرکت ادامه پیدا کند و به پیش برود. تعبیر ایشان این است:
«الهدف هو وقود الحرکة، وهو فی نفس الوقت القوة التی تمتصها عند تحقق الهدف وتتحول الحرکة إلی سکون باستنفادها لهدفها».
اگر این حرکت، هدف خود را به‌طور کامل مستهلک کند و به پایان برساند، روشن می‌شود که آن هدف، هدف نهایی نیست. هدفی که متناسب با حکمت خداوند برای حرکت اجتماعی و تمدنی انسان در نظر گرفته می‌شود، باید به‌گونه‌ای باشد که هرچه بیشتر به آن نزدیک می‌شویم، افق‌های تازه‌تری گشوده شود. چنین هدفی، رو به نامتناهی، عمیق، زاینده و مولد است.
اگر هدفی را در نظر گرفتید که با رسیدن به آن، حرکت متوقف شود، آن هدف، هدف درستی نیست. حرکتی که هدف خود را مصرف کند، به استنفاد و پایان آن برسد، نشان می‌دهد که هدف درست خود را تشخیص نداده است.
این یک نکته است. ازاین‌رو، ایشان نتیجه می‌گیرد که هدف، عدل مطلق است و می‌فرماید:
«إن العدل المطلق لا ینفد، وإن الهدف المطلق ظل دائماً قادراً علی التحریک».
هدف باید حرکت را تحریک کند و به آن نیرو ببخشد تا حرکت را به پیش ببرد؛ هدف، سوخت این حرکت است و باید آن را به جلو هدایت کند. اگر خود هدف به نقطه پایانی تبدیل شود، دیگر چه هدفی خواهد بود؟ این تعریفی است که ایشان از هدف می‌پذیرد و می‌خواهد تاریخ را بر اساس آن تعریف کند.
این، لایه نخست است.
لایه دوم، مسیر است؛ یعنی پس از تعیین هدف، باید مسیر این حرکت را نیز مشخص کرد.
از نگاه ایشان، این حرکت از وحدت فطری، بر اساس آیات قرآن، آغاز می‌شود و به تفاوت‌ها می‌انجامد؛ تفاوت‌ها نیز به استثمار منتهی می‌شوند و در ادامه، انحراف پدید می‌آید. ایشان انحراف را امری عارضی می‌داند، نه ذاتی حرکت تاریخ؛ برخلاف کمونیست‌ها یا مارکسیست‌ها که آن را امری لازم و اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌کردند. ایشان می‌گوید این امر عارضی است و می‌تواند وجود نداشته باشد؛ بنابراین، انحراف جزء ساختار ضروری حرکت تاریخی نیست.
عبارت ایشان چنین است:
«وجد من خلال هذا النص… کانة واحدة فی مرحلة تسود الفطرة ویوحد بینها تصورات بدائیة للحیاة وهموم محددة وحاجات بسیطة، ثم نمت من خلال…».
چون فرصت محدود است، تنها همین عبارت را می‌خوانم و توضیح مختصری ارائه می‌کنم.
دقت کنید که نگاه ایشان، نگاهی تحلیلی به تاریخ است. نمی‌توان گفت که ایشان از موضع یک فیلسوف اجتماعی غربی سخن می‌گوید؛ زیرا آن فیلسوف اجتماعی بر اساس آیات قرآن سخن نمی‌گوید. اینجا با فلسفه اجتماعی و نگاهی به تاریخ مواجهیم، اما این نگاه در چارچوب نقل قرار دارد. ایشان می‌گوید: «من خلال هذا النص»؛ یعنی متن را مبنا قرار می‌دهد و با ابزار تحلیل عقلی به بررسی آن می‌پردازد. این، کلام است.
ایشان فعل خداوند یا فعل فطرت انسانی را بررسی می‌کند که خود فعل خداوند است؛ همچنین تاریخ را بررسی می‌کند که تحت سنت الهی جریان دارد و آن نیز فعل خداوند است. تمام این تاریخ تحت اراده الهی قرار دارد: «ونرید أن نمن علی الذین…». همه این‌ها به اراده الهی مربوط است و این، کلام است. مگر ما از کلام چه می‌خواهیم؟ چه کسی گفته است که کلام حتماً باید کلام صفات باشد؟ یا کلام، تنها در همان حوزه‌ها مطرح شود؟ همان مباحث نیز با معانی خاص خود، هنگامی که از کلیات پایین بیاییم، به همین مسائل مرتبط می‌شوند.
