بررسی تطبیقی حجیت قطع از دیدگاه آخوند خراسانی شهید صدر و امام خمینی

چکیده: این مقاله به بررسی تطبیقی حجیت قطع از دیدگاه شهید صدر، آخوند خراسانی و امام خمینی می‌پردازد. مشهور اصولیون با تکیه بر نظر آخوند خراسانی، حجیت قطع را ذاتی دانسته و آن را با ادله کلامی، عقلی یا عقلایی مدلل کرده‌اند؛ اما شهید صدر و امام خمینی این دلایل را تام و قابل پذیرش نمی‌دانند. پژوهش با روش توصیفی–تحلیلی انجام شده و تمامی ملاحظات اخلاقی رعایت گردیده است. بر اساس یافته‌ها، امام خمینی برخلاف شهید صدر کاشفیت ذاتی برای قطع قائل نیست، ولی هر دو معتقدند حجیت قطع در احکام شرعی به دلیل عقلی و حکم مولوی شارع بازمی‌گردد.

نویسنده: محمد آقایی، فرزانه نجفی

منبع: پژوهش های حقوقی میان رشته‌ای، پاییز 1401، شماره 11، ص 70 تا 83

مقدمه

1-بیان موضوع

نیاز به استنباط احکام در فقه شیعه پس از غیبت کبری و محرومیت از ارتباط مستقیم با امام معصوم موجب رواج و گسترش علم اصول نزد علما گشت و گذر زمان و تحولاتی که در اعصار متمادی تا به امروز در علوم اسلامی روی داده بر موضوعات و مباحث علم اصول تأثیر به سزایی داشته است.

در کتب اصولی نگاشته شده علمای متقدم و سایر کتبی که تا سده یازده هجری به شرح و تعلیق این کتب پرداخته‌‌‌‌اند از جمله الذریعة الی اصول الشریعة تألیف سید مرتضی (۳۵۵-۴۳۶ ق)، شرح مبادی الاصول تألیف مقداد بن عبدالله بن محمد حلی سیوری متوفی ۸۲۶ (ق) تمهید القواعد الأصولیة لتفریع الاحکام الشرعیه تالیف شهید ثانی (۹۵۵-۹۱۱ یا ۹۶۵ ق) معالم الدین و ملاذ المجتهدین تألیف الشیخ حسن بن زین الدین العاملی مشهور به صاحب معالم،(۱۰۱۱-۹۵۹ ق) زبده الاصول تألیف شیخ بهایی (۱۰۳۱-۹۵۳ ق) و‌‌‌‌‌‌‌. . . . مباحث اصولی توام با مباحث کلامی یا منطقی ذکر شده و بحث مستقل به شکل کنونی از حجیت قطع در این کتب دیده نمیشد؛ قطع هم معنای علم و یقین دانسته شده (سید مرتضی، ۱۳۶۳: ۵۴۰/۳) و حجیت آن ضمن بحث از دلایل عقلی پذیرفته شده بود (مفید، ۱۴۱۳: ۴۳/۱) برخی متاخرین نیز مسأله حجیت قطع را اصولی ندانسته‌‌‌‌اند و آن را شبیه مسائل علم کلام دانسته‌‌‌‌اند (خویی، ۱۳۸۶: ۲۵/۲؛ نائینی، ۱۴۰۴: ۱۹/۱؛ اصفهانی ۱۴۲۹: ۲۷/۲؛ خراسانی، ۱۴۳۰: ۲۵۷)

با فعالیتهای محمد باقر بهبهانی (۱۱۱۸ ق – ۱۲۰۵ ق) دوران پویایی علم اصول آغاز شد. او در کتاب خویش ذیل بیان اختلافات اخباریان و اصولیان بحث حجیت قطع حاصل از مقدمات عقلی به نحوی که در گذشته سابقه نداشت را مطرح ساخت (گرجی، ۱۳۷۳: ۷۱) پس از او شاگردانش منهج علمی او را تکمیل کرده و به اوج رساندند و با تبویب شیخ انصاری در مورد حالات مکلف نسبت به حکم شرعی و پس از وی عبارات شیخ مورد شرح و بسط قرار گرفته و کتب تحقیقی بسیاری بر آثار قبل نگاشته شد. از بین شاگردان متعدد شیخ انصاری محمد کاظم خراسانی (۱۳۲۹-۱۲۵۵ ق) با تألیف کفایه الاصول که از زمان تألیف تاکنون، مهمترین متن درسی سطوح عالی و خارج اصول فقه در حوزه‌‌های علوم دینی بوده و شرحها و حاشیه‌‌های بسیاری بر آن نوشته شده است پیرامون طریقیت و حجیت ذاتی قطع ادله‌‌‌‌‌‌ای بیان نمود و پس از او نیز قاطبه اصولیان ادله او را تام دانسته و نظرات اصولی او را در این موضوع پذیرفتند اما برخی اصولیون از جمله امام خمینی و شهید صدر این مبانی و ادله را مورد مناقشه قرار دادند.

از آنجا که به تصریح فقها حجیت قطع جزء مبادی یا مسائل علم اصول است (سبحانی، ۱۴۲۴ ۸۰/۲؛ منتظری، ۱۳۷۵: ۱۱؛ صدر، ۱۴۰۶: ۱۵۳/۱) چراکه عملیات استنباط همواره منتهی به نتیجه‌‌‌‌‌‌ای می‌شود که موجب قطع به حکم شرعی براساس دلیل محرز یا اصل عملی است بنابراین حجیت قطع اعم از عناصر اصولی مشترک و کلیترین و پرکارترین آنها است و شرط اساسی در مطالعه دیگر عناصر مشترک نیز هست (هاشمی شاهرودی، ۱۴۰۵: ۷۱/۱) و حجیت سایر حجج مطروحه در علم اصول منوط به حجیت قطع است (مظفر، ۱۳۷۷: ۲۸۶) به نظر میرسد مقایسه نظرات بزرگانی چون آخوند خراسانی امام خمینی و شهید صدر که هر یک دارای ابتکارات منحصر به فردی پیرامون مسأله حجیت قطع هستند می‌تواند مبنایی دقیق را شناسایی کرده و اختلاط ایجاد شده در بحثهای اصولی پیرامون مسأله حجیت قطع را باز شناسد.

۲- مفاهیم تحقیق

آر آنجا که که برخی مفاهیم به کار رفته در مسأله حجیت قطع از علم منطق و فلسفه به علم اصول راه یافته و معنایی خاص اصولی یافته‌‌‌‌اند شایسته است برای بررسی دقیق مبنای حجیت قطع و مبانی نظری ارائه شده در مورد آن اصطلاحات به کار رفته در این رابطه یعنی قطع حجیت و ذاتی را به دقت تبیین کرد و معانی اصولی این مفاهیم را بازشناخت.

– قطع

قطع در لغت اصل صحیح واحدی است که به معنای جدایی و مباینت و تفصیل امری از امر دیگر دلالت دارد (ابن فارس، ۱۴۰۴: ۱۰۱/۵؛ رازی، ۱۴۱۲: ۱۷۲/۳) قطع باور جازم است (ابن منظور، ۱۴۱۴: ۹۷/۱۲) زیرا موجب می‌شود احتمال خلاف نزد قاطع منقطع شود (مصطفوی، ۱۴۰۲: ۲۹۵/۹) بسیاری از اصولیون معنای آن را بدیهی دانسته و تعریف روشنی از آن ارائه نداده‌‌‌‌اند (گروه نویسندگان، ۱۳۸۹: ۶۳۹). برخی نیز قطع را مرادف علم و یقین می‌دانند (مظفر، ۱۳۷۷: ۲۸۷؛ مشکینی، ۱۳۹۶: ۱۴۳ بهجت، ۱۳۸۸: ۱۲/۳) عده‌‌‌‌‌‌ای نیز معنای آن را اعم از علم می‌دانند (عارفی پشی، ۱۳۷۴: ۲۰/۳؛ نجفی، ۱۳۲۰: ۸/۱) برخی نیز قطع را عین انکشاف از واقع دانسته‌‌‌‌اند (عراقی، ۱۴۱۷: ۶/۳ اصفهانی، ۱۴۲۹: ۱۹/۲؛ صدر، ۱۳۹۵: ۸۸).

با بررسی دقیق کتب اصولی می‌توان دریافت مفهوم قطع در علم اصول مفهومی متفاوت با یقین در علم منطق دارد چراکه باور جازم در منطق مرکب از دو جزم است ۱- جزم به ثبوت محمول برای موضوع و -۲ جزم به استحاله سلب محمول از موضوع (جوادی آملی، ۱۳۸۵: ۲۳۷) و دلیل آن شناخت علت حقیقی ثبوت محمول است اما قضیه‌‌‌‌‌‌ای که علت ثبوت محمول برای موضوع دانسته نشود برهانی نیست (صدر، ۱۴۲۴: ۳۳) و نمی‌توان ضوابط علم منطق را بر آن بار کرد.

بنابراین قطع در علم اصول باور جازم به قضیه‌‌‌‌‌‌ای است که در نظر قاطع با واقع مطابق است به نحوی که هیچ گونه احتمال شک یا خلاف همراه آن نباشد چه احتمال خطا کم و چه مساوی با احتمال صحت باشد (انصاری، ۱۴۱۶: ۲/۱؛ حیدری، ۱۴۳۱: ۳۴/۲؛ مکارم شیرازی، ۱۴۲۸: ۲۰۹/۲۰؛ عراقی، ۱۴۱۷: ۲/۳) هر چند بین قطع و واقعیت ملازمه وجود ندارد، یعنی قطع می‌تواند مطابق با واقع باشد که نامش علم و یقین است یا نباشد که نامش جهل مرکب است و هر دو حالت از اقسام قطع به شمار می‌آیند (انصاری، ۱۴۱۶: ۹/۱) یعنی قطع اعتقاد جازم به نحو مطلق است چه مطابق واقع باشد و چه مخالف واقع باشد (خراسانی، ۱۴۳۰: ۲۵۷) چراکه مباحث مربوط به معذریت قطع و تجری تنها در حالت عدم تطابق قطع با واقع روی میدهند؛ و اینکه قطع از حالات نفسانی مکلف و قسمی در برابر ظن و شک باشد پس از التفات نسبت آن به احکام شرعی حاصل می‌شود (انصاری، ۱۴۱۶: ۲/۱) و منشأ قطع و شخصیت قاطع تغییری در ماهیت آن ایجاد نکرده و می‌تواند از تأمل در آیات و روایات احکام‌‌‌‌‌‌‌، عقلی علوم غریبه خواب و رؤیا انواع قیاس نامعتبر عوامل روحی روانی و حتی اموری بی ربط مانند پریدن کلاغ به دست آید (سیستانی، ۱۴۱۴: ۲۲؛ فاضل لنکرانی، ۱۳۸۰: ۴۸۹/۱)

– حجت

حجت در لغت به معنای دلیل واضحی است که به صحت یکی از دو طرف متناقض حکم کند (راغب اصفهانی، ۱۴۲۶: ۲۱۹) به هر شی که صلاحیت دارد توسط آن بر غیر احتجاج کرد حجت میگویند و تفاوتی ندارد به مدلولش علم احتجاج کرد حجت می‌وجود داشته باشد یا نه اما لازم است نزد کسی که احتجاج می‌کند مسلم باشد تا به آن ملزم شود (حسینی زبیدی، ۱۴۱۴ ۳۱۶/۳). برخی نیز آن را به معنای برهان و دلیلی می‌دانند که مقصود را روشن کند (ابن منظور، ۱۴۱۴: ۲۲۸/۲).

در علم منطق حجت عبارت است از حد وسط قیاسی که به ما را مجهول میرساند با این شرط که باید بین حد وسط و کبری تلازم باشد اعم از اینکه حد وسط، علت یا معلول کبری باشد یا هر دو معلول علتی دیگر باشند (عراقی، ۱۴۱۷ ۱۰/۳؛ کاظمی خراسانی، ۱۴۰۶: ۵/۳) برخی اصولیین با در نظر گرفتن این معنا در علم اصول نیز حجت را چیزی که در قیاس استنباط حکم شرعی قرار گرفته و به حسب جعل شرعی متعلقش را ثابت کند و تلازمی با متعلقش ندارد (مظفر، ۱۳۷۷ ۱۳/۲؛ نائینی ۱۴۰۴: ۵/۲) دانسته و برخی حجت اصولی را به این می‌دانند که موجب اثبات حکم شرعی شود مانند سایر امارات عقلائیه و شرعیه و لازم نیست وسط قیاسی که منجر به استنباط حکم می‌شود قرار بگیرد (سبحانی، ۱۴۲۴: ۸۱/۲) برخی نیز معتقدند آنچه مسائل علم اصول را تشکیل میدهد حجت است که برای آن تعین و افرادی وجود دارد و مسأله قطع با دو قسم تفصیلی و اجمالی آن یکی از این تعینات است (منتظری، ۱۳۷۵: ۱۱) و تا موضوع یک علم شناخته نشود بحث از مسائل و محمولات آن بحث صحیح نیست با تقسیم مباحث علم اصول براساس نوع دلیل نخست باید از ادله محرزه برای کشف حکم واقعی و سپس از اصول عملی بحث شود اما مقدم بر هر دو قسم باید از حجیت قطع بحث کرد چراکه حجیت قطع عام ترین عنصری است که در همه ابواب علم اصول وجود دارد (هاشمی شاهرودی، ۱۴۰۵: ۵۶/۱)

– ذاتی

ذاتی در فلسفه و منطق معانی اصطلاحی متعددی دارد اما در مباحث قطع دو دیدگاه در این باره وجود دارد که عبارت است از ذاتی باب کلیات خمس ایسا غوجی و ذاتی باب برهان

ذاتی باب کلیات خمس عبارت از آن چه مقوم ذات و ماهیت چیزی باشد یعنی همان جنس و فصل یک شیء است.

مفاهیمی که در ماهیات معتبرند و قوام ماهیت به آنها است مفاهیم ذاتی نام دارند این مفاهیم در حد تام ماهیت به کار گرفته می‌شود و ماهیت با از بین رفتن آنها از بین میرود (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۲۸۵/۱)

در مورد ذاتی باب برهان نظرات متفاوتی توسط علما بیان شده است. برخی ذاتی باب برهان را اعم از ذاتی باب کلیات خمس و ذاتی باب حمل و عروض دانسته و اینطور تعریف کرده‌‌‌‌اند که ذاتی محمولی است که در حد و تعریف موضوع اخذ می‌شود و یا موضوع یا یکی از مقومات موضوع در تعریفو حد آن اخذ می‌شود (مظفر، ۱۴۱۲: ۳۴۱).

برخی پژوهشگران ذاتی باب برهان را عبارت از آن چه از ذات یک شیء انتزاع می‌شود و ذات آن برای انتزاع وصف مورد نظر کافی است دانسته‌‌‌‌اند و برخی غیر قابل انفکاک بودن از ذات را معرفی کرده‌‌‌‌اند (امام و جوان، ۱۳۹۵: ۳)

بحث و نظر

۱- چیستی حجیت قطع

دانشیان علم اصول نظرات مختلفی پیرامون مفهوم حجیت قطع ابراز داشته‌‌‌‌اند معانی ذکر شده حجیت در بحث حجیت قطع با تأمل در کتب اصولیان عبارتند از: کاشفیت از واقع و طریقیت به سوی واقع منجزیت و معذریت، حجیت ذاتی و وجوب متابعت (اصفهانی، ۱۴۲۹‌‌‌‌‌‌‌: ۱۸/۱؛ خمینی، ۱۴۱۸: ۲۰/۶؛ انصاری ۱۴۱۶: ۲۹/۱؛ خراسانی، ۱۴۳۰: ۲۳۳/۲؛ خویی ۱۳۸۶: ۱۵/۲؛ صدر، ۱۴۰۶: ۳۲/۲؛ میلانی ۱۴۲۸: ۴۴/۵؛ نائینی، ۱۴۰۴: ۴/۲)

پس از شناخت مفاهیم اصلی و مورد مناقشه بحث به بررسی سه معنای کاشفیّت و طریقیت منجزیت و معذریت و وجوب متابعت در آرای آخوند خراسانی امام خمینی و شهید صدر پرداخته تقابل آرا بیان می‌شود.

2- کاشفیت و طریقیت

بحث طریقیت قطع به سوی واقع را نخستین بار شیخ انصاری مطرح کرده (انصاری، ۱۴۱۶: ۲۹/۱) و سایر اصولیون به شرحنظرات ایشان پرداخته و آرای خود را بیان کرده اند. برخی یکی از معانی اصولی حجیت قطع را همان طریقیت به سوی واقع و کاشفیت از واقع دانسته و مشهور اصولیین کاشفیت را ذاتی قطع دانسته‌‌‌‌اند هر چند در تفسیر ذاتی بودن اختلاف نظرهایی وجود دارد.

۱-۲- دیدگاه آخوند خراسانی

از دید آخوند خراسانی قطع ارائه گری‌‌‌‌‌‌‌، واقع بدون ابهام است؛ به گونه‌‌‌‌‌‌ای که فرد قاطع مستقیماً واقع را میبیند؛ همانند لفظ که آیینه معنا است؛ گویا متکلم خود مستقیماً معنی را القاء میکند (ذهنی تهرانی، ۱۳۹۱: ۴۰۹؛ محمدی خراسانی، ۱۳۹۱: ۵۳/۳) او کاشفیت و طریقیت را مقوم حقیقت قطع ندانسته بلکه آن را از لوازم قطع که ذاتی باب برهان است می‌داند. وی عقیده دارد به دلیل این که کاشفیت و طریقیت برای قطع ذاتی است قابلیت جعل ندارد مگر جعل مجازی در نظر گرفته شود همانند جعل زوجیت برای چهار که با جعل حاصل نشده چراکه زوجیت برای چهار ذاتی است. (خراسانی، ۱۴۳۰‌‌‌‌‌‌‌: ۳۱۸/۲) به عبارت دیگران کاشفیت قطع از لوازم ذاتی قطع است چرا که عقل قطع را درک می‌کند و خارج ظرفی برای نفس قطع است مانند ملازمات عقلیه‌‌‌‌‌‌ای که عقل با واقعیت خود حقیقت آن را درک می‌کند یعنی خارج تنها ظرفی برای نفس این ملازمه است نه اینکه ظرفی برای تحقق وجود آن باشد (خویی، ۱۳۸۶: ۴۵/۱) پس می‌توان گفت کاشفیت جزء قطع است.

۲-۲- دیدگاه شهید صدر

شهید صدر کاشفیت را ذاتی قطع دانسته و میگوید قطع به ذاته کاشفیت از خارج دارد و این خصوصیت عین حقیقت قطع است چرا که قطع همان انکشاف و ارائه گری است نه این که انکشاف از صفات قطع باشد‌‌‌‌‌‌‌، (صدر، ۱۴۰۶: ۱۵۴/۱).

این مسأله در تمام ادراکات مطرح است و بیانگر ارزش معرفتی ادراکات است (صدر، ۱۴۲۴: ۱۲۵).

وی کاشفیت را مکمل محرّکیت قطع دانسته و معتقد است قطع دارای دافعیت و محرکیت به سمت مقطوع است؛ به گونه‌‌‌‌‌‌ای که با غرض قاطع تناسب داشته باشد و این ویژگی را حجیت تکوینی نام میگذارد هر چند این معنا را خارج از غرض اصولی می‌داند (عبد الساتر ۱۴۲۳ ۴۳/۸) چراکه محرکیت اثر غرض قاطع است و قطع فقط مکمل این غرض است. به عبارت دقیق تر مقتضی تحرک قاطع، غرض او است و شرط این تحرک انکشاف آن چیزی است که غرض به آن تعلق یافته است بنابراین اگر یکی از این دو مفقود باشد تحرکی حاصل نخواهد شد.

۳-۲- دیدگاه امام خمینی

امام خمینی کاشفیت و طریقیت قطع را نپذیرفته و به نقد ذاتی بودن آن نیز میپردازد در عین حال بر مدعای آخوند خراسانی در مورد قابل جعل نبودن طریقیت برای قطع با این دلیل که جعل امری اعتباری است در حالی که طریقیت امری تکوینی است و با اعتبار امری تکوینی حاصل نمی‌شود (خمینی، ۱۴۲۱: ۴۲۳) صحه میگذارد اما نه این که طریقیت ذاتی قطع باشد.

امام خمینی میگوید طریقیت و کاشفیت نه عین ذات قطع است و نه از لوازم ذات (سبحانی، ۱۴۲۴: ۸۵/۲) بلکه از لوازم وجود است نه از لوازم ماهیت یعنی زمانی که قطع موجود می‌شود لازمه این وجود طریقیت است همانطور که حرارت لازمه وجود نار است طریقیت و کاشفیت نیز لازمه وجود قطع است. چرا که لازم ماهیت قابلیت تخلف در ظروف متعدد و شرایط مختلف را ندارد به این بیان که بی تردید نزد هر شخصی زوجیت لازمه اربعه است اما در باب قطع گاه انسان قطع پیدا میکند اما قطعش برخلاف واقع است، به عنوان مثال فردی به وجوب نماز جمعه قطع پیدا میکند و دیگری به حرمت آن قطع پیدا میکند؛ در اینجا یقین داریم که یکی از این دو قطع مخالف با واقع است؛ چراکه در غیر این صورت باید دو واقع داشته باشیم که محال است.

وی میگوید اگر کاشفیت به نظر قاطع مقصود باشد نمی‌توان گفت زوجیت در نزد زید لازم ماهیت اربعه است اما در نزد عمرو اینگونه نیست یعنی نمی‌توان گفت مقصود کاشفیت از معلوم بالعرض در نگاه خود قاطع است زیرا گاهی معلوم بالعرض به دلایلی مانند اجتماع نقیضین یا امتناع وجود ندارد بنابراین توصیف قطع به کاشفیت صحیح نبوده و طریقیت برای قطع ذاتی نیست (خمینی‌‌‌‌‌‌‌، ۱۴۱۸: ۲۱/۶) و خود این تقیید که طریقیت و کاشفیت مشروط به در نظر بودن قاطع است بهترین دلیل بر این که است این طریقیت و کاشفیت از لوازم وجود است و دلیل روشن است بر این که جزء ماهیت و لازم ماهیت نیست؛ زیرا در این صورت نیاز و وجهی برای این تقیید نبود (خمینی، ۱۳۷۲: ۳۷)

به عبارت دیگر حقیقت قطع عبارت است از ماهیت قطع و بنابر دیدگاه اصالت وجود ماهیت اعتباری بوده و نمی‌شود بدون عروض وجود عین کاشفیّت و طریقیت باشد، یعنی کاشفیت در پی عروض وجود بر ماهیت قطع عارض شده و ماهیت قطع کیف نفسانی بوده و از اعراض است (خمینی، ۱۴۱۸: ۲۱/۶‌‌‌‌‌‌‌).

بنابراین اگر طریقیت و کاشفیت را عین ماهیت یا لازم ماهیت قطع دانسته شود مطابق کبرای کلی که لوازم ماهیت قابل جعل نیستند لوازم ماهیت قابلیت جعل مرکب – ثبوت شیء برای شی دیگر – را نیز نداشته و جاعل شارع نه به عنوان خالق و نه به عنوان شارع نمی‌تواند بعد از حصول قطع طریقیت را برای آن جعل کند (خمینی، ۱۴۲۱: ۴۲۲) یعنی جعل در لوازم ماهیت نه به جعل استقلالی و نه به جعل طبعی امکان ندارد و طریقیت قطع قابل جعل شرعی نیست. (خراسانی ۱۴۳۰: ۲۵۸؛ عراقی، ۱۴۱۷: ۱۰/۳)

۴-۲- نقد و بررسی

با بررسی دیدگاه‌‌های فوق به نظر میرسد قطع کاشفیت دارد و نسبت به امری که کشفی برایش حاصل نیست کاشفیت دارد و دیدگاه امام خمینی مبنی بر عدم کاشفیت قطع، قابل پذیرش نیست بررسی مناقشاتی که ایشان و پژوهشگران که نظر امام را مبنی بر اینکه کاشفیّت از آثار ماهیت قطع است پذیرفته‌‌‌‌اند (امام و جوان، ۱۳۹۵: ۷) باید گفت مفاهیم ذهنی به دو صورت قابل تصور هستند به صورت موجودات ذهنی که وجود ذهنی نامیده شده و به عنوان صورت حاکی از حقیقت خارجی که علم نام گرفته است.

اگر کاشفیت را از آثار ماهیت قطع بدانیم، خلط بحث بین حیثیت وجود خود مفاهیم و حیثیت حکایت گری مفاهیم صورت گرفته است که احکام این دو صورت را باید از هم تفکیک کرد قطع به عنوان وجود ذهنی کیف نفسانی است و به عنوان صورت حاکی از حقیقت‌‌‌‌‌‌‌، خارجی همان کشف از واقع است. همچنین باید دانست ذاتی بودن کاشفیت برای قطع واسطه در عروض را نفی میکند نه اینکه واسطه در ثبوت را نفی کند و در نتیجه با اصالت وجود مغایر نیست زیرا بنابر دیدگاه اصالت وجود آنچه ماهیت نیاز دارد، واسطه در ثبوت است نه واسطه در عروض (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۸۳/۱)

اگر پذیرفته شود کاشفیت از آثار ماهیت قطع است معنایش این است که اگر قطع موجود‌‌‌‌‌‌‌، نبود باز لازمه ماهیت قطع طریقیت است؛ مثل این که بگوییم زوجیت لازمه اربعه است چه اربعه‌‌‌‌‌‌ای را تصور شود و چه نشود.

نکته دیگر این که گرچه اجتماع نقیضین در خارج وجود ندارد اما به دلیل گستره دایره نفس الامر نسبت به وجود خارجی تحقق و ثبوت نفس الامری دارد بنابر این ادعای اینکه در برخی موارد معلوم بالعرض در آنها وجود ندارد، مانند امتناع اجتماع نقیضین قابل پذیرش نیست (طباطبایی، ۱۳۸۵‌‌‌‌‌‌‌: ۶۹/۱).

پاسخ دیگر این که کاشفیّت‌‌‌‌‌‌‌، قطع در معلوم بالذات با معلوم بالعرض تفاوتی ندارد؛ چرا که کاشفیت قطع از معلوم بالعرض همواره برای خود قاطع وجود دارد و از آن منفک نمی‌شود اما کسی که قطع قاطع را جهل مرکب می‌داند، خود قاطع نیست و کاشفیت قطع مزبور برای او مطرح نیست تا بحث انفکاک کشف و قطع مطرح شود.

بنابراین مسأله طریقیت و کاشفیت حقیقت وجود قطع است و نمی‌توان آن را جزء لوازم ماهیت یا لوازم وجود قرار داد چراکه آنچه حقیقتش را کاشفیت تشکیل میدهد، دیگر معنا ندارد که بگوییم «القطع شیء له الانکشاف له الطریقیه»؛ در این صورت دیگر معنا ندارد شارع جعل مستقلی  نه به جعل تکوینی و تشریعی – داشته باشد. (نائینی، ۱۴۰۴: ۶/۳)

3- منجزیت

معنای دیگر حجیت در باب‌‌‌‌‌‌‌، قطع منجزیت است. مقصود از منجزیت این است که حکم شرعی پس از مرحله انشاء در قالب قطع به مکلف ابلاغ و معذریت به این معنا است که حکم شرعی اگر به مکلف ابلاغ نگشت و قطع به حکم ناشی از اشتباه بود مکلف در مخالفت با حکم شرعی ابلاغ نشده معذور است.

قاطبه اصولیان پس از آخوند خراسانی از جمله امام خمینی و شهید صدر آن را پذیرفته‌‌‌‌اند اما با این اختلاف که آخوند خراسانی معذریت و منجزیت را از لوازم ذاتی قطع از سنخ ذاتی باب برهان دانسته که عقل تلازم میان قطع و معذریت و منجزیت را ادراک میکند اما امام خمینی و شهید صدر تنجیز را ذاتی ندانسته هر یک طبق مبنای خود به بحث پرداخته اند.

۱-۳- دیدگاه آخوند خراسانی

از نظر آخوند خراسانی حجیت حکم وضعی قطع است و وجود قطع موجب تنجز تکلیف فعلی در آن چه مطابق واقع بوده و مخالفت با آن مستحق ذم و عقاب است و موجب تعذر در آنچه از روی قصور خطا شده است می‌شود و وجدان صریحاً به منجزیت و معذریت قطع گواهی داده و حاکم بر آن است و نیازی به بیان بیشتر و اقامه برهان ندارد، در نظر او قطع اعتقاد جازم به نحو مطلق است و تفاوتی بین مطابق واقع بودن (یقین) و مخالف واقع بودن جهل مرکب نیست؛ و فردی که قطع دارد تا زمانی که احتمال خلاف نمیدهد و جزم کامل دارد باید از قطع خویش پیروی کند.

وی معتقد است چون کاشفیّت و طریقیت ذاتی قطع است منجزیت هم ذاتی قطع است چرا که منجزیت یعنی موجب وصول و ابلاغ و از طرف دیگری کاشف از واقع بودن یا ارائه دهنده بودن واقع از قطع جدا نشدنی است و از سوی دیگر حجیت قطع به معنای منجزیت است لذا حجیت ذاتی قطع خواهد بود و از آن جدایی ناپذیر است (خراسانی، ۱۴۳۰‌‌‌‌‌‌‌: ۲۵۶/۲).

از نظر او این حجیت به واسطه جعل جاعل نیست زیرا بین شی و لوازم آن جعل تألیفی حقیقی وجود ندارد بلکه عرضی است که به تبع جعل بسیط آن پدید می‌آید (خراسانی، ۱۴۳۰: ۲۵۷/۲) و ذاتی آن است و یک جعل بسیط در بین است که نفس جعل قطع است و به همراهش حجیت نیز جعل می‌گردد. همان طوری که با تحقق چهار در خارج نمی‌شود زوجیت آن را انکار کرد بعد از حصول قطع نیز نمی‌شود منجزیت آن را انکار کرد زیرا انکار آن مساوی با انکار اصل تحقق قطع است.

آخوند خراسانی طبق مراتب چهارگانه اقتضا، انشاء، فعلیت و منجزیت که برای حکم در نظر گرفته مرتبه منجزیت را منتزع از مرتبه فعلیت حکم دانسته و میگوید زمانی که بر ثبوت تکلیف حجتی حاصل شود تکلیف از مرحله فعلیت به مرتبه تنجز میرسد؛ بنابراین اگر حکم و تکلیفی فعلی نباشد منجز هم نبوده و مخالفتش موجب عصیان و منشأ عقاب نخواهد شد اگرچه به مرحله انشاء و جعل آن قطع داشته باشیم (ذهنی تهرانی ۱۳۹۱: ۱۶/۲) یعنی وجه ممیزه حکم فعلی و حکم منجزی علم و جهل است.

۲-۳- دیدگاه امام خمینی

پذیرش حجیت ذاتی یا مطلق قطع در ساختار مبتنی بر انحلال احکام شرعی دارای توجیه است اما امام خمینی ساختار دیگر معنایی در نقد نظر مشهور در خصوص مراحل حکم و وجوب متابعت از قطع بیان کرده است که بسیاری اصولیان آن را قبول دارند وی میگوید آخوند خراسانی مرتبه اول جعل حکم اقتضاء را جزء علل حکم در نظر گرفته است اما باید دانست که علت یک امر متفاوت با مراتب آن است و از سوی دیگر مرتبه چهارم که عبارت از تنجز حکم است در واقع از آثار عقلی جعل حکم است و نباید جزء مراتب حکم پنداشت (خمینی، ۱۴۲۱: ۲۵/۲؛ خمینی، ۱۴۱۸: ۴۲۹/۳؛ مکارم شیرازی، ۱۴۲۸:‌ ۲۱۵/۲)

امام خمینی در خصوص چگونگی جعل احکام شرعی و مراتب آن نظریه «عدم انحلال احکام که به نظریه «خطابات قانونیه» مشهور شده را مطرح ساخته است. طبق نظریه وی احکام شرع نسبت به علم و قدرت مکلف اطلاق داشته و نسبت به همه مکلّفین فعلیت دارد و تنها کسی که علم ندارد و جاهل قاصر است و کسی که قدرت بر انجام تکلیف ندارد و عاجز است در صورت مخالفت با احکام شرع از نظر عقل معذر است؛ با وجود اینکه احکام شرع نسبت به آنها فعلیت دارند.

امام معتقد است که احکام شرعی به تعداد مکلفین انحلال نمی‌یابد بلکه حکم به موضوع آن تعلق می‌گیرد و در خصوص مکلفین به نحو لا به شرط فعلیت پیدا میکند. این بیان در مسأله امکان سلب منجزیت از قطع کاربرد داشته و آن را اثبات میکند؛ بدین صورت که فعلیت یافتن احکام شرعی به علم مکلف مقید نشده و شارع می‌تواند حکمی کلی و فعلی مانند قطع قطاع یا قطع حاصل از مقدمات و همی یا قطع حاصل از قصور منجز نیست را تشریع کند حاصل این حکم آن است که حق تعالی می‌تواند با عامل به قطعهای مزبور به دلیل عدم حجیت چنین قطعهایی احتجاج نماید (خمینی، ۱۴۱۸: ۳۳/۶). اما اگر حجیت منجزیت و معذریت را ذاتی بدانیم دیگر نمی‌توان آن را سلب کنیم در نتیجه، حجیت ذاتی قطع با وجود مشهور بودن نپذیرفتنی است و مشهور علمای اصولی، جاهل مقصر را معذور در قطع نمی‌دانند (سبحانی، ۱۴۲۴ ۱۱/۲؛ طباطبایی‌‌‌‌‌‌‌، حکیم ۲۴/۳:۱۴۱۴) حال اینکه امکان سلب حجیت از قطع، حتی اگر قطع در نتیجه قصور حاصل شود، سبب نقض ذاتی بودن حجیت آن است.

3-3 دیدگاه شهید صدر

شهید صدر در منجزیت‌‌‌‌‌‌‌، قطع دیدگاه جدیدی مطرح ساخته به این بیان که در منجزیت قطع حکم مستقل عقلی وجود ندارد و جز لزوم اطاعت از حکم مولا دلیل دیگری بر منجزیت وجوب متابعت از قطع دلالت نمیکند و این عقل است که با توجه به وجوب اطاعت از فرمان «مولا» و «واقع منکشف نزد قاطع منجزیت این انکشاف را انتزاع می‌کند یعنی قطع بما هو قطع منجز نیست بلکه تنجیز حاصل از قطع تابع «مولویت مولا» است و و قضیه قطع به تکلیف مولا واجب الامتثال است قضیه ضروری به شرط محمول یعنی قطع به تکلیف کسی که واجب الامتثال است واجب الامتثال است میباشد (صدر، ۱۴۲۱: ۴۸/۳؛ شاهرودی‌‌‌‌‌‌‌، ۱۴۰۵: ۲۸/۴‌‌‌‌‌‌‌).

به عبارت دیگر حجیت قطع به معنای منجزیت برای مجموع دو قضیه ثابت است. صغری عبارت است از این که قطع یعنی کشف تام از واقع که حکم شارع است وجود دارد و کبری عبارت است از این که شارع مولا است وقتی این دو قضیه ثابت و صادق بود حجیت نیز برای قطع ثابت می‌شود(انصاری اراکی، ۱۴۱۰: ۳۷). پس قطع در صغرای این قیاس منطقی جای داشته و حکم را برای مکلف کشف میکند.

آن چه به این صغری منضم شده و در نتیجه آن حجیت برای قطع به حکم مولا ثابت می‌شود این است که حاکم و شارع واجب الطاعه است اما این تنجیز مطلق نیست بلکه معلق بر این است که از طرف مولی مؤمنی بر مخالفت نداشته باشیم یعنی مولی به صورت جدی در مواردی که حکمش قابلیت تنجیز دارد ترخیص جدی در ترک نداده باشد(هاشمی شاهرودی، ۱۴۰۵: ۴۷/۴).

4-3- نقد و بررسی

با دقت در کتب اصولی و آرای علمای اصولی شاید گفته شود مقصود علمای اصول از منجزیت و معذریت قطع هر قطعی نبوده بلکه قطع به تکالیف مولا مدنظر است. باید در پاسخ گفت اگر مقصود علمای اصول از قطع تنها قطع به تکالیف صادره از مولا باشد در این حال منجزیت و معذریت برای ذات قطع ثابت نمی‌شود و قطع در ثبوت منجزیت و معذریت نقشی ندارد بلکه مولویت مولا اصل است. این معنا در تقریرات امام خمینی نیز وجود دارد ایشان نیز گاهی قائل به تنجز احتمال تکلیف میگردد (سبحانی، ۱۴۲۴: ۸۴/۲) در حالی که مسلک حق الطاعه را نمیپذیرد. این توجه امام به این مسأله یک بدیهی عقلی است که نزد علما مغفول مانده است که از طریق مسلک حق الطاعه قابل اثبات است.

در نگاه آخوند خراسانی در تکالیف واصل شده از طرف مولا دو حیطه مستقل وجود دارد؛ یکی حیطه مولویت واقعی که برای مولا ثابت است که این حیطه محل نزاع نیست چراکه راجع به مسأله مولویت بحثی دیده نمی‌شود. حیطه دوم بحث از منجزیت است که مسأله مولویت در آن موضوعیتی ندارد یعنی تکلیف با وصول به مکلف و حصول یقین برای وی منجز میگردد و در صورت عدم تیقن تکلیف یا عدم وصول تکلیفی به مکلف منجز نیست و عقاب بلا بیان، قبیح است.

در این صورت در حجیت قطع بین دو امر که عبارتند از مولویت مولا و منجزیت احکام از جانب او تغایر حاصل شده و تکلیف تنها زمانی منجز می‌شود که با قطع به مکلف واصل شود؛ اما طبق نظر شهید صدر منجزیت که جدای از مولویت فرض شده از لوازم حق الطاعه مولای حقیقی بر بنده است (عبد الساتر، ۱۴۲۳: ۴۹/۸) منجزیت از شؤون حق الطاعه و مولویت است نه از شؤون قطع (حیدری ۱۴۳۱‌‌‌‌‌‌‌: ۶۰/۲)

شهید صدر معتقد است حجیت مربوط به حدود مولویت است و مولویت عبارت از حق اطاعتی است که عقل یا به ملاک خالقیت و مالکیت آن را درک می. کند. وی تأکید دارد که مولویت مولا با حق طاعت او ارتباط مستقیم دارد و توسعه و تضییق دائره حق الطاعه در واقع توسعه و تضییق مولویت مولا است بر این اساس او نتیجه میگیرد که قائلین به قاعده قبح عقاب بلا بیان که منجزیت را خصیصه ذاتی قطع دانسته و در تکالیف غیر قطعی قائل به معذریت هستند، بی آنکه خود متوجه باشند مولویت خداوند را محدود کرده‌‌‌‌اند (صدر، ۱۴۲۱‌‌‌‌‌‌‌: ۱۹۴/۱)

۴- وجوب متابعت

از مباحثی که ذیل حجیت قطع مطرح شده و مورد نظر اصولیان واقع شده وجوب عقلی متابعت از قطع است که شیخ انصاری آن را اظهار کرده و دلیل آن را طریقیت ذاتی قطع دانسته که طریقیت آن قابلیت جعل تشریعی ندارد (انصاری، ۱۴۱۶: ۲۹/۱) اما برخی علمای‌‌‌‌‌‌‌، اصولی وجوب متابعت را عبارت دیگری از معذریت و منجزیت دانسته‌‌‌‌اند (خویی، ۱۳۸۶: ۱۹/۱) و برخی طریقیت قطع را همان وجوب متابعت از قطع دانسته‌‌‌‌اند که در مورد ظنون با هم متفاوت اما در قطع یکی‌‌‌‌اند (مظفر، ۱۳۷۷: ۲۱/۲)

۱-۴- دیدگاه آخوند خراسانی

آخوند خراسانی میگوید شکی نیست عمل طبق قطع عقلاً واجب است و لزوم حرکت طبق آن جزمی است» (خراسانی، ۱۴۳۰‌‌‌‌‌‌‌: ۲۵۷/۲) از آنجا که قطع از امور حادثی است که جعل بسیط دارد؛ در حصول قطع اعتقاد جازمی در انسان ایجاد می‌شود که وجوب متابعت هم به تبع آن موجود میگردد که علت تامه آن قطع است و با وجود علت وجود معلول هم ضروری است در نتیجه وجوب متابعت قطع و سایر آثار آن جعل تألیفی نبوده بلکه امری حقیقی و نفس الامری که عقل استقلالاً آن را درک می‌نماید هستند.

وقتی فرض شود که قطع به حکمی از احکام تعلق گرفته عقل، قطع را سبب تامه برای تنجیز و وجوب متابعت آن می‌داند و حکم عقل به لزوم صرف غرض و اراده برای امتثال امر مولا به قطع باز میگردد و هنگام انکشاف واقع و تعلق فعلیه غرض حرکت به سوی مقصود امری است که قهراً به مقتضای فطرت مرتبط است (عراقی، ۱۴۱۷: ۶/۳).

یعنی در مرحله اول طریقیت ذاتی و سببیت تامه برای حکم تنجیزی عقل به لزوم متابعت با قطع و حسن اطاعت دارد و در مرحله دوم حرکت به سوی مقصود در ظرف تعلق غرض فعلی تحقق مییابد و در این مرحله محال است که قابلیت تعلق ردع را داشته باشد چراکه ردع یا به سبب‌ طریقیت تکوینی قطع برگشته و یا به منع از متابعت و عمل تشریعی قطع باز میگردد (عراقی، ۱۴۱۷: ۷/۳).

۲-۴- دیدگاه امام خمینی و شهید صدر

امام خمینی معتقد است وجوب متابعت از قطع به دلیل طریقیت آن قابل مناقشه است چرا که مکلف اگر نسبت به یک حکم شرعی قطع پیدا کرد حال قطع او چه از مقدمات برهانی ناشی شده باشد و چه غیر از مقدمات برهانی در مکلف دو چیز به وجود می‌آید: ۱- یک صفت نفسانی ثانی که حالت ادراک جزمی است و قاطع احتمال خلاف را نسبت به آن چه که به آن قطع دارد منتفی می‌بیند؛ ۲- این که برای مکلف واقع به صورت کامل انکشاف پیدا میکند (سبحانی، ۱۴۲۴: ۸۴/۲) یعنی قطع نسبت به متعلق خود که همان انکشاف واقع است حاصل می‌شود و قاطع از دریچه قطع خود واقع را میبیند. اگر مراد از وجوب متابعت از قطع عمل به قطع به اعتبار این باشد که موجب حصول حالتی نفسانی است غیر معقول بوده و معنای صحیحی برایش وجود ندارد چون معنا ندارد که حالت ادراک نفسانی وجوب متابعت داشته باشد. این حکم شارع است که اطاعت آن از نظر عقل واجب است نه این که اطاعت از آن حالت جزمی که در نفس به وجود می‌آید واجب باشد و اگر وجوب متابعت به خاطر انکشاف واقع و متابعت از حکم مولا است در این حالت نیز این حکم شارع است که وجوب عقلی متابعت دارد و تابع قطع نیست که گفته شود متابعت قطع واجب است اما قطع از حیث دوم که همان انکشاف واقع است اطاعت آن واجب است، اما این وجوب اطاعت از احکام قطع نیست بلکه لازمه حکم شارع مقدس است و عقل به واجب بودن اطاعت از مولا حکم میکند (سبحانی، ۱۴۲۴: ۲۹۳/۲؛ سبحانی، ۱۴۲۴: ۲۰/۳) وجوب اطاعت از مولا واجب عقلی است نه این که وجوب شرعی داشته باشد چراکه اگر وجوب شرعی بود در صورت عصیان از یک حکم شرعی عقوبت و عذاب نامتناهی می‌گردید(سبحانی، ۱۴۲۴: ۸۴/۲).

این تقریر از وجوب متابعت همانند نظر شهید صدر است که در بحث منجزیت گذشت.

۵- سلب حجیت از قطع

مشهور علمای اصولی معتقدند همان گونه که اعطاء حجیت به قطع محال است سلب حجیّت از قطع نیز محال است. مولا می‌تواند قطع را مرتفع کند که در این صورت ارتفاع حجیت از باب سالبه به انتفاع موضوع است اما اگر قطع موجود باشد محال است حجیت موجود نباشد.

۱-۵- دیدگاه آخوند خراسانی

وی معتقد است سلب حجیت نیز مانند اثبات آن محال است چرا که دلیل استحاله به دو امر بر می‌‌گردد: ۱- اینکه سلب شی از خود و سلب ذاتیات یک شی از ذات و سلب لوازم ذات از ذات محال بوده و آنچه لازمه ذات یا ماهیت شیء باشد، در صورت تحقق ماهیت محقق می‌شود و جاعل محال را ممکن نمی‌سازد. -۲ سلب حجیّت از قطع مستلزم جمع ضدین می‌شود اگر قطع مطابق واقع باشد؛ در این فرض نه تنها جمع دو ضد در باور قاطع بوجود آمده، بلکه جمع ضدین در عالم واقعی تحقق می‌یابد؛ به عبارتی در عالم واقع عملی همزمان واجب و حرام یا همزمان واجب باشد و نباشد و اگر قطع مطابق واقع هم نباشد اجتماع ضدین در باور قاطع پیش آمده و موجب اجتماع نقیضین می‌گردد یعنی معتقد به وجوب و عدم وجوب هست که در هر دو صورت از محالات است (خراسانی، ۱۴۳۰: ۲۵۸/۲)

۲-۵- دیدگاه شهید صدر

در نظر وی ترخیص مولا در مخالفت با تکلیف مقطوع به این معنا که ترخیص مزبور ترخیص در معصیت قبیح به حساب آید منوط به آن است که که بعد از ورود ترخیص مولا در مخالفت با تکلیف همچنان نسبت به آن تکلیف حق الطاعه باقی باشد، حال آن که این چنین نیست. چراکه معصیت عبارت است از مخالفت با تکلیفی که مولا نسبت به آن حق طاعت دارد و هر گاه مولا به نحو جدی در مخالفت با تکلیفی ترخیص دهد، حق طاعت خود را نسبت به آن تکلیف اسقاط کرده است پس دیگر نمی‌تواند حق طاعت خود را در آن تکلیف مطالبه کند و مخالفت با چنین تکلیفی، «معصیت» نیست تا ترخیص در مخالفت با آن، ترخیص در معصیت باشد در نظر او منجزیت‌‌‌‌‌‌‌، قطع تعلیقی است و ترخیص مولا نسبت به مخالفت با آن محال ذاتی نیست و هیچ محذور عقلی یا استحاله ذاتی ندارد اما وقوعاً محال است زیرا شارع نمی‌تواند ترخیص خود را به مکلف برساند مانند جعل تکلیف برای غافل که قابل وصول به او نیست و چنین تکلیفی لغو خواهد بود. پس جوهره اصلی نزاع مزبور باید بر این نقطه جریان یابد که آیا صدور این ترخیص از سوی مولا به نحوی جدی ممکن است؟ به بیان دیگر آیا ممکن است که ترخیص ظاهری مزبور با تکالیف واقعی هماهنگ باشد به گونه‌‌‌‌‌‌ای که مکلف آن را بپذیرد؟ در حالی که در موارد قطع به تکلیف چنین ترخیص ممکن نیست؛ زیرا مکلف نمی‌تواند در کنار قطعی که به تکلیف دارد چنین ترخیصی را بپذیرد (صدر، ۱۳۹۵: ۱۰۹)

۳-۵- نقد و بررسی

اصولیان با مرتبط دانستن مسأله سلب حجیت از قطع به «اجتماع نقیضین» در صدد اثبات وجهی عقلانی برای محال بودن این امر بوده‌‌‌‌اند در پاسخ به این مسأله می‌توان همان پاسخی که در مسأله جمع میان حکم ظاهری و واقعی بیان شده است را ذکر کرد (عراقی، ۱۴۱۷: ۴۳/۳) به این بیان که همان گونه که در صورت عدم درک احکام واقعی توسط مکلفین حکم به لزوم متابعت از اصول و امارات شرعی برای ایشان شده و در نتیجه معذور میشوند و امارات و اصول شرعی در عرض حکم واقعی محسوب شده و میان مؤدای آنها و مؤدای احکام واقعی تناقضی رخ نمیدهد در حکم منع شارع از عمل به قطع نیز منافاتی وجود ندارد.

۴-۵- ثمره عملی

این مسأله در فقه با مباحث علم اجمالی و مخالفت با علم تفصیلی متولد شده از علم اجمالی مرتبط می‌شود؛ زیرا از یک سو مطابق دیدگاه ذاتی بودن حجیّت برای قطع امکان ردع از قطع از سوی شارع وجود ندارد اما در مباحث فقهی مواردی یافت می‌شود که علم تفصیلی متولد شده از علم اجمالی را منجز نمی‌داند و با ذاتی بودن حجیت قطع ناسازگار می‌نماید مانند حکم به جواز ارتکاب همه اطراف در شبهه محصوره و یا حکم به صحت اقتدا کردن کسی که در لباس مشترکش با امام جماعت منی مشاهده کرده است و موارد دیگری که در مباحث فقهی مطرح است (عبد الساتر‌‌‌‌‌‌‌، ۱۴۲۳: ۳۶۴/۸) این فروع فقهی به مثابه چالشی برای حجیت ذاتی قطع است.

نتیجه گیری

حجیت قطع نزد مشهور اندیشمندن علم اصول به معنای تنجیز و اعذار بوده که ثمره‌‌‌‌‌‌‌، منجزیت متابعت از قطع است و وقتی قطع حاصل شود علاوه بر‌‌‌‌‌‌‌، کاشفیت حجیت نیز که از لوازم ذاتی قطع است حاصل می‌شود مانند زوجیت نسبت به چهار؛ چراکه ذات قطع طریق و کاشف است و وقتی قطع حاصل شود کشف از واقع که باعث تنجیز واقع می‌شود حاصل می‌شود و اگر علم به تکلیف نباشد، حجیت و منجزیت حاصل نشده و عقل حکم به لزوم امتثال و حرمت مخالفت و استحقاق عقوبت در صورت مخالفت با آن نمیکند و اگر حجیت منجزیت و معذریت را ذاتی قطع بدانیم آنگاه سلب آن محال خواهد بود چرا که موجب تنافض می‌شود.

مراد از ذاتی بودن کاشفیت قطع ذاتی باب برهان است یعنی کاشفیت از ذات قطع بدون ضمیمه شدن چیزی به آن انتزاع می‌شود چرا که اگر مقصود از ذاتی را ذاتی باب کلیات خمس باشد باید یا قطع در تعریف کاشفیّت اخذ شده باشد و یا بالعکس.

بنابر نظر امام خمینی طریقیت و کاشفیت از لوازم وجود است نه از لوازم ماهیت که عین ذات قطع یا از لوازم ذات باشد یعنی زمانی که قطع موجود می‌شود لازمه این وجود طریقیت است. همانطور که حرارت لازمه وجود نار است طریقیت و کاشفیت نیز لازمه وجود قطع است. ماهیت قطع کیف نفسانی بوده و از اعراض است وی معتقد است حجیت ذاتی قطع علی رغم شهرت نپذیرفتنی است چراکه اگر حجیت به معنای منجزیت ذاتی قطع باشد، امر ذاتی از ذات انفکاک پذیر نیست و در موارد جهل مرکب کاشفیتی از واقع ندارد، معلوم می‌شود که کاشفیت و منجزیت، ذاتی آن نیست چرا که اگر ذاتی بود نباید از آن تخلف می‌کرد. وی در نظریه خطابات قانونی امکان سلب منجزیت از قطع را به بیانی نو اثبات کرده و طبق آن فعلیت احکام شرعی مقید به علم مکلف نشده است.

وی امکان سلب حجیت از قطع حتی اگر قطع در نتیجه قصور حاصل شود را سبب نقض ذاتیت حجیت آن می‌داند. در دیدگاه شهید صدر حجیت قطع به معنای منجزیت و معذریت با یک کبری و صغری ثابت می‌شود صغری عبارت است از این که قطع به حکم شارع وجود دارد و کبری مولویت مولا است؛ پس حجیت لازم قطع نیست لازم ذاتی قطع صرف کاشفیت است و حجیّت از شؤون حق طاعت مولا است نه از شئون قطع و کاشفیت و محرکیت آن؛ و این که این لزوم در حد لزوم تکوینی که انفکاک آن محال باشد نیست بلکه حجیت لازمه‌‌‌‌‌‌ای است که امکان دارد مولا بین آن و قطع تفکیک انجام دهد چرا که حق الطاعه حقی است که برای مولا است نه علیه مولا و مولا می‌تواند این حق را اسقاط نماید اما ممکن نیست که به مکلف برسد و برای او جعل حجیت نشود و در نتیجه با مشهور موافق است که ممکن نیست مولا ترخیص بر خلاف حکم مقطوع به بدهد.

منابع و مآخذ

– ابن فارس، احمد (1404). معجم موازین اللغه. قم: دارالکتب الاسلامیه.

ابن منظور انصاری الرویفی افریقی، محمد بن مکرم بن علی (1414)، لسان العرب. چ سوم، بیروت: دار صادر.

اصفهانی محمد حسین. (1429) نحیات الدرایه فی شرح الکفایه. قم: سید الشهدا.

امام، سید محمد رضا و جوان، عبدالله (۱۳۹۵). «بررسی دیدگاه امام خمینی (س) پیرامون منشأ حجیت قطع». پژوهشنامه متین ۷۲: ۱-۱۷.

انصاری اراکی، محمد ابراهیم (۱۴۱۰). جواهر الأصول (تقریرات درس آیت الله سید محمد باقر صدر). بیروت: دار التعارف للمطبوعات.

انصاری، مرتضی (1416). فرائد الاصول. چاپ پنجم، قم: مؤسسه النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين

– بهجت، محمد تقی (1388). مباحث الأصول. قم: شفق.

جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۵) شناخت شناسی در قرآن. قم: اسراء.

حسینی زبیدی، ممد مرتضی (۱۴۱۴) تاج العروس من جواهر القاموس. بی‌جا: بی‌نا.

حیدری، کمال (1431). شرح الحلقه الثالثه. قم: دارفراقد.

– خراسانی، محمدکاظم (1430) کفایة الاصول. قم: مؤسسه النشر الاسلامي.

خمینی روح الله (۱۳۷۲) انوار الهدایه. قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی (س).

خمینی روح الله (۱۴۲۱). لمحات الاصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی (س).

خمینی، مصطفی (۱۴۱۸) تحریرات فی الاصول. قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی (س).

خویی، ابوالقاسم (۱۳۸۶) مصباح الاصول، نجف مطبعه النجف.

ذهنی تهرانی، محمد جواد (۱۳۹۱) تحریر الفصول فی شرح کفایه الاصول. قم: نشر ادباء.

رازی، بن عمر بن حسین (1412). المحصول فی علم اصول الفقه. بیروت: مؤسسه الرساله.

– راغب اصفهانی، حسین بن محمد (۱۴۲۶). مفردات الفاظ قرآن. قم: نشر ذوی القربی.

سبحانی، جعفر (1424). تهذیب الاصول. قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

سید مرتضی علم الهدی، علی بن الحسین الموسوی (1363ق). الذریعه الاصول الشریعه. تصحیح ابوالقاسم گورجی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران.

سیستانی، سیدعلی (1414) الرافد في علم الأصول. تقریرات قطیفی، قم: لیتوگرافی حمید.

صدر، محمدباقر (1395) معالم الجدیده للاصول. چاپ دوم، تهران: مکتبة النجاح.

صدر، محمد باقر (1406) دروس في علم الاصول. بیروت:دارالکتاب اللبنانی.

صدر، محمدباقر(1424). فلسفتنا. قم: مؤتمر العالمی لامام الشهید الصدر.

طباطبایی حکیم، سعید (۱۴۱۴). المحکم فی اصول فقه. بیروت: مؤسسه المنار‌‌‌‌‌‌‌.

طباطبایی، محمد حسین (۱۳۸۵). نهایة الحکمه. چاپ سوم، قم: مؤسسه آموزشی امام خمینی.

عارفی پشی، علی (1374). البدایة في توضيح الکفایة. تهران: نشر نیایش.

عبدالستار، حسن (1423). بحوث فی علم الاصول. قم:انتشارات مدین.

عراقی، ضیاء الدین (۱۴۱۷). نهایه الافکار. قم: مؤسسه نشر اسلامی.

فاضل لنکرانی محمد (۱۳۸۰). معتمد الاصول. قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی.

گروه نویسندگان (۱۳۸۹). فرهنگ نامه اصول فقه قم. دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

محمدی خراسانی علی (۱۳۹۱). چاپ سوم، شرح کفایه الاصول. قم: الامام حسن ابن علی.

مشکینی اردبیلی، علی (۱۳۹۶). اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها. قم: نشر الهادی.

مصطفوی، حسن (1402). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم. تهران: مرکز الکتاب للترجمه و النشر.

مظفر، محمدرضا (۱۳۷۷). اصول الفقه. تهران: انتشارات اسماعیلیان.

مظفر، محمدرضا (1412). المنطق. بیروت: دارالتعارف.

مکارم شیرازی ناصر. (1428). انوار الاصول. قم، مدرسه الامام علی بن ابی‌طالب (ع).

منتظری، حسین علی (۱۳۷۵). نهایه الاصول. قم: مطبعه الحکمه‌‌‌‌‌‌‌.

میلانی، علی (۱۴۲۸). تحقیق الأصول. چاپ دوم، قم: نشر حقایق.

نائینی، محمد حسین (۱۴۰۴). فوائد الاصول. قم: مؤسسه نشر اسلامی.

نجفی، هادی تهرانی (۱۳۲۰). محجه العلماء. تهران: بی‌جا: بی‌نا.

هاشمی شاهرودی، محمود (1405ق). بحوث في علم الاصول. قم: انتشارات مؤسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی.