چکیده
موضوع این مقاله «نظریه علامه طباطبائی درباره اختیارات حاکم اسلامی در وضع احکام متغیر، با نگاه به احکام زنان» است. نوشتار حاضر با روش تحلیلی به دنبال تبیین، نقد و بررسی نظریه علامه در حل چالشهای فراروی احکام شریعت در عصر حاضر، با تطبیق بر برخی احکام زنان است. شریعت اسلام احکامی ثابت دارد که ممکن است برخی از آنها در اوضاع زمانه باعث سوءاستفاده شوند. علامه طباطبائی فضای سوءاستفاده از برخی احکام زنان و خانواده را در عصر حاضر و درنتیجه ستم به زنان با آن احکام را بیان کرده و راه حل نهایی جلوگیری از آن ستم و سوءاستفاده را احکام حکومتی حاکم مشروع دانسته است. در این مقاله نخست نظریه علامه در قلمروی که بیان کرده، تبیین و امکان توسعه آن به موارد دیگر بررسی شده است. ازآنجاکه نظریه او نزدیک به نظریه منطقة الفراغ شهید صدر است، این دو نظریه مقایسه شده اند. سپس نظریه مختار ارائه شده و درنهایت مخاطرات این نظریات، برای به کارگیری مناسب آنها بیان گردیده است.
نویسنده: حسنعلی علیاکبریان
منبع: مطالعات جنسیت و خانواده، بهار و تابستان ١٣٩۵، شماره۶، ص١١٧-١٣۵
مقدمه
حکم ثابت و متغیر تفاسیر فراوانی دارد (ر.ک: علیاکبریان، ١٣٨٨، ج ١، ص ٣٣-١٠١). یکی از مهم ترین تفاسیر آن که با مبنای مشهور در ثبات احکام شریعت نیز سازگارتر است، این است که حکم ثابت را حکم جاودان و جهان شمول اسلام بدانیم و حکم متغیر را حکم موقعیتی که حاکم مشروع بر اساس ضوابط مشروع و برای وضعیت زمانه خاص او وضع کرده است (همان، ص ٦٣).
برخی از احکامی که نبی اکرم بیان کرده، احکام ثابت، جاودان و جهان شمول نبوده؛ بلکه احکام متغیر و مربوط به زمان آن حضرت بوده اند؛ مانند منع از خوردن گوشت الاغ (شیخ صدوق، ١٣٨٦ق، ج ٢، ص ٥٦٣، باب ٣٥٩، ح ١) و منع از رفتن از روستای طاعون زده (همو، ١٣٧٩ق، ص ٣٥٤) که متغیر بودن آنها یا به تصریح در روایات دیگر (ر.ک: حر عاملی، ١٤١٤ق، ص ٣٢٢-٣٢٣، ح ١/ شیخ صدوق، ١٣٧٩ق، ص ٢٥٤) به دست آمده است و یا میتوان از معیارهای دیگری احراز کرد (علیاکبریان، ١٣٨٨، ج ٢، صص ١٧ و ٢١٣).
یکی از شایع ترین وجوهی که باعث صدور حکم متغیر از سوی آن حضرت شده، شأن حکومت ایشان بوده است؛ بنابراین میتوان گفت یکی از شایع ترین احکام متغیر، احکام حکومتی (ولایی) است. امامان معصوم نیز دارای همان شأن ولایت پیامبر اکرم هستند و برخی از روایات رسید ه از آنان بیانگر حکم ولایی بوده است (ر.ک: کلینی،١٣٦٣، ج ١، ص ٥٤٤، ح ١٠). بنا بر مبنای ولایت فقیه، فقیه جامع الشرایط نیز دارای شأن ولایت است.
اینکه قلمرو ولایت فقیه تا چه اندازه است، در همین مقاله به آن اشاره میشود. قلمرو ولایت فقیه و اختیارات تصرف او در ادبیات مأنوس فقهی با اصطلاحات ذیل بیان میشده است: ١. ولایت حسبه با مصادیق مضیق (بحرالعلوم، ١٩٨٤م، ج ٣، ص ٢٩٠/ موسوی خویی، ١٤١٦ق، ج ١، ص ١٠)؛ ٢. ولایت حسبه با مصادیق موسع و تفاسیر متفاوت از این وسعت (کدیور، ١٣٦٧، ص ١١٤-١١٥)؛ ٣. ولایت مطلقه (حسینعلی منتظری، ١٣٨٠، صص ١٩٣ و ٢٨٨)؛ ٤. جواز تصرف در موارد حسبه با مصادیق مضیق یا موسع از باب قدر متیقن (موسوی خویی، ١٤١٨ق، ج ١، ص ٤٢٤). اما در ادبیات جدید، دایره ولایت را بر اساس جواز تصرف او در صدور حکم ولایی در مخالفت با احکام شرعی بیان میکنند. در این ادبیات ولایت را در: ١. دایره احکام تکلیفی مباح به معنای اعم؛ ٢. دایره مطلق احکام تکلیفی اعم از مباح و الزامی؛ ٣. دایره مطلق احکام شرعی اعم از تکلیفی و وضعی بیان میکنند (ر.ک: علیاکبریان، ١٣٩٢، ص ٢٠٢).
١. نظریه علامه طباطبائی درباره اختیارات حاکم اسلامی در وضع احکام متغیر
علامه طباطبائی از کسانی است که اختیارات حاکم اسلامی را با ادبیات جدید بیان کرده است. به اعتقاد او حاکم اسلامی اختیار دارد در قلمرو مباحات به معنای اعم، حکم حکومتی الزامی وضع کند. یکی از مسائلی که علامه طباطبائی مبنای خود را در آن بیان کرده، اختیارات حاکم اسلامی در مسئله تعدد زوجات است. او پس از بیان اشکالهای عصر جدید به جواز تعدد زوجات و پاسخ به آنها، آخرین نکته پایانی را این بیان میکند که حاکم اسلامی میتواند با وضع قوانین حکومتی، از مفاسد و مظالم تعدد زوجات جلوگیری کند. او میگوید:
و سخن کوتاه اینکه قوانین اسلامی و احکامی که در آن است، به حسب مبنا و مشرب با سایر قوانین اجتماعی که در بین مردم دایر است، تفاوت دارد و آن تفاوت این است که قوانین و سنتهای بشری به اختلاف اعصار و دگرگونیهایی که در مصالح بشر پدید میآید، دگرگون میشود؛ اما قوانین اسلامی به خاطر اینکه مبنایش مصالح و مفاسد واقعی است، اختلاف و دگرگونگی نمیپذیرد؛ نه واجب و حرامش و نه مستحب و مکروه و مباحش. چیزی که هست، اینکه کارهایی که یک فرد از جامعه میتواند انجام بدهد یا ندهد و هر تصرفی را که میتواند بکند یا نکند، زمامدار جامعه میتواند مردم را به آن وادارد یا از آن بازدارد. گویا جامعه اسلامی یک فرد است و زمامدار، نیروی فکری و اراده کننده اوست؛ بنابراین اگر جامعه اسلامی دارای زمامدار باشد، او میتواند مردم را از ظلمهایی که به اسم تعدد زوجات و مانند آن انجام میدهند، منع کند؛ بدون آنکه تغییری در حکم شرعی به اباحه آن ایجاد شده باشد. این ممنوعیت حکومتی، یک تصمیم اجرایی عمومی از روی مصلحت است؛ مانند تصمیم یک فرد بر ترک تعدد زوجات به دلیل مصلحتی که خود تشخیص داده است، بدون اینکه تغییری در حکم شرعی داده باشد؛ چراکه این ترک کردن به دلیل آن است که تعدد زوجات یک حکم مباح است که او میتواند تصمیم به ترک آن بگیرد (طباطبائی، ١٤١٧ق، ج ٤، ص ١٩٤).
قلمرو اختیارات حاکم اسلامی در این عبارت، شامل مباحات به معنای اعم میشود؛ زیرا گفته است: «أن الفعال التی للفرد من المجتمع ان یفعلها او یترکها و کل تصرف له ان یتصرف به او یدعه… من غیر ان یتغیر الحکم الاهی باباحته… لانه حکم اباحی به ان یعزم علی ترکه». گرچه علامه در بخش نخست به اباحه تصریح نکرده؛ ولی در دو بخش دیگر به آن تصریح کرده است.
بررسی سه نکته در فهم نظر علامه لازم است: اول: امکان توسعه اختیار حاکم اسلامی از ممنوعیت فعل مباح به مقید کردن آن؛ دوم: امکان توسعه اختیار حاکم اسلامی از حکم مباح به حکم الزامی؛ سوم: امکان توسعه اختیار حاکم اسلامی از حکم تکلیفی به حکم وضعی. ازآنجاکه مطالبی درباره نکته دوم وجود دارد که به نظریه شهید صدر مربوط میشود، بیان آن را به طورمستقل پس از مقایسه نظر علامه و شهید صدر بیان خواهیم کرد.
١-١. بررسی امکان توسعه اختیار حاکم اسلامی از ممنوعیت حکم مباح به مقید کردن آن
آنچه علامه در اختیارات حاکم اسلامی گفته، فقط ممنوعیت حکومتی تعدد زوجات است؛ یعنی همان گونه که فرد میتواند فعل مباح را ترک کند، حاکم نیز میتواند آن را ممنوع کند؛ اما ضابطهای که بیان کرده، قابلیت آن را دارد که سخن او را به اختیار در تقیید حکومتی حکم نیز سرایت دهیم. برای نمونه در همان موضوع تعدد زوجات، حکومت میتواند برای تضمین رعایت عدالت میان همسران، شرایطی را برای آن قرار دهد؛ شرایطی که در حکم شرعی آن وجود ندارد. مانند اینکه ازدواج مجدد را به اذن دادگاه مشروط کند و دادگاه نیز به احراز توانایی فرد در رعایت عدالت میان همسران موظف باشد. چنین تقیید حکومتیای مانند این است که فرد پیش از تصمیم به ازدواج مجدد، توانایی خود را ارزیابی کند که آیا میتواند عدالت را میان همسران رعایت کند یا نه؛ بدین معنا اگر او این توانایی را در خودش احراز کرد، به ازدواج مجدد تصمیم بگیرد و اگر آن را احراز نکرد، ازدواج مجدد نکند. چنین عملی از سوی فرد باعث تغییر در حکم شرعی نشده است و چنان تقیید حکومتی نیز باعث تغییر در حکم شرعی نخواهد شد؛ بنابراین میتوان ادعا کرد نظریه علامه طباطبائی شامل اختیار حاکم در تقیید قانونی حکم مباح نیز میشود.
٢-١. بررسی امکان توسعه اختیار حاکم اسلامی از حکم تکلیفی به حکم وضعی
آنچه در سخن علامه وجود دارد، صرفا درباره حکم تکلیفی است. آیا میتوان معیار سخن او را به حکم وضعی نیز سرایت داد؛ یعنی آیا از دیدگاه او حاکم اسلامی میتواند حکم ولایی بر خلاف حکم وضعی شرعی صادر کند؟ برای نمونه درباره همان حکم تعدد زوجات، آیا حاکم اسلامی میتواند افزون بر حکم ولایی به ممنوعیت ازدواج مجدد، به بطلان آن نیز حکم کند؟
یا اگر در حکم ولایی، ازدواج مجدد را به اذن دادگاه مقید و مشروط کرد، به بطلان ازدواج مجددی که بدون اذن دادگاه انجام شده است، حکم کند؟ به نظر میرسد کلام او تاب چنین توسعهای را ندارد؛ زیرا صحت و بطلان ازدواج در اختیار فرد مکلف نیز نیست. ملاک یادشده در عبارتهای علامه دو نکته است: یکی اینکه فرد اختیار تصمیم گیری درباره آن حکم شرعی را داشته باشد؛ به گونهای که باعث تغییر در حکم شرعی نشود. دیگر آنکه حاکم را مانند فرد مکلف فرض کرده و با توجه به آن، حکومت نیز همان اختیار را در الزام دیگران دارد. این ملاک شامل حکم وضعی نمیشود؛ چراکه فرد مکلف اختیاری در صحت و بطلان ازدواج مجدد و در احکام وضعی دیگر ندارد.
٢. مقایسه دیدگاه علامه طباطبائی با نظریه منطقة الفراغ شهید صدر
شهید صدر نیز قلمرو اختیارات حاکم اسلامی را منطقه مباحات به معنای اعم دانسته است؛ منطقهای که خالی از حکم الزامی است. نظریه او نیز مانند نظریه علامه شامل حکم وضعی نمیشود؛ بنابراین نظریه او از این حیث مانند نظریه علامه است؛ اما او دو نکته افزون بر علامه طباطبائی دارد: یکی از این دو نکته در عبارتهای شهید صدر غیرمهم و دیگری مهم است؛ ولی هردو نکته را میتوان نقد کرد و عبارتهای علامه طباطبائی از آن نقدها در امان است:
١-٢. نکته غیرمهم: انحصار اختیارات حاکم در روابط انسان با طبیعت
شهید صدر این اختیارات را در حیطه ارتباط انسان با طبیعت – نه ارتباط انسانها با یکدیگر
– میداند تا حاکم اسلامی بدین طریق بتواند تحولات رابطه انسان و طبیعت را مدیریت کند (صدر، ١٣٨٢، ص ٦٨٧-٦٨٩). این نکته نظریه او را اخص از نظریۀ علامه طباطبائی میکند؛ زیرا علامه نه تنها چنین قیدی را ندارد؛ بلکه محلی که این نظریه را در آن مطرح کرده، بحث تعدد زوجات است که به رابطۀ انسانها با یکدیگر مربوط میشود. اما باوجود اینکه برخی این قید را به صورت جدی بر عهده شهید گذاشتهاند (علیدوست، ١٣٨٨، ص ٢٠٣)، در این مقاله بر آن پافشاری نمیشود؛ زیرا شهید صدر سخن یادشده را بر این مبنا گفته که روابط انسانها با یکدیگر را ثابت میداند و تحول و تغییر را فقط در روابط انسان با طبیعت میداند؛ پس ریشه این قید در یک نزاع دیگر است و به اختصاص اختیارات حاکم در مباحات ربطی ندارد.
٢-٢. نکته مهم: ادعای اباحه اقتضایی غیرمرتبط با متعلق و موضوع حکم
شهید صدر معتقد است شارع مقدس از روی عمد، این حیطه را خالی از حکم الزامی قرار داده تا حاکم اسلامی بتواند بر اساس مقتضیات ظروف زمانه، حکم حکومتی الزامی به فعل یا ترک صادر کند. او در پاسخ به اینکه چرا خداوند منطقهای از احکام را از حکم الزامی فارغ کرده است، میگوید:
اندیشه اساسی در منطقة الفراغ بر این پایه است که اسلام مبادی قانون گذاری خود درباره زندگی اقتصادی را به صورت راه حل موقت و نظام مرحلهای نیاورده است…؛ بلکه آن را به صورت نظریهای که برای همه زمانها صلاحیت دارد، آورده است. پس برای اینکه بتواند این عموم و شمول را به آن بدهد، باید تحولات همه عصرها، در ضمن یک عنصر سیال، در آن منعکس شده باشد تا توانایی سازگاری با ظروف مختلف را داشته باشد (صدر، ١٣٨٢، ص ٦٨٦).
او پس از توضیح جنبههای متغیر زندگی انسان و لزوم اعطای اختیار به حاکم اسلامی برای قانون گذاری بر اساس مصالح متغیر زمان میگوید: «پس این نظریه قانونی، باید منطقهای را خالی [از حکم الزامی] بگذارد تا بتوان آن را متناسب با شرایط پر کرد» (همان، ص ٦٨٩).
از این سخنان به دست میآید که از دیدگاه او، شارع برای اینکه حاکم اسلامی بتواند با احکام الزامی حکومتی، متغیرات زمان را اداره کند، بخشی از احکام را عمدا مباح کرده است.
نقد این مقاله بر این ادعا در ناسازگاری آن با مبنای پیروی احکام از مصالح و مفاسد در متعلق حکم است؛ نقدی که بر کلام علامه طباطبائی وارد نمیشود. سخنان شهید صدر در اقتصادنا درباره نظریه منطقة الفراغ مبتنی بر یک نوع از اباحه اقتضایی است که هم با مبنای پیروی احکام از مصالح و مفاسد در متعلق احکام مخالف است و هم دلیلی بر آن وجود ندارد. توضیح آنکه اباحهای که در ضمن مباحات به معنای اعم وجود دارد، گاه«لااقتضایی» است و گاه «اقتضایی». اباحه لااقتضایی در جایی است که ذات فعل اقتضای بیش از اباحه را – در هریک از احکام مستحب، مکروه و مباح – نداشته باشد؛ ولی اباحه اقتضایی در جایی است که مصلحتی در فعل وجود دارد که اقتضای اباحه را داشته و شارع، فعل را به دلیل آن مباح کرده است؛ مانند اینکه مصلحت تسهیل و آسانی دین در یک فعل اقتضا کند که خداوند آن فعل را مباح کند؛ گرچه در آن فعل مصلحت یا مفسدهای الزامی موجود باشد. اگر اباحه اقتضایی در عنوانی باشد که منطبق بر متعلق حکم است، با مبنای پیروی از مصالح و مفاسد در متعلق حکم که مبنای مشهور امامیه است (ر.ک: آخوند خراسانی، ١٤١٠ق، ص ١١٨/ طاهری اصفهانی، ١٣٨٢، ج ٢، ص ٣٦٣/ طباطبائی حکیم، ١٤٢٨ ق، ج ٢، ص ٣٢٢/ موسوی خویی، ١٤٢٢ق، ج ١، ص ٥٠٨/ روحانی، ١٣٨٢، ج ٤، ص ٢٧٣/ سبحانی تبریزی، ١٤١٥ق، ج ٤، ص ٦٤)، سازگار است؛ مانند اینکه فرض شود مسواک کردن مصلحت شدید در حد اقتضای وجوب دارد؛ ولی شارع برای آسانی بر مکلفان، آن را فقط مستحب کرده است (ر.ک: برقی، ١٣٣٠، ج ٢، ص ٥٦١، ح ٩٤٦/ کلینی، ١٣٦٣، ج ٣، ص ٢٢، ح ١) و مانند مصلحتی که در اصول ترخیصی «اصالة البرائه»، «اصالة الاباحه» و «اصالة الطهار» وجود دارد.
این در حالی است که در اباحه اقتضاییای که شهید صدر در اینجا ادعا کرده، مصلحت اباحه به متعلق حکم باز نمیگردد؛ بلکه مصلحت آن عبارت است از امکان قانون گذاری حکومتی در حوزه آن حکم؛ یعنی شارع برای باز بودن دست حاکم اسلامی در اداره تحولات و مقتضیات زمانه، برخی از احکام را مباح (به معنای اعم ) کرده است و چه بسا برخی از آنها به خودیخود اقتضای وجوب یا حرمت داشته؛ ولی ازآنجاکه شارع میدانسته اگر برای آن فعل حکم وجوب یا حرمت را جعل کند، این حکم در گذر زمان مفسدهای به بار میآورد، آن را مباح (مستحب یا مکروه یا مباح به معنای اخص ) کرده تا حاکم اسلامی بتواند با احکام حکومتی خود آن مفسده را رفع کند.
روشن است که این نوع از اباحه اقتضایی، نه از مصلحت در فعل مباح نشئت گرفته و نه از مصلحت در چیزی که منطبق بر فعل مباح است؛ بلکه ناشی از مصلحتهایی است که در گذر زمان اقتضای الزام به فعل یا ترک (نه اقتضای اباحه در فعل ) را دارد و بازگرداندن این مصلحت به متعلق حکم، نیازمند مؤونه و تجوز است.
از سوی دیگر اثبات مصلحتی که شهید صدر ادعا کرده، دشوار است؛ زیرا اگر بخواهیم آن را از ادله احکام مباح به دست آوریم، با این مشکل روبه رو خواهیم شد که هر حکمی کاشف از ملاک درون خود است؛ نه کاشف از ملاکی که در جای دیگری است. پس ادلۀ احکام مستحب، مکروه و مباح، به خودیخود نمیتوانند اثبات کننده اباحه اقتضایی یادشده باشند و اگر بخواهیم آن را از ادله ولایت فقیه و مانند آن به دست آوریم، فقط در صورتی صحیح خواهد بود که اقتضای یادشده تنها راه حل در اداره دنیای متغیر توسط شریعت ثابت باشد؛ درحالی که راههای دیگری نیز وجود دارد که در نظریه مختار در همین مقاله بیان خواهد شد.
تأکید میشود این اشکال صرفا بر اساس ظاهر سخنان شهید صدر در توضیح منطقة الفراغ در کتاب اقتصادنا است و به عبارتهای علامه طباطبائی وارد نیست. البته وارد نبودن این نقد به علامه از باب سکوت علامه است؛ نه اینکه نظریه او دارای مباحثی باشد که از این نقد مبراست.
٣. امکان توسعه دیدگاه علامه طباطبائی به قلمرو الزامیات
گفته شد علامه طباطبائی ادعای خود را در دایره احکام مباح مطرح کرده است. آیا ادعای او قابلیت توسعه به قلمرو احکام الزامی را نیز دارد؟ آیا عبارتهای او تاب چنین توسعهای را دارد؟ مقصود از این توسعه آن است که ببینیم آیا بر اساس این دیدگاه، حاکم اسلامی همان گونه که میتواند برای جلوگیری از مفاسد موقعیتی یک حکم مباح، در اجرای آن دخالت قانونی کند و آن را قانونا ممنوع یا مقید کند، میتواند همین کار را درباره یک حکم الزامی نیز انجام دهد یا نه ؟
این پرسش وقتی جدی تر میشود که مبنای مختار پرسشگر، اطلاق ولایت در حیطه احکام الزامی را نیز شامل شود؛ زیرا در چنین حالتی، پرسش – افزون بر استفهام – حالت نقد و اشکال نیز دارد. برای پاسخ به این پرسش، از تلاشی که برخی شاگردان شهید صدر در رویارویی با نظریه منطقة الفراغ انجام داده اند، بهره میگیریم؛ سپس آن تلاش را درباره نظریۀ علامه طباطبائی و شهید صدر ارزیابی میکنیم.
برخی از شاگردان شهید صدر کوشیدهاند منطقة الفراغ را شامل احکام الزامی نیز نشان دهند. استاد بزرگوار راقم این سطور، حضرت آیت الله العظمی سیدکاظم حسینی حائری حفظه الله میفرمایند:
تغییر حکم اولی به حکم ولایی فقط در جایی جایز است که حکم اولی الزامی نباشد و تبدیل حکم اولی الزامی جایز نیست؛ مگر اینکه موضوعش عوض شود؛ گرچه این عوض شدن موضوع، بر اساس تزاحم باشد (حسینی حائری، ١٤١٤ق، ص ١٦٥).
ظاهرا مقصود حضرت استاد این است که در حالت تزاحم دو حکم الزامی، حکم اهم به فعلیت خود باقی میماند و حکم مهم از فعلیت ساقط میشود. در این حالت، حکم مهم فعلیت نخواهد داشت و حکم الزامی به شمار نمیآید؛ پس وضع حکم ولایی بر خلاف آن جایز میشود.
١-٣. بررسی امکان توسعه به الزامیات درباره نظریه شهید صدر
از دیدگاه نویسنده، سخن حضرت استاد در کمال متانت است؛ یعنی در حالتی که حکم مهم از فعلیت ساقط شده است، اگر حاکم اسلامی حکمی الزامی در مخالفت آن (مطابق حکم اهم ) صادر کند، اطاعت از حکم حاکم اسلامی هیچ مخالفت عملیای را با احکام شارع در پی نخواهد داشت؛ اما این سخن را میتوان به عنوان اصلاحیهای (نه توضیحی) بر سخن شهید صدر لحاظ کرد و عبارتهای شهید صدر تاب آن را ندارد؛ زیرا گرچه شهید صدر معیار جواز دخالت حاکم در مباحات را این دانسته که اطاعت از او باعث مخالفتی با شارع نمیشود؛ ولی بارها تصریح کرده که او این اختیار را فقط در جایی میپذیرد که شارع حکم الزامی اولی نداشته باشد؛ برای نمونه میگوید:
هر فعالیت و عملی که نص تشریعی بر حرمت و وجوب آن وارد نشده باشد، ولی امر میتواند با امر یا نهی خود، یک صفت ثانوی به آن بدهد…؛ اما افعالی که تشریع تحریم آن به شکل عام ثابت شده باشد – مانند ربا – ولیامر حق امر به آن را ندارد. همچنین فعلی که شریعت به وجوب آن حکم کرده باشد – مانند انفاق زوج به زوجه – ولی امر نمیتواند از آن منع کند؛ زیرا اطاعت از اولی الامر در محدودهای لازم است که با اطاعت از خدا و احکام عام او معارض نباشد (صدر، ١٣٨٢، ص ٧٢٦).
از این سخن به روشنی میتوان دریافت که در نظر او «حکم غیراهم در فرض تزاحم» داخل در «عملی که نص تشریعی بر حرمت و وجوب آن وارد نشده باشد» نیست؛ به بیان دیگر، او دخالت حاکم اسلامی را در هر فعلی که نص شرعی بر وجوب یا حرمت آن وجود دارد، جایز نمیداند؛ گرچه آن وجوب یا حرمت به دلیل تزاحم با حکم اهمی از فعلیت ساقط شده باشد.
گمان نشود پس از سقوط فعلیت حکم غیراهم به دلیل تزاحم با حکم اهم، شارع در کنار حکم غیراهم، یک اباحه به عنوان حکم ثانوی جعل میکند؛ زیرا به فرض اشتغال مکلف به اهم، جعل اباحه برای غیراهم لغو است و به فرض عدم اشتغال به اهم، حتی بنا بر مبنای ترتب، اباحهای برای آن نخواهد بود؛ بنابراین نمیتوان بیان حضرت استاد را توضیح کلام شهید صدر دانست. نویسنده نیز اذعان دارد که حضرت استاد در این عبارت، ادعای آن را ندارند که این سخن را میتوان بر عهده شهید صدر گذاشت؛ چراکه اصلا ایشان در این عبارت در مقام بیان نظریه استاد خود نیستند.
برخی دیگر از شاگردان شهید صدر نیز منطقة الفراغ را به گونهای تفسیر کردهاند که گسترده تر از مباحات باشد که این تفسیر نیز با سخنان شهید صدر سازگاری ندارد (حسینی حائری، ١٣٧٥، ص ١٢١-١٢٢).
2-٣. بررسی امکان توسعه به الزامیات درباره نظریه علامه طباطبائی
از دیدگاه نویسنده، این پاسخ را با تأمل میتوان بر کلام علامه طباطبائی تطبیق کرد.
توضیح آنکه معیاری که علامه طباطبائی در اختیارات حاکم بیان کرده، آن است که دخالت حاکم در جایی باشد که فرد در انجام و ترک آن آزاد است؛ به گونهای که چه آن را انجام دهد و چه ترک کند، حکم شارع به اباحه آن تغییر نکند «أن الافعال التی للفرد من المجتمع أن یفعلها أو یترکها وکل تصرف له أن یتصرف به أو یدعه… من غیر أن یتغیر الحکم اللهی باباحته… لانه حکم إباحی له أن یعزم علی ترکه». نخست ممکن است گفته شود چنین وضعیتی در حکم الزامی غیراهم در ظرف تزاحم وجود ندارد؛ زیرا مکلف در انجام و ترک آن آزاد نیست؛ بلکه باید آن را ترک کند تا بتواند حکم اهم را امتثال کند؛ اما با تأمل بیشتر میتوان گفت در چنین وضعیتی – گرچه مکلف در انجام و ترک حکم غیراهم آزاد نیست – ازآنجاکه وظیفه عملی او آن است که حکم غیراهم را ترک کند، اگر حاکم نیز به ترک آن حکم کند، هیچ مخالفت عملیای با وظیفه شرعی را بر عهده مکلفان قرار نداده است. بنابراین ملاکی که علامه برای اختیار حاکم اسلامی ارائه داده، قابل توسعه به احکام الزامی در ظرف تزاحم است.
٣-٣. بررسی اصل نظریه علامه طباطبائی و شهید صدر و توسعه حضرت استاد
در نظریه منطقة الفراغ و سخن علامه طباطبائی و توسعه حضرت استاد، دو چیز پیش فرض گرفته شده است که از دیدگاه این مقاله قابل نقد است: اول آنکه فرد مکلف در انجام و ترک آن مباح آزاد است و اگر به ترک مباح تصمیم بگیرد، هیچ تغییری در حکم مباح نداده است؛ دوم آنکه حاکم اسلامی در برابر تصمیم اجتماعی به انجام و ترک مباح مانند فرد مکلف است و اگر مردم را به فعل یا ترک الزام کند، هیچ تغییری در حکم مباح دادهنشده است. نقد این مقاله از دو جهت است:
جهت نخست: حاکم اسلامی همان گونه که باید پاسدار واجبات و محرمات الهی باشد، باید از مباحات الهی نیز پاسداری کند. او همان طور که نمیتواند حرام خدا را حلال کند، نمیتواند حلال خدا را نیز حرام کند. این نکته در روایات مربوط به امامت موجود است.
امام رضا فرمود: «ان الامام اس الاسلام النامی… الامام یحل حلال الله، و یحرم حرام الله، و یقیم حدود الله، و یذب عن دین الله» (کلینی، ١٣٦٣، ج ١، ص ٢٠٠). (امامت اساس رشدیابنده اسلام است… امام حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام مینماید و حدود خدا را اقامه نموده، از دین خدا دفاع میکند).
امام حسین فرمود: «مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله الامناء علی حلاله . حرامه» (حرانی، ١٤٠٤ق، ص ٢٣٨) (مجاری امور و احکام به دستان عالمان به خدا و امینان بر حلال و حرام اوست ).
در این دو روایت هیچ تفاوتی میان حلال و حرام وجود ندارد. همچنین رسول اکرم در سفارش خود به معاذ – هنگامی که او را به یمن فرستاد – فرمود: «یا معاذ علمهم کتاب الله . احسن ادبهم علی الاخلاق الصالحه، و اظهر امر الاسلام کله، صغیره و کبیره» (همان، ص ٢٥) (ای معاذ! کتاب خدا را به آنان بیاموز و بر اساس اخلاق پسندیده آنان را به نیکی تربیت کن !… و همه دستورهای اسلام – از کوچک و بزرگ – را در جامعه زنده و آشکار کن ).
امام رضا فرمود: «فإن قال (قائل): فلم جعل اولی الامر و امر بطاعتهم؟ قیل: لعلل کثیره… و یقیم فیهم الحدود و الاحکام» (شیخ صدوق، ١٤٠٤ق، ج ١، ص ١٠٧-١٠٨) (اگر کسی بگوید چرا اولیالامر قرار داده شد و به اطاعت از او امر شد، گفته شود به دلایل بسیاری[ازجمله ]… و حدود و احکام را در بین آنان برپا دارد).
در این دو روایت «احکام» اطلاق دارد و شامل مباحات نیز میشود. پس حاکم اسلامی بدون مجوز شرعی حق مداخله در مباحات را نیز ندارد و نمیتواند بدون مجوز شرعی، حلال خدا را حرام کند و از این حیث تفاوتی میان مباحات و الزامیات نیست.
دفاعی که ممکن است از علامه در برابر این نقد بشود، آن است که او نیز تنها در ظرف تزاحم یادشده چنین اختیاری را برای حاکم اسلامی جایز میداند؛ اما به دلیل اینکه در نظرش احکام مباح همواره نسبت به احکام الزامی و نسبت به اهداف دین و مقاصد شریعت از اهمیت کمتری برخوردار است، اصلا به مبنای تزاحم اشاره نکرده است.
جهت دوم: گمان شده است اختیار حاکم در الزام مردم به ترک مباح، مانند اختیار فرد مکلف در ترک مباح است؛ به گونهای که در هردو، هیچ مخالفتی با حکم مباح نشده است.
این تشبیه خطاست؛ زیرا وقتی فرد مکلف فعل مباح را ترک میکند، آن را آزادانه ترک میکند؛ وقتی حاکم اسلامی آن را ممنوع میکند، افراد در ترک مباح، آزاد نخواهند ماند.
پس وقتی آن مباح را به دلیل حکم حاکم ترک میکنند، آن را آزادانه ترک نکرده اند.
تشبیه علامه طباطبائی وقتی درست بود که فرد مکلف میتوانست خود را ملزم به ترک کند؛ درحالیکه مکلف هرگز چنین اختیاری را – جز از طریق اسباب شرعی مانند نذر و سوگند و شرط – ندارد و فرض این است که حاکم از این اسباب کمک نمیگیرد. آری، نویسنده معتقد است حاکم اسلامی این اختیار را به دلیل جعل ولایت از سوی شارع برای او دارد؛ ولی چنین ولایتی برای فرد مکلف جعل نشده است. پس تشبیه یادشده در کلام، تشبیه مع الفارق است و هیچ دخالتی در مدعای او ندارد. اختیار حاکم در ممنوعیت حکومتی مباح، فقط از طریق جعل ولایت توجیه پذیر است؛ نه آزادی در مباحات و مانند آن. «آزادی مکلف در انجام و ترک مباح» در برابر «ولایت حاکم اسلامی بر تصرف در مباحات» کالحجر فی جنب الانسان است که هیچ نقشی در اختیارات حاکم ندارد.
٤. نظریه مختار در دخالت حاکم اسلامی در قلمرو احکام شرعی
اکنون که روشن شد میان الزامیات و غیرالزامیات از این جهت فرقی نیست، به نظریهای اشاره میشود که اختیارا ت حاکم اسلامی در حیطه مباحات و الزامیات و حتی احکام وضعی را با یک معیار بیان میکند. این نظریه به نام «تزاحم حفظی در اجرا» یا «تزاحم واجبات شرطی» معرفی میشود و توضیح آن نیازمند بیان دو مقدمه است:
مقدمه اول: این تزاحم برای حاکم اسلامی رخ میدهد. حاکم اسلامی در برابر خود مجموعهای از احکام شرعی (دست کم در حوزه احکام اجتماعی)، اعم از تکلیفی الزامی و مباح و وضعی را دارد. او باید در اداره جامعه، همه این احکام را رعایت کند؛ یعنی احکامی را که خودش باید مجری آن باشد، اجرا کند و زمینه تحقق احکام دیگری را که آحاد مکلفان مجری آن اند، در جامعه بسترسازی کند. این کار در حکومتهای امروز از راه قانون گذاری انجام میشود. پس رعایت احکام اسلام در قانون گذاری بر حاکم واجب است. در این بیان گفته میشود لزوم رعایت احکام اسلام در قانون گذاری وجوب شرطی دارد.
مقدمه دوم: این مسئله مفروض است که قانون گذاری یک واجب مستقل و نفسی برای حاکم اسلامی نیست؛ بلکه مقدمهای برای انجام وظایف اوست؛ بنابراین وجوب قانون گذاری، وجوب مقدمی است.
از این دو مقدمه نتیجه میگیریم وجوب رعایت احکام اسلام در قانون گذاری، وجوب شرطی برای یک واجب مقدمی دارد.[1] گاه وجوب رعایت یک حکم شرعی در قانون گذاری با وجوب رعایت حکم شرعی دیگری در آن تزاحم میکند؛ زیرا وقوع تزاحم در واجبات شرطی نیز متصور است (ر.ک: انصاری، ١٤١٩ق، ج ٢، ص ٣٩٨/ کاظمی، ١٤٠٩ق، ج ٤، ص ٢٦٠/ موسوی خویی، ١٣٦٩، ج ٢، ص ٣١٦). تمامی احکام اسلام – اعم از تکلیفی و وضعی و اعم از الزامی و مباح – میتوانند در چنین تزاحمی قرار گیرند. حتی اهداف دین و مقاصد شریعت نیز ممکن است در این تزاحم قرار گیرند؛ زیرا رعایت اهداف دین و مقاصد شریعت نیز مانند رعایت احکام اسلام در قانون گذاری واجب است (ر.ک: علیاکبریان، ١٣٩٢، ص ٥٣-٩٥). به عبارت دیگر، در تزاحم امتثالی میان احکام اسلام فقط احکام تکلیفی الزامی میتواند از اطراف تزاحم باشد و حداکثر بنا بر برخی مبانی، تزاحم میان مستحبات نیز ممکن است (هاشمی شاهرودی، ١٤٠٥ق، ج ٧، ص ١٥٩-١٦٠)؛ ولی با تصویری که این نظریه در تزاحم دارد، تمامی احکام اسلام و حتی اهداف دین و مقاصد شریعت میتواند به نحوی طرف تزاحم قرار گیرد؛ زیرا رعایت تمامی آنها در قانون گذاری واجب است.
به هرحال هرگاه وجوب رعایت یک حکم شرعی در قانون گذاری با وجوب رعایت حکم دیگری در قانون گذاری تزاحم کرد و قانون گذار نمیتوانست هردو را رعایت کند، در یک تزاحم (تزاحم حفظی در اجرا/ تزاحم واجبات شرطی در قانون گذاری) قرار گرفته است. قانون گذار باید ضمن اینکه میکوشد فضای تزاحم را رفع کند تا رعایت هردو حکم برای او ممکن شود، اهم و مهم کند و قانون را بر اساس حکم اهم وضع کند. بدین ترتیب او در ظروف و شرایط گوناگون زمانه، همواره برایند بیشترین و مهم ترین احکام اسلام را در جامعه اقامه میکند. تزاحم وجوب رعایت یک حکم شرعی با وجوب رعایت مقصد یا هدف شریعت نیز همین گونه است.
مخاطره نظریه علامه طباطبائی و نظریه مختار
در نظریه علامه طباطبائی، حاکم اسلامی اختیار دارد برای تضمین عدالت و جلوگیری از مفاسد، احکام مباح، مانند جواز تعدد زوجات را در اوضاع خاص، تعطیل یا مقید کند یا ضوابطی را برای آن بیفزاید. در نظریه مختار نیز این اختیار به شکل گسترده تری وجود دارد. سزاوار است به مخاطرات این نظریات اشاره شود.
مهم ترین مخاطره این نظریات آن است که تضمین عدالت، شاید بهانهای شود برای اینکه هرآنچه در نظر افکار عمومی عصر جدید ظالمانه مینماید، از سوی حکومت تعطیل یا مقید شود و آرام آرام چهره قوانین حکومت اسلامی مانند قوانین عرفی شود و فقط در اموری که ارتباطی با عرفیات جامعه ندارد، مطابق اسلام بماند؛ به بیان دیگر این اختیار به عرفی شدن قوانین حکومت اسلامی بینجامد و وقتی به مجموع این قوانین نگاه میشود، چهرهای دور از فرهنگ مطلوب اسلامی از آن نمایان شود. برای پرهیز از این مخاطره بزرگ، باید امور زیر لحاظ شود:
١. معیار در تشخیص عدالت نباید از فرهنگی متأثر باشد که مبانی و اهداف اسلامی را قبول ندارد؛ یعنی هرگاه در فرهنگی که بر پایۀ مبانی اعتقادی اسلام پایه ریزی شده و اهداف اسلامی را دنبال میکند (فرهنگ متشرعه )، اجرای حکمی از احکام اسلام، به دلیلی موقعیتی ظالمانه مینمود، چنین ظلمی میتواند در کنار احکام اسلام از مصادر قانون گذاری قرار گیرد. نویسنده در جای خود، خاستگاههای ظلم انگاری را که میتواند در قانون گذاری دخالت داشته باشد، معین کرده است (علیاکبریان، ١٣٨٨، ج ٢، ص ١٦٩-١٧٣).
٢. ازآنجاکه احکام اسلام به صورت قضایای حقیقیه، همگانی و همیشگی جعل شده اند، مصالح آنها نیز کلی است و ممکن است در تک تک مصادیق آنها صادق نباشد. به همین دلیل حکمت حکم را مخصص نمیدانند.بنابراین ممکن است اجرای یک حکم در مصادیق خاصی عادلانه به نظر نرسد؛ گرچه اجرای آن به طورکلی در سطح جامعه و درمجموع عادلانه باشد. یعنی درمجموع دارای آن مصالح است. قانون گذاری نیز همین گونه است؛ اگر حاکم اسلامی بخواهد عنصر عدالت را در وضع قوانین دخالت دهد و جلوی مفاسد و بیعدالتی را در قانونی کردن یک حکم شرعی بگیرد، باید بداند حکمی را که قانونا میخواهد مقید و مشروط کند، آیا در مصادیق محدودی ظالمانه است یا درمجموع و در سطح عموم جامعه ظالمانه است ؟ یعنی مراقب باشد که ناخواسته مصالح برخی از مصادیق را بر مصالح کلان جامعه ترجیح ندهد.
3.در دخالت عنصر عدالت در قانون گذاری نباید نگاه جزئی به هریک از احکام اسلام و ساحتهای حیات اجتماعی داشت؛ بلکه باید این احکام و ساحتها را در یک نظام یکپارچه و هدف دار لحاظ کرد. ممکن است دخالت عنصر عدالت در یک مورد از قانون گذاری، چهره کلی نظام قانونی حکومت را از اسلام دور نکند؛ اما با تکرار دخالت عنصر عدالت در تعطیل یا مقید کردن احکام دیگر، ممکن است چهره کلی نظام قانونی حکومت با آنچه از پیش انتظار میرفت، متفاوت شود؛ به گونهای که حتی کسانی که در تک تک آن موارد به صحت تشخیص عدالت اذعان داشتند، به تفاوت چهره کلان نظام قانونی با اهداف دین و مقاصد شریعت اذعان کنند. شاید تعبیر «لنرد المعالم من دینک »١ از حضرت امیر یا سیدالشهدا را بتوان اشاره به چنین نگاهی دانست یا دست کم شامل آن دانست. این خطر فقط در غیراسلامی شدن چهره نظام قانونی خلاصه نمیشود؛ بلکه گویای آن است که چنین نظامی نمیتواند جامعه را به سمت مطلوب اسلام حرکت دهد.
٤. عدالت تنها هدف دین و مقصد شریعت نیست؛ عدالت باید در کنار اهداف و مقاصد دیگر دیده شود. ممکن است اگر فقط به عدالت توجه شود و اجرای حکمی از احکام اسلام که در تزاحمات و شرایط زمانه، ظالمانه به نظر رسیده است، تعطیل یا مقید شود و مصالح دیگری که در آن حکم است، نادیده گرفته شود، خطرات بزرگ تری دامن جامعه را بگیرد. برای نمونه فرض کنید در همان موضوع تعدد زوجات، اگر حکومت برای تضمین عدالت و جلوگیری از مفاسد آن، شرایط سنگینی برای جواز تعدد زوجات قرار دهد، در گذر زمان، با سخت شدن شرایط ازدواج مجدد، شمار دختران بزرگ سال و بیوههای مجردی که تا پیش از این، تنها امید چنین ازدواجی را داشتند، افزایش خواهد یافت و مفاسد اجتماعی سنگین تری گریبان جامعه را خواهد گرفت.
جمع بندی و نتیجه گیری
١. شریعت اسلام دارای احکام ثابت است و امکان سوءاستفاده از برخی از احکام مباح و به تبع، تحقق ظلم به دیگران وجود دارد که اسلام با سفارشهای اخلاقی در جلوگیری از آن کوشیده است. همچنین به حاکم اسلامی این اختیار را داده تا با وضع قوانین حکومتی از این ظلم جلوگیری کند.
٢. علامه طباطبائی دایره این اختیارات حاکم را در امکان ممنوعیت حکومتی احکام
١. اللهم إنک تعلم أنه لم یکن الذی کان منا منافسه فی سلطان ولا التماس شئ من فضول الحطام، ولکن لنرد المعالم من دینک، ونظهر الاصلاح فی بلادک. فیأمن المظلومون من عبادک، وتقام المعطله من حدودک.
[نهج البلاغه، خطبۀ ١٣١، ص ١٨٩. در تحف العقول، ص ٢٣٩، این سخن از امام حسین نقل شده است،] (بار خدایا تو میدانی آنچه ما به دنبال آن هستیم. به خاطر علاقه به سلطنت یا چنگ افکندن به چیزی از حطام دنیا نیست؛ بلکه بدان سبب است که دین تو را به جامعه بازگردانیم و اصلاح را در شهرهای توآشکار کنیم تا بندگان ستمدیده تو امنیت یابند و حدود اجرانشده تو به اجرا درآید مباح بیان کرده است. معیار او در این اختیار، آن است که وضع قانون حکومتی به تغییر حکم شرعی (مخالفت عملی با حکم شرعی) منجر نشود. ممکن است بر اساس معیاری که او در این اختیار ارائه داده، دایره این اختیار را از ممنوعیت حکم مباح، به مقید کردن آن نیز سرایت داد. همچنین میتوان این اختیار را از تصرف حکومتی (از نوع ممنوعیت و تقیید) در احکام مباح به تصرف حکومتی در احکام الزامی در ظرف تزاحم نیز توسعه داد؛ اما توسعه آن به احکام وضعی – بنا بر آن معیار – ممکن نیست.
٣. نظریۀ علامه از حیث انحصار اختیارات حاکم اسلامی در مباحات مانند نظریه شهید صدر است؛ با این تفاوت که شهید صدر تحلیلهایی دراین باره دارد که نقدپذیر است؛ ولی سخنان علامه خالی از آن تحلیلها و به تبع، از آن نقدها مبراست.
٤. نظریۀ مختار در این نوشتار دایره این اختیارات را هم در ممنوعیت و هم در تقیید همۀ احکام، اعم از تکلیفی و وضعی میداند و معیار آن را نیز تزاحم وجوب رعایت آن حکم یا وجوب رعایت حکم دیگر یا وجوب رعایت هدف دین و مقصد شریعت در قانون گذاری میداند.
٥. نقد اصلی مقاله به نظریه علامه طباطبائی از دو جهت است: یکی آنکه گویا رعایت احکام مباح در قانون گذاری را واجب ندانسته است؛ درحالی که رعایت آنها مانند رعایت احکام الزامی واجب است. دیگر اینکه تشبیه حاکم اسلامی به فرد مکلف خطاست. نتیجۀ تشبیه علامه آن است که حاکم اسلامی میتواند به جای مردم در انجام و ترک مباح تصمیم بگیرد و این تصمیم او هیچ تغییری در حکم مباح ایجاد نمیکند؛ درحالی که مردم پس از حکم حاکم در ترک مباح آزاد نیستند.
٦. مهم ترین خطرگاه نظریۀ علامه طباطبائی آن است که تضمین عدالت، شاید بهانهای شود برای اینکه هرآنچه در نظر افکار عمومی عصر جدید ظالمانه مینماید، از سوی حکومت تعطیل یا مقید شود و آرام آرام چهره قوانین حکومت اسلامی مانند قوانین عرفی شود. برای پرهیز از این مخاطره باید به چند امر توجه کرد: الف ) تشخیص عدالت باید بر اساس فرهنگی باشد که مبانی و اهداف اسلامی را قبول دارد. ب ) عدالت باید در مجموع جامعه لحاظ شود، نه درباره تک تک افراد. ج ) در دخالت عنصر عدالت در قانون گذاری نباید نگاه جزئی به هریک از احکام اسلام و ساحتهای حیات اجتماعی داشت؛ بلکه باید این احکام و ساحتها را در یک نظام یک پارچه و هدف دار لحاظ کرد. د) عدالت باید در کنار دیگر اهداف دین و مقاصد شریعت دیده شود.
منابع و مآخذ
* قرآن کریم
١. انصاری، مرتضی؛ فرائدالأصول: ج ٢ (البرائۀ والاشتغال )؛ إعداد: لجنه تحقیق تراث الشیخ العظم؛ قم: مجمع الفکرالاسلامی، ١٤١٩ق.
٢. آخوند خراسانی، محمدکاظم؛ دررالفوائد فی الحاشیۀ علی الفرائد؛ چ ١، تهران: مؤسسۀ
الطبع والنشر التابعۀ لوزارهالثقافۀ والارشادالاسلامی، ١٤١٠ق.
٣. بحرالعلوم، محمد؛ بلغۀالفقیه؛ تحقیق و تعلیق حسین بن محمدتقی آل بحرالعلوم، ج ٣، چ ٤، تهران: منشورات مکتبۀ الصادق، ١٩٨٤م. (النجف الاشرف: مکتبۀ العلمین العامۀ).
٤. برقی، احمدبن محمدبن خالد؛ المحاسن؛ تحقیق جلال الدین حسینی مشتهر به محدث؛ ج ٢، چ ١، تهران: دارالکتب السلامیه، ١٣٣٠.
٥. حر عاملی، محمدبن حسن؛ وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه؛ ج ١٦، چ ٢، قم: تصحیح و نشر مؤسسۀ آل البیت لاحیاءالتراث، ١٤١٤ق.
٦. حرانی، حسن بن علیبن حسین بن شعبه؛ تحف العقول عن آل الرسول؛ تصحیح و تعلیق علیاکبر غفاری؛ قم: مؤسسۀ النشرالاسلامی التابعۀ لجماعۀالمدرسین، ١٤٠٤ق.
٧. حسینی حائری، علی اکبر؛ «منطقۀالفراغ فی التشریع الاسلامی»؛ مجلۀ رسالۀالتقریب، ش ١١، ١٣٧٥، ص ١١١-١٤١.
٨. حسینی حائری، کاظم؛ ولایۀالامر فی عصرالغیبه؛ چ ١، قم: مجمع الفکرالاسلامی،
١٤١٤ق.
٩. روحانی، محمدصادق؛ زبدهالاصول؛ ج ٤، چ ٢، تهران: حدیث دل، ١٣٨٢.
١٠. سبحانی تبریزی، جعفر؛ الرسائل الاربع (قواعد اصولیۀ وفقهیه )؛ ج ٤، چ ١، قم: مؤسسۀ امام صادق، ١٤١٥ق.
١١. شریف رضی؛ خطب الامام علی؛ تحقیق صبحی صالح؛ چ ١، بیروت: [بینا]،
١٣٨٧ق.
١٢. صدر، سیدمحمدباقر؛ اقتصادنا؛ تحقیق مکتب الاعلام الاسلامی (فرع خراسان )، چ ٢، قم: بوستان کتاب قم (مرکز النشر التابع لمکتب العلام السلامی)، ١٣٨٢.
- 13. شیخ صدوق، ابیجعفرمحمدبن علی؛ عیون اخبارالرضا؛ تصحیح و تعلیق حسین اعلمی؛ ج ١، چ ١، تهران: منشورات مؤسسۀالاعلمی للمطبوعات، ١٤٠٤ق.
١٤. ؛ علل الشرایع؛ ج ٢، نجف: منشورات المکتبۀالحیدریۀ ومطبعتها فی النجف، ١٣٨٦ق.
١٥. ؛ معانیالاخبار؛ تحقیق، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری؛ قم:
مؤسسۀ النشر الاسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه، ١٣٧٩ق.
١٦. طاهری اصفهانی، جلال الدین؛ المحاضرات (مباحث اصول الفقه ) (تقریر بحث آیت الله محمد محقق داماد)؛ ج ٢، چ ١، اصفهان: مبارک، ١٣٨٢.
١٧. طباطبائی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیرالقرآن؛ ج ٤، قم: مؤسسۀ النشرالسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه، ١٤١٧ق.
١٨. طباطبایی حکیم، محمدسعید؛ الکافی فی اصول الفقه؛ ج ٢، چ ٤، بیروت: دارالهلال،
١٤٢٨ق.
١٩. علیاکبریان، حسنعلی؛ «حیطه امکان تبدیل حکم شرعی به قانون و ضوابط آن »؛ فقه و قانون (ایده ها، پیشنهادها و راه حلهای روشی)، کنفرانس بین المللی فقه و قانون (قم:١٣٩٠)، قم: مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی، ١٣٩٢، ص ٥٣-٩٥.
٢٠. ؛ «مبانی مسئولیت حکومت اسلامی در ترویج حجاب »؛ فقه کاوشی نو در فقه اسلامی، ش ٥١ و٥٢، ١٣٨٦، ص ٥٣-٩٥.
٢١. علیاکبریان، حسنعلی؛ معیارهای بازشناسی احکام ثابت و متغیر؛ ج ١و٢، چ ٢، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، پژوهشکده فقه و حقوق، ١٣٨٨.
٢٢. علیدوست، ابوالقاسم؛ فقه و مصلحت؛ چ ١، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، ١٣٨٨.
٢٣. کدیور، محسن؛ «تقریرات القضاء آخوند خراسانی»؛ مندرج در: سیاست نامۀ خراسانی
(قطعات سیاسی در آثار آخوند ملا محمدکاظم خراسانی)، تهران: کویر، ١٣٦٧، ص ٩٧-١٤٠.
تهران: دارالکتب السلامیه، ١٣٦٣.
٢٥. کاظمی، محمدعلی؛ فوائدالاصول (تقریر بحث آیت الله میرزا محمدحسین غروی
نایینی)؛ تعلیق آغا ضیاءالدین عراقی، تحقیق رحمت الله رحمتی اراکی؛ ج ٤، چ ١، قم:
مؤسسۀ النشرالاسلامی التابعۀ لجماعۀالمدرسین بقم المشرفه، ١٤٠٩ق.
٢٦. منتظری، حسینعلی؛ نظام الحکم فی الاسلام؛ چ ١، [بیجا]: نشر سرایی، ١٣٨٠.
٢٧. موسوی خویی، سیدابوالقاسم؛ اجودالتقریرات (تقریر بحث آیت الله میرزا محمدحسین غروی نایینی)؛ ج ٢، چ ٢، چاپخانۀ اهل البیت، قم: مؤسسه مطبوعات دینی، ١٣٦٩.
٢٨. ؛ التنقیح فی شرح العروهالوثقی (الاجتهاد والتقلید)؛ ج ١، چ ١، قم:
[بینا]، ١٤١٨ق.
٢٩. ؛ صراط النجاه (به همراه پاسخهای آیت الله جواد تبریزی)؛ ج ١، چ ١، قم: مکتب نشرالمنتخب، ١٤١٦ق.
٣٠. ؛ مصباح الاصول؛ ج ١، چ ١، قم: موسسه إحیاء آثار السید الخویی،
١٤٢٢ق.
٣١. هاشمی شاهرودی، سیدمحمود؛ بحوث فی علم الاصول (تقریر درس آیت الله محمدباقر صدر)؛ ج ٧، چ ٤، [بیجا]: المجمع العلمی للشهید الصدر، ١٤٠٥ق.
٢٤. کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی؛ تصحیح و تعلیق علیاکبر غفاری؛ ج ١ و ٣، چ ٥،
[1] نویسنده این مسئله را در اثر مکتوبی نیافت؛ ولی آن را در درس «فقه قانون گذاری» خود در سال ٩٣ بحث کرده است.
