بررسی تأثیر عنصر روانی در تناقض روش استنباطی برخی فقیهان متأخر

چکیده: از منظر شهید صدر، خصوصیت بارز دوره جدید دانش اصول ــ که وحید بهبهانی بنیان‌گذار آن است ــ نقش‌آفرینی حالت نفسانی در مشی فقهی این دوره است. وی برخی از فقها، چون شیخ انصاری، را متأثر از این ویژگی می‌داند که به گمان وی، ایشان را به تناقض در دیدگاه‌های اصولی و فقهی کشانده است. این جستار به روش توصیفی ـ تحلیلی، ضمن تبیین دیدگاه شهید صدر درباره تأثیر عنصر روانی در استنباط فقهی، به جمع‌آوری مستنداتی در خلال کلمات فقهایی چون شیخ انصاری پرداخته است. مطابق یافته‌ها، بیان شهید صدر با اشکالاتی مواجه است؛ از جمله اینکه ایشان مقصود خود را از وضعیت روان‌شناختی واضح نساخته است؛ ازاین‌رو، شمول این عنصر نسبت به نهادهایی نظیر احتیاط واجب معلوم نیست. اشکال دیگر اینکه به نظر می‌رسد اساساً تناقض و تهافتی در مشی فقهی فقهای مذکور از این حیث محرز نیست و در نتیجه، تمایزی که ایشان میان محقق خوئی و فقهای پیش از وی ذکر کرده است، وجهی ندارد.

نویسنده: دکتر حمید مؤذنی بیستگانی، دکتر محمدرضا کیخا

منبع: فقه و اصول (دانشگاه فردوسی مشهد)، تابستان 1402، شماره2، ص 191تا211.

مقدمه

منطق اندیشه‌ورزی اقتضا می‌کند نتایجی که یک دانشمند به آن‌ها دست می‌یابد محصول مقدمات علمی مرتبط با نتیجه باشد، به گونه‌ای که میان مقدمات و نتایج، پیوند و ارتباط منطقی وجود داشته باشد. در این صورت است که نتایج، صرفا علمی و بر پایه منطق خواهد بود. در مقابل، چنانچه اندیشه‌ورزی دانشمندی متأثر از پاره‌ای عناصر غیرعلمی قرار گیرد، به گونه‌ای که نتیجه حاصله الزاما محصول مقدمات علمی در فرایندی نطقی محض نباشد، بلکه برخی مقتضیات که از جنس علم نیستند در زایش نتیجه و پویش فرایند استحصال و استنتاج، مؤثر باشند، سخن از دخالت عناصری نظیر عناصر روان‌شناختی به میان می‌اید. شهید صدر با تقسیم ادوار دانش اصولی، از سه دوره یاد کرده که این دانش تا کنون آن‌ها را پشت سر گذارده تا به شکل امروزی‌اش در آمده است. سه دوره اصلی که این دانش تا کنون آن‌ها را طی کرده است عبارتند از: تمهید و تولید علم و تکامل علم. ایشان هر یک از دوره‌های مذکور را دارای ویژگی‌های خاصی می‌داند که به باور وی یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های دوره سوم در این است که فقهای این دوره علی رغم آنکه اعتبار برخی ادله ظنیه نظیر اجماع منقول و شهرت فتوایی را زیر سوال می‌برند، لیکن برخلاف دیدگاه اصولی خود، آرای فقهی‌شان را مستند به همین نهادهایی می‌ساختند که در اصول، حجیت آن‌ها را انکار کرده بودند. پرسش پیش رو این است که آیا تحلیل شهید صدر مبنی بر نقش عاملی روان‌شناختی در مشی اجتهادی فقهای متأخر تا چه میزان منطبق با واقع است؟

به منظور تبیین پیشنیه پژوهش و وجه نوآوری آن لازم به ذکر است که در این زمینه به نوشتاری که مستقلا این بحث را مطرح کرده باشد دست نیافتیم، بلکه نهایتاً آنچه اصولیان در باب چرایی روی آوردن برخی فقها به احتیاط و نیز آنچه در بحث شهرت و اجماع منقول مطرح کرده‌اند اشاراتی راجع به برخی از زوایای مطرح شده در این نوشتار است. لذا آنچه این نوشتار را از جستارهای متفرق مذکور متمایز می‌سازد، تبیین مطلب مذکور از زبان شهید صدر به عنوان یکی از مؤلفه‌ها و عناصر تمییز دوران جدید و قدیم اصول و نیز بیان ادعای ایشان پیرامون تفاوت میان مشی و عملکرد محقق خوئی از دیگر فقهای دوران جدید است. افزون بر این، با تبیین جنبه‌های متعدد نهادهایی نظیر شهرت، اجماع منقول، فهم اصحاب و… و نفی مطلق انگاری سلب حجیت از این نهادها توسط فقهایی نظیر شیخ انصاری که از سوی شهید صدر تصریح شده است و نیز نفی ادعای شهید صدر پیرامون جرئت ورزیدن محقق خویی بر مخالفت با مشهور و… تأملاتی پیرامون فرازهای مختلف کلمات شهید صدر صورت پذیرفته است. پژوهش حاضر در مقام انکار دخالت حالت نفسانی در فرایند اجتهاد به شکل مطلق نیست، بلکه اشکال را صرفا از دو ناحیه متوجه کلام شهید صدر می‌داند: اول اینکه شیخ انصاری دچار تناقض در مشی فقهی و اصولی خود از آن نظر نشده است که مورد تأکید شهید صدر است. دوم اینکه تمایزی که ایشان میان شیخ انصاری و محقق خویی بر ان اصرار می‌ورزد تأمل برانگیز است.

1. سیر تحول اصول فقه امامیه

با پایان یافتن دوره نصوص درعهد حضور اهل بیت، عصر اجتهاد به معنای روشمند و علمی آن نزد دانشمندان امامیه آغاز شد. اولین کسی که باب اجتهاد را در فقه به شکلی روشمند باز کرد، حسن بن علی بن ابی عقیل حذاء، مشهور به عمانی بود. وی اولین فقیه روشمند شیعی بود که از همان آغاز غیبت کبری به بحث پیرامون اصول و فروع پرداخت. کتاب فقهی خود را «الممسک بحبل الرسول» نام گذاشت. اسکافی نیز به روش وی مباحث اصولی و فقهی خود را بنا نهاد. وی از مشایخ مفید و معاصر ابی عقیل عمانی بود که به نگارش دو کتاب تهذیب الشیعة و الأحمدی فی الفقه المحمدی دست زد. اما اولین کتاب اصولی کامل، کتاب التذکرة بأصول الفقه است که به قلم شیخ مفید به نگارش در آمد. کتاب مبرز دیگری که مربوط به این دوره است کتابی است که توسط سید مرتضی به نگارش در آمد. شیخ طوسی نیز با تألیف کتاب ارزشمند خود، یعنی عدة الأصول بر غنای اصول فقه شیعه افزود.

پس از این مرحله، اصول فقه شیعه وارد رکودی می‌شود که قریب به سه قرن طول می‌کشد. پس از قرن پنجم و نقش‌آفرینی شیخ طوسی تا قرن هشتم، یعنی عصر علامه حلی، هیچ اثر اصولی در خود توجهی به نگارش در نمی‌آید. البته علامه حلی نیز که به تألیف مبادی، تهذیب و نهایة مبادرت می‌ورزد، از خط سیر عمومی که شیخ طوسی وضع کرده بود پا فرا نمی‌نهد. پس از علامه حلی، اصول فقه شیعه مجدداً با رکود مجدد مواجه می‌شود و غیر از کتاب الجامع فی علم الاصول که در اواخر قرن هشتم و توسط شهید اول به نگارش درآمد، هیچ اثر علمی فاخری در عرصه اصول به نگارش در نمی‌آید.

در این دوره، تدثیر سطوت علمی علاه حلی بر تمام فقهای پس از خودش آشکار بود؛ چرا که در این دوره هیچ قاعده یا بحث اصولی جدیدی به علم اصول افزوده نشد و جمود فکری بر اندیشه اصولی فقیهان شیعی حاکم شده بود تا اینکه اخباریون و مدرسه اخباری‌گری ظهور و بروز یافت و ضمن اولویت دادن به نص، اجتهاد را از اساس طرد ساخت و تمرکزش بر این بود که تقلید، تنها از ائمه(ع) جایز است.

این مدرسه، تمام ایران و حتی غیر ایران را فراگرفت تا اینکه نوبت به وحید بهبهانی در قرن سیزدهم رسید. بهبهانی دانشمندی بود که دوباره اجتهاد را بر پایه روش اصولی مستحکم ساخت. شاگردان وی در همان زمان حیات استاد به تأسیس مدرسه اصولی همت گماردند. معروف‌ترین شاگردان وی، میرزای قمی، صاحب قوانین الأصول، محمد حسین اصفهانی، صاحب الفصول فی علم الأصول، برادر وی محمد تقی اصفهانی، صاحب هدایة المسترشدین، سید مجاهد، صاحب المفاتیح، سید ابراهیم قزوینی، صاحب الضوابط الأصولیه هستند شیخ انصاری نیز پرورش یافته مدرسه اصولی وحید بهبهانی است که خود، مدرسه‌ای بنا نهاد که دانش‌آموختگان آن، فقها و اصولیان برجسته‌ای هستند که پیوسته تا به امروز بر رونق این دانش افزوده‌اند.[1]

نظر به آنچه گفته شد، وجه تقسیم تاریخ اصول به سه دوره آشکار می‌شود. برخی دانشمندان نظیر شهید صدر که به واکاوی تاریخ اندیشه اصولی پرداخته‌اند، این تاریخ را مشتمل بر سه دوره می‌دانند: 1. عصر تمهید که از زمان ابی عقیل تا زمان شیخ طوسی بوده است. در این دوره، بذر دانش اصول کاشته می‌شود؛ 2. عصر علم که از زمان شیخ طوسی تا شهید اول ادامه دارد و در این دوره، بذر دانش اصول رشد می‌کند که ثمرات خود را در مباحث فقهی آشکار می‌سازد؛ 3. عصر تکامل علم اصول است که با ظهور وحید بهبهانی آغاز می‌شود.[2]

دوره اخیر یعنی عصر تکامل اندیشه اصولی که با ظهور وحید بهبهانی آغاز می‌شود از ویژگی‌های خاصی برخوردار است که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از:

1. در این دوره خصوصاً از زمان شیخ اعظم تا به امروز، بیش از هر دوره دیگری تحقیق و بررسی پیرامون مسائل و مباحث اصولی رونق یافت و کتب فراوانی نگارش یافت. این کتب برخی مستقلاً و برخی به عنوان شرح و تعلیقه بر آثار پیشینیان به نگارش در آمد.

2. تقریرنویسی به نحو گسترده و شایع از امتیازات و ویژگی‌های این دوره است.

3. در این دوره افزون بر اینکه دیدگاه‌های کلی اخباریان پیرامون علم اصول به نقد کشیده شد، پاره‌ای از آرا و نظریات خاص ایشان نظیر عدم جواز اعتماد بر مقدمات عقلیه، عدم حجیت ظواهر کتاب، عدم جواز اجرای اصول برائت در شبهات حکمیه تحریمیه و امثال این موارد نیز مطرح و ابطال شد.

4. در این دوره، دانش اصول به نحو چشمگیری تحت تأثیر مبانی فلسفه قرار گرفت و نیز بسیاری از مسائل علم منطق و کلام، رخت بربست که از دیرباز در آن رخنه کرده بود.

5. بسیاری از مسائل جدید نظیر بحث از صحیح و اعم، اجتماع امر و نهی و … بر علم اصول افزوده شد.[3]

2. ویژگی علم اصول در دوره جدید

ویژگی‌های ذکر شده در مطلب قبلی از جمله مواردی است که ظهور آن‌ها در اصول وره جدید آن قدر چشمگیر است که هر محققی پس از بررسی و مقایسه اثار این دوره و آثار دوره‌های قبل، بر آن‌ها واقف خواهد شد. اما آنچه شهید صدر به عنوان یکی از خصوصیات و ویژگی‌های این دوره به ان تفطن می‌یابد و بدان تاکید می‌ورزد، نقش عامل روان‌شناختی در مشی فقهی فقیهان این دوره است.

شهید صدر مباحث مفصلی را در کتاب‌های اصولی خود راجع به سیره و بنائات عقلایی مطرح ساخته و مباحث مفصلی را در این زمینه به نگارش در آورده است. در کتاب مباحث الأصول خود به طرح مبحثی با عنوان «بروز الحاجة إلی بحث السیرة» و به چرایی و منشأ ورود جدی و گسترده بحث از سیره عقلا به اصول فقه شیعه در سده اخیر می‌پردازد. به باور ایشان، در فاصله بین اصول قدیم تا اصول جدید که مؤسس آن شیخ انصاری است،[4] عناصر پرکاربردی؛ نظیر اجماع منقول، شهرت فتوایی و جابریت شهرت راجع به ضعف سند و دلالت، انکار شد و علما که از حالتی روانی برخوردار بودند و می‌کوشیدند فتاوای خود را به گونه‌ای منطبق بر آنچه در گذشته بوده است ارائه کنند، با تمسک به سیره عقلای عصر معصوم و سیره متشرعه کوشیدند تا رفتار خردمندان و دینداران عصر معصوم را استخراج و مطابق آن به کشف حکم شرعی بپردازند تا بدین ترتیب تا حدودی خود را از مخالفت با پیشینیان رها سازند. به همین مناسبت، ایشان به بحث از دوران افول اصول قدیم و بروز اصول جدید و ویژگی‌ها و امتیازات آن می‌پردازد. مهم‌ترین ویژگی بارز این دوره را در تهافت دیدگاه اصولی و مشی فقهی علمای بزرگ، در رأس آنان شیخ انصاری می‌داند.

مطابق دیدگاه شهید صدر، چرایی این تهافت در عاملی روان‌شناختی به عنوان امری فراعلم در مشی فقهی فقیهان نهفته است. وی از این وضعیت روان‌شناختی با عنوان حالت نفسانی تعبیر می‌کند که حاکی از دخالت عناصری روان‌شناختی در استنباطات فقهی فقیهان دارد. مقصود از عنصر مذکور این است که فقها، خصوصاً تا قبل از افول اصول قدیم و بروز اصول جدید، تمام کوشش و جدیت خود را به کار می‌بستند تا از مخالفت با اجماع و مشهور اصحاب پرهیز کنند تا اینکه در دوره اصول جدید، مردود بودن پاره‌ای از عناصر و نهادهایی که طریق و رهگذری برای موافقت با پیشینیان بود آشکار شد. اجماع منقول به خبر واحد، شهرت، فهم اصحاب، جابریت شهرت راجع به ضعف سند، هر کدام به نحوی فقیه را در راستای همگام‌سازی و متناسب‌سازی آرا و فتاوای خود با یافته‌ها و آرای پیشینیان کمک می‌کرد.

همچنین در دوره اصول جدید، فقهای بزرگی نظیر شیخ انصاری به انکار بسیاری از مبانی مسلم پیشینیان همت گماشتند، لیکن اینان نیز متأثر از همان وضعیت روان شناختی نمی‌توانستند در مباحث فقهی خود به آرای اصولی خویش پایبند بمانند، لذا برخلاف یافته‌های اصولی خود، در مباحث فقهی به همان چیزهایی که در اصول باطل ساخته بودند استناد می‌کردند. صدر معتقد است این معضل ادامه داشت تا اینکه نوبت به محقق خویی می‌رسد که شهید صدر از وی به عنوان «السید الأستاذ» یاد می‌کند و وی، فقه خود را منطبق بر یافته‌های اصولی اش ارائه می‌کند.

3. تأثیر عامل روان‌شناختی در مشی فقهی فقها

مطابق تصریح شهید صدر، حالتی روانی در فقیه وجود دارد که نمی‌گذارد وی به مخالفت با مسلمات علما بپردازد؛[5] از این روست که در فقه بسیار شاهدیم که برخی اقوال، مستلزم تأسیس فقه جدید دانسته می‌شود[6] و بدین ترتیب حکم به ابطال آن‌ها می‌شود، در حالی که از قرائن و شواهد عبارات علما چنین بر می‌آید که حکم به ابطال، مستند به یکی از عمومات و اطلاقات نیست، وگرنه قطعاً می‌گفتند این دیدگاه با عمومیت یا اطلاق فلان دلیل ناسازگار است.

به نظر شهید صدر گویی همین حالت روانی در نهاد علمای عامه نیز وجود دارد، به گونه‌ای که مخالفت با مسلمات عصر صحابه، مخالف طبعشان است؛ از این رو، فقیه در تقابل بین این حالت روانی و مقتضای ادله و قواعد به حرج و دشواری می‌افتد. شاید اقدام علمای اهل سنت در راستای سد بابا اجتهاد و منحصر ساختن آن در دایره علمای اربعه و برخی شاگردان آن‌ها به همین انگیزه بوده است؛ چراکه این اقدام، مشکل آنان را برطرف می‌ساخت و سبب می‌شد در تقابل بین ادله و حالت روانی گرفتار نیایند؛ زیرا ائمه اربعه هیچ گاه با مسلمات صحابه مخالفت نکردند؛ لذا این اقدام خیال آنان را آسوده ساخت که نه فقه جدیدی تأسیس خواهد شد و نه حکم غریبی از ادله بیرون خواهد آمد.

علمای امامیه(ره) از ناحیه تقابل بین ادله و حالت روانی از همان ابتدا آسوده بودند، زیرا ادله فقهی با مسلمات و مشهورات علما جمع شدنی بود؛ چراکه برخی قائل به حجیت اجماع منقول، برخی دیگر قائل به حجیت شهرت، برخی قائل به نقش عمل اصحاب و اعراض آنان در تقویت و وهن سند خبر بودند. برخی نه تنها سند خبر را که حتی دلالت خبر را نیز با عمل اصحاب، قابل تقویت می‌دانند و چنین مطالبی در کلمات شیخ اعظم(ره) یافت می‌شود؛ با اینکه وی مؤسس اصولی است که امروزه در دست ماست. ایشان در جایی می‌گوید: «گویا دلالت این حدیث با عمل اصحاب جبران و تقویت می‌شود…» از این قسم مطالب، در عبارات علما یافت می‌شود. هر یک از این مبانی، انان را از محذور مخالفت با آن حالت روانی رها می‌ساخت.

صدر تأکید می‌کند که علمای متأخر به تدریج شروع به از بین بردن این مبانی کردند. منهدم ساختن برخی از این مبانی از ناحیه شیخ اعظم صورت گرفت تا نردبانی باشد که متأخران هم به همین سبک به انهدام دیگر مبانی بپردازند؛ چراکه همه این مبانی، در هم گره خورده‌اند و کشف بطلان یکی سبب می‌شد تا بطلان بقیه هم کشف شود. به نظر می‌رسد السید الاستاذ[7] از اولین کسانی باشد که بنا را بر عدم تقویت و تضعیف خبر به سبب عمل اصحاب و اعراض آنان نهاد. در ابتدا که فقها شروع به ابطال مبانی مذکور کرده بودند، مبانی را در اصول ابطال می‌کردند، لیکن در فروع به همان مبانی تمسک می‌جستند؛ از این رو بر ایشان اشکال می‌شد که مثلا چطور اجماع منقول در اصول غیر حجت شناخته شده است، لیکن در فقه به عنوان حجت به کار گرفته شده است؟ برای مثال، شیخ انصاری در فتاوا و مباحث فقهی خود بسیار به اجماع منقول اهمیت می‌دهد، حال آنکه در اصول حجیت آن را باطل شمرده است. واقعیت مطلب آن است که علت برخی از فتاوا حقیقتاً همان حالت روانی است، لیکن آشکارا به این مطلب اشاره نمی‌کردند و پرهیز می‌کردند از اینکه مدعی فتوای جدیدی شوند، در حالی که هیچ دلیل و قاعده‌ای بر فتوای مشهور وجود نداشت.

این‌ها همه از اثرات همان حالت روانی است که در چهره دلیل بر ایشان نمایان می‌شود؛ چراکه ایشان در حالی مدعی حجیت شهرت، اجماع منقول و … می‌شدند که دلیل حقیقی آنان چیزی جز همان وضعیت روان شناختی نبود، به همین دلیل در علم اصول سخت بر مبانی مذکور می‌تازند، لیکن در فقه به آن‌ها عمل می‌کنند؛ دقیقاً به دلیل هما حالتی که در روان آنان رسوخ کرده است. تو گویی ان دلیل اصلی که در روان آنان جای دارد، همچنان بر قوت خود باقی است و صرفا پاره‌ای از دلایل صوری ابطال شده‌اند که زاییده همان دلیل اصلی هستند. این مسیر ادامه یافت تا اینکه به تدریج، مبناهایی که در اصول جدید ابطال شده بودند اثر خود را در فقه نمایان ساخت. می‌بینیم که السید الاستاذ فتاوای خود را در فقه بر پایه مبانی اصولی‌اش، مبنی بر انکار تقویت و تضعیف خبر به واسطه عمل و اعراض اصحاب پایه‌گذاری می‌کند. به دلیل همین تطورات بود که آن حالت روانی، خود را در چهره‌ای دیگر آشکار ساخت که همان حجیت سیره است. از این رو، شاهدیم که متأخران از شیخ اعظم، بسیار به سیره استدلال می‌کنند، در حالی که در لسان شیخ کمتر به آن تمسک شده است، چه رسد به آنان که پیش از شیخ بوده‌اند.[8]

4. حجیت اجماع منقول از منظر فقهای دوره جدید

بسیاری از متقدمان معتقد بودند که اجماع منقول یکی از امارات معتبر و ظنون خاصه است که از تحت اصل اولی حرمت عمل به ظنون خارج شده است. شیخ انصاری این دیدگاه را به «کثیر ممّن یقول باعتبار الخبر بالخصوص» نسبت می‌دهد؛[9] بنابراین، قائلان به حجیت خبر واحد، همان ادله حجیت خبر واحد را دلیل بر حجیت اجماع منقول به خبر واحد نیز می‌دانستند. صاحب معالم دراین‌باره می‌نویسد: «کسانی که خبر واحد را حجت می‌دانند، راجع به حجیت اجماع منقول به خبر واحد اختلاف کرده‌اند. گروهی آن را حجت و گروهی دیگر آن را فاقد حجیت می‌دانند. اما اقرب، قول به حجیت است، به دلیل اینکه ادله حجیت خبر واحد شامل اجماع منقول هم می‌شود.[10] صاحب قوانین نیز اجماع منقول را حجت می‌داند و تصریح می‌کند که «اجماع منقول، خبر واحد است و خبر واحد، حجت است»[11] صاحب فصول، قول به حجیت اجماع منقول را بر می‌گزیند و می‌نویسد: «ناقل اجماع، ولو به التزام، ناقل قول معصوم است. از این رو ادله‌ای که اعتماد به خبر واحد را برای کشف سنت جایز می‌شمرد، اعتماد به اجماع منقول را نیز ممکن می‌سازد»[12]

اکثر متأخران که در رأس آن‌ها شیخ انصاری قرار دارد به مخالفت با دیدگاه مذکور پرداختند و اجماع منقول به خبر واحد را فاقد حجیت دانستند. شیخ انصاری در فرائد الاصول ابراز می‌دارد: «اکثر قائلان به اعتبار و حجیت خبر واحد معتقدند همان ادله‌ای که خبر واحد را حجت می‌کند، اجماع منقول را نیز حجت می‌سازد. بنابراین، از نظر ایشان اجماع منقول مانند یک خبر صحیح عالی السند است؛ زیرا مدعی اجماع، مدلول آن را حکایت می‌کند و بی‌واسطه از امام نقل می‌کند. بنابراین، همان اقسام و احکامی که برای خبر واحد وجود دارد، برای اجماع منقول به خبر واحد نیز وجود دارد» سپس تصریح می‌کند: «اما مطابق آنچه قوی به نظر می‌رسد، هیچ ملازمه‌ای بین حجیت خبر و حجیت اجماع منقول وجود ندارد»[13]

بدین ترتیب، تنها دلیل حجیت اجماع منقول، یعنی مشمول ادله حجیت خبر واحد بودن را انکار می‌کند و اجماع را فاقد دلیل بر اعتبار می‌داند، لذا پس از بحث مفصلی که راجع به شقوق و وجوه اجماع می‌کند چنین نتیجه می‌گیرد که: «پس از تأمل و ترک مسامحه … مقتضای انصاف آن است که صرف اینکه جماعتی از فقها که تحصیل فتاوای آنان امکان دارد، اتفاق بر امری داشته باشند عادتاً، نه مستلزم موافقت امام و نه مستلزم وجود دلیل معتبر است.»[14]

5. حجیت شهرت فتوائیه از منظر فقهای دوره جدید

واژه شهرت در اصطلاح دانشمندان به سه معنا به کار برده می‌شود:

أ. شهرت روائی: اگر نقل خبری در بین روات و ارباب حدیث مشهور باشد به آن شهرت روایی گویند، خواه فقها به آن عمل کرده یا عمل نکرده باشند.[15]

ب. شهرت عملی: این اصطلاح در جایی به کار برده می‌شود که فقهای زیادی مطابق خبری خاص معین که در اختیار ماست، فتوا به حکمی شرعی دهند. شهرت عملی همان است که در بحث جابریت ضعف سند یا قصور دلالت مطرح است.[16]

ج. شهرت فتوایی: به معنای مشهور بودن فتوا بین قدمای اصحاب قریب به عصر ائمه(ع) است، خواه بدانیم که در فتوای خود به روایتی عمل کرده‌اند یا ندانیم.[17] وقتی در مباحث اصول، بحث از حجیت شهرت به عنوان یکی از ظنون خاصه مطرح می‌شود، مقصود همین قسم است.[18]

مفید ظن بودنِ شهرت فتوایی جای تردید ندارد. بحث بر سر آن است که آیا دلیل خاص بر حجیت آن اقامه شده است یا نه؟ برخی اصولیان، شهرت را از ظنون خاصه می‌دانند که به دلیل خاص حجت شده است. این نظر به علامه حلی در قواعد، شهید اول و جمال الدین خوانساری نسبت داده شده است.[19] اما گروهی یگر از اصولیان به انکار حجیت شهرت به عنوان ظن خاص پرداخته‌اند. این دیدگاه به ابن ادریس، علامه حلی در المنتهی و مقدس اردبیلی نسبت داده شده است.[20] شیخ انصاری قول به حجیت شهرت را توهم می‌داند و عنوانی که برای شروع در بحث شهرت ارائه می‌کند به این بیان است: «و من جملة الظنون التی توهم حجیتها بالخصوص الشهرة فی الفتوی»؛ یعنی شهرت فتواییه از ظنونی است که توهم شده یکی از ظنن خاصه است. آنگاه در ادامه می‌نویسد: «مقصود ما آن است که توهم مذکور، یعنی ظن خاص بودن شهرت فتوائیه را ابطال سازیم.»[21] محقق خویی و محقق نائینی نیز ضمن عباراتی مشابه، تأکید بر عدم اقامه دلیل خاص بر حجیت شهرت می‌کنند.[22]

6. مشی فقهی فقهای دوره جدید در مواجهه با شهرت و اجماع منقول

مطابق تحلیلی که ارائه شد تهافت بین دیدگاه نظری و عملکری فقهی فقیهانی نظیر شیخ اعظم، برخواسته از وضعیت و عاملی روان شناختی است که آنان را که به لحاظ نظری، منکر حجیت پاره‌ای از نهادهای اصولی نظیر شهرت و اجماع منقول هستند از مخالفت با آرای پیشینیان بر حذر می‌دارد.

به منظور تبیین تحلیل مذکور و مستندسازی آن، به بیان پاره‌ای از کلمات شیخ انصاری و فقهای دیگر که آنان را در مظان تهافت و تناقض از رأی اصولی تا فتوای فقهی قرار داده است می‌پردازیم تا در ادامه به ارزیابی تحلیل شهید صدر درباره آن‌ها برسیم. برخی مواردی که فقهایی نظیر شیخ انصاری علی رغم اندیشه اصولی خود مبنی بر نفی حجیت شهرت و اجماع منقول به این دو نهاد تمسک جسته و فتاوای خود را مستند به آن‌ها ساخته‌اند، عبارتند از:

1. شیخ انصاری در مسئله «الاستصباح بالدهن المتنجس» درباره اینکه آیا می‌توان با روغن متنجس، چراغ برافروخت یا خیر؟ به دیدگاه مشهور اشکال می‌کند که معتقدند «استصباح بالدهن المتنجس»، واجب است زیر آسمان آزاد و نه زیر سقف صورت پذیرد. ایشان پس از اقوال فقها و اثبات شهرت مسئله می‌نویسد: «انصاف آن است که مسئله خالی از اشکال نیست؛ زیرا از سویی پای روایات مطلقی در میان است که ابا از تقیید به وجوب تحت السماء بودن دارند. از سوی دیگر، شهرتی که تحصیل شده و نیز اجماع منقول به خبر واحد وجود دارد. در پایان، مراجعه به اصل برائت را مناسب می‌داند، جز آنکه مخالف احتیاط و مستلزم جرئت ورزیدن بر مخالفت مشهور می‌داند.[23]

2. شیخ انصاری به مشهور فقها نسبت می‌دهد که ایشان معتقدند خون حیض از سمت چپ خارج می‌شود و خوی که از سمت راست خارج شود حیض نیست.[24] ایشان در ادامه به حدیثی اشاره می‌کند بدین مضمون که «استبرای زن حائض به این است که شکم خود را به دیوار بچسباند و پای خود را بالا ببرد»[25] از این روایت بر می‌آید که خروج خون حیض از سمت راست است. شیخ اعظم، حدیث مذکور را در تعارض با حدیث دیگر می‌داند که دقیقاً برعکس حدیث قبلی، استبرای زن حائض را در شکل مذکور به بالا بردن پای راست می‌داند.[26] در نهایت، پس از آنکه مسئله را خالی از دلیل نقلی می‌یابد می‌نویسد: «مسئله، محل اشکال است؛ لذا به فتوای مشهور باید عمل شود؛ زیرا… اگر قائل به حجیت شهرت بر پایه کاشفیت قطعی آن از روایت ظنی شویم، بعید نیست همان‌طور که در علم اصول به اثبات رسیده است.»[27]

3. بی‌تردید، خصال کفاره در بحث روزه، عتق رقبه و اطعام شصت مسکین و دو ماه روزه پی در پی است. اما پرسشی که مطرح می‌شود این است که آیا خصال ثلاثه مذکور به نحو تخییر واجب شده‌اند یا به نحو ترتیب؟ شیخ انصاری حکم به تخییر را به مشهور، بلکه اشهر نسبت می‌دهد و روایاتی را هم در این زمینه نقل می‌کند که دال بر تخییر هستند. سپس در ادامه از عمانی و سید مرتضی، قول به ترتیب را حکایت می‌کند که این قول نیز مستندات روایی در خور اعتنایی دارد.[28] ایشان پس از نقل صحیحه‌ای که تصریح به ترتیب دارد می‌نویسد: «این روایت، گرچه صحیحه است و تصریح به ترتیب دارد و می‌تواند اخبار پیشین را تقیید بزند، به گونه‌ای که نه تنها منافاتی با آن اخبار نداشته باشد، بلکه مطابق احتیاط عمل شود که در امثال این مقام لازم است، لیکن از آنجایی که مخالف مشهور است، اقوی آن است که طرح یا حمل بر استحباب شود.[29] در اینجا می‌بینیم که شیخ انصاری تصریح به صحیحه بودن حدیث مذکور می‌کند. ضمن آنکه در مقام عمل بین اخبار مطلق و مقید، صناعت جمع، اقتضای حمل مطلق بر مقید را دارد، در نتیجه حکم به لزوم ترتیب شود. افزون بر اینکه، در اصول گفته می‌شود در دوران بین تخییر و ترتیب، عمل به ترتیب مطابق احتیاط است.[30] علی رغم تمام این مطالب می‌بینیم که شیخ اعظم به خود جرئت مخالفت با مشهور را نمی‌دهد، در حالی که قبلا از ایشان نقل کردیم که وی نه تنها شهرت فتوائیه را به استقلال قبول ندارد، آن را بالضمیمه و به عنوان جابر ضعف سند یا قصور دلالت نیز قبول ندارد.

4. شیخ انصاری در کتاب طهارت به تبعیت از مشهور فقها فتوا می‌دهد که اگر خون حیض قبل از ده روز قطع شود، استبرای بر زن حائض واجب است. آنگاه اخباری که به عنوان مستند این فتوا آورده شده‌اند را بیان می‌کند و در نهایت می‌نویسد: انصاف آن است که اگر فتوای اصحاب به وجوب نبود، استفاده وجوب از این اخبار مشکل بود. آنگاه تصریح می‌کند که تنها دلیل بر فتوای مذکور، فهم اصحاب است.[31]

5. در جایی که بیع فاسد باشد و مالک به اشتباه عین را به مشتری اقباض کند و مشتری هم به اشتباه آن را قبض و استیفای منافع کرده است، گرچه مشتری مرتکب معصیت نشده است اما ضمان مشتری محل بحث است. شیخ انصاری بر پایه اجماعی که علامه در تذکره ادعا کرده و شهرتی که تحصیل کرده است، قول به ضمان را اختیار می‌کند. ایشان در این باره می‌نویسد: «اگر عین فورخته شده منفعتی داشته باشد که مشتری قبل از رد مبیع استیفا کرده باشد، بنا بر مشهور ضامن است… . انصاف آن است که این مسئله جای توقف دارد …، لیکن علامه قول به ضمان را به اجماع اصحاب نسبت داده است. بنابراین، قول به ضمان خالی از قوت نیست.»[32] اجماعی که وی به استناد آن قول به ضمان را بر می‌گزیند، اجماع منقول است و شهرتی که از آن سخن به میان می‌آورد، شهرت محصله یا محققه است که خود ایشان تحصیل کرده است. مراجعه به متن ایشان نشان می‌دهد که قول به ضمان به لحاظ ادله نقلی موجود وجهی ندارد و قول به توقف، اقرب به انصاف است، لیکن نظر به اجماع منقول و شهرت محصله فتوا به ضمان می‌دهد.

مواردی که ذکر شد همگی کلماتی از شیخ انصاری بودند که می‌توان به عنوان خاستگاه تحلیل شهید صدر به آن‌ها اشاره کرد. با توجه به اینکه شهید صدر این تأثر از عامل روان شناختی را منحصر در شیخ انصاری نمی‌داند، بلکه به جمعی از فقیهان دوره متأخر نسبت می‌دهد، در ادامه، چند مصداق نیز از کلمات دیگر فقها و اصولیان نظیر آقا ضیاء عراقی و محقق نائینی ارائه می‌کنیم.

1. علامه حلی در کتاب تبصرة المتعلمین درباره مکلفی که فقط یک لباس نجس دارد و قادر به تطهیر آن نیست فتوا می‌دهد که باید عریان نماز خوانده شود.[33] آغا ضیاء عراقی در شرح تبصرة المتعلمین، فتوای مذکور را مطابق مشهور می‌داند. در مقابل قول مشهور، خبر علی بن جعفر وجود دارد که در آن آمده است که «وإن لم یجد ماء صلی فیه ولم یصل عریاناً»[34] آقا ضیاء عراقی پس از بیان برخی وجوه، جمع و بررسی آن‌ها، در نهایت می‌نویسد: حدیث اخیر به واسطه فتوای مشهور بر خلافش، موهون است؛ لذا فتوای مصنف تعین می‌یابد که موافق مشهور است.[35]

2. علامه حلی در تبصرة المتعلمین درباره کسی که از روی فراموشی نماز را در لباس نجس خوانده می‌نویسد: «ولو نسی حالة الصلاة أعاد فی الوقت».[36] آقا ضیاء عراقی در شرح تبصرة، فتوای مذکور را مستند به مکاتبه ابن مهزیار می‌داند، لیکن در نهایت، فتوای علامه را مخالف مشهور می‌داند و می‌نویسد: «باید مطابق نظر مشهور فتوا داد که داخل وقت و خارج وقت، قضا را واجب می‌دانند. «فیتعین المصیر الی ما علیه المشهور، من القضاء فی الوقت و خارجه، وإلیه ذهب أستاذنا العلامة أیضا فی تکملته، فراجع.»[37]

3. محقق نائینی با اینکه در أجود التقریرات تصریح می‌کند که جابریت شهرت نسبت به ضعف سند با اشکال مواجه است،[38] در کتاب الصلاة اعراض مشهور را اشکالی می‌داند که می‌تواند متوجه تمسک به یک خبر باشد.[39]

7. نقد تحلیل شهید صدر

موارد مذکور، برخی از مستنداتی است که می‌توان در مقام تقویت و تأیید دیدگاه شهید صدر بیان کرد. دیدگاهی که حکایت از تهافت بین نظر و عملکرد فقهای دوره جدید اصول دارد و خواستگاهی جز یک وضعیت و عامل روان‌شناختی ندارد. این عامل روان‌شناختی چیزی نیست، جز اینکه یک فقیه می‌کوشد رأی خود را منطبق با آرای پیشینیان بسازد تا از این رهگذر خود را از مخالفت با مشهور و معظم اصحاب فقها برهاند.

در ادامه به نقد تحلیل شهید صدر می‌پردازیم و اثبات می‌کنیم که اساساً موارد و مصادیق مذکور، حکایت از تناقض و تهافت در مسلک اصولی و مشی فقهی فقهایی نظیر شیخ انصاری ندارد.

اشکال اول؛ عدم تبیین دقیق نسبت به عامل روان‌شناختی: اولین نقدی که به نظر می‌رسد متوجه مدعای شهید صدر باشد این است که اساساً وی مقصود خود از وضعیت و عامل روان‌شناختی را به وضوح بیان نمی‌کند. به عبارت دیگر، مقصود از عامل روان‌شناختی چیست؟ آیا به عنوان مثال، احتیاطاتی که گاهی فقها تحت عنوان احتیاط مستحب، احتیاط واجب و … دارند نیز مشمول عامل روان‌شناختی می‌شوند؟ اساساً آیا وقتی سخن از عامل روان‌شناختی به میان می‌آید، آیا مشتمل بر معنایی مذموم و نکوهیده است یا صرفاً اشاره به ویژگی‌ای بدون عطف توجه به جانب ارزش‌گذاری نسبت به آن است؟ این‌ها زوایای مهمی از بحث است که تبیین آن‌ها در بیانات ایشان مفقود است.

اشکال دوم؛ عدم تناقض از نظریه تا عملکرد فقهای محل بحث: اشکال دیگری که متوجه بیانات شهید صدر می‌باشد این است که اساساً وجود تهافت میان دیدگاه اصولی و عملکرد فقهی فقهای محل بحث، محرز نیست تا آنگاه به بحث و بررسی راجع به خاستگاه آن پرداخته شود. اگر می‌بینیم فردی اصولی و فقیهی همچون شیخ انصاری در مباحث اصولی خود به نقد حجیت اجماع و شهرت فتوائیه مبادرت می‌ورزد و از سوی دیگر، در مباحث فقهی به این نهادها تمسک می‌جوید به معنای خروج از منهج اصولی خویش نیست. خلاصه اینکه اساساً آنچه حجیتش نفی شده است غیر از آن چیزی است که مورد تمسک قرار گرفته است و با تعدد موضوع، جایی برای ادعای تناقض و تهافت باقی نمی‌ماند.

این اشکال را به وسیله بیانی از خود شهید صدر تقویت می‌کنیم و آن اینکه «تمسک به نهادهایی نظیر اجماع و شهرت، گاهی بر اساس ظن معتبر دانستن آن‌ها و گاهی بر اساس مفید علم و اطمینان بودنشان است.»[40]

بنابراین، آنجا که اصولیانی نظیر شیخ انصاری یا محقق نائینی به نفی حجیت اجماع یا شهرت فتوائیه می‌پردازند، نظر به حجیت آن‌ها از باب ظن خاص دارند. از این رو، می‌بینیم که شیخ عنوان بحث در حجیت شهرت را چنین بیان می‌کند که «و من جملة الظنون التی توهم حجیتها بالخصوص الشهرة فی الفتوی»، خود این عنوان حاکی از آن است که ایشان اگر به نقد شهرت فتوائیه همت می‌گمارد، ظن خاص بودن آن را به نقد می‌کشد، چه اینکه خود در ادامه می‌افزاید: «غرض ما بر آن است تا توهم مذکور که همانا ظن خاص بودن شهرت فتوائیه است را باطل کنیم»[41] همچنین است وضعیت اصولیان دیگری نظیر محقق نائینی که در اجود التقریرات تصریح می‌کند: «آنچه با اشکال مواجه است حجیت شهرت فتوائیه به خودی خود است.»[42] بنابراین، شهرت فتوائیه به لحاظ افاده علم و اطمینان، محل بحث ایشان نیست. این مطلبی است که مورد تصریح اصولیان دیگر نیز قرار گرفته و صریحاً شهرت فتوائیه‌ای که سبب افاده اطمینان و وثوق شود را از محل نزاع خارج دانسته‌اند.[43] محقق اراکی نیز بر این باور است که شهرت مراتب دارد که اگر به سکون نفس بیانجامد بی‌تردید حجت است، گرچه این حجیت هیچ ارتباطی با حجت دانستن شهرت فتوائیه ندارد.[44]

مطلب مذکور صرفاً بدان جهت ارائه شد تا دانسته شود اگر اصولیانی نظیر شیخ انصاری یا محقق نائینی در جایی به انکار شهرت فتوائیه و اجماع می‌پردازند و در جایی دیگر به آن‌ها تمسک می‌کنند، دلیل بر آن نیست که از رأی اصولی خود تخطی کرده باشند تا آنگاه به دنبال خاستگاه این تخطی و تناقض بگردیم. نهادهای مذکور در فرض افاده اطمینان که همان علم عرفی است،[45] واجد ملاک حجیت خواهند بود، لیکن نه فی نفسه؛ بلکه به لحاظ افاده اطمینان که حجت عقلایی است.[46] شاهد تحلیل ما اینکه خود شیخ انصاری تصریح می‌کند به اینکه «تحصیل اطمینان در اخبار و غیراخبار کم نیست. در موارد فراوان، شهرت، اجماع منقول، اولویت و استقراء مفید اطمینان است.»[47] شاهد دیگر اینکه خود شیخ انصاری که از ایشان قول به عدم حجیت شهرت نقل شد، در جای دیگر پس از آنکه فتوای مشهور مبنی بر خروج خون خیض از سمت چپ و حیض ندانستن خونی که از سمت راست خارج می‌شود را فاقد[48] دلیل نقلی توصیف می‌کند و چنین ابراز می‌دارد که «باید مطابق شهرت عمل کرد؛ چراکه … بعید نیست شهرت را بر مبنای کشف قطعی از روایت ظنی حجت بدانیم، چنان که در دانش اصول نیز به اثبات رسیده است.»[49] می‌بینیم که ایشان علی‌رغم آنکه حجیت شهرت را در دانش اصول ابطال ساخته، در اینجا حجت بودن آن به لحاظ اصولی را مسلم فرض کرده است.

این کلمات کاملاً حکایت از آن دارد که انکار حجیت شهرت توسط ایشان به معنای بی‌ارزش و غیرقابل‌اعتنا بودن مطلق شهرت‌ها نیست تا آنگاه در موارد و مصادیقی که وی به شهرت فتوائیه اعتنا کرد، متهم به خروج از مسلک اصولی شود و آنگاه در صدد خاستگاه این خروج از مسلک اصولی برآییم. شاید به همین دلیل باشد که عبدالاعلی سبزواری، نزاع اصولیان در مبحث حجیت شهرت فتوائیه را لفظی می‌داند و معتقد است آنان که حجیت آن را انکار می‌کنند شهرت را بدون در نظر گرفتن افاده اطمینان، موضوع بحث قرار داده‌اند. در مقابل، آنان که حجیت آن را اثبات می‌کنند، شهرت را به ملاک افاده اطمینان محل بحث قرار داده‌اند.[50]

بنابراین، آنچه در قالب اشکال دوم دنبال شد این است که وجود چنین تناقضی از نظر تا عمل محرز نیست. در اینجا شاید اشکال شود که توجیه ارائه شده الزاماً می‌بایست بر موارد احصا شده از لابه‌لای کلمات فقهایی نظیر شیخ انصاری قابل انطباق باشد و قرائنی یافت شود برای احراز این مهم که فتاوای مستند به شهرت و امثال آن از باب تمسک به اطمینان بوده است. به عبارت دیگر، توجیهی راجع به ادعای شیخ انصاری و دیگران در باب کیفیت حجت‌انگاری شهرت فتوائیه و امثال آن ارائه شده است، اما معلوم نیست موارد و مصادیق احصا شده که در آن‌ها تمسک به این دسته از ظنون شده است بر مبنای همین توجیه؛ یعنی حجیت انگاشتن اطمینان، صورت پذیرفته و در نتیجه لازم باشد.

جهت دفع این اشکال مقدّر لازم است توجه را به این نکته معطوف ساخت که ادعای گرفتار شدن فقهای دوره جدید در تناقض و دوگانگی در حوزه نظر و عمل، نتیجه کنار هم نهادن و مفروض دانستن دو گزاره است؛ گزاره اول، فقهای دوره جدید مطلقاً ظنونی از قبیل شهرت و اجماع منقول را فاقد حجیت می‌دانند. در این گزاره با یک قضیه به شکل سالبه کلیه مواجه هستیم؛ به این بیان که شهرت و اجماع منقول و فهم اصحاب و … مطلقا حجت نیستند. گزاره دوم، نتیجه‌ای است که ازعملکرد فقهی این دسته از فقها استظهار شدنی است؛ چراکه این دسته از فقها به همان نهادهایی که در اصول حجیت آن‌ها را به نحو سالبه کلیه نفی کرده‌اند، در مباحث فقهی خود مستمسک قرار داده و بر مبنای آن‌ها فتوا داده‌اند. این مشی و عملکرد فقهی، متضمن مسلم دانستن این گزاره است که شهرت و اجماع منقول و … مطلقاً حجت‌اند.

بنابراین، از کنار هم نهادن این دو مقدمه که یکی به شکل موجبه کلیه و دیگری به شکل سالبه کلیه است، تناقض در مشی فقهی استنتاج و استظهار می‌شود. دفع این تناقض الزاماً در گرو احراز نفی و بطلان هر دو مقدمه مذکور نیست، بلکه با احراز بطلان یکی از دو مقدمه مذکور، استدلال و ادعای مطرح شده باطل خواهد شد. آنچه در اشکال دوم بیان شد تلاشی برای ابطال گزاره اول، یعنی مطلق‌انگاری نفی حجیت اجماع و… از سوی فقهای دوره جدید است. بنابراین، چنین نیست که فقهای دوره جدید مطلقاً شهرت و اجماع منقول و این قسم از ظنون معتبره را فاقد حجیت بدانند تا آنگاه با مشاهده مواردی که مستمسک قرار گرفته‌اند دچار حیرت در خصوص عملکرد ایشان شویم.

نتیجه آنکه، وقتی اصولیان و فقهای محل بحث، شهرت و اجماع منقول و … را از جنبه‌های متعدد محل بحث قرار داده و ابراز داشته‌اند، چنانچه مفید اطمینان باشند از نظر افاده اطمینان حجیت هستند. آنجا که می‌بینیم در مقام افتا به این نهادها تمسک کرده‌اند می‌بایست حمل بر ان شود که نهاد مذکور را مفید اطمینان یافته‌اند و از نظر افاده اطمینان مستمسک قرار داده‌اند.

اشکال سوم؛ مشابهت مشی فقهی محقق خویی با فقهای مد نظر شهید صدر از نظر مذکور: همان‌طور که ر بیانات شهید صدر گذشت، ایشان ضمن اشاره به ادوار مختلف دانش اصول به بیان مقتضیات عصر جدید که عصر تکامل و نوآوری دانش اصول است می‌پردازد و یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های آن را تأثیرپذیری برخی فقها از عناصر روانی می‌داند. شیخ انصاری و محقق نائینی از نامدارترین اصولیانی هستند که مقصود شهید صدر هستند. وی مدعی است این وضعیت ادامه پیدا می‌کند تا آنکه نوبت به سیدنا الأستاذ، محقق خویی می‌رسد و وی خود را از این تهافت و تناقض مبرّا می‌سازد. اشکال اینجاست که تأمل در کلمات محقق خویی، محقق را بر این مطلب واقف می‌سازد که ایشان از نظر مذکور وضعیتی مشابه همان فقهایی دارد که محل بحث شهید صدر است. برای آشکار شدن مطلب به بیانی از محقق خویی که در پایان بحث از حجیت اجماع مطرح می‌سازد اشاره می‌کنیم. ایشان در مصباح الاصول می‌نویسد: از آنچه بیان کردیم به دست می‌آید که هیچ مستندی مبنی بر حجیت اجماع وجود ندارد و اجماع حجت نیست. البته ما جرئت مخالفت با اجماعی که توسط بزرگان اصحاب و اعاظم فقها حاصل شده است نداریم، پس در چنین مواردی می‌بایست ملتزم به احتیاط لازم شویم، همان‌طور که در مباحث فقهی خود به آن ملتزم شده‌ایم.[51]

محقق خویی طی این عبارات صریحاً ابراز می‌دارد که ایشان نیز علی‌رغم آنکه هیچ دلیلی مبنی بر حجیت اجماع سراغ ندارد، لیکن در مشی فقهی خود ملتزم به عدم مخالفت با اجماعات است. با این عبارت می‌توان اشکال اولی را که متوجه شهید صدر دانستیم مجددا مطرح سازیم و آن اینکه مقصود از عامل روان‌شناختی چیست؟ آیا محقق خویی نیز با این احتیاطات محکوم به تأثر از عامل روان‌شناختی است؟ اشکال دیگر اینکه، اساساً وجه تمایز میان محقق خویی و فقهایی همچون شیخ انصاری از نظر مذکور چیست که آنان محکوم به متأثر بودن از عامل روان‌شناختی هستند اما درباره محقق خویی گفته می‌شود که وی از اثرپذیری مبرّاست؟

8. بررسی دیدگاه و مشی فقهی آیت الله خویی

همان‌طور که گفته شد شهید صدر مدعی است که تهافت نظری و عملی فقهای دوره جدید ادامه داشت تا آنکه نوبت به محقق خویی رسید که ایشان در مقام افتا جرئت ورزید و به آنچه در مباحث اصولی خود ابطال کرده بود پایبند ماند و در مباحث فقهی اعتنا نکرد. پیش از این، دیدگاه محقق خویی درباره اجماع را بیان کردیم. در ادامه نیز به بیان دیدگاه اصولی ایشان راجع به حجیت شهرت و سپس به بیان کیفیت مشی فقهی ایشان خواهیم پرداخت تا مطابق واقع بودن ادعای مذکور کشف شود.

محقق خویی درباره اجماع منقول و شهرت فتوائیه و امثال این ظنون صریحاً ابراز می‌دارد که: «لا یمکن الاعتماد علی شیء منها فی الاستدلال.»[52] ایشان بارها در مباحث اصولی و فقهی خود راجع به اجماع منقول ابراز می‌دارد که «لیس بحجة»[53] و درباره شهرت فتوائیه ابراز می‌دارد که «لا اعتبار بها»[54] بدین ترتیب، با چنین تعابیری بر عدم حجیت این نهادها تأکید می‌کند.

اما تأمل در مباحث فقهی ایشان حکایت از آن دارد که ایشان بارها و بارها به همین عناصر تمسک می‌جوید و البته دلیل آن هم چیزی جز احتیاط و عدم جرئت ورزیدن بر مخالفت با مشهور نیست. ایشان دقیقاً دلیلی را بر این شکل از مشی فقهی ارائه می‌کند که توسط شهید صدر انکار شده است. ایشان دراینباره تصریح می‌کند که: «ما جرئت بر مخالفت با اجماعی که توسط بزرگان اصحاب و اعاظم فقها حاصل شده است، نداریم. پس در چنین مواردی می‌بایست ملتزم به احتیاط لازم شویم، همچنان که در مباحث فقهی خود به آن ملتزم شده‌ایم.»[55] اما به منظور تبیین مشی فقهی ایشان به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: ایشان در بحث مسکرات مایع بالاصالة، مطلق این مسکرات را از نظر حرمت ملحق به خمر می‌داند، لیکن بر الحاق آن‌ها از نظر نجاست نمی‌یابد. ایشان پس از نقد دلالت اخبار و ادله بر الحاق آن‌ها از نظر نجاست در نهایت می‌نویسد: «تمام آنچه گفته شد مقتضای قاعده بود، لیکن اجماع و شهرت فتوائیه بر نجاست جمیع مسکرات، ما را از فتوا دادن به طهارت غیرخمر از دیگر مسکرات که شرب آن‌ها متعارف است، باز داشت و احتیاط را در این باره لازم دانستیم.»[56]

مورد دوم: ایشان در بحث نجاست اجزای ذی الروح از بدن کفار دلیلی بر نجاست این دسته از اجزا نمی‌یابد می‌نویسد: «لایمکن الحکم بنجاسة ما لا تحله الحیاة من أجزائهم لعدم قیام الدلیل علیها»، نمی‌توان حکم به نجاست اجزای غیر ذی الروح از کفار کرد؛ چراکه هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد.» اما در ادامه می‌افزاید: «إلّا أن تحقق الشهرة الفتوائیة بذهاب الاصحاب إلی نجاستهم علی جه الاطلاق یمنعنا عن الحکم بطهارة ما لا تحلّه الحیاة من أجزاء أهل الکتاب»؛ لیکن تحقق شهرت فتوائیه به اینکه اصحاب به نحو مطلق قائل به نجاست ایشان شده‌اند، ما را از حکم کردن به طهارت اجزای غیر ذی الروح از اهل کتاب باز می‌دارد.[57]

نتیجه‌گیری

دانش اصول تا کنون سه دوره تمهید و تولید علم و کمال علم را پشت سر گذاشته است که هر دوره، اقتضائات و ویژگی‌های خاص خود را دارد. از منظر شهید صدر، مهم‌ترین خصوصیت بارز عصر کمال که دوره جدید دانش اصول به دست وحید بهبهانی رقم خورد، نقش عامل روان‌شناختی به عنوان یک فراعلم در مشی فقهی فقیهان این دوره است. وحید بهبهانی، مؤسس اصول جدید بود که توانست پس از دوره‌ای که مکتب اخباری گری به اوج رونق خود رسیده بود، آن را به حاشیه بکشاند و اجتهاد را بر پایه روش اصولی مستحکم بنا نهد. مطابق تحلیل شهید صدر، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های دوره سوم در این است که فقهای این دوره، به رغم آنکه اعتبار برخی ادله ظنیه نظیر اجماع منقول و شهرت را زیر سوال می‌برند، لیکن برخلاف دیدگاه اصولی خود، آرای فقهی شان را مستند به همین نهادهایی می‌ساختند که در اصول، حجیت آن‌ها را انکار کرده بودند. وی معتقد است خاستگاه این تهافت بین نظر تا عمل، عنصری روانی به عنوان امری فراعلم است که در مشی فقهی فقیهان این دوره ایفای نقش کرده است. به باور وی، فقهای این دوره متأثر از وضعیت و عاملی روان‌شناختی در مباحث فقهی خود به آرای اصولی خویش پایبند تا از این رهگذر از مخالفت با آرای پیشینیان در امان بمانند. به همین دلیل، بر خلاف یافته‌های اصولی خود، در مباحث فقهی به همان چیزهایی که در اصول باطل ساخته بودند، استناد می‌کردند. تمسک فقها به شبه قاعده‌ای تحت عنوان «احتراز از تأسیس فقه جدید» به منظور چالش کشیدن پاره‌ای از آرای نو، چهره و نمودی از همان عامل روان‌شناختی است. به نظر می‌رسد تحلیل مذکور بی اعتبار باشد؛ چرا که تمسک فقهایی نظیر شیخ انصاری و محقق نائینی به نهادهای شهرت و اجماع که در دانش اصول، اعتبار آن‌ها را ابطال ساخته‌اند، از نظر تمسک به شهرت به عنوان ظن خاص و دلیل معتبر نیست، بلکه تمسک به شهرت به اعتبار افاده وثوق، اطمینان و علم عرفی است. از این رو، اساساً تناقضی در مسلک اصولی و مشی فقهی آنان از این نظر محرز نیست تا آنگاه دست به چنان تحلیل‌هایی برای کشف چرایی این تناقضات زده شود.

منابع

اراکی، محمدعلی، اصول الفقه، قم: بی نا، چاپ اول، 1375.

ابن شهید ثانی، حسن بن زین الدین. معالم الدین و ملاذ المجتهدین. قم: بی نا. چاپ نهم، بی تا.

انصاری، مرتضی بن محمد امین. کتاب الصوم. قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری. چاپ اول، 1413ق.

____________. کتاب الطهارة. قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری. چاپ اول، 1415ق.

____________. کتاب المکاسب. قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری. چاپ اول، 1415ق.

____________. فرائد الاصول. قم: بی نا. چاپ پنجم، 1416ق.

تبریزی، موسی بن جعفر، اوثق الوسائل فی شرح الرسائل. قم: بی نا. چاپ اول، 1369ق.

حائری اصفهانی، محمد حسین بن عبدالرحیم. الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة. قم: بی نا. چاپ اول، 1404ق.

حر عاملی، محمد بن حسن. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. قم: آل البیت(ع). چاپ اول، 1409ق.

خمینی، روح الله. کتاب الطهارة. بی جا: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره). بی تا.

خویی، ابوالقاسم. مصباح الاصول: مباحث حجج و امارات. قم: داوری. چاپ پنجم. 1417ق.

__________ موسوعة الامام الخویی. قم: مؤسسة احیاء آثار امام خویی. چاپ اول، 1418ق.

سبحانی تبریزی، جعفر. ارشاد العقول الی مباحث الاصول. قم: بی نا. چاپ اول، 1424ق.

سبزواری، عبدالاعلی. تهذیب الاصول. قم: بی نا. چاپ دوم، بی تا.

شهابی عاملی، محمود قانصو. المقدمات و التنبیهات فی شرح اصول الفقه. بیروت: بی نا. چاپ اول، 1418ق.

صدر، محمد باقر، قاعده لا ضرر ولا ضرار. قم: دار الصادقین. چاپ اول، 1420ق.

__________. المعالم الجدیدة للاصول. قم: بی نا. چاپ دوم، 1379.

__________. مباحث الاصول. قم: بی نا. چاپ اول، 1408ق.

طباطبایی، محمد بن علی. مفاتیح الاصول. قم: بی نا. چاپ اول. 1296ق.

عراقی، ضیاء الدین. شرح تبصرة المتعلمین. مقرر: علی کزازی. قم: دفتر انتشارات اسلامی. چاپ اول. 1414ق.

علامه حلی، حسن بن یوسف. تبصرة المتعلمین فی احکام الدین. تهران: مؤسسة چاپ و نشر وابسته به وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. چاپ اول، 1411ق.

گرجی، ابوالقاسم، ادوار اصول الفقه. تهران: بی نا. چاپ اول، 1385.

مدنی تبریزی، یوسف. درر الفوائد فی شرح الفرائد قم: بی نا. چاپ سوم، 1403ق.

مظفر، محمدرضا. اصول الفقه. قم: اسماعیلیان. چاپ پنجم، 1375.

مکارم شیرازی، ناصر. انوار الاصول. قم: بی نا. چاپ دوم، 1428ق.

میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن. قوانین الاصول. تهران: بی نا. چاپ دوم، 1378ق.

نائینی، محمد حسین. اجود التقریرات. قم: بی نا. چاپ اول، 1352.

___________. فوائد الاصول. قم: بی نا. چاپ اول، 1376.

___________. اجود التقریرات: قاعده الید، الفراغ، التجاوز والصحة. مقرر: ابوالقاسم خویی. قم: کتاب فروشی مصطفوی. چاپ دوم، 1410ق.

___________کتاب الصلاة. قم: دفتر انتشارات اسلامی. چاپ اول، 1411ق.

 . شهابی عامل، المقدمات و التنبیهات فی شرح اصول الفقه، 1/20 تا 26.

 . صدر، المعالم الجدیدة للأصول، 1/111.

 . گرجی، ادوار اصول الفقه، 57.

 . کاظم حسینی حائری از شاگردان شهید صدر در تعلیقه بر کتاب مباحث الأصول می‌نویسد: « شهید صدر هنگام تألیف کتاب المعالم الجدیدة از این نظر که شیخ اعظم، مؤسس اصول جدید باشد، عدول کرد و نظرش بر این شد که مؤسس آن وحید بهبهانی بوده است. صدر، مباحث الأصول، 2/95.

 . این مطلب توسط اصولیان دیگر نیز تصریح شده است. نک: مظفر، اصول الفقه، 2/167.

 . بسیاری دیگر از فقها، نظیر امام خمینی نیز به این مطلب شهید صدر تصریح کرده‌اند، خمینی، کتاب الطهارة، 191.

 . اشاره به آیت الله خویی(ره).

 . صدر، مباحث الاصول، 2/ 94 تا 97.

 . انصاری، فرائد الاصول، 1/77.

 . ابن شهید ثانی، معالم الدین، 180.

 . میرزای قمی، قوانین الاصول، 384.

 . حائری اصفهانی، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة، 258.

 . انصاری، فرائد الاصول، 1/ 77.

 . همان، 1/102.

 . سبحانی تبریزی، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، 3/188.

 . مظفر، اصول اللفقه، 2/164.

 . نائینی، اجود التقریرات، 2/99.

 . مظفر، اصول الفقه، 2-164.

 . طباطبایی، مفاتیح الاصول، 498.

 . همان.

 . انصاری، فرائد الاصول، 1/105.

 . خویی، مصباح الاصول، 1/146؛ نائینی، فوائد الاصول، 3/156.

 . انصاری، کتاب المکاسب، 1/79.

 . انصاری، کتاب الطهارة، 3/138.

 . حر عاملی، تفصیل رسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، 2/309.

 . همان، 2/309.

 . انصاری، کتاب الطهارة، 3/143.

 . انصاری، کتاب الصوم، 91.

 . همان

 . مدنی تبریزی، درر الفوائد فی شرح الفرائد، 4/43.

 . انصاری، کتاب الطهارة، 3/338.

 . انصاری، کتاب المکاسب، 3/ 201 تا 208.

 . علامه حلی، تبصرة المتعلمین فی احکام الدین، 35.

 . حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، 3/485، باب 45، ح5.

 . عراقی، شرح تبصرة المتعلمین، 1/342.

 . علامه حلی، تبصرة المتعلمین فی احکام الدین، 35.

 . عراقی، شرح تبصرة المتعلمین، 1/341.

 . نائینی، قاعدة الید، الفراغ، التجاوز والصحة، 2/494.

 . نائینی، کتاب الصلاة، 1/83.

 . صدر، مباحث الاصول، 2/325.

 . انصاری، فرائد الاصول، 1/105.

 . نائینی، اجود التقریرات، 2/100.

 . مکارم شیرازی، انوار الاصول، 2/378.

 . اراکی، اصول الفقه، 1/548.

 . تبریزی، اوثق الوسائل فی شرح الرسائل، 169.

 . اراکی، اصول الفقه، 1/548.

 . انصاری، فرائد الاصول، 1/247.

 . انصاری، کتاب الطهارة، 3/135.

 . انصاری، کتاب الطهارة، 3/143.

 . سبزواری، تهذیب الاصول، 2/93.

 . خویی، مصباح الاصول، 1/163.

 . خویی، موسوعة الامام الخویی، 7/374.

 . همان، 13/267.

 . همان، 13/269.

 . خویی، مصباح الاصول، 1/163.

 . هذا کله علی طبق القاعدة إلّا أن الاجماع وانعقاد الشهرة الفتوائیة علی نجاسة جمیع المسکرات أوقفنا عن الحکم بطهارة غیر الخمر من المسکرات التی یتعارف شربها وألزمنا بالاحتیاط اللازم فی المقام (خویی، موسوعة الامام الخویی، 3/94).

 . خویی، موسوعة الامام الخویی، 3/53.