معايير العدالة الاقتصادية في الإسلام: دراسة نقدية لنظرية الشهيد صدر

الملخص: تتناول هذه المقالة معايير العدالة الاقتصادية من منظور الإسلام مع التركيز على دراسة نقدية لنظرية الشهيد صدر. رغم اختلاف الأسس والمؤشرات المتعلقة بالعدالة في المدارس الفكرية المختلفة، إلا أن نظرية الشهيد صدر حول العدالة التوزيعية تحظى بشهرة وقبول خاص بين المفكرين المسلمين. يرى الكاتب أن معايير العدالة يجب أن تُفرّق بين ثلاثة مستويات: «الأصل» (الإمكانات الأولية)، و«العملية» (الإنتاج والتوزيع)، و«النتيجة» (الأداء النهائي). النقد الأساسي في البحث هو أن الشهيد صدر(ره) مع اهتمامه بقواعد التوزيع في المستويات الثلاثة، يكتفي بتقديم معيارين فقط هما «التوازن العام» و«الضمان الاجتماعي» كركائز للعدالة، وهما يختصان فقط بمرحلة النتيجة. تثبت هذه الدراسة أنه بدون تحقيق العدالة في الأصل والعملية، لا يمكن تحقيق العدالة الاقتصادية الكاملة بالاعتماد فقط على التوازن والضمان الاجتماعي.

المؤلف: سیدرضا حسینی

المصدر: اقتصاد اسلامی، شتاء 1387، العدد 32، ص 5 إلى 36.

المقدمة

يقول الله تعالى في وصف المجتمع النبوي (ص):

«محمد(ص) رسول الله والذين معه أشداء على الكفار رحماء بينهم تراهم ركعاً سجداً يبتغون فضلاً من الله ورضواناً علامتهم في وجوههم من أثر السجود ذلك مثلهم في التوراة ومثلهم في الإنجيل كزرع أخرج شطأه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يثير الأرض بروعه يذهل الزرع فتكون للذين كفروا عذاب شديد» (الفتح (48)، 29).

هذه الآية التي نزلت لوصف خصائص المجتمع النبوي(ص) تصوّر بشكل جيد مسار التطور التدريجي للمجتمع الإسلامي المثالي الذي يقوم في ظل الإيمان والتقوى والجهاد على ذروة القوة والثبات والحيوية والازدهار. بلا شك، طريق هذا التطور يواجه أضراراً. في القرآن الكريم وروايات الأئمة(ع) (محمدی ری شهری، 1382: 469) يُعتبر الظلم والاستغلال من أهم الآفات:

«لقد أهلكنا الأجيال من قبلكم لما ظلموا وجاءتهم رسلهم بالبينات وما كانوا ليؤمنوا» (يونس (10)، 13).

تُظهر هذه الآية مع الآيات والروايات ذات المعنى المرفقة بها أن الظلم من العوائق المدمرة لتقدم المجتمع. كما أن العدالة تُعد من أهم وأقوى الشروط لذلك. كما يقول الإمام الكاظم(ع) عن قول الله تعالى «يحيي الأرض بعد موتها»:

«لا تحييها قطرات المطر، ولكن الله يبعث رجالاً يحيون العدالة فتُحيى الأرض من طريق إحياء العدالة» (کلینی، 7:1401، 1374).

اليوم، وبعد تقلبات كثيرة في الأهداف والاستراتيجيات للتقدم والتنمية، أصبح أهمية العدالة وضرورتها واضحة للجميع، وقد ثبت بوضوح أن التنمية بدون عدالة غير ممكنة، وإذا تحققت هذه التنمية على المدى القصير، فإنها ستفرض خسائر لا تُعوّض على المدى الطويل. لذلك، أصبحت العدالة في المجالات العملية والنظرية هاجساً عاماً للبشرية.

بالنسبة لبلدنا الذي من جهة، لأسباب داخلية وخارجية مختلفة، يتابع التنمية والتقدم الاقتصادي كضرورة لا يمكن إنكارها، ومن جهة أخرى، فإن حلم العدالة هو من الاهتمامات الوطنية والإسلامية الجادة، فإن مسألة العدالة تكتسب أهمية مضاعفة. بلا شك، كما أن التفسير الصحيح للعدالة الإسلامية يمكن أن يلعب دوراً فعالاً في التنمية المصحوبة بالعدالة، فإن التعامل السطحي والشعاراتي مع هذه الظاهرة، والإغفال عن أبعاد العدالة المختلفة وعلاقتها بالأهداف والطموحات الأخرى، سيترك آثاراً ضارة، وقد ينتهي الأمر بأن تكون هذه النهج السطحية على حساب أولئك الذين كانت سياسات العدالة موجهة لخدمتهم.

الشهيد صدر(ره) هو من أعظم المفكرين المسلمين الذين وضعوا نظريات حول العدالة التوزيعية. ونظراً لأن نظريته تتمتع بعمق وغنى أكبر بين النظريات الإسلامية، ولها قبول أوسع في التطبيق، فإن هذه المقالة بعد مراجعة موجزة لخلفية النقاش وبعض الآراء القائمة وأسس العدالة التوزيعية، تنتقد وتبحث معايير العدالة التوزيعية في هذه النظرية، وتقدم تفسيرها الخاص للمستويات الثلاثة للعدالة.

مراجعة لأهم وجهات النظر حول العدالة

كانت مسألة العدالة التوزيعية مطروحة منذ سنوات ما قبل الميلاد على يد مفكرين مثل: أفلاطون وأرسطو، وقد قُدمت عبر التاريخ نظريات متنوعة في هذا المجال، ويوجد حالياً طيف واسع جداً من نظريات العدالة التوزيعية. في المدرسة الليبرتارية، تقلّصت مسألة العدالة الاجتماعية وتدخل الدولة في تنفيذها إلى الحد الأدنى الممكن، مثل حراس الليل فقط. الليبراليون يسمحون أيضاً بسياسات تؤدي إلى تحسين بارايتو. من وجهة نظر المنفعيين، أي سياسة تزيد المنفعة الكلية للمجتمع هي عادلة، حتى وإن سببت ضرراً لبعض الأفراد. أما المساواتيون فيرون أن الحالة الوحيدة العادلة هي التي يتمتع فيها جميع أفراد المجتمع برفاهية متساوية (اتکینسون و استیگلیتز، 1989: 343- 337).

أشهر نظرية للعدالة التي أصبحت خلال نصف القرن الأخير أساس عمل العديد من الأنظمة السياسية والاقتصادية الغربية السائدة هي نظرية رولز. الفكرة الأساسية في نظرية العدالة عند رولز هي «الإنصاف» والتركيز الرئيسي عليها هو العدالة بوصفها وصفاً للمؤسسات الاجتماعية. ويرى أن العدالة بالمعنى المتعارف عليه هي:

«إزالة الامتيازات غير المبررة وخلق توازن حقيقي بين المطالب المتعارضة للبشر في هيكل المؤسسات الاجتماعية».

يرى رالز لتحقيق نظريته في العدالة موقعًا افتراضيًا يتفق فيه أشخاص أحرار وعاقلون، دون أن يعلموا بموقعهم الاجتماعي في المجتمع المستقبلي، مستندين إلى معلومات عن موارد المجتمع وبعقلانية وتبصر، على مبدأ العدالة المزدوجة:

المبدأ الأول: يجب أن يكون لكل فرد حق متساوٍ في التمتع بأوسع نظام كامل من الحريات الأساسية المتساوية، مماثلة لحريات الآخرين؛

المبدأ الثاني: يجب تنظيم الفوارق الاجتماعية والاقتصادية وفق الشروط التالية:

أ. أن تحقق أكبر منفعة لأفقر طبقات المجتمع؛

ب. أن تتاح الفرصة للجميع للالتحاق بالمناصب والمواقع المتاحة في ظل شروط تكافؤ الفرص العادلة.

على الرغم من شهرة وقبول نظرية العدالة عند رالز، فقد تعرضت أيضًا لانتقادات (افروغ، 1382).

في الأدب الإسلامي أيضًا، لا تتمتع نظريات العدالة بغنى كافٍ. الشهيد مطهري(ره) من القلائل الذين تناولوا هذه القضية في مؤلفاتهم، منها عدل الإلهي، ونظرة إلى النظام الاقتصادي الإسلامي، وعشرون خطابًا. في كتاب عدل الإلهي، يذكر أربع معانٍ لكلمة عدل:

«التوازن، والمساواة ونفي كل تمييز، مراعاة حقوق الأفراد ومنح كل ذي حق حقه، ومراعاة الاستحقاقات في إفاضة الوجود» (مطهري، 1368 (أ): 59).

من هذه المعاني الأربعة، لا يرتبط المعنى الرابع بالعدالة الاجتماعية، وبالنظر إلى عودة المعنى الثاني إلى المعنى الثالث، يبقى في مجال العدالة الاجتماعية معناهان: «التوازن» و«مراعاة حقوق الأفراد (منح كل ذي حق حقه)». لم يشرح في كتاب عدل الإلهي معنى التوازن والاعتدال في مجال العدالة الاقتصادية، لكنه في كتاب نظرة إلى النظام الاقتصادي الإسلامي فسّر التوازن بعدم وجود فجوة طبقية وشرح طرق منعها (مطهري، 1368 (ب): 174-175).

النقطة المهمة التي يجب توضيحها في تفسير وجهة نظر الشهيد مطهري هي العلاقة بين التعريفين: التوازن ومنح الحقوق في العدالة. هل يستلزم كل منهما معيارًا مستقلاً لتقييم الوضع العادل في توزيع الرفاه في المجتمع، أم أن أحدهما ترجمة للآخر، وأنهما في الحقيقة ينبعان من حقيقة واحدة، لكن أحدهما ينظر إلى الكل والآخر إلى الأجزاء؟ إذا قيل إن هذين التعريفين يستلزمان كل منهما معيارًا مستقلاً وترتيبات خاصة به، فحينئذ سيكون للعدالة التوزيعية مؤشرين منفصلين، وتتحقق العدالة عندما تتوافر المعاييران معًا. على سبيل المثال، إذا اعتبرنا من تعريف منح الحقوق، مع افتراض حق عموم الناس في حد الكفاف المعيشي، أن رفع الفقر النسبي معيارًا للعدالة، فإن تحقيق هذا المعيار لا يكفي لإثبات العدالة الاقتصادية، ولذا يجب النظر فيما إذا كان المعيار الثاني، أي التوازن والاعتدال بين الطبقات والفئات الاجتماعية، موجودًا أم لا؟ وإذا لم يكن هناك توازن، فإن تطبيق العدالة يستلزم اتخاذ سياسة خاصة تحقق، بالإضافة إلى رفع الفقر، التوازن في توزيع الثروة والدخل بين طبقات المجتمع. أما وفق التفسير الأول، إذا اعتبرنا هذين التعريفين ترجمة لحقيقة واحدة، فيمكن عندئذ إيجاد معيار واحد يبرر كلا التعريفين في آن واحد. على سبيل المثال، يمكن القول إن معيار تحقيق منح الحقوق هو تمتع جميع أفراد المجتمع بحد الكفاف المعيشي، وهذا المعيار في الحقيقة يدل على التوازن والاعتدال الاقتصادي أيضًا، والتوازن الاقتصادي هو في الحقيقة تمتع عموم الناس بحد الكفاف المعيشي.

من كلام الشهيد مطهري(ره) في تفسير اختلاف الدخل ومستوى معيشة طبقات الناس، يمكن تفضيل التفسير الثاني. فهو بعد دراسة خصائص النظامين الرأسمالي والاشتراكي، يذكر إحدى ميزات النظام الاقتصادي الإسلامي مقارنة بالنظامين المنافسين:

«الطبيعية (لا الظلم) في اختلاف الأفراد في الثروة والملكية. من وجهة نظر الرأسمالية، يمكن أن يكون هذا الاختلاف فاحشًا جدًا. من وجهة نظر الإسلام، لا يمكن أن يؤدي الاختلاف الفاحش الذي يسبب فقر طبقة أخرى، ليس بسبب المرض، بل بسبب البطالة أو قلة الأجر، إلا إلى الظلم والاستغلال» (المرجع نفسه: 229).

هذا القول يوضح جيدًا أن الفجوة الطبقية هي نتاج الظلم والاستغلال، ومعيار وجودها هو وجود طبقة فقيرة إلى جانب طبقة غنية. لذلك، يمكن اعتبار غياب الفقر في المجتمع معيارًا في آن واحد لمنح الحقوق (نفي الظلم والاستغلال) وللتوازن المقبول في الإسلام.

بين المفكرين من أهل السنة، يرى أنس زرقاء أن التوزيع الأمثل للدخل والثروة في الإسلام يقوم على هدفين أساسيين: مكافحة الفقر وتقليل الفوارق في الثروة. ويقول عن الهدف الثاني:

«الكلمات الإلهية عن الفَيْء»، «حتى لا تتناقل الأموال العظيمة بين أغنيائكم» نص مباشر وصريح يبيّن تقليل الفوارق كهدف شرعي» (زرقاء، 1383). وتقع وجهة نظر الأستاذ خورشيد أحمد في مقابل وجهة نظر أنس زرقاء. فهو يقول:

«مفهوم العدالة الإسلامية في توزيع الدخل والثروة لا يعني منح مكافأة متساوية للجميع بغض النظر عن مقدار مساهمة الفرد في المجتمع. الإسلام يتحمل بعض عدم المساواة في الدخل، لأن جميع البشر ليسوا متساوين في الشخصية أو القدرة أو الخدمة للمجتمع (الأنعام (6)، 165 والزخرف (43)، 32). لذلك، العدالة في التوزيع في المجتمع الإسلامي بعد أ. تأمين مستوى حياة إنسانية لجميع أفراد المجتمع من خلال التعليم الصحيح، والعمل المناسب، والأجر العادل، والتأمين الاجتماعي، والمساعدة المالية للمحتاجين عبر فرض الزكاة، و ب. تشديد توزيع الثروة بواسطة نظام تقسيم ميراث المتوفين، تسمح بهذه الفوارق في الدخل إلى الحد الذي يتناسب مع الفرق في قيمة مساهمة أو خدمة الفرد للمجتمع. في الحقيقة، إذا نُفذت الأوامر الإسلامية … وإذا طُبق قانون الإرث الإسلامي، فلن تبقى فروقات كبيرة في الثروة والدخل في المجتمع الإسلامي» (خورشید احمد، 1374: 215).

خلفية البحث

يمكن تقسيم الأدبيات الموجودة حول نظرية العدالة للشهيد الصدر (ره) إلى مجموعتين. المجموعة الأولى التي تشمل عدداً كبيراً من الكتب والمقالات في الاقتصاد الإسلامي بشكل عام، ومقالات العدالة من وجهة نظر الإسلام بشