مبانی منطق استقراء از دیدگاه شهید سید محمد باقر صدر

نویسنده: غلامرضا جلالی

شهید صدر نخستین فقیه مسلمان و فیلسوف شیعی است که در فلسفه علم و روش شناسی به تفکر پرداخته است و با آفرینش کتاب کم مانند: (الأسس المنطقیة للاستقراء) راه روشنی را در استواری مبانی منطقی استقراء نشان داده است و با اثبات سستی تئوری‌های علمی صاحب نظرانی چون:برتراند راسل جان استوارت میل و کارل ریموندپوپر منطق استقرایی خود را به عنوان شیوه نوین تفکر به کرسی نشانده است.

هیچ یک از نقدگران منطق در جهان اسلام در زمینه نقد دلیل استقرایی به گونه شهید صدر عمل نکرده است. آنان بیش تر به قیاس و تمثیل توجه داشته‌اند نه استقراء ولی شهید صدر به گونه هدفمند به سراغ این روش استدلالی رفته است. منظور اصلی او این است که راه خطا را در این منطق ببندد و روش معرفتی نوینی را در برابر نفوذ روش‌های معرفتی غرب فراهم آورد. روش‌هایی که از آبشخور تمدن ویژه غرب سرچشمه می‌گیرند و هرگز نمی‌توانند استقلال حیات معنوی ویژه مسلمانان را تدارک کنند.

مشکل اساسی که در (الأسس المنطقیة للاستقراء) مورد بحث قرارگرفته یک مشکل دیرین است و اهل منطق و فلاسفه غرب از آن ناآگاه نبوده‌اند و پژوهش آنان سرانجام در فلسفه کارل پوپر به ناامیدی از استقراء و ادعای این نکته که راه حلّی برای اثبات آن وجود ندارد انجامید. او اظهار داشت:

(طریقه مسمّی به استقراء افسانه ای بیش نیست و آنچه تحت این نام در می‌آید نامعتبر و لذا غیرقابل توجیه عقلائی است.)[1]

در نقطه مقابل پوپر شهید صدر با تفکری ژرف و استوار که سبب شگفتی اهل اندیشه است از عهده گشودن همه معماها و دشواری‌هایی که کرانه‌های این منطق را محاصره کرده‌اند بر می‌آید و توانایی آن را به نمایش می‌گذارد. هدف او تأسیس روش علمی است که بتوان از آن به عنوان ابزار معرفتی در همه دانش‌های انسانی و اسلامی بهره برد و علم و ایمان را از یک آبشخور سیراب ساخت و از ناسازگاری تحمیلی آن دو جلو گرفت.

شهید صدر بحث‌های خود را در چهار بخش پی می‌گیرد. ایشان پس از سه بخش نخست کتاب که بیان ضعف روش ارسطو در روشن گری دلیل استقرایی روش‌های مذهب تجربی در تفسیر دلیل استقراء و دلیل استقراء برپایه مکتب ذاتی را بر عهده دارند در بخش چهارم معرفت بشری را در چشم انداز مکتب ذاتی ارزیابی می‌کند.

 

ما ضمن گرامی داشت خاطره این نابغه بزرگ جهان اسلام و شهید راه فضیلت مبانی منطقی استقراء را با بهره گیری از کتاب ارزشمند (الاسس المنطقیه للاستقراء) در چهار بخش به بوته بررسی می‌نهیم:

1. استقراء چیست؟

استقراء در اصطلاح ارباب منطق عبارت است از اثبات حکمی در مورد یک کلّی به دلیل ثبوت آن در جزئیات آن کلّی؛ مثلا ما با دیدن انبساط آهن مس و نقره در حرارت حکم انبساط را روی همه فلزها برده و می‌گوییم: همه فلزها در اثر حرارت منبسط می‌شوند. این استدلال یک استدلال استقرایی است و براساس منطق ارسطویی استقراء بر دو گونه است:

استقرای تام و استقرای ناقص. در استقرای تام تمام گونه‌های وابسته به یک جنس دیده می‌شود و حکم هر یک را به دست آورده و درباره همه یک حکم داده می‌شود. در این گونه استقراء گذر از مقدّمه به نتیجه وجود ندارد ولی در استقراء ناقص شمار اندکی از یک مجموعه بی شمار که پاره ای از آن‌ها موجود نیستند مورد مطالعه قرار می‌گیرند و حکم مربوط به آن شمار اندک به همه اعضاء گسترش داده می‌شود.

فرق استدلال قیاسی و استقرایی در منطق ارسطو

ارسطو فرق استدلال استقرایی و قیاسی را در (حد وسط) بازشناخته و آن را چنین بیان می‌کند: استقراء بیان گر رابطه (حد اکبر) با (حد وسط) از راه (حدّ اصغر) است در حالی که قیاس نمایان گر رابطه (حد اکبر) با (حد اصغر) از راه (حد وسط) است.

به دیگر سخن می‌توان گفت که حکم استقرایی پیوستگی حد اکبر با حد وسط از راه (حد اصغر) است که به ثبوت می‌رسد. حد اکبر با حد وسط به مانند محمول پیوستگی دارند.

استدلال قیاسی:

این سنگ ماده است.

هر ماده ای تحت تأثیر جاذبه است.

این سنگ تحت تأثیر جاذبه است.

استدلال استقرایی:

این افراد تحت تأثیرجاذبه‌اند.

این افراد همه اجزاء ماده‌اند.

همه اجزاء ماده تحت تأثیر جاذبه‌اند.

سیر اندیشه در استدلال استقرایی نسبت به استدلال قیاسی فرق می‌کند. فکر در استدلال قیاسی از عام به سوی خاص حرکت می‌کند ولی در استدلال استقرایی عکس قضیه صادق است؛ یعنی حرکت فکر از خاص به سوی عام است.

به همین دلیل در یک استدلال قیاسی نتیجه باید پذیرفته شود و اگر نتیجه را نپذیریم ناسازگاری لازم خواهد آمد ولی در استدلال استقرایی چنین نیست چون در دلیل استقرایی نتیجه گسترده تر از دو مقدمه است و نمی‌توان مدعی شد که نتیجه تنها از دو مقدمه به دست آمده است.

نارسایی‌های استقرای تام

به روایت شهید صدر ارسطو هر استدلالی را که مبتنی بر شمارش حالت‌ها  و افراد باشد استقراء می‌داند و بر همین اساس آن را به تام و ناقص تقسیم می‌کند ولی بنا به تعریفی که شهید صدر از استقراء به دست می‌دهد استقراء در خور تقسیم به تام و ناقص نیست.

استقراء در بینش علمی صدر هر استدلالی است که از خاص به عام راه یابد بنابراین چون استقرای تام هرگز از خاص به عام سیر نمی‌کند و نتیجه آن مانند دلیل قیاسی با مقدماتش برابر است پس استقرای تام در واقع قیاس است نه استقراء.

تعریف شهید صدر از استقراء فقط استقرای ناقص را در برمی گیرد چون این نوع از استقراء است که از خاصّ به عام حرکت می‌کند.[2]

به طور کلی نارسایی‌های استقراء تام به قرار زیر است:

1. استقرای تام یک استدلال مستقل نیست بلکه یکی از اشکال استدلال قیاسی است.
2. در استقرای تام میان نتیجه و موارد استقراء شده علیت وجود ندارد چون پیوستگی در مقدمه‌‌ها وجود ندارد و اگر استقراء نتواند علت ثبوت (محمول) برای (موضوع) را کشف کند مقدمه‌های نخستین بایستگی منطقی خود را از دست خواهند داد.
3. دامنه استقرای تام هر چند همه افراد موجودرا در برگیرد نمی‌تواند در برگیرنده افرادی باشد که از بین رفته‌اند و یا در آینده به وجود خواهند آمد. بنابراین نتیجه در یک استقرای تام بزرگ تر از مقدمه‌های آن است. افزون بر این حکم داده شده تنها می‌تواند در برگیرنده افراد استقراء شده باشد و نمی‌تواند افراد ناپیدا را دربربگیرد.

شهید صدر سه اشکال بالا را در کتاب خود نقل کرده و این اشکال را که نتیجه استقراء پیش از استدلال در دسترس است وارد نمی‌داند[3] چون نتیجه استدلال استقرایی این نیست که پاره ای از قضایای جزئی را که در بین عمل استقراء شناخته شده‌اند یک جا جمع کرده باشیم بلکه نتیجه استقراء در یک قضیه تازه ای نهفته است که با قضایای گذشته در مقدمه اختلاف دارد. به این اعتبار به طور کامل با قیاس فرق می‌کند.[4]

نارسایی‌های استقرای ناقص

دلیل استقراء با سه اشکال اصلی رو به روست:

1. چرا پیوند دو پدیده: (الف) و (ب) را علّی می‌دانیم و احتمال تصادف مطلق بودن این پیوند را رد می‌کنیم؟
2. چرا علت پدیده (ب) را (الف) قلمداد می‌کنیم و احتمال تصادف نسبی را نمی‌پذیریم؟
3. دلیل ما بر این که در همه حالت‌ها (الف) علت (ب) است و به تعبیر دیگر همه حالت‌ها یکسان طبیعت نتیجه یکسان دارند چیست؟

ارسطو از سه اشکال یاد شده تنها اشکال دوم را با بهره گیری از منطق و استدلال پاسخ داده است و در پاسخ دو اشکال اوّل و سوّم به جای منطق از این دو قاعده عقلی: (هر پدیده را علتی است) و (حالت‌های یکسان طبیعت نتیجه یکسان دارند) بهره جسته است و این دو قاعده در منطق ارسطو از مستقلات عقلی شمرده شده‌اند و به همین دلیل نیاز به تجربه ندارند.

روش ارسطو در استوار کردن منطق استقراء

چنانکه دیدیم علت میان دو پدیده ای که همزمان در بین استقراء پیدا شده‌اند یگانه پل پیوندند که می‌تواند استقراء کننده را از موارد استقراء شده به گسترش در همه چگونگی‌ها  گذر دهد. اگر در طول استقراء ثابت کردیم که دو پدیده نزدیک دارای پیوند علت و معلول هستند خواهیم توانست عمومی بودن همزمانی این دو پدیده را نیز ثابت کنیم زیرا هر پدیده ای همیشه در کنار علت خود قرار دارد و جز این راه دیگری برای گسترش حکم نیست.[5]

برای ثابت کردن رابطه علت و معلول باید از قاعده عقلی: (الاتفاقی لایکون دائمیا ولا اکثریا) کمک گرفت. براساس این قاعده رویداد و پدیده ناگهانی نه همیشگی است و نه بیش ترین. به عبارت روشن تر اگر پیوند دو چیز براساس علیت نباشد بسیار و همیشگی نیست و دو امری که این رابطه را نداشته باشند نمی‌توانند زیاد کنار هم رخ دهند. پس اگر دو چیز با هم زیاد پدید آیند از رابطه علت و معلولی برخوردارند.

بنابراین از کنار هم قرار گرفتن استقراء ناقص و قاعده عقلی یاد شده قیاس منطقی شکل می‌یابد که از صغرا (شواهد) و کبرا (قاعده عقلی) ترکیب شده است و این نتیجه را به بار می‌نشاند که یکی از دو پدید نزدیک علت دیگری است. پس اگر استقرای ناقص به قاعده عقلی مجهز نشود نمی‌تواند مفید علم باشد برخلافِ (تجربه) که همیشه مفید علم است.

 

خلاصه کلام: منطق ارسطو نتیجه گیری کلّی از استقرای ناقص را به این شرط می‌پذیرد که استقرای ناقص تنها گردآوری موارد نباشد بلکه تجربه پا در میانی کند یعنی مثال‌های استقرایی با یک قاعده عقلی پیشین همراه گردند و یک برهان قیاسی کامل مبتنی بر علیت تشکیل شود. در این صورت است که می‌توان حکم به دست آمده را به همه حال‌ها  گسترش داد. منطق ارسطو این عمل را (تجربه) می‌نامد و استقرای ناقص را به معنای جمع آوری موارد می‌داند و بر این عقیده است که مقدار استقراء صلاحیت آن را ندارد که گسترش حکم را ثابت کند.[6]

پیوند دلیل استقرایی

و نگرش معرفت شناسی ارسطو برداشت ارسطو از استقراء با نگرش معرفتی او پیوسته است چون نگرش ارسطو در نگرش و فرضیه ادراک این است که عقل پیش از تجربه و استقراء دارای دریافت‌های مستقلّی است و بر همین اساس عقل توانایی تفسیر دلیل استقرایی را دارد و به کمک همان قضایای عقلی پیشین احکام استقرایی را گسترش می‌دهد. دلیل استقرایی در منطق ارسطویی رنگ دلیل عقلی به خود می‌گیرد. و این دیدگاه مخالف تحلیل کسانی است که هیچ معرفت پیش از تجربه را قبول ندارند. به نظر آنان خود قواعد عقلی نیز چیزی جز گسترش حکم استقرایی نیستند و به همین دلیل نمی‌توانند در مقدمه‌های منطقی استقرا به کارگرفته شوند.[7]

شهید صدر هر چند وجود قواعد عقلی پیشین را می‌پذیرد و از این نظر تأیید کننده روش منطق استقرایی ارسطوست ولی این سخن را که اتفاق و تصادف در طبیعت نه همیشگی است و نه بیش ترین یک قاعده عقلی پیشین نمی‌داند بلکه آن را از نتیجه‌های دلیل استقرایی می‌داند و بر این نظر است چنین عبارتی نمی‌تواند اساس منطق استقرایی را به سامان برساند.[8]

وی در شرح سخن خود می‌نویسد: (اتفاق به معنی تصادف است و تصادف در نقطه مقابل لزوم قرار دارد و معنای آن این است که چیز تصادفی نه لزوم منطقی دارد و نه لزوم واقعی. لزوم منطقی گونه ای پیوند میان دو قضیه یا دو دسته از قضایاست که فرض جدایی آن دو به ناسازگاری می‌انجامد مانند لزوم (سه ضلع) برای (مثلث). و لزوم واقعی از نسبت علت و معلولی میان دوچیز حکایت می‌کند مانند وابستگی (آتش) و (حرارت).

تصادف یا مطلق است یا نسبی. تصادف مطلق آن است که پدیده ای بدون وجود علتی هستی یابد و تصادف نسبی به معنای همزمانی دو پدیده است بدون هیچ بایستگی اعمّ از منطقی یا واقعی. تصادف مطلق از نظر فلسفی محال است؛ چون با قانون علت و معلول ناسازگاری دارد ولی تصادف نسبی محال نیست.)[9]

براساس آنچه گفته شد اختلاف اصلی شهید صدر با ارسطو در این است که در بینش ارسطو (الاتفاقی) یک شناخت عقلی پیشین است ولی از نظر شهید صدر (الاتفاقی) یک شناخت عقلی پیشین نیست بلکه اگر این سخن را به عنوان قانون بپذیریم دست بالا می‌تواند نتیجه استقراء در طبیعت باشد و نمی‌توان از آن به عنوان اساس استدلال استقرایی بهره جست.[10]

دلیل قاعده (الاتفاقی)

حقیقت این است که منطق ارسطو هیچ دلیلی برای ثابت کردن قاعده یاد شده اقامه نکرده چون این شناخت یک معرفت پیشین است و نیاز به استدلال ندارد ولی شهید صدر این گفتار ارسطو را درست نمی‌داند. به نظر او این قاعده یک امر پیشین نیست چون عقل تکرار تصادف را مثل اجتماع دو ضد محال نمی‌داند و اگر منظور او محال بودن در تکرار خارجی است نه عقلی در این صورت این قاعده گرفته شده از عادت و تجربه خواهد بود و جزو مبادی عقلی پیشین و فوق تجربی نیست زیرا تنها مبادی عقلی پیشین هستند که در ثابت و یا رد کردن چیزی همیشه مستند به ضرورت‌اند.)[11]

نقد قاعده (الاتفاقی)

روشن شد قانون ارسطویی: (الاتفاقی لایکون دائمیاً ولا اکثریا) تکرار تصادفی بیش از حدّ تجربه‌هاییرا که در میان استقراء صورت می‌گیرند امکان پذیر نمی‌داند و می‌گوید: (اگر میان دو پدیده؛ مثلاً (الف) و (ب) پیوند علت و معلولی نباشد و ما یکی از دو پدیده یاد شده؛ مثلاً (الف) را ده بار ایجاد کنیم در میان این مقدار تکرار دست کم برای یک بار هم که شده میان آن و (ب) رخنه به وجود خواهد آمد و این یک بار مشخص نیست ممکن است در تجربه نخست باشد یا آخر. بنابراین دانش ما در این مورد اجمالی است و بر نفی دلالت دارد نه اثبات. منشأ این علم اجمالی یکی از دو امر: (تمانع) یا (اشتباه) است. به این ترتیب که اگر ما بدانیم در یک تجربه از ده تجربه دو پدیده نمی‌توانند همزمان باشند منشأ علم اجمالی تمانع است و اگر علم ما محدود باشد ولی ما نتوانیم آن را درست تمییز دهیم منشأ علم اجمالی اشتباه است.)[12]

شهید صدر در پی این سخنان چندین اشکال مهم بر قانون الاتفاقی وارد می‌کند. در پاره ای از این اشکال‌ها  نشان می‌دهد که علم اجمالی به دلیل نبود تمانع و اشتباه وجود ندارد و در پاره ای روشن می‌کند علم اجمالی بر اساس یکی از دو عامل وجود ندارد.[13]

1. وقتی میان دو پدیده پیوند علت و معلولی نباشد اگر یکی از آن دو پدیده ده بار تکرار شود بر حسب قاعده الاتفاقی باید دست کم یک بار همزمان نباشند. علم اجمالی به نفی دست کم یک بار تصادف مبتنی بر هیچ تضاد و تمانعی نیست. به عنوان مثال اگر ما بخواهیم کارگر افتادن شربتی را در پدید آوردن سر درد آزمایش کنیم شربت را به شماری می‌نوشانیم و می‌بینیم که همه آن‌ها پس از نوشیدن شربت گرفتار سردرد شدند. در این جا دو نزدیکی وجود دارد: نزدیکی موضوعی [همزمانی خوردن شربت با سر درد] و نزدیکی ذاتی [پیوند واقعی و علّی شربت و سر درد] این دو نزدیکی می‌تواند نتیجه طبیعی پیوند علت و معلولی باشد ولی اگر این پیوند وجود نداشته باشد در دونزدیکی به حکم تصادف نسبی خواهند بود و هیچ ناسازگاری میان تصادف‌های نسبی وجود ندارد؛ زیرا از سویی ممکن است افرادی برای آزمایش گزیده شده باشند که همه دارای شرایط سر درد باشند و از سوی دیگر راهی برای کشف تمانع وجود ندارد.[14]
2. در موردی که اجتماع پاره ای از چیزها با ناسازگاری و تمانع رو به رو است می‌توانیم براساس قضیه شرطیه ای حکم به نبود اجتماع بکنیم ولی در تکرار تصادف نسبی چنین نیست. در این مورد هر چند ما اطمینان کامل داریم که بر حسب عادت تصادف نسبی در درازمدت تکرار شدنی نیست امّا این اطمینان مانند نبود اجتماع شماری از چیزها بر حسب تصادف و تمانع محکم و یقین آور نیست.[15]
3. علم اجمالی براساس تعریفی که از آن ارائه شده علمی است که به طور مبهم به یک رویداد مشخص واقعی اشاره دارد مانند علم اجمالی ما به مرگ یکی از دو نفر به اسم‌های سعد و سعید. این علم اجمالی با پدید آمدن شک برطرف می‌شود.

علم اجمالی مورد نظر منطق ارسطو رویداد مشخص واقعی را که به طور مبهم به آن اشاره کنیم در بر نمی‌گیرد. این علم می‌گوید: (تصادف نسبی به طور مستمر در یک خط طولانی درخور تکرار نیست. به این معنی که در میان ده بار تجربه دست کم یک بار تصادف و همزمانی روی نخواهد داد و ما نمی‌توانیم از میان این تصادف‌ها  به یک تصادف گرچه مبهم اشاره کنیم و آن را اساس حقیقی این علم اجمال بدانیم.)[16]

4. از نظر ارسطو علم عقلی پیشین باید کاشف ضرورت ثبوت محمول برای موضوع یا ضرورت نفی آن از موضوع باشد و کشف ثبوت یا نفی بدون ضرورت علم پیشین شمرده نمی‌شود. بنابراین علم اجمالی به این که در بین ده بار تجربه به وقوع همزمانی دو پدیده یکی از تصادف‌ها ضروری نیست بر خلاف نظر ارسطو یک علم پیشین نیست. اگر کسی بگوید در علم اجمالی مورد بحث واقع نشدن ضروری است. این پرسش مطرح خواهد شد که آیا این ضرورت ذاتی است یا عرضی؟ اگر بگوییم ذاتی است خلاف واقع خواهد بود چون هیچ ضرورت ذاتی در مساله به چشم نمی‌خورد و اگر بگوییم این ضرورت عرضی و نتیجه نبود علت است نبود علت نمی‌تواند روشن کننده ضرورت گرچه از گونه عرضی آن باشد.[17]
5. داشتن علم اجمالی نسبت به این که تصادف در یک خط طولانی تکرار پذیر نیست بر فرض واقعی بودن یک علم پیشین و اوّلی نیست چون اگر علم اوّلی بود نمی‌بایست با علم به ناهمزمانی دو پدیده در یکی از موارد استقراء معارضه کند و از میان برود.
6. علت بودن (الف) برای (ب) ممکن است حتمی و حصری باشد و ممکن است علت دیگری به نام (ت) سبب پیدایش (ب) گردد. هر اندازه احتمال حضور (ت) بیش تر باشد اعتقاد به علیت (الف) برای (ب) کم تر و هر چند احتمال (ت) کمتر باشد اعتقاد به علت بودن (ب) بیش تر خواهد بود.

 

بنابراین اگر ما ندانیم که (ب) دارای علل وجودی دیگری نیز هست باور به علت بودن (الف) برای (ب) نسبت به زمانی که علت بودن را در (الف) محصور نکنیم بیش تر خواهد بود.

این رابطه استوار میان علم استقرایی به علیت و میان مقدار احتمال‌های وجود (ت) در آزمایش‌های پیاپی را منطق ارسطو نمی‌تواند براساس روشی که در استدلال استقرایی دارد توجیه کند؛ زیرا استدلال استقرایی اگر نتیجه علم اوّلی مبنی بر این که تصادف نسبی در درازمدت تکرار شدنی نیست باشد هر وقت ما در طول این خط همزمانی میان دو پدیده را دیدیم. ناگزیر باید نسبت میان آن دو را نتیجه گیری کنیم بدون این که برای مقدار احتمال وجود (ت) کوچک ترین جایی در نظر بگیریم.[18]

7. یقین به این که تصادف نسبی درمرحله آزمایش نمی‌تواند تا درازمدت تکرار شود یک علم بی واسطه نیست بلکه مولود شمار بسیاری از احتمال‌هاست؛ زیرا: نخست آن که درهر علم پیشین نتیجه علم به ملازمه دو چیز علم به لازم آن نیز هست. دو دیگر اگر این سخن که تصادف نسبی در ده تجربه پی در پی تکرار پذیر نیست درست باشد بی گمان این قضیه شرطی نیز درست خواهد بود که اگر تصادف نسبی در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار به طور حتم واقع نخواهد شد زیرا بین این دو قضیه ملازمه است. سه دیگر برخلاف این که ما یقین داریم تصادف نسبی در ده بار آزمایش به صورت پی درپی درخور تکرار نیست با این حال یقین نداریم که اگر در نه بار آزمایش تصادف نسبی واقع شد دهمین بار همزمان نخواهند بود؟

پس ما می‌توانیم به خوبی تشخیص بدهیم که اعتقاد به این که تصادف نسبی در ده بار آزمایش پی در پی درخور تکرار نیست از علوم عقلی پیشین نمی‌باشد.[19]

شهید صدر پس از نقد قانون ارسطویی (الاتفاقی) برای یک جمع بندی کلّی می‌نویسد: به نظر می‌رسد راه حل سه مشکل اساسی دلیل استقرایی در منطق ارسطو در پذیرش سه قاعده نهفته است: فرض قانون علیت احتمال تصادف مطلق را از میان ببرد قانون الاتفاقی مشکل احتمال نسبی بودن تصادف را حل کند و قاعده اطّراد (حال‌های همانند نتیجه‌های همانند دارند) مشکل احتمال تغییر علیت را بر طرف سازد.

بنابراین مادامی که سه اصل: (علیت) (الاتفاقی) و (حال‌های همانند نتیجه‌های همانند دارند) را نپذیریم نمی‌توانیم روش استقرایی را به عنوان یک روش علمی بپذیریم.

در ارزیابی دقیق شهید صدر منطق ارسطو در عقلی و پیشین دانستن قواعد بالا و پی ریزی دلیل استقرایی بر روی آن‌ها  راه خطا در پیش گرفته است چنانکه دیدیم عقلی و اولی بودن قاعده الاتفاقی را ایشان در طول بحث به نقد کشید و ارزیابی جامع تری را به بخش سوم کتاب وانهاد.

2. استقراء و مکتب تجربی

مکتب تجربی که به دست فیلسوفانی چون : فرانسیس بیکن دیوید هیوم و جان لاک پایه ریزی شده است پیوند تنگاتنگی با منطق استقرایی دارد. از نظر این مکتب راه کشف حقیقت تجربه عینی است. دانش جدید نیز بر همین اساس استوار شده است.

مکتب تجربی از سه مشکل اصلی دلیل استقراء حل مشکل اول و سوّم را مدنظر دارد و مشکل دوم را درحاشیه قرار می‌دهد. این مکتب چون منکر وجود قضایای پیشین از تجربه است مبادی عقلی علیت را قبول ندارد و اهمیت اشکال اوّل (ضرورت علیت) و سوّم (تعمیم پذیری علیت در حالت‌های همانند) را به خوبی درک می‌کند؛ زیرا نمی‌تواند دو اشکال یاد شده را از راه قواعد عقلی توجیه کند.[20]

تفسیر استقراء در مکتب تجربی

تجربه گرایان در طول تاریخ خود سه برخورد گونه گون با استقراء داشته اند: (یقین آور) (اعتقاد راجح) و (عادت ذهنی).

1. استقرای یقین آور: براساس تفسیر نخست استقراء یقین می‌آورد[21] و بزرگ ترین طرفدار آن جان استوارت میل فیلسوف انگلیسی است.[22] به نظر ایشان استقراء در پیدایش خود به دو قانون (علیت) و (اطّراد) (حال‌های یکسان نتیجه یکسان دارند) نیازمند است.[23]

استوارت میل در این نکته با ارسطو هم عقیده است که استقراء به قیاسی پیوند می‌خورد که صغرای آن از مثال‌ها  و کبرای آن از دو قضیه علیت و اطّراد تشکیل شده است.[24] هر استقراء کننده ای در طول استقرای خود با بهره گیری از علیت و اطّراد است که در می‌یابد اگر پدیده ای در پی شرایط خاصّی پیدا شد در همه موارد همانند نیز به وجود خواهد آمد.

روش تجربی قضایای علیت و اطراد را محصول داده‌های حسّی و استقراء‌های پیشین می‌داند. علیت در معنای تجربی چیزی جز پیوستگی پیوسته و شایع دو پدیده در ظرف زمان نیست ولی در مفهوم عقلی از رابطه حتمی بودن میان دو پدیده حکایت می‌کند.[25]

نوآوری شهید صدر در این نکته نهفته است که ایشان گسترش دلیل استقرایی را نیازمند اصول بی چون و چرایی چون علیت و اطّراد نمی‌داند.[26] او هر چند مانند علمای تجربی قضایای علت و معلولی را نتیجه استقراء می‌داند منکر مبادی و قواعد پیشین عقلی آن نیست. برتری نظر شهید صدر در این است که اگر علم پیشین این قضایا را نادیده بگیریم باز درستی آن‌ها  را از رهگذر استقراء می‌توانیم بر کرسی بنشانیم.[27]

بنابراین درتحلیل منطقی صدر دلیل استقرایی بدون استمداد از اصول مسلّم پیشین می‌تواند این قضایا را ثابت کند. مشکلی که مسلک تجربی با آن رو به روست. این است که از سویی گسترش‌های استقرایی را بر قضایای علت و معلولی استوار کرده است؛ و از سوی دیگر گمان برده قضایای علّی خود نتیجه استقراء هستند و از گسترش‌های استقراء‌های پیشین به دست آمده‌اند.

وی یادآور می‌شود: مقصود از علیت مورد بحث معنی عقلی آن است که از رابطه ضروری میان سبب و مسبّب حکایت می‌کند. اگر علیت به معنی عقلی آن را نپذیریم و بگوییم هیچ راهی برای اثبات آن نیست در این صورت نه اثبات علیت به مفهوم تجربی با کمک گرفتن از دلیل استقرایی امکان پذیر است و نه هیچ یک از گسترش‌هایی که با استقراء ثابت می‌گردد. بنابراین شرط اساسی نتیجه گیری از دلیل استقرایی آن است که استقراء بتواند علیت را در مفهوم عقلی آن اثبات کند و پیوند ضروری علت و معلول را تثبیت کند. ما تا زمانی که معنی عقلی علیت را پذیرا نباشیم دلیل استقرایی نخواهد توانست گسترشی را ثابت کند.[28]

شهید صدر اطّراد به معنی (حالت‌های یکسان نتیجه‌های یکسان دارند) را شبیه قانون ارسطویی (الاتفاقی) می‌داند که می‌گفت (تصادف نسبی در یک خط طولانی تکرار پذیر نیست). به نظر او تنها  فرق آن دو در این نکته نهفته است که قانون اطراد در مکتب تجربی از منشأ استقرایی برخوردار است ولی در مکتب عقلی ریشه در امور عقلی پیشین دارد.

شهید صدر به دنبال این یادآوری مهم به نقد راه حل‌های چهارگانه استوارت میل برای حل اشکال دوم می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که در همه این راه حل‌‌ها تنها حل مشکل دوّم مورد توجه قرارگرفته و دواشکال اوّل و سوّم به فراموشی سپرده شده است. افزون بر این این راه حل‌‌ها هر چند احتمال تصادف نسبی (وجود علّتی به جز علت شناخته شده معلول مورد نظر) را کاهش می‌دهند ولی آن را به کلّی و صد درصد از بین نمی‌برند.[29]

2. استقراء منشأ اعتقاد برتر: براساس این تفسیر مکتب تجربی از استقراء که آن را (اعتقاد راجح) قلمداد می‌کند اگر ما بخواهیم حکم به دست آمده از این روش استدلالی را گسترش دهیم باید قضایایی را فرض کنیم که هیچ پیوندی با استقراء ندارند و مبانی منطقی آن را به وجود می‌آورند و اثبات چنین قضایایی امکان ندارد؛ از این روی هیچ استدلال استقرایی نمی‌تواند ما را به یقین برساند و این استدلال تنها حجم احتمال‌ها را بزرگ تر می‌کند و ارزش قضایای استقرایی را بالا خواهد برد.[30]

برتراند راسل از جمله فلاسفه تجربی است که تجربه‌های حسی را در راستای استدلال بسنده نمی‌داند و می‌گوید: برای استوار کردن استدلال استقرایی باید از قانون عقلی کمک جست تا بتواند حکم رویدادهای گذشته را به رویدادهای آینده و موارد موجود را به موارد ناموجود گسترش دهد. هر چند ایشان در وجود چنین قانون عقلی تردید کرده‌اند.

شهید صدر درنقد این تفسیر شرح بحث را به جای خود می‌گذارد و در روشن گری موضع خود از نوشته دکتر زکی کمک می‌گیرد که می‌نویسد: (این که ما بر این باوریم نتیجه دلیل استقرایی علم به گسترش حکم استقراء است چنین نیست که دلیل استقراء به دلیل قیاسی تبدیل شده و از عام به سوی خاص سیر می‌کند بلکه دلیل استقرایی استدلالی مستقل است که بدون استمداد از هیچ مبدأ عقلی از خاص به عام حرکت می‌کند.)[31]

ییقین حاصل از استقراء را شهید صدر یقین موضوعی می‌نامد. او می‌نویسد: (این یقین را (یقین موضوعی) می‌نامیم. در برابر (یقین منطقی) که از استدلال قیاسی ناشی می‌شود و (یقین ذاتی) که یک مسأله ای شخصی است و معلوم نیست از معیارهای درست برخوردار باشد.)[32]

(یقیین موضوعی از راه رویش پی درپی که به تصدیق قضیه استقرایی داده می‌شود به دست می‌آید و ما نمی‌توانیم برای آن برهان اقامه کنیم بلکه وجود آن را به عنوان یک مصادره و اصل مسلّم فرض کرده و به تفسیر آن می‌پردازیم.)[33]

به نظر شهید صدر برتری اعتقادی براساس خود استقراء نمو می‌کند و زیاد می‌شود؛ یعنی هر اندازه شواهد استقراء بیش تر باشد ارزش احتمال قضیه استقرایی بیش تر می‌گردد. ولی برخلاف عقیده دکتر زکی در آخرین فصل کتاب (المنطق الوضعی) این افزایش برتری بر اساس احتمال‌ها درخور تفسیر نیست و امکان ندارد ارزش احتمال قضیه استقراء را حساب احتمال‌ها بالا برده و آن را به یقین نزدیک کند مگر این که به همان اندازه نسبت به قانون علت و معلول در مفهوم عقلی آن برتری بدهد. پس برخلاف موضوع منطق تجربی که علیت را در مفهوم عقلی آن مردود می‌داند این مفهوم عقلی علیت است که از ضرورت و حتمی بودن حکایت می‌کند.[34]

بنابراین منطق تجربی بر سر دو راهی است و باید یکی از آن دو را برگزیند یا معنی عقلی علیت را بپذیرد یا علیت را به معنی تجربی آن و در نتیجه نتواند حتّی برتری اعتقادی حاصل از استقراء را به کرسی بنشاند یا آن را تفسیر کند.[35]

3. استقراء عادت ذهنی: براساس سوّمین تفسیر مکتب تجربی از استقراء این روش استدلالی هیچ ارزش موضوعی ندارد و اعتقاد ناشی از استقراء را یک عادت ذهنی می‌داند. دیوید هیوم . 1711 ـ 1776م) یکی از فلاسفه تجربی انگلیس از پیشتازان این نگرش است.[36]

هیوم محور اصلی فلسفه خود را انتقاد از علیت قرارداد. او از روان شناسی در این رابطه بهره جست. ادراکات را به دو دسته تقسیم کرد:

بازتاب‌ها و اندیشه‌ها

بازتاب‌ها در فلسفه هیوم ادراکاتی هستند که از برخورد مستقیم با خارج در ذهن به وجود می‌آیند و به همین دلیل از قوّت و تبلور بیش تری برخوردارند و اندیشه‌‌ها تصور مجدد بازتاب‌ها در ذهن هستند؛ مثلاً دیدن شیر نوعی احساس است وتصور آن نوعی ادراک. کوشش ذهن صرف تغییر موادی می‌شود که بازتاب‌ها به ما عرضه می‌کنند. مواد در ذهن انباشته و در هم می‌شوند یا کوچک و بزرگ می‌گردند. تمام این مواد از تجربه بیرونی یا درونی به دست آمده‌اند.

هیوم معیار حقیقی مفاهیم و تصورات بیشتری را از بازتاب‌های جهان خارج می‌داند. به نظر او بازتاب‌ها وسیله ساده و اطمینان آوریند که براساس آن‌ها می‌توان فهمید آیا یک مفهوم جنبه حقیقی دارد یا کاذب؟

میان اندیشه‌هاییکه از بازتاب‌ها تولید می‌شوند گونه ای علاقه و رابطه وجود دارد مثل علاقه علت و معلول. ویژگی علاقه علت و معلول در این است که ما وقتی طرف علت را تصور کنیم اندیشه طرف معلول را برمی انگیزاند. به این ترتیب علاقه علت و معلول به تنهایی می‌تواند ذهن ما را به چیزی انتقال دهد که پیش از آن محسوس حواس ما نبوده است.

هیوم در روشن گری علاقه علت و معلولی می‌نویسد: (معنای حقیقی علت و معلول این نیست که دو پدیده تنها در زمان و مکان نزدیک به هم باشند زیرا بسیار پیش می‌آید که دو پدیده در زمان و مکان کنار هم بایستند ولی ما علاقه علت و معلول را میان آن دو درک نکنیم بلکه معنای علت و معلول از ضرورت و حتمی بودن علاقه میان دو پدیده حکایت می‌کند و چون عقل آن را انشا نکرده است باید دید این بازتاب از کجا به وجود آمده است؟)

هیوم درجست وجوی منشأ پیدایش مفهوم علیت به دنبال بازتاب‌ها می‌گردد. ولی در دایره بازتاب‌ها هیچ عنصر نخستینی را نمی‌یابد که با اندیشه علت و معلولی برابری کند. آنچه ما در این عرصه می‌بینیم پی درپی بودن پدیدارهاست و تکرار پدیدار‌ها به خودی خود نمی‌تواند منشأ تولید حتمی بودن باشد؛ زیرا افزایش پدیدار تنها سبب افزایش بازتاب‌ها می‌شود و حتمی بودن در شمار امور محسوس نیست تا در قلمرو و محدوده بازتاب‌های حسّی قرار گیرد.

ذهن از همزمان بودن اتفاقی دو پدیده بازتابی را درخود می‌یابد که مانند همه بازتاب‌ها زنده و نیرومند است و این بازتاب است که اندیشه حتمی بودن پیوند علت و معلول را در ما بارور می‌سازد.

بنابراین ضرورت و حتمی بودن منشأ روانی دارد نه بیرونی؛ یعنی نزدیکی دو پدیده در ذهن چنین عادتی را به وجود می‌آورد.[37]

عقل و علاقه علیت

هیوم علاقه علت ومعلول را مولود تعقل و برآمده از قانون نبود ناسازگاری نمی‌داند؛ زیرا انسان وقتی چیزی را بدون توجه به علت آن تصور می‌کند هیچ ناسازگاری پیش نمی‌آید و ما دارای علم پیشین به علاقه علیت نیستیم. انسان با همه نیروی عقل خود نمی‌تواند از روان بودن آب استدلال کند که اگر در آن غرق شد می‌میرد.[38]

شهید صدر در نقد آرای هیوم می‌نویسد: (باید میان قانون علیت و رابطه علیت که میان چیزهای خارجی وجود دارد فرق گذاشت. آنچه هیوم به عنوان مثال می‌آورد روشن کننده پیوند علت و معلول است نه قانون علیت. به نظرما عقل بدون اتکای به تجربه قانون علیت را درک می‌کند ولی نمی‌تواند پیوندهای خاصی را که میان پدیده‌‌ها وجود دارد بفهمد. هر چند چنان که هیوم معتقد است نمی‌توان قانون علیت را از قانون نبود ناسازگاری استنباط کرد و تصور بی سبب بودن یک پدیده هیچ ناسازگاری را به وجود نمی‌آورد؛ زیرا در مفهوم یک رویداد انتقال به سبب نهفته نیست. به همین دلیل باید عقلی بودن قانون علیت را تفسیرکرد.)[39]

نقد دلیل‌‌های عقلی علیت

شهید صدر به دنبال این بحث دلیل‌های پیروان استدلال عقلی را در اثبات قانون علیت نقل می‌کند و به نقد می‌کشد. وی می‌نویسد: (پیروان استدلال عقلی و طرفداران منطق ارسطو دو دلیل برای ثابت کردن علیت ارائه داده اند:

1. هر پدیده ای (ممکن) است؛ یعنی در حد استواء میان بود و نبود قرار دارد و برای خارج شدن از این حد نیاز به برتری دهنده دارد و این برتری دهنده همان علت است. ولی این دلیل به نظر شهید صدر قانع کننده نیست زیرا وقتی این استدلال تحلیل شود روشن می‌گردد که از قانون علت و معلول برای اثبات خود آن استفاده شده است زیرا قانونی که می‌گوید: برتری دهنده لازم است همان قانون علیت است.
2. هر ماهیتی در ذات (ممکن) است و تا (واجب) نشود موجود نمی‌گردد و ذات یک ممکن وقتی به مرحله وجوب می‌رسد که دارای سبب خارجی باشد. این استدلال نیز از نظر وی همان اشکال دلیل پیشین را دارد و توان بر کرسی نشاندن قانون علیت را ندارد. ایشان پیشنهاد می‌کند فلسفه عقلی بهتر است وجود علیت را از قضایای اوّلی عقلی به دست آورد تا نیاز به استدلال نباشد. روشی که با مبانی تجربی هیوم ناسازگار است ولی چاره ای جز پذیرفتن آن نیست.)[40]

کاستی‌‌های دیدگاه هیوم

دیدیم از نظر هیوم علاقه علیت نه می‌تواند یک نتیجه گیری عقلی باشد و نه از راه تجربه می‌توان به آن دست یافت زیرا سرچشمه همه دانش ما به جهان خارج برآمده از حسّ و بازتاب‌های آن است. و ما هیچ بازتابی در ذهن خود نداریم که روشن گر علیت به معنی ضرورت میان دو پدیده باشد؛ یعنی ما هرگز صفتی را در داده‌های حسّی خود نمی‌بینیم که معلول را به گونه ای به علت ربط دهد که نتیجه حتمی علت باشد.[41]

این است که هیوم علاقه علیت را به عنوان یک موضوع واقعی نمی‌پذیرد و به همین دلیل وی علیت را براساس یک امر ذهنی و روانی تفسیر می‌کند و آن را انتقال ذهن از اندیشه ای به اندیشه دیگر تعریف می‌کند که به صورت عادت درآمده و در انسان عمل می‌کند[42] و لزوم تکرار پدیدارها نیز به همین جهت است. تکرار پدیده‌‌ها اندیشه علیت را در ما به وجود می‌آورد. همراهی یک پدیده با پدیده دیگر برای یک بار اندیشه علیت را در ذهن ما بارور نمی‌کند؛ زیرا امکان آن هست که این همزمانی به حکم تصادف باشد سپس عامل اصلی همان تکرار پدیده‌‌ها ومثال‌هاست.

شهید صدر در مقام رد دیدگاه هیوم اثبات واقعیت پیوند علت و معلول را به بخش سوّم کتاب وا می‌گذارد و می‌نویسد: (در آن جا نشان خواهیم داد چگونه ممکن است از رهگذر تجربه و آگاهی حسّی علیت را به عنوان یک واقعیت به کرسی بنشاند.)

بخش دوم اشکال هیوم را با در نظر گرفتن ورود و ظهور عنصر جدید در بدنه استقراء رد می‌کند و می‌نویسد: ( اگر علیت یک علاقه ضروری میان دو پدیده جهان خارج باشد طبیعی است که کشف عنصرجدید سیر استدلال استقرایی را دگرگون خواهد کرد ولی اگر بگوییم علیت تنها یک عادت ذهنی است که از تکرار به دست می‌آید چگونه با کشف عنصرجدید ذهن از عادت پیشین خود دست می‌کشد و داوری خود را کنار می‌گذارد و به پیوند نوین عادت می‌کند؟)[43]

3. استقراء و مکتب ذاتی

تا این جا با توجیه دلیل استقراء براساس مکتب عقلی و تجربی آشنا شدیم اکنون به ارزیابی دلیل استقراء براساس مکتب ذاتی می‌پردازیم و مقصود ما از مکتب ذاتی روش تازه ای است درتئوری شناخت که با روش‌های شناخته شده دو مکتب پیشین اختلاف دارد.

پیش از آن که با دیدگاه مکتب ذاتی درباره استقراء آشنا شویم لازم است فرق اساسی میان مکتب ذاتی و دو مکتب عقلی و تجربی را بدانیم.

در شناخت شناسی دونکته اساسی وجود دارد: 1. تشخیص سرچشمه شناخت. 2. چگونگی رشد شناخت.[44]

درباره نکته نخست دانشمندان مکتب تجربی آزمایش و آگاهی حسّی را یگانه مصدر شناخت می‌دانند و متفکران مکتب عقلی قضایا و معارف پیشین را که مستقلّ از حسّ و تجربه حسّی است منشأ به دست آوردن شناخت می‌دانند و به این اعتبار با مکتب ذاتی هماهنگی دارند.

درخصوص نکته دوّم مکتب عقلی راه توالد موضوعی را پیشنهاد می‌کند ولی مکتب ذاتی توالد ذاتی را.[45] مفهوم توالد موضوعی این است که هرگاه تلازمی میان یک قضیه یا مجموعه ای از قضایا با قضیه دیگر باشد حکم قضیه لازم را به قضیه ملزوم سریان می‌دهیم و سرچشمه این توالد ملازمه ای است که میان جنبه موضوعی (واقعی) شناخت مولّد (مقدمات) و شناخت متولّد (نتیجه) وجود دارد. بنابراین توالد موضوعی معرفت؛ یعنی زاده شدن معرفت بعدی از معارف قبلی بدون دخالت جنبه‌های روانی و مشخص عالم.

مفهوم توالد ذاتی این است که ملازم برخلاف توالد موضوعی که میان دو موضوع بود میان دو معرفت وجود داشته باشد و این تلازم پیرو ملازمه میان دو جنبه موضوعی معرفت نیست. در مکتب ذاتی افزون شدن اندک اندک گمانهاست که با شرایط ویژه ای به یقین بدل می‌گردند.[46]

مکتب عقلی توالد موضوعی را راه صحیح گسترش معرفت می‌داند وتوالد ذاتی را اشتباه می‌داند؛ زیرا به نظر این مکتب وقتی میان دو قضیه وابستگی موضوعی نباشد با یکدیگر هیچ پیوندی ندارند. به این دلیل است که ارسطو در نتیجه ایمانی که به دلیل استقرایی دارد ناگزیر شده است بگوید راه توالد در استدلال‌های استقرایی موضوعی است نه ذاتی و همه استدلال‌های استقرایی مرکب از یک کبرای عقلی پیشین است که می‌گوید: (تصادف نسبی در یک خط طولانی تکرار شدنی نیست) و صغرایی که با استمداد از داده‌های حسّی می‌گوید: (الف) و (ب) به گونه پیاپی در خط طولانی با یکدیگر همزمان بوده‌اند.

بنابراین مکتب عقلی که منطق ارسطو نمودار آن است معارف انسانی را با معارف نخستین همزمان می‌داند که جنبه عقلی پیشین دارند یا برگرفته از توالد موضوعی مبتنی بر معارف نخستین هستند ولی مکتب ذاتی شناخت انسان را دستاورد معارف نخستین و دومین می‌داند. به پندار این مکتب همه معارف دومین یا از راه توالد موضوعی به دست آمده‌اند یا از راه توالد ذاتی. این مکتب گستره‌های استقرایی را میوه توالد ذاتی می‌داند چون گستره‌های استقرایی از مجموعه مثال‌ها پدیدارها و شواهدی نتیجه گیری می‌شوند که هیچ بستگی میان آن مثال‌ها و شواهد و این گستره‌‌ها یافت نمی‌شود ولی سرچشمه علم به گستره همان مثالها و شواهد است.

بنابراین راه توالد موضوعی یگانه راهی نیست که عقل در تحصیل شناخت‌های دومین از آن استفاده می‌کند بلکه درکنار آن از راه توالد ذاتی نیز به معرفت می‌رسد بویژه در بخش نخست کتاب اثبات شد که علم استقرایی نمی‌تواند نتیجه توالد موضوعی باشد.

از ویژگی‌های توالد ذاتی این است که در چهارچوب قانون‌های حاکم بر منطق صوری که عهده دار بیان راه‌های توالد موضوعی است نمی‌گنجد؛ زیرا توالد ذاتی براساس بستگی خود ذات‌ها ریخته شده است و بخشی از معارفی که متفکران مکتب عقلی از آن سخن می‌گویند برآمده از توالد ذاتی است نه موضوعی.

البته باید به این نکته توجه داشت که از راه توالد ذاتی نمی‌توان از هر قضیه ای به قضیه دیگر راه برد بلکه باید میان دو قضیه بستگی وجود داشته باشد هرچند روش شناسی این امر مهم نیز درمنطق صوری مورد گفت وگو قرار نگرفته است؛ از این روی شهید صدر می‌نویسد: (اگر لازم باشد نظر این مکتب بیان شود منطق تازه ای لازم است).

ایشان نام آن را منطق ذاتی می‌گذارد منطقی که شیوه‌های درست و منطقی توالد ذاتی را روشن می‌کند. به نظرشهید صدر در شناخت دومین که عقل آن را براساس توالد ذاتی به دست می‌آورد از دو مرحله می‌گذرد: آغاز آن با توالد موضوعی است و احتمال در این مرحله به گونه پیاپی رویش می‌کند و سیر رویش به جایی می‌رسد که مرتبه بزرگی از احتمال احراز می‌گردد ولی از آن جا که راه توالد موضوعی دارای جنبه ظنّی است از رسیدن به یقین ناتوان می‌ماند و از این مقطع است که مرحله دوّم یعنی توالد ذاتی شروع می‌شود. دراین مرحله است که شناخت استقرایی به سرحدّ یقین می‌رسد.

کتاب الاسس المنطقیة از این جا به بعد به روشن گری این دو مسأله مهم یعنی دلیل استقرایی درمرحله توالد موضوعی و توالد ذاتی می‌پردازد و آخرین بخش کتاب به بهره گیری از مکتب ذاتی در قلمرو علوم انسانی اختصاص دارد.

الف. دلیل استقرایی در مرحله توالد موضوعی

در زندگی انسان واژه احتمال فراوان به کار گرفته می‌شود و حساب احتمال‌ها بخشی از دانش ریاضی است که مقدار احتمال رویدادها را در نسبت‌های گوناگون محاسبه می‌کند.

شهید صدر پس از طرح اصول روشن نظریه احتمال و بررسی قواعد حساب احتمال‌ها به تفسیر و روشن گری معنی احتمال توجه یافته و به شرح معنی و مفهوم احتمال را روشن می‌کند و بحث خود را در سه بخش: تعریف اصلی احتمال تعریف احتمال براساس تکرار و تعریف نوین احتمال به نتیجه می‌رساند.

1. تعریف کلاسیک احتمال: احتمال در تعریف کلاسیک و اصلی آن عبارت است از: (تقسیم تعداد وجوه منظور بر کل وجوه متساوی الامکان.)[47]

شهید صدر این تعریف را جامع نمی‌داند و کاستی آن را در دور بودن و فراگیر نبودن آن می‌بیند؛ زیرا:

نخست آن که احتمال در خود تعریف اخذ شده است.

دو دیگر همه وجوه احتمال برابر نیستند بلکه در بسیاری از موارد برخی از وجوه بر برخی دیگر برتری دارند.

2. تعریف احتمال براساس تکرار: این تعریف براساس نظریه (تکرار نامتناهی) استوار است و احتمال را نه براساس امکان منطقی بلکه بر مبنای تحقق خارجی تعریف می‌کند. فرض این است که موضوع علم احتمال رشته‌های پیاپی رویدادهاست که در آن‌ها اوصافی تکرار می‌شوند.

در این تعریف با این که با روشنایی‌های احتمال برابری می‌کند و اشکال‌های وارد بر تعریف کلاسیک به آن راه ندارد از حال‌های امکانی منفرد سخنی به میان نیامده و به این دلیل تعریف جامع نیست[48] و شهید صدر کوشش‌‌های برتراند راسل را در حل این مشکل نیز کارگر نمی‌بیند و تعریف جدیدی را ارائه می‌دهد که برتری‌‌های هر دو تعریف پیشین را در خود دارد و کاستی و ناسازگاری هم ندارد.

3. تعریف نوین احتمال: شهید صدر در تعریف احتمال می‌نویسد: (اگر معلوم علم ما معین باشد علم تفصیلی و قطعی است و احتمال نمی‌تواند به آن راه یابد ولی اگر معلوم علم ما نامعین باشد علم اجمالی خواهد بود مانند این که ما سه برادر داشته باشیم بدانیم یکی از آنان به دیدار ما خواهد آمد ولی ندانیم برادر مورد نظر کدام یک از آن سه نفر است. بنابراین در علم اجمالی علم با معلوم معین رابطه ندارد و علاقه آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالی متعدد باشد احتمال همخوانی آن با معلوم کم تر خواهد بود.)

شهید صدر به دنبال این زمینه سازی‌ها احتمال را چنین تعریف می‌کند: (احتمال عضوی است از مجموعه احتمال‌ها و مقدار آن نیز برابر است با حاصل تقسیم عدد مورد یقین ما بر همه افراد مجموعه علم اجمالی.)[49]

براساس این تعریف نخست آن که احتمالی که می‌توان ارزش آن را تعیین کرد همیشه عضو مجموعه احتمال‌هایی است که در هر علمی از علوم اجمالی نمودار است و همیشه ارزش آن برابر است با خارج قسمت میزان یقین بر شماره افراد مجموع اطراف علم اجمالی.

دو دیگر احتمال در این تعریف یک علاقه و نسبت واقعی میان دو رویداد یا تکرار وجود یکی از دو گروه در اعضای گروه دیگر نیست بلکه عبارت است از تصدیق مرتبه معینی از مرتبه‌های احتمال.

شهید صدر در پی ارائه تعریف چگونگی اعمال بدیهیات و قواعد موجود در حساب احتمال‌ها را نسبت به تعریف خود روشن می‌کند و اشکال‌های احتمالی را پاسخ می‌گوید و فراگیری تعریف خود را ثابت می‌کند و از وجود بدیهیات نوینی در تعریف خود سخن می‌گوید و پس از باریک بینی‌های علمی و عقلانی بی مانند و ستودنی در پایان فصل نکته‌های زیر را به عنوان نتیجه بحث‌های خود یادآور می‌شود:

1. احتمال همیشه براساس علم اجمالی استوار است و ارزش احتمالی هر قضیه ای به واسطه شمار اعضای اطراف علم اجمالی که مستلزم آن قضیه‌اند تعیین می‌گردد یعنی درجه احتمالی آن قضیه مساوی است با نسبت اعضا به تعداد کل اعضای علم اجمالی.
2. نظریه احتمال بر اساس تعریف نوین افزون بر بدیهیات نخستین یاد شده پنج بدیهیه جدید را در خود جمع کرده است و شهید صدر به شرح به آن‌ها اشاره می‌کند:
3. اگر دو علم اجمالی با هم معارضه داشتند و یکی بر دیگری برتری نداشت برای تعیین ارزش‌های حقیقی احتمال باید عدد اعضای هر یک از دو علم را در عددهای اعضای علم دیگر ضرب کرد تا علم اجمالی بزرگ تر به دست آید تا بتوان براساس آن ارزش احتمال اعضای دو علم اول را تعیین کرد.[50]

شهید صدر توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که استقراء احتمال‌ها هر چند می‌تواند ما را به حقیقت نزدیک کند اما درجه احتمال رابطه مستقیم با تکرار دارد. احتمال همیشه بر پایه علم اجمالی قائم است و استقراء از راه غنی تر کردن علم اجمالی احتمال را به سوی حقیقت می‌کشاند.

ب. دلیل استقراء در مرحله استنباطی

استقراء می‌تواند ارزش احتمال گسترش را بالا ببرد و آن را به درجه عالی از درجه‌های تصدیق احتمالی برساند. و این امر از خود نظریه احتمال با تعریفی که ایشان از آن دارد و بدیهیات دیدگاه احتمال به دست می‌آید و نیازی به مصادرات اضافی نیست. دلیل استقراء چیزی جز برابرسازی احتمال نیست و از این راه می‌توان گسترش استقرایی را با درجه احتمال بسیار زیاد اثبات کرد.

شهید صدر راه خود را برجسته تر از راه لاپلاس و برتراند راسل می‌داند. ابتدا راه خود را درتفسیر دلیل استقرایی در مرحله استنباطی شرح می‌دهد بعد راه‌های دیگر را ارزیابی می‌کند.

بر اساس راهی که شهید صدر تجویز می‌کند علاقه سببیت میان (الف) و (ب) از راه استقراء اثبات شده و از رهگذر آن گسترش امکان پذیر می‌گردد. ایشان بین سبب به معنی عقلی و تجربی و نیز سببیت وجودی و عدمی فرق می‌گذارد.

سببیت به معنای عقلی آن عبارت است از علاقه میان دو مفهوم از مفاهیمی که در طبیعت روی می‌دهد مانند دو مفهوم (الف) و (ب) که وجود یکی را به هنگام وجود دیگری ضروری می‌سازد. اولی مسبب است و دوّمی سبب و سببیت به مفهوم تجربی این است که همیشه به دنبال وجود (الف) یاهمزمان با آن (ب) نیز وجود یابد بدون فرض ضرورت و حتمیت.

این دو مفهوم با یکدیگر اختلاف اساسی دارند. در سببیت به معنی عقلی علاقه ای است که وجود مفهومی را به مفهوم دیگر پیوند می‌دهد مانند علاقه ای که در میان حرکت و حرارت وجود دارد ولی سببیت به مفهوم تجربی چنین علاقه ای را قبول ندارد. علیت تجربی تنها می‌پذیرد که دو رویداد همه جا در پی یکدیگرند و با هم همزمانند به این ترتیب وجود هر رویدادی همیشه به عنوان یک تصادف مطرح است.

بنابراین علیت حرکت برای حرارت در مفهوم تجربی آن عبارت است از علاقه‌هاییکه به تعداد افراد حرارت حرکت وجود دارد بدون آن که یک علاقه رئیسی میان دو مفهوم وجود داشته باشد.

جدایی علیت دردو مفهوم عقلی و تجربی: می توان جدایی و فرق علیت در دو مفهوم عقلی و تجربی آن را در چند نکته خلاصه کرد:

1. علیت در مفهوم عقلی عبارت است از علاقه ضرورت و در مفهوم تجربی عبارت است از همزمانی پیاپی در رویداد برحسب تصادف.
2. علیت در معنی عقلی عبارت است از علاقه رئیسی میان دو مفهوم ولی در معنی تجربی نمایان گر علاقه‌های مستقلّ میان افراد است.
3. براساس مفهوم عقلی علیت چیزهای همانند نتیجه‌های همانند دارند یعنی افراد یک مفهوم در علاقه ای علت و معلولی با یکدیگر بستگی دارند. اگر فردی از افراد یک ماهیت علت فردی از ماهیت دیگر باشد افراد دیگر ماهیت اول نیز می‌توانند برای همه افراد ماهیت دوم علیت داشته باشند ولی در مفهوم تجربی علیت چنین ملازمه ای در بین افراد یک ماهیت با ماهیت دیگر وجود ندارد.[51]

شهید صدر پس از بحث‌های دامنه دار در راستای ثابت کردن این نکته که استقراء می‌تواند احتمال را تقویت کند و آن را به درجه عالی از درجه‌های تصدیق احتمالی برساند در مرحله استنباطی دلیل استقراء به این نتیجه می‌رسد که مرحله اول دلیل استقرایی (مرحله استنباطی) را می‌توان برابرسازی دقیقی از نظریه احتمال تلقّی کرد. دلیل استقرایی دراین مرحله به هیچ اصل مسلّمی که از ثبوت پیشین برخوردار باشد نیازمند نیست و این مرحله استنباطی دلیل استقرایی بستگی دارد به این که برای نبود علاقه سببیت مجوزی وجود ندارد؛ از این روی اگر کسی علاقه‌های سببیت را به مفهوم عقلی به طور کامل نفی کند نمی‌تواند دلیل استقرایی را در مرحله استنباطی آن تفسیر کند و روا کننده ای برای رویش احتمال به واسطه قضیه استقرایی داشته باشد. از همین راه ما می‌توانیم هر کسی را که به ارزش واقعی دلیل استقرایی در بالا بردن احتمال اعتراف کند پایبند سازیم که از رواکننده‌های پیشین علاقه‌های علیت دست بر دارد و علاقه علیت را نفی نکند و بر فرض نبود وجود روا کننده قبلی برای نفی علاقه علیت می‌تواند علاقه علیت عدمی به مفهوم عقلی (محال بودن تصادف) را ثابت کند.

وی پس از طرح دیدگاه خود دیدگاه لاپلاس و کنیز را با نقل دشواری‌های این دو دیدگاه تشریح می‌کند و ضمن مقایسه راه‌های آن‌ها با راه خود هر دو را به نقد می‌کشد و توانایی دیدگاه خود را ثابت می‌کند.

شهید صدر پس از بیان این نکته که شرط اساسی حجت بودن دلیل استقراء این است که دلیلی بر بازداری علیت به مفهوم عقلی یا اعتقاد بر نبود علیت نداشته باشد. در بخش دیگری از اثر خود می‌کوشد این نکته را روشن کند که آیا برای بازداری پیوند علت و معلول به مفهوم عقلی آن رواکننده ای از پیش داریم یا نه؟

ایشان رواکننده‌های بازداری پیوند علیت به مفهوم عقلی را در رواکننده‌های منطقی فلسفی علمی و عملی خلاصه می‌کند و هر یک را رد می‌کند و ثابت می‌کند رابطه علیت به مفهوم عقلی میان پدیده‌ها وجود دارد و با وجود چنین رابطه ای مرحله استنباطی دلیل استقرایی را تثبیت می‌کند.

شهید صدر در پایان بحث خود در مرحله استنباطی می‌نویسد: دلیل استقرایی این گسترش را که به دنبال هر (الف) (ب) هست از رهگذر نموّ و افزایش احتمال سببیت اثبات می‌کند و رشد این احتمال را نتیجه جمع احتمال‌هایی می‌داند که همه از نبودن سببی جز (ب) حکایت می‌کنند و براساس قاعده جمع احتمال‌ها نتیجه می‌گیرد که هر احتمالی خود شاهدی است بر این که (الف) علت (ب) است و هر (ب) به دنبال (الف) خواهدبود و این که (الف) علت (ب) است لازمه اش این است که الف‌های دیگر نیز علیت داشته باشند و دامنه برهان وقتی به الف‌های دیگر کشیده می‌شود که میان همه الف‌ها بستگی در علیت وجود داشته باشد و روشن باشد که چنین بستگی رواکننده دارد.

ایشان در لابه لای بحث‌های خود به رد اشکال برتراند راسل توجه می‌یابد که از استقراءهای بی نتیجه در حساب و طبیعت سخن گفته و این که با وجود چنین استقرائ‌هایی چگونه می‌توان مدعی شد نتیجه گیری از استقراء به منطقی استوار است؟

شهید صدر می‌نویسد:(ما وقتی مثال‌های ایشان را بررسی می‌کنیم می‌بینیم که بی نتیجه ماندن استقراء یا غلط بودن نتیجه ناشی از پاس نداشتن شرایط لازم درمرحله استنباطی استقراء است و با توجه به این شرایط مشکل رفع خواهد شد.)[52]

ج. دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتی

تا این جا روشن شد تعریف صحیح استقراء چیست و شرایط استقراء صحیح کدام است و معلوم شد که تجربه می‌تواند میزان تصدیق را رشد دهد ولی فقط در مرحله توالد ذاتی است که در شرایطی یک (ظن) به (یقین) دیگرگون می‌شود.

روشن شد دلیل استقرایی درمرحله استنباطی با دلیل‌های استنباطی محض مانند برهانی که می‌گوید هر زاویه مثلث مساوی با دو قائمه است یک فرق اساسی دارد. فرق در این است که دلیل‌های استنباطی محض یک حقیقت خارجی را ثابت می‌کند ولی دلیل استقرایی در مرحله استنباطی برهانی برای یک حقیقت خارجی نمی‌سازد و یقین به علیت یا یقین به گسترش استقراء را نتیجه نمی‌دهد تنها درجه احتمال علیت میان دو پدیده را بالا می‌برد.

حال باید دید آیا احتمالی که از راه دلیل استقرایی به دست می‌آید می‌تواند به یقین دگرگون شود؟ به این منظور ابتدا معنای یقین را باید فهمید.

گونه‌‌های یقین

یقین سه معنی دارد:

1. یقین منطقی و ریاضی: یقین منطقی و ریاضی علم به قضیه معین است به گونه ای که غیر آن محال باشد مثل این که می‌گوییم: محمد مرد است. و محمد مرد دانشمند است. بی گمان اگر قضیه دوم راست باشد قضیه نخست نیز راست خواهد بود.
2. یقین ذاتی: انسان نسبت به یک قضیه به گونه ای جزم پیدا کند که هیچ شک یا احتمالی به آن راه نیابد. در این گونه از یقین محال بودن طرف مخالف ضرورت ندارد مانند این که انسان درخواب به مرگ خود یقین بیاورد با این حال زنده ماندن خود را محال نداند.
3. یقین موضوعی: در این نوع از یقین دوجهت وجود دارد: متعلق یقین و درجه یقین. این دو جهت از یکدیگر جدایند و درستی و خطا نیز می‌تواند در یکی از این دو سوی باشد. گاهی یقین از سوی نخست درست و کاشف از حقیقت است ولی در سوی دوّم همراه خطاست مانند کسی که پولی را به هوا پرتاب می‌کند و برحسب گرایش به روی خط یقین می‌کند که خط خواهد بود سکه نیز با روی خط به زمین بیفتد. در این جا قضیه برابر با واقع است ولی درجه تصدیق خطاست.

دراستقراء یقین منطقی و ریاضی مورد بحث نیست چون استقراء از قلمرو دیدن نزدیکی پیاپی فراتر نمی‌رود و از علت (الف) برای (ب) حکایت نمی‌کند. یقین ذاتی نیز از دایره بحث خارج است چون در وجود چنین یقینی در استقراء جای هیچ تردیدی نیست. بنابراین در استقراء فقط از یقین موضوعی بحث می‌شود و این که این نوع از یقین درحدی است که بتوان آن را پذیرفت یا نه؟

دیدیم در هر یقینی موضوعی دو برابری لازم است: یکی برابری متعلق یقین با واقع و دیگری برابری درجه تصدیقی که یقین نمایان گر آن است بادرجه ای که روا کننده‌های واقعی آن را تعیین می‌کنند.

از این جا فرق یقین ذاتی از موضوعی مشخص می‌شود. یقین ذاتی عبارت است از: تصدیق در بالاترین حد ممکن چه روا کننده‌های واقعی برای این حدّ از تصدیق باشند یا نباشند ولی یقین موضوعی آن است که تصدیق به بالاترین مرز خود برسد و درجه تصدیق با درجه رواکننده واقعی درحدّ جزم برابری کند.

بنابراین رابطه یقین ذاتی و موضوعی عموم و خصوص من وجه است یعنی گاهی یقین ذاتی هست ولی یقین موضوعی وجود ندارد و گاهی یقین موضوعی وجود دارد و ذاتی وجود ندارد.

از بیان بالا روشن می‌شود که در یقین موضوعی یقین برابر واقع است و از روان فرد متأثر نمی‌شود ولی در یقین ذاتی یقین تحت تأثیر حالت روانی انسان قرار می‌گیرد.

در احتمال موضوعی که برابر تصدیق موضوعی قرار دارد قطع وجود ندارد. حرکت از گمان به یقین نیازمند اصلی است که به وجود آورنده یقین باشد. اصل یادشده یک حرکت طبیعی در قلمرو معرفت بشری است. براساس این اصل هرگاه شمار بسیاری احتمال در یک محور جمع شد آن محور از ارزش احتمالی بیش تر برخوردار است و در شرایط معینی به یقین تبدیل می‌گردد و احتمال‌های ناچیز جای خود را به احتمال بزرگ می‌دهند و خود از میان می‌روند. این دگرگونی مثل فال بد زدن از گونه دگرگونی یک احتمال به یقین به دلایل نفسانی نیست[53]؛ زیرا این یقین زوال نمی‌یابد و همیشه با علم اجمالی در پیوند است. هر مقدار احتمال عبارت است از مقدار احتمالی یک عضو درمجموع اطراف علم اجمالی درنتیجه خود جزئی از همان مقدار علم اجمالی است که همیشه در مجموع مقدارهای احتمالی اطراف نمودار می‌شود. بنابراین وقتی مقدارهای احتمالی در یک محور انباشته شوند با علم اجمالی روبه رو می‌شویم که بخش اعظم آن را احتمال بزرگ و بخش کوچکی از آن را احتمال کوچک اشغال کرده و مفهوم آن این است که احتمال بزرگی را که این محور به دست آورده از این جا ناشی می‌شود که خود بخش بزرگی از علم اجمالی است و این احتمال انبوه کم کم به یقین تبدیل می‌شود و احتمال کوچک مخالف از میان خواهد رفت.

احتمال بزرگ وقتی احتمال کوچک را برمی اندازد که از بین نرفتن احتمال کوچک به از میان رفتن احتمال بزرگ نینجامد. درغیر این صورت احتمال بزرگی که مدار گردیده و سبب پیدایش یقین شده دگرگون نخواهد شد زیرا با برانداختن احتمال کوچک خود نیز بر می‌افتد؛[54] مثلا اگر بدانیم کتاب ناقصی در کتابخانه ای که شمار کتاب‌های آن بیش از صدهزار جلد است وجود دارد بنابراین هرکتابی راکه از کتابخانه برداریم 1/100000 احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد و احتمال ناقص بودن آن 99999 بار منتفی است و درکل یک صدهزار بار تنها یک بار احتمال دارد که کتاب ناقص همین کتاب باشد ولی این جمع شدن برخلاف بزرگی ممکن نیست به یقین بینجامد و احتمال کوچک مخالف را از میان بردارد زیرا این جمع شدن در حقیقت چیزی نیست مگر بخش بزرگ تر علم ما نسبت به وجود کاستی در یکی از کتاب‌ها و هر کتابی که درکتابخانه وجود دارد بهره ای از این علم را می‌برد و این امر مدار جمع شدن احتمال منتهی به یقین را نیست می‌کند و امکان ندارد احتمال کوچک مخالف تحت تأثیر احتمال بزرگ از میان برود. بنابراین محال است که جمع شدن درجه احتمال در یک محور منتهی به وجود ییقین و از بین رفتن احتمال کوچک گردد؛[55] زیرا در همه این موارد پیوسته با درجه‌های احتمالی برابر به شمار اعضای اطراف علم اجمالی رو به روییم و جمع شدن مخالف با درجه‌های احتمالی دیگر روبه روست و امکان شکل گیری و پیدایش محور تجمع احتمال‌ها میسّر نیست تا بتواند احتمال کوچک تر را نیست کند و اگر احتمال اندک را در نظر نگیریم به این نتیجه خواهیم رسید که هیچ یک از کتاب‌ها ناقص نیست و این برخلاف علم اجمالی نخستین ماست. بنابراین شرط استفاده سودمند از اصل بالا این است که علم اجمالی نخست را نیست نکند.

بر این اساس دو علم اجمالی لازم است[56] که به یک موضوع تعلق داشته باشند و این به یکی از دو شکل امکان پذیر است:

1. جمع شدن احتمال به یک علم اجمالی و محور جمع شدن به علم اجمالی دیگر تعلق داشته باشد؛ یعنی محور جمع شدن عضوی از علم اجمالی اول و خود تجمع احتمال جزئی از علم اجمالی دوم باشد. در این صورت افزوده شدن احتمال در این علم اجمالی مایه از بین رفتن احتمال کم تر در علم اجمالی دیگر می‌شود[57]؛ مثلا اگر با علم اجمالی نخست بدانیم که (الف) یا (ت) علت (ب) است و در ده تجربه ببینیم که (الف) و (ب) نزدیکی وجود دارد چون با بودن (الف) احتمال آمدن یا نیامدن (ب) 1.3 است بنابراین در ده تجربه مستقل 1024 احتمال پدید خواهد آمد که از آن میان 1/1024 احتمال وجود دارد که (الف) علت (ب) نباشد و براساس علم اجمالی دوم 1023/1024 احتمال وجود دارد که میان (الف) و (ب) رابطه علیت است. جمع شدن این احتمال در علم اجمالی دوم نسبت به وجود رابطه علیت میان (الف) و (ب) که عضوی است از علم اجمالی اول به ما اجازه می‌دهد تا با افزوده تر شدن تجربه‌‌ها و احتمال‌ها رابطه علیت میان (الف) و (ب) را قطعی تلقی کنیم.

شرایط استخدام شکل نخست

برای جایز بودن استخدام شکل نخست دو شرط لازم است:

1. قضیه ای که ارزش احتمالی آن از راه جمع شدن احتمال‌ها در یک محور فراهم می‌شود با اطراف علم اجمالی دوم که ارزش جمع شدن احتمالی به آن گرایش دارد ملازمه نداشته باشد؛ مثلاً اگر علیت (الف) برای (ب) همراه حالت وجود (ت) درهمه تجربه‌‌ها باشد و ما بدانیم که اگر (ت) در همه موارد باشد (الف) به طور حتم علت (ب) نخواهد بود و این شکل نخست را برای برابرسازی اصل دچار مشکل می‌کند زیرا علیت (الف) برای (ب) در این حالت چه بسا خودش یکی از اطراف علم اجمالی دوم باشد چون با یکی از اطراف آن ملازمه دارد و ملازم طرف هم یکی از اطراف است. پس قضیه ای که قرار است ارزش احتمالی آن از میان برود نباید ملازم یکی از اطراف علم اجمالی دوم باشد چنانکه نیست کردن علیت (الف) برای (ب) ملازمه با وجود (ت) در همه موارد ندارد زیرا (ت) می‌تواند در همه تجربه‌‌ها باشد و در عین حال (الف) علت (ب) باشد.
2. شرط دوّم این که در محور جمع شدن برای ارزش‌های احتمالی نباید همه برای ثابت کردن یک قضیه به صورت مباشر فراهم شوند بلکه باید پاره ای متوجه یک قضیه و پاره ای متوجه اثبات قضیه دیگر باشند. پس از آن دو قضیه قضیه سوم جدا شود و محوری به دست آید که ارزش‌های احتمالی در آن جمع شده باشند.

شهید صدر چهار شبهه بر شکل اوّل وارد می‌کند و از همه این شبهه‌‌ها پاسخ می‌گوید (345 ـ 353) بعد به شکل دوم می‌پردازد.

در شکل اول یک علم اجمالی سبب از بین رفتن ارزش احتمالی عضوی از علم اجمالی دیگر شد. در این شکل یک علم اجمالی مایه محو کردن ارزش احتمالی یکی از اعضای خودش می‌گردد با این حال این امر به نفی اصل علم اجمالی یا برتری چیزی که برتری دهنده ای ندارد می‌انجامد؛ زیرا ارزش‌های احتمالی اعضای این علم برابر نیستند[58] و این امر از دخالت علم اجمالی دوّم ناشی می‌شود. این علم دوم اعضای علم اول را از همسانی خارج می کند؛ مثلاً سکه ای را که دو رو دارد ده بار پرتاب می‌کنیم 1024= 210 آرایش ممکن است بیابد (علم اجمالی اوّل) احتمال آمدن خط در هر ده بار مساوی است با 1/1024 با این که ده بار خط بیاید دور است و این دوری اطراف علم اجمالی اول را از برخورداری از حالت برابر خارج می‌کند؛ امّا نه از آن بابت که قاعده عقلی منطق ارسطو می‌گوید: واقع شدن پیاپی تصادم‌های همانند محال است بلکه شیر یا خط آمدن معلول علل گوناگونی است از گونه وضع هوا و… اگر این علت‌ها همیشه یکسان باشند نتیجه نیز همانند خواهد بود ولی چون علت دگرگون شونده است احتمال آمدن خط یا شیر در تمام موارد بسیار کم است.

پس دو علم داریم: علم اجمالی اول گونه‌های آرایش‌های ممکن چهره‌های سکه را معین می‌کند و علم اجمالی دوّم که عوامل آمدن و نیامدن چهره ای را می‌نمایاند واعضای این علم بیش تر از اعضای علم اجمالی اولی است و به همین دلیل احتمال زیادی در علم اجمالی دوم علیه بعضی از اعضای علم اجمالی اول گرد می‌آید و آن‌ها را از برابری احتمال خارج می‌کند. خارج شدن از احتمال‌های مساوی و گردآمدن احتمال زیاد در علم دوم بر ضد بعضی از اعضای علم اوّل سبب می‌شود تا ارزش‌های احتمالی کم فدای ارزش‌های احتمالی زیاد شوند.

دراین جا این نکته نیاز به تفسیر دارد که مقدار علم اجمالی اوّل همیشه نسبت به اعضای اصلی اطراف به طور مساوی بخش می‌شود پس چگونه مقدار احتمال‌های علم با یکدیگر مختلف می‌شوند؟ بروز اختلاف نشان می‌دهد که این امر باید ناشی از دخالت علم اجمالی دوم باشد و این دخالت به یکی از دو راه انجام می‌گیرد:

1. مثلاً اگر سه رویداد را از راه استقراء بررسی کنیم و ببینیم حالت بودی این رویداد‌ها از حالت نبودی آن‌ها بیش تر است مقدار احتمال این که همه رویداد‌ها وجود نداشته باشد از مقدار احتمال‌های دیگر کم تر خواهد بود.

به عنوان نمونه اگر فرض کنیم دلیل‌های راستی در یک گزارش دو برابر دروغین آن باشد و ما با سه گزارش روبه رو باشیم در این صورت ما دو علم خواهیم داشت علم اجمالی اول دارای هشت عضو درمجموعه اطراف خود است و آن هشت عضو عبارتند از حالت‌های راست و دروغ که در این گزارش‌های سه گانه امکان دارد و از این حالت‌ها تنها در یک حالت است که همه خبرها دروغ هستند. اگر این علم به تنهایی می‌ماند بی گمان مقدار احتمال حالت‌های هشتگانه به گونه مساوی بود ولی علم اجمالی دیگری وجود دارد که حالت‌های احتمالی عوامل صدق وکذب این خبرهای سه گانه را فرا می‌گیرد. نظر به این که هر یک از آن خبرها بر حسب فرض باید با یکی از عوامل سه گانه (2 عامل راستی و یک عامل دروغی) پیوند داشته باشد.

بنابراین علم اجمالی دوم به جای سه حال با سه مجموعه مواجه خواهد شد:

1. مجموعه سه گانه ای برای عوامل راست و دروغ در خبر اوّل
2. مجموعه سه گانه ای برای عوامل راست و دروغ درخبردوم
3. مجموعه سه گانه ای برای عوامل راست و دروغ درخبرسوّم

و علم اجمالی دوّم عبارت است از علم به وجود یک عامل در هر یک از این مجموعه که 27 حالت به وجود می‌آورد فقط در یک حالت از این مجموعه هر سه عامل کذب است و در 26 حالت دیگر باید حداقل یکی از اخبار سه گانه صادق باشد.

به این ترتیب علم اجمالی دوم در تغییر دادن ارزش احتمالی اطراف علم اجمالی اول دخالت می‌کند و برابری ارزشی آن‌ها را به هم می‌زند.

2. براساس علم اجمالی اول مواردی را فرض می‌کنیم که احتمال بود و نبود آن‌ها مساوی باشد و براساس علم اجمالی دوم مقداربعضی از حالت‌های ممکن باعامل مخالفی که در نتیجه علم اجمالی دوم پیدا شده از دیگر حالت‌ها کوچک تر است؛ مثلاً اگر سکه ای را ده بار به هوا پرتاب کنیم درهر بار احتمال دارد که طرف خط بیاید یاطرف شیر و این دو احتمال با هم برابرند و نتیجه ضرب هر یک از دو احتمال ممکن در هر پرتاب در دو احتمال ممکن در پرتاب‌های دیگر 1024 حالت احتمالی به دست می‌آید که اطراف علم اجمالی اول را تشکیل می‌دهند و همه احتمال‌ها با هم مساویند ولی برخلاف انتظار همه احتمال‌ها با هم برابر نیستند و معنی آن این است که عامل دیگری درجریان حضور دارد که مقدار احتمال‌ها را از هم جدا می‌کند و علم اجمالی دوم را می‌سازد.

منطق ارسطو از این عامل تحت عنوان قاعده اتفاق یاد می‌کند براساس این قاعده اجتماع شماره‌های فراوان از تصادف‌ها همانند محال است مثلا هزار بار سکه را به هوا بیندازیم و در همه این حالت‌ها خط بیاید محال است.

ارسطو فکر کرده این یک قانون عقلی است. ولی در این جا قانون عقلی حکم نمی‌راند ودوری از قانون عقلی ناشی نمی‌شود بلکه عامل را باید در ویژگی‌های شرایطی جست که در هر یک از حالت‌های آن حالت را با حالت‌های دیگر از هم جدا می‌کند مانند جریان هوا و چگونگی پرتاب و مسائل دیگر؛ از این روی اگر شرایط یکسان باشد نتیجه یکسان خواهد بود.

براساس آنچه گفتیم می‌توانیم قاعده اتفاق را پس از کنارگذاشتن پیرایه عقلی آن به شرح زیر به گونه تازه ای درآوریم:

الف. بی گمان میان هر برهه زمان با برهمه بعدی آن وهر حالت طبیعی با حالت طبیعی دیگر جدایی‌هایی وجود دارد.

ب. بی گمان میان دو برهه از زمان و دو حالت طبیعی هماهنگی اندکی وجود دارد.

ج. علم ما در موارد بالا سبب می‌شود که مقدار احتمال تاثیر آن جدایی‌ها بر آنچه که از برهه زمان معین و یا حالت طبیعی معین ناشی می‌شود بزرگ شود.

د. اگر برهه زمان اول یا حالت طبیعی اول به یک پدیده معینی بینجامد و ما علت آن را ندانیم دراین صورت انتظار این که آن برهه زمان بعدی و یا حالت طبیعی همزمان از روی تصادف به همان پدیده انجامد به مراتب کم تر از این انتظار خواهد بود که برهه زمان بعدی و یا حالت طبیعی همزمان به نتیجه ای بینجامد که با نتیجه اول اختلاف داشته باشد.

قانون ارسطو را که به این صورت در آوردیم قاعده عدم تماثل می‌نامیم.[59] در قاعده عدم تماثل دخالت و تأثیر تباین‌ها و عناصر دگرگون شونده در پیدایش رویدادی مستلزم آن است که رویدادها به لحاظ حالت‌ها با یکدیگر اختلاف داشته باشند و به همین جهت مقدار احتمال تکرار یک رویداد مساوی است با احتمال دخالت کردن قسمت ثابت هماهنگی‌ها نه دگرگون شونده‌ها در ایجاد آن رویداد.

قاعده عدم تماثل در صورتی احتمال تکرارتصادف را به صورت همانند بعید تر از هر احتمالی قرار می‌دهد که تماثل مفروض تماثل حقیقی باشد نه ساختگی؛ یعنی از سبب مشترکی حکایت کند مانند این که در پرتاب سکه هر دو بار خط بیاید. معنی آن این است که سبب آمدن خط درهر دومرتبه مشترک است و چون اجزای غیرمشترک زیادترند آمدن خط برای نوبت‌های دیگر ضعیف تر خواهد بود.

و تماثل ساختگی مانند این که هر فردی تا بار دهم پیش گویی کند که هر بار کدام روی سکه به زمین خواهد نشست و چنین نیز بشود این تماثل حقیقی نیست ساختگی است.

قاعده عدم تماثل مقدار احتمال تکرار تصادف را به گونه متماثل ضعیف می سازد. هر چه این تماثل میان تصادف‌هایی که در این احتمال فرض شده است گسترده تر و دقیق تر باشد تلاش قاعده عدم تماثل درضعیف کردن مقدار این احتمال بزرگ تر خواهد بود. هر اندازه تماثل حقیقی میان تصادف‌های متماثل شدیرتر باشد احتمال وجود همگی آن‌ها ضعیف تر خواهد بود.

4. معرفت بشری در چشم انداز مکتب ذاتی

اکنون جای آن فرا رسیده است تا کارآمدی تفسیر مکتب ذاتی را در معرفت شناسی بسنجیم. به این منظور شهید صدر جایگاه معرفت شناسی را در منطق ارسطو ارزیابی می‌کند و می‌نویسد:

(منطق ارسطویی به قضایای ششگانه ای اعتماد دارد که یقین آورند و انسان را به تصدیق وا می‌دارند. هرچند قضایای دیگری نیز مثل قضایای مظنون مشهود مسلّم مقبول وهمی و مشبّه وجود دارند که برای استدلال وضع شده‌اند. استدلال‌های نوع اول را برهان و نوع دوم را جدل و خطابه می‌نامند.)[60]

مبادی اولی منطق ارسطو مبادی حقیقی استدلال نیستند بلکه آن‌ها به نوبه خود نتیجه گیری شده‌اند. شهید صدر به دنبال این زمینه سازی‌ها و مقدمه‌‌ها نظریه منطق ارسطویی را درحوزه معرفت شناسی و چگونگی راه‌های تحصیل شناخت ارزیابی می‌کند. ایشان روشن می‌کند که در یک توجّه و درنگ ژرف بازگشت قضایای تجربی حدسی و متواتر و محسوس که قضایای اوّلی شمرده می‌شوند به این قضیه اساسی است که تصادف نسبی به گونه پیاپی درخور تکرار نیست و این قضیه چنانکه پیش از این به صورت استدلالی بحث شد ریشه در استقراء دارد و یک قضیه عقلی پیشین نیست و استواری پیام‌ها بستگی بر پذیرش استقراء و متکی بر نظریه احتمالهاست. حتی باور به وجود جهان خارج و وجود صانع و تفسیر قضیه اوّلی و فطری را نیز می‌توان به کمک استقراء و حساب احتمال‌ها اثبات کرد.

شهید صدر قانون نبود ناسازگاری و اصول حاکم بر دلیل استقرایی از جمله روشنایی‌های دیدگاه احتمال را از فراگیری دلیل استقراء استثنا می‌کند و می‌نویسد: (این قضیه و اصول را نمی‌توان با دلیل استقراء ثابت کرد بلکه آن‌ها را باید به گونه امور اولیه ثابت فرض کرد؛ زیرا پیش از آن که ما از آغاز قانون نبود ناسازگاری را فرض کنیم چگونه می‌توانیم مقدارهای احتمالی را در یک محور گردآوریم. همین گردآمدن بسته بر آن است که هر یک از احتمال‌ها بتواند نقیض خود را نفی کند.)[61]

شهید صدر درخور تفسیر و استدلال دانستن قضایای اولیه را ناسازگار با اولیه بودن آن‌ها نمی‌داند. او فرق قضیه اول و استقرایی را در سه چیز می‌بیند.

1. قضیه استقرایی با به دست آمدن شواهد ومثال‌های تازه روشن تر می‌گردد و استواری می‌یابد ولی قضیه اولی چنین نیست.
2. شواهد گوناگون جایگاه یک قضیه استقرایی را پایین می‌آورند ولی تاثیری در قضیه اوّلی نمی‌گذارند.
3. قضیه استقرایی هیچ گاه قضیه مطلقه نمی‌شود تا در هر جا صادق باشد بلکه صدق آن ویژه جهان خارج است جهانی که استقراء در آن صورت گرفته است مانند قضیه: (آتش سوزاننده است) که از استقراء درجهان خارج به دست آمده و در همان جهان نیز صادق است ولی این قضیه که (دو نقیض با هم جمع نمی‌شوند) قضیه ای که در هر دو جهان ذهن و خارج صادق است و دامنه صدق آن اختصاص به جهان خارج ندارد.[62]

قضایای نظری به نظر شهید صدر از راه دلیل استقرایی درخور استدلال هستند. وی در یکی از آخرین بخش‌های پایانی کتاب بود و نبود معرفت عقلی پیشین را براساس دیدگاه‌های دو مکتب عقلی وتجربی کندوکاو می‌کند و دیدگاه‌های دو مکتب یاد شده را در زمینه قضایای علوم طبیعی ریاضی و منطقی مقایسه می‌کند و با روشن کردن فراگیری منطق استقرایی و اثبات این که مبانی دلیل استقراء که دربرگیرنده همه استدلال‌های علمی براساس تجربه و آزمایش است از رهگذر استقرایی به دست آمده که دارای مبانی منطقی روشن است نظریه معرفتی خود را به پایان می‌برد و سازمان یافتگی معرفت را از رهگذر استقرایی که با مبانی منطقی روشن استوار شده است تفسیر می‌کند روشی که میان دین و دانش پیوند می‌زند.

[1] (علم شناسی فلسفی) انتخاب و ترجمه عبدالکریم سروش232/ پژوهشگاه تهران.

[2] (الاسس المنطقیه للاستقراء) شهید محمد باقر صدر1314/ دارالتعارف للمطبوعات بیروت.

[3] همان مدرک20/.

[4] همان مدرک23/.

[5] همان مدرک27/ ـ 28.

[6] همان مدرک34/ ـ 35.

[7] همان مدرک35/ ـ 36.

[8] همان مدرک36/.

[9] همان مدرک36/ ـ 37.

[10] همان مدرک42/ ـ 43.

[11] همان مدرک44/ ـ 45.

[12] همان مدرک48/ ـ 49.

[13] همان مدرک51/.

[14] همان مدرک51/ ـ 56.

[15] همان مدرک56/ ـ 57.

[16] همان مدرک58/.

[17] همان مدرک59/ ـ 61.

[18] همان مدرک63/ ـ 64.

[19] همان مدرک64/ ـ 65.

[20] همان مدرک70/.

[21] همان مدرک.

[22] همان مدرک70/ ـ 71.

[23] همان مدرک71/.

[24] همان مدرک.

[25] همان مدرک72/.

[26] همان مدرک73/.

[27] همان مدرک74/.

[28] همان مدرک.

[29] همان مدرک80/ ـ 81.

[30] همان مدرک83/.

[31] همان مدرک83/ ـ 84.

[32] همان مدرک86/ ـ 88.

[33] همان مدرک87/ ـ 88.

[34] همان مدرک87/.

[35] همان مدرک88/.

[36] همان مدرک89/.

[37] همان مدرک89/ ـ 95.

[38] همان مدرک101/ ـ 102.

[39] همان مدرک102/.

[40] همان مدرک103/ ـ 105.

[41] همان مدرک105/.

[42] همان مدرک106/.

[43] همان مدرک108/.

[44] همان مدرک123/ ـ 124.

[45] همان مدرک123/ ـ 124.

[46] همان مدرک.

[47] همان مدرک157/.

[48] همان مدرک165/ ـ 166.

[49] همان مدرک177/ ـ 178.

[50] همان مدرک223/ ـ 224.

[51] همان مدرک234/ ـ 235.

[52] همان مدرک316/ ـ 318.

[53] همان مدرک333/.

[54] همان مدرک335/.

[55] همان مدرک335/ ـ 336.

[56] همان مدرک373/.

[57] همان مدرک339/.

[58] همان مدرک355/.

[59] همان مدرک361/.

[60] همان مدرک372/ ـ 381.

[61] همان مدرک437/.

[62] همان مدرک439/ ـ 440.