ایشان در ادامه می‌فرماید:
«من خلال الممارسة الاجتماعیة للحیاة، المواهب والقابلیات برزت الإمکانات المتفاوتة، واتسعت آفاق النظر، وتنوعت التطلعات، وتعقدت الحاجات، فنشأ الاختلاف».
چقدر زیبا مراحل را به همین ترتیب توضیح می‌دهد: «وتعقدت الحاجات، فنشأ الاختلاف». چه اتفاقی افتاد که انسان، با وجود برخورداری از فطرت وحدت‌گرا، ناگهان گرفتار اختلاف شد؟ ایشان این فرایند را توضیح می‌دهد.
دقت کنید که مرحوم شهید صدر در این عبارت زیبا، چند مرحله را در نظر می‌گیرد که به تحلیل و تعمیق بیشتری نیاز دارد.
نخست اینکه جامعه بشری، خلافت خود را ــ که امری قرآنی است ــ با وحدت آغاز کرد و روابط و ارکان خود را بر پایه وحدت بنیان نهاد. این، مرحله نخست است.
پس از این وحدت، دو مسیر شکل می‌گیرد. یکی از این مسیرها، مسیر تفاوت توانایی‌هاست. انسان به دلیل برخورداری از قابلیت‌های مختلف، در مرحله ارتباط با جهان و ارتباط انسان با انسان و انسان با جهان، تفاوت‌هایی پیدا می‌کند. این تفاوت‌ها آشکار می‌شوند و به استثمار می‌انجامند؛ زیرا هنگامی که فردی قدرت بیشتری دارد، کسی را که قدرت کمتری دارد، استثمار می‌کند. استعمار نیز از همین‌جا برمی‌خیزد؛ فرد قدرتمند، دیگری را استعمار می‌کند و به استخدام خود درمی‌آورد، هرچند این کار در قالبی زیبا و تحت عنوان استعمار صورت بگیرد.
اما شهید صدر در اینجا مکث می‌کند تا مسیر خود را از مارکسیسم و مادی‌گرایان جدا کند. ایشان می‌گوید رسیدن به استثمار، امری لازم، ضروری، قطعی و حتمی یا نوعی جبر تاریخی نیست؛ ابداً چنین نیست. استثمار امری است که می‌تواند وجود نداشته باشد و جزء ساختار ضروری تاریخ نیست.
در واقع، ایشان می‌خواهد بگوید تفاوت در ساختار انسان‌شناختی و قابلیت‌های انسان، گاهی به استثمار در ساختار اجتماعی می‌انجامد؛ اما استثمار، ضرورتاً جزء ساختار نیست. ساختار انسان، متضمن تفاوت‌هاست.
اتفاقاً به نظر من، مرحوم علامه طباطبایی پیش‌تر، همین اندیشه را با بیانی دیگر و با نگاهی عمیق مطرح کرده است؛ هرچند ادبیات ایشان متفاوت است.
در همین‌جا این پرسش مطرح می‌شود که اگر دین همان وحدت است و به دنبال اختلاف نیست، چرا انسانِ برخوردار از فطرت، دچار اختلاف شد؟
ایشان می‌گوید اشتباه نکنید؛ اختلاف از وحدت ناشی نمی‌شود، بلکه از تفاوت‌ها و به‌کارگیری قابلیت‌ها ناشی می‌شود. در حین و هنگام به‌کارگیری قابلیت‌هاست که اختلاف شکل می‌گیرد. ایشان چنین دیدگاهی دارد که بسیار عمیق است.
علی‌ای‌حال، شهید صدر می‌گوید حرکت از تفاوت به استثمار می‌رسد، اما این رسیدن ضروری نیست؛ بلکه امری حادث است و می‌تواند وجود نداشته باشد. در واقع، میان تفاوت و استثمار پلی وجود دارد که می‌توان آن را فروریخت یا اساساً ایجاد نکرد.
.
لایه سوم، شرط خروج است. اگر بخواهیم آن پل را ایجاد نکنیم یا اگر ایجاد شده است، آن را فروریزیم، یعنی پلی را که تفاوت‌ها را به استثمار می‌رساند از میان ببریم، چه باید بکنیم؟ در حرکت تاریخ، اراده انسان دخالت دارد؛ بنابراین، چه باید کرد؟ ایشان می‌گوید بدانید و آگاه باشید که ترمیم این مشکل از درون انسان ناممکن است؛ باید از بیرون وارد شود و آن عامل بیرونی، وحی است.
باز هم در اینجا بحث کلامی می‌شود؛ زیرا وحی، کلام است. وحی باید وارد میدان شود. گاهی شما از محتوای وحی استفاده می‌کنید که در این صورت، بحث به فعل مربوط می‌شود؛ اما گاهی می‌گویید وحی باید دخالت کند که در این صورت، بحث کلامی است. اگر گفتید «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ»، این یک قاعده کلامی است، نه قاعده فقهی؛ یعنی مرزهای کلامی روشن است.
بنابراین، اگر انحراف، حادثه‌ای عارضی است، نه امری ساختاری، پرسش این است که چگونه می‌توان جامعه منحرف را از انحراف خارج کرد؟ در اینجا، بحث وحی مطرح می‌شود. این هم لایه سوم است.
تمام این مباحث را ببینید؛ اساساً نگاه، نگاهی تاریخی است.
لایه چهارم این است که اگر جامعه را با وحی از انحراف خارج کردیم، چه ضمانت اجرایی‌ای وجود دارد؟ ایشان می‌گوید دولت را باید با نگاهی تاریخی و تمدنی بررسی کرد. البته ایشان صریحاً نگفته است که دولت را با نگاه تاریخی بررسی کنید، اما عبارت ایشان نشان می‌دهد که نگاهش تاریخی است. چون وقت نیست، فقط عبارت را می‌خوانم:
«إن الدولة الإسلامیة تارةً تُدرس بماهیّة شرعیّة…».
گاهی شما در فقه می‌نشینید و درباره ماهیت و حکم اقامه دولت بحث می‌کنید. در اینجا روشن است که بحث از ضرورت شرعی اقامه دولت، اقامه حکم‌الله و تجسید دور انسان در خلافت است. این یک زاویه نگاه است.
اما ایشان می‌گوید:
«وأُخرى تُدرس الحقیقة من ناحیة معطیاتها الحضاریة العظیمة وقدراتها الهائلة التی تتمیز بها تجربة اجتماعیة أُخرى…».
یعنی از زاویه‌ای دیگر، دولت را از جهت دستاوردهای عظیم تمدنی و توانایی‌های گسترده‌ای که یک تجربه اجتماعی دیگر را از آن متمایز می‌کند، بررسی می‌کنیم.
ایشان به‌سرعت وارد بستر اجتماع می‌شود و بحث را در زمینه تمدن مطرح می‌کند. این دو، یعنی اجتماع و تمدن، اموری تاریخی‌اند. نمی‌توان گفت اجتماع صرفاً در یک لحظه وجود دارد و سپس از بین می‌رود؛ اساساً بستر اجتماع، زمان است و تمدن نیز با زمان معنا پیدا می‌کند.
بنابراین، گاهی پرسش از مشروعیت یا وجوب فقهی دولت است و گاهی پرسش، تاریخی است. ایشان می‌گوید دولت را باید از این زاویه نیز بررسی کرد. این هم یک لایه است.
لایه پنجم این است که این بار عظیم حرکت تاریخ، با تمام این مؤلفه‌ها، بر دوش چه کسی قرار دارد؟ بر دوش امت.
در اینجا، نگاه شهید صدر از حالت صرفاً مذهبی بودن فراتر می‌رود؛ زیرا امت، مترادف و مصادف با مذهب نیست. مذهب، مجموعه‌ای از معارف و احکام فقهی است که بر پایه حقیقت شکل گرفته و بر حقیقت بودن خود تأکید دارد. البته می‌دانیم که حقایق مشترکی نیز وجود دارند و یکی از این حقایق، مفهوم امت است.
ایشان به‌سرعت وارد بحث آیه قرآنی می‌شود؛ آیه‌ای که بر اساس آن، شما امت، شهداء علی الناس هستید، نه گروهی از امت. زیرا اگر گروهی از امت شهید باشند، درحالی‌که گروهی دیگر در برابر آنان قرار گیرند، میان آن‌ها تعارض و درگیری پدید می‌آید و در این صورت، دیگر نمی‌توانند شهدا باشند.
بنابراین، روابط درون امت باید بازتنظیم شود تا اعضای آن بتوانند شهدا باشند. پیامبر نیز شهید بر شماست. شما امت باید این الگو را بگیرید؛ زیرا پیامبر اکنون در میان شما زنده نیست تا در برابر شما قرار گیرد. شما باید این الگو را از یک سو بگیرید و از سوی دیگر، به تمام امت‌ها منتقل کنید؛ آن هم با وصف اعتدال.
اگر وصف اعتدال در میان امت برقرار نباشد، اساساً چنین امتی نمی‌تواند مقام شاهد بودن بر مردم را پیدا کند؛ زیرا درگیر منازعات درونی خود خواهد بود، هر عنوانی که این درگیری‌ها داشته باشند.
ایشان می‌گوید حامل این رسالت، امت است. البته در اینجا بحث عمیقی وجود دارد که حیف است به دلیل کمبود وقت، امکان پرداختن به آن نیست. تنها به کلیات آن اشاره می‌کنم.
ایشان می‌گوید سه ترکیب باید در کنار یکدیگر جمع شوند تا امت، امت شود و بتواند حامل این رسالت عظیم در حرکت تاریخ باشد. اگر یکی از این سه عنصر مفقود شود، امت قدرت، اعتبار و توانایی خود را برای بر عهده گرفتن این رسالت از دست می‌دهد و دیگر حامل آن نخواهد بود.
این سه عنصر عبارت‌اند از:
۱. ترکیب اعتقادی
عنصر نخست، ترکیب اعتقادی است؛ یعنی امت باید عقیده را به میدان بیاورد و عقیده را به عمل تبدیل کند. تعبیر ایشان این است:
«تحوّل العقیدة إلی عملیّة بناء».
بسیار جالب است: عقیده کجا و بنا کجا! باید عقیده را امتداد دهید و آن را آن‌قدر پیش ببرید که بنای حرکت تاریخی بر پایه آن شکل بگیرد. نگاه ایشان بسیار عمیق است؛ زیرا در کلیات آسمانی باقی نمانده، بلکه به سطوح عینی و عملی حرکت تاریخی وارد شده است. این دیدگاه در برابر نظریه‌های غربی مطرح می‌شود که در این زمینه سخن می‌گویند.
بنابراین، عنصر نخست، عقیده است. سپس ایشان می‌گوید متأسفانه امروزه عقیده، «باهتة» شده و بسیاری از اعتقادهای خود را از دست داده است. در اینجا، نقدی نیز به وضعیت کنونی ما وارد می‌کند: این عقاید چه نفعی دارند؟ چه حرکتی ایجاد می‌کنند؟ چه امتدادی پیدا می‌کنند؟ در بسیاری از موارد، عقاید ما به همین صورت باقی مانده‌اند؛ ساکت و ساکن، بدون اینکه امتدادی در حرکت اجتماعی و تاریخی پیدا کنند. ایشان به این وضعیت نقد وارد می‌کند. البته این وضعیت در بسیاری از جوامع نیز وجود دارد.
۲. ترکیب نفسی
عنصر دوم، ترکیب نفسی است. تعبیر ایشان چنین است:
«طبعاً … مع ترکیب نفسی وتاریخی».
در واقع، ترکیب نفسی حلقه میانی است؛ یعنی همان جنبه عاطفی و روحی که پس از عقیده قرار می‌گیرد و پیش از حافظه تاریخی مطرح می‌شود. البته توضیحاتی درباره این بخش آورده‌ام، اما فرصت پرداختن به آن‌ها نیست.
۳. ترکیب تاریخی و حافظه تاریخی
عنصر سوم، ترکیب تاریخی، یعنی حافظه تاریخی است.
نکته جالب این است که ایشان نقد عجیبی نیز به کسانی وارد می‌کند که نگاهشان صرفاً به واردات است. می‌گوید شما می‌خواهید از صفر شروع کنید، درحالی‌که امت، تاریخ و حافظه تاریخی دارد. باید این عناصر را فعال و زنده کنید. اینکه بخواهید از صفر شروع کنید و از این و آن بگیرید، آن هم با جهان‌بینی‌های خاص خودشان که درست نیست، مورد نقد ایشان قرار می‌گیرد. ایشان این رویکرد را چنین بیان می‌کند:
«الابتداء من الصفر والامتداد بدون جذور».
یک لایه دیگر هم ماند که ان‌شاءالله در وقتی دیگر بیان خواهیم کرد.