يصطدم مع عواطف المعركة ضدّ الواقع الاستعماري المعاش، فليؤخذ بالتخطيط الاشتراكي بوصفه الشكل الآخر للتجربة الرائدة.
ولكلّ من الاتجاهين أدلّته التي يبرّر بها وجهة نظره؛ فالاتجاه الأوّل يبرّر عادة التقدّم العظيم الذي حصلت عليه الدول الاوروبية الرأسمالية وما أحرزته من مستويات في الإنتاج والتصنيع نتيجة لانتهاج الاقتصاد الحرّ كاسلوب للتنمية، ويضيف إلى ذلك: أنّ بإمكان البلاد المتخلّفة إذا انتهجت نفس الاسلوب وعاشت نفس التجربة أن تختصر الطريق وتقفز في زمن أقصر إلى المستوى المطلوب من التنمية الاقتصادية؛ لأنّها سوف تستفيد من خبرات التجربة الرأسمالية للإنسان الاوروبي وتستخدم كلّ القدرات العلمية الناجزة التي كلّفت الإنسان الاوروبي مئات السنين حتّى ظفر بها.
والاتجاه الثاني يفسّر اختياره للاقتصاد المخطّط على أساس اشتراكي بدلًا عن الاقتصاد الحرّ بأنّ الاقتصاد الحرّ إن كان قد استطاع أن يحقّق للدول الاوروبية الرائدة في العالم الرأسمالي مكاسب كبيرة وتقدّماً مستمرّاً في التكنيك والإنتاج ونموّاً متزايداً للثروة الداخلية للبلاد فليس بالإمكان أن يؤدّي دوراً مماثلًا للبلاد المتخلّفة اليوم؛ لأنّ البلاد المتخلّفة تواجه اليوم تحدّياً اقتصادياً هائلًا يمثّله التقدّم العظيم الذي أحرزته دول الغرب، وتقابل إمكانات هائلة منافسة لا حدّ لها على الصعيد الاقتصادي، بينما لم تكن الدول المتقدّمة فعلًا تواجه هذا التحدّي الهائل، وتقابل هذه الإمكانات المنافسة حين بدأت عملية التنمية الاقتصادية، وشنّت حربها ضدّ أوضاع التخلّف الاقتصادي، واتّخذت من الاقتصاد الحرّ منهجاً واسلوباً، فلا بدّ للبلاد المتخلّفة اليوم من تعبئة كلّ القوى والطاقات لعملية التنمية الاقتصادية بصورة سريعة ومنظّمة في نفس الوقت؛ وذلك عن طريق الاقتصاد المخطّط القائم على أساس اشتراكي.

الإنسان الاوروبي الحديث، فاختيار المنهج الذي سلكته التجربة الرائدة للإنسان الاوروبي الحديث كان موضع وفاق؛ لأنّه ضريبة الإمامة الفكرية للحضارة الغربية، وإنّما الخلاف في تحديد شكل واحد من أشكالها.
وتواجه التجارب الحديثة للبناء الاقتصادي في العالم الإسلامي عادة شكلين لتجربة البناء الاقتصادي في الحضارة الغربية الحديثة، وهما: الاقتصاد الحرّ القائم على أساس رأسمالي، والاقتصاد المخطّط القائم على أساس اشتراكي؛ فإنّ كلًاّ من هذين الشكلين قد عاش تجربة ضخمة في بناء الاقتصاد الاوروبي الحديث. والصيغة التي طرحت للبحث على مستوى التطبيق في العالم الإسلامي على الأكثر: ما هو الشكل الأجدر بالاتباع من هذين الشكلين وأقدر على إنجاح كفاح الامّة ضدّ تخلّفها الاقتصادي وبناء اقتصاد رفيع على مستوى العصر؟
وكان الاتجاه الأقدم حدوثاً في العالم الإسلامي يميل إلى اختيار الشكل الأوّل للتنمية وبناء الاقتصاد الداخلي للبلاد، أي الاقتصاد الحرّ القائم على أساس رأسمالي نتيجة لأنّ المحور الرأسمالي للاقتصاد الاوروبي كان أسرع المحورين للنفوذ إلى العالم الإسلامي واستقطابه كمراكز نفوذ.
وعبر صراع الامّة سياسياً مع الاستعمار ومحاولتها التحرّر من نفوذ المحور الرأسمالي وجدت بعض التجارب الحاكمة أنّ النقيض الاوروبي للمحور الرأسمالي هو المحور الاشتراكي، فنشأ اتجاه آخر يميل إلى اختيار الشكل الثاني للتنمية، أي التخطيط القائم على أساس اشتراكي نتيجة للتوفيق بين الإيمان بالإنسان الاوروبي كرائد للبلاد المتخلّفة وواقع الصراع مع الكيان السياسي للرأسمالية، فما دامت تبعية البلاد المتخلّفة للبلاد الراقية اقتصادياً تفرض عليها الإيمان بالتجربة الاوروبية كرائد، وما دام الجناح الرأسمالي من هذه التجربة

بالبلاد الإسلامية المتخلّفة إلى مستوى الشعوب الاوروبية الحديثة.
وقد عبّرت التبعيّة في العالم الإسلامي لتجربة الإنسان الاوروبي الرائد للحضارة الحديثة عن نفسها بأشكال ثلاثة مترتّبة زمنياً، ولا تزال هذه الأشكال الثلاثة متعاصرة في أجزاء مختلفة من العالم الإسلامي.
الأوّل: التبعية السياسية التي تمثّلت في ممارسة الشعوب الاوروبية الراقية اقتصادياً حكم الشعوب المتخلّفة بصورة مباشرة.
الثاني: التبعية الاقتصادية التي رافقت قيام كيانات حكوميه مستقلّة من الناحية السياسية في البلاد المتخلّفة، وعبّرت عن نفسها في فسح المجال للاقتصاد الاوروبي لكي يلعب على مسرح تلك البلاد بأشكال مختلفة ويستثمر موادها الأولية ويملأ فراغاتها برؤوس أموال أجنبية ويحتكر عدداً من مرافق الحياة الاقتصادية فيها بحجّة تمرين أبناء البلاد المتخلّفين على تحمّل أعباء التطوير الاقتصادي لبلادهم.
الثالث: التبعية في المنهج التي مارستها تجارب عديدة في داخل العالم الإسلامي حاولت أن تستقلّ سياسياً وتتخلّص من سيطرة الاقتصاد الاوروبي اقتصادياً وأخذت تفكّر في الاعتماد على قدرتها الذاتية في تطوير اقتصادها والتغلّب على تخلّفها، غير أ نّها لم تستطع أن تخرج في فهمها لطبيعة المشكلة التي يجسّدها تخلّفها الاقتصادي عن إطار الفهم الاوروبي لها، فوجدت نفسها مدعوّة لاختيار نفس المنهج الذي سلكه الإنسان الاوروبي في بنائه الشامخ لاقتصاده الحديث.
وبالرغم من اختلافات نظرية كبيرة نشأت بين تلك التجارب خلال رسم المنهج وتطبيقه فإنّ هذه الاختلافات لم تكن دائماً إلّااختلافاً حول اختيار الشكل العام للمنهج من بين الأشكال المتعدّدة التي اتخذها المنهج في تجربة

إطاراً تضع ضمنه حلولها لمشاكل التخلّف الاقتصادي سوى إطار النظام الاقتصادي في الإسلام.
والإنسانية على الصعيد البشري- وهي تقاسي أشدّ ألوان القلق والتذبذب بين تيّارين عالميين ملغمين بقنابل الذرّة والصواريخ ووسائل الدمار- لن تجد لها خلاصاً إلّاعلى الباب الوحيد الذي بقي مفتوحاً من أبواب السماء، وهو الإسلام.
ولنأخذ في هذه المقدّمة الصعيد الإسلامي بالحديث.
على الصعيد الإسلامي:
حينما أخذ العالم الإسلامي ينفتح على حياة الإنسان الاوروبي ويذعن لإمامته الفكرية وقيادته لموكب الحضارة بدلًا عن إيمانه برسالته الأصيلة وقيمومتها على الحياة البشرية بدأ يدرك دوره في الحياة ضمن إطار التقسيم التقليدي لبلاد العالم، الذي درج عليه الإنسان الاوروبي حين قسَّم العالم على أساس المستوى الاقتصادي للبلد وقدرته المنتجة إلى بلاد راقية اقتصادياً، وبلاد فقيرة أو متخلّفة اقتصادياً، وكانت بلاد العالم الإسلامي كلّها من القسم الثاني الذي كان يجب عليه في منطق الإنسان الاوروبي أن يعترف بإمامة البلاد الراقية ويفسح المجال لها لكي تنفث روحها فيه وتخطّط له طريق الارتفاع.
وهكذا دشّن العالم الإسلامي حياته مع الحضارة الغربية بوصفه مجموعة من البلاد الفقيرة اقتصادياً، ووعى مشكلته على أساس أ نّها هي التخلّف الاقتصادي عن مستوى البلاد المتقدّمة الذي أتاح لها تقدّمها الاقتصادي زعامة العالم، ولقّنته تلك البلاد المتقدّمة أنّ الاسلوب الوحيد للتغلّب على هذه المشكلة والالتحاق بركب البلاد المتقدّمة هو اتّخاذ حياة الإنسان الاوروبي تجربة رائدة وقائدة، وترسّم خطوات هذه التجربة لبناء اقتصاد كامل شامل قادر على الارتفاع‏

مقدّمة الطبعة الثانية

بسم الله الرحمن الرحيم‏

يسرّني أن اقدّم للطبعة الثانية لكتاب (اقتصادنا) وقد ازددت إيماناً واقتناعاً بأنّ الامّة قد بدأت فعلًا تنفتح على رسالتها الحقيقية التي يمثّلها الإسلام وتدرك- بالرغم من ألوان التضليل الاستعماري- أنّ الإسلام هو طريق الخلاص، وأنّ النظام الإسلامي هو الإطار الطبيعي الذي يجب أن تحقّق حياتها وتفجّر طاقاتها ضمنه وتنشئ كيانها على أساسه.
وقد كان بودّي أن تتاح لي فرصة للتوسّع في بعض مواضيع الكتاب وتسليط المزيد من الأضواء على عدد من النقاط التي تناولها، ولكنّي إذ لا أجد الآن مجالًا للحديث عن بحوث الكتاب فلن أدع هذه المناسبة دون كلمة عن موضوع الكتاب ذاته، وصلة هذا الموضوع الخطير بحياة الامّة ومشاكلها وأهميتها المتنامية على مرّ الزمن على الصعيد الإسلامي والصعيد البشري على السواء.
فالامّة على الصعيد الإسلامي- وهي تعيش جهادها الشامل ضدّ تخلّفها وانهيارها وتحاول التحرّك السياسي والاجتماعي نحو وجود أفضل وكيان أرسخ واقتصاد أغنى وأرفه- سوف لن تجد أمامها عقيب سلسلة من محاولات الخطأ والصواب إلّاطريقاً واحداً للتحرّك، وهو التحرّك في الخطّ الإسلامي، ولن تجد

كاملة لكي تحدّد وتعرف حتّى لدى غير المختصّين‏[1].

ولا يفوتنا أن نشيد بالموقف النبيل لورثة السيّد الشهيد كافّة سيّما نجله البارّ (سماحة الحجّة السيّد جعفر الصدر حفظه اللَّه) في دعم المؤتمر وإعطائهم الإذن الخاصّ في نشر وإحياء التراث العلمي للشهيد الصدر قدس سره.

وأخيراً نرى‏ لزاماً علينا أن نتقدّم بالشكر الجزيل إلى اللجنة المشرفة على تحقيق تراث الإمام الشهيد، والعلماء والباحثين كافّة الذين ساهموا في إعداد هذا التراث وعرضه بالاسلوب العلمي اللائق، سائلين المولى‏ عزّ وجلّ أن يتقبّل جهدهم، وأن يمنّ عليهم وعلينا جميعاً بالأجر والثواب، إنّه سميع مجيب.

المؤتمر العالمي للإمام الشهيد الصدر قدس سره‏

أمانة الهيئة العلميّة

[1] وبهذا عولجت الملاحظة الثانية التي سجّلها الاستاذ محمّد المبارك على الكتاب، حيث قال:« وثمّة أمر آخر، فإنّ المؤلّف- حفظه اللَّه- حين يذكر مصادره ومراجعه يذكرها بأسمائها المختصرة المعروفة عند أهل المذهب، كأن يذكر كتاب التحرير أو الإرشاد أو الإيضاح …»( نظام الإسلام، الاقتصاد، مبادئ وقواعد عامّة: 17)

وبدهيٌ أنّ اللجنة أثبتت هذه الإضافات- كسائرها- في تحقيقها للكتاب.

4- كتب المؤلّف مقدّمةً للكتاب الثاني طُبعت في بعض الطبعات‏[1]، ولم تثبّت في الطبعات المتأخّرة، ولم تعرف اللجنة سبب ذلك. والمقدّمة تحتوي على ما يتعلّق بمنهجيّة المؤلّف في بحوث الكتاب الثاني من إشارات مهمّة ذُكر بعضها في مقدّمة الطبعة الاولى، ولكنّها على الرغم من ذلك تشتمل على فوائد قيّمة اخرى دعت اللجنة لإدراجها في هذه الطبعة المحقّقة.

5- اضطربت الطبعات المختلفة للكتاب في ضبط ملاحقه، فحذف بعضها وحصل اشتباه في تحديد مواقع سائرها فحقّقت اللجنّة النظر في ذلك، وأثبتت المحذوف منها، وأعادت المثبتة إلى مواقعها الصحيحة.

كما أنّ هناك ملحقاً ظفرت اللجنة به يعود موضوعه إلى «مبحث الجعالة في كتاب اقتصادنا» لم يطبع ضمن الكتاب في كلّ طبعاته، فأدرجته في هذه الطبعة حرصاً على إتمام الفائدة.

6- قامت اللجنة بمحاولة واسعة لاستخراج النصوص المنقولة في الكتاب من مصادرها، سواء في عرض الاقتصاد الماركسي والرأسمالي أو في شرح الاقتصاد الإسلامي، كما أ نّها أحالت القرّاء الراغبين في تحقيق البحوث إلى المصادر المناسبة الموضّحة للبحث.

وأدرجت اللجنة أسماء المصادر- بما فيها المصادر الحديثيّة والفقهيّة-

[1] راجع طبعة دار الفكر سنة 1973 م

والواقع أنّ طريقتنا في تفسير الدليل الاستقرائي تتيح لنا أن نطبّق نظريّة الاحتمال على نفس احتمال استحالة الصدفة المطلقة، فننمّيه باستمرار من خلال التجارب الناجحة على أساس علم إجمالي فنحصل على درجة كبيرة من التصديق باستحالة الصدفة المطلقة، ويكون هذا التصديق بنفسه استقرائياً، وتوضيح ذلك كما يلي:
إنّ استحالة الصدفة المطلقة معناه- كما تقدّم-: السببيّة العدميّة، أي أنّ عدم السبب سبب لعدم المسبَّب. فالشكّ في استحالة الصدفة المطلقة شكّ في السببيّة العدميّة، أي في سببيّة عدم السبب لعدم المسبَّب، وهو من قبيل الشكّ في سببيّة (أ) ل (ب)، ويمكننا أن نحصل على علم إجمالي شرطي نطبّق عليه نظرية الاحتمال لتنمية احتمال سببيّة عدم السبب لعدم المسبّب، وذلك حينما نلاحظ جميع حالات عدم وجود ما يمكن أن يكون سبباً فنجد أ نّها تقترن دائماً بعدم المسبّب، كما كنّا نلاحظ جميع حالات وجود (أ) فنجد أ نّها تقترن دائماً ب (ب). وهذا الاقتران أمر ضروري وحتمي إذا كان عدم السبب سبباً لعدم المسبّب، وأمّا إذا لم تكن السببيّة العدميّة ثابتة، فليس من الضروري أن يكون عدم المسبّب ثابتاً في حالات عدم السبب، وهذا يعني: أ نّنا نحتمل ارتباط عدم المسبّب بعدم السبب، وكون الأعدام الملحوظ ثبوتها للمسبّب نتيجة لأعدام مماثلة للسبب، ونحتمل في مقابل ذلك: أ نّه لا ارتباط بين عدم السبب وعدم المسبّب، فلو افترضنا أ نّنا لاحظنا حالتين اقترن فيهما عدم المسبّب بعدم السبب، أمكننا القول بأنّ عدم السبب إذا كان سبباً لعدم المسبّب فهذا الاقتران في كلتا الحالتين ضروري، وأمّا إذا لم يكن عدم السبب سبباً لعدم المسبّب فليس من المعلوم أنّ عدم المسبّب- على هذا الافتراض- كان يقترن بعدم السبب، إذ توجد احتمالات أربعة على هذا الافتراض، وهي:

التطبيق الثاني‏

في هذا التطبيق نفترض: أ نّه لا مبرّر قبلي للإيمان بنفي علاقة السببيّة الوجودية- بمفهومها العقلي- بين (أ) و (ب)، ولا للإيمان باستحالة الصدفة المطلقة، وهذا يعني: أنّ من المحتمل أن يكون ل (ب) سبب توجد حتماً عند وجوده، ومن المحتمل في نفس الوقت أن توجد أحياناً بدون سبب أيضاً، وهو معنى الصدفة المطلقة.
والعامل الجديد في هذا الموقف هو الاحتمال القبلي للصدفة المطلقة، وهذا الاحتمال لا يسمح للمستقرئ أن يستنتج من اقتران (أ) و (ب) في التجربة، سببيّة (أ) ل (ب)، حتّى إذا لم يكن يوجد احتمال لسببيّة (ت) أو (ج) أو شي‏ء آخر ل (ب)؛ لأنّ الصدفة المطلقة محتملة، وما دامت محتملة فقد يكون (ب) موجوداً صدفة.
فلنفترض- مثلًا- أنّ (أ) هو الشي‏ء الوحيد المحتمل كونه سبباً ل (ب)، لنعرف ما هو الطريق لتنمية احتمال هذه السببيّة ونفي احتمال الصدفة المطلقة، وعلى أساس أيّ علم إجمالي يمكن أن ننمّي احتمال استحالة الصدفة المطلقة، وبالتالي احتمال سببيّة (أ) ل (ب)، بعد أن كان من الواضح عجز العلم الإجمالي البعدي الذي كنّا نتّخذه أساساً لتنمية احتمال السببيّة في التطبيق السابق للقيام بهذا الدور؛ لأنّ ذلك العلم لا يمكنه أن يعمل شيئاً، سوى أن يثبت- بقيمة احتمالية كبيرة- أنّ (ت) لم يتكرّر في كلّ التجارب الناجحة. ولا ينفع ذلك في هذا التطبيق؛ لأنّنا نشكّ هنا في استحالة الصدفة المطلقة، وافتراض أنّ (ت) غير موجود لا يمكنه أن ينفي احتمال وجود (ب) كصدفة مطلقة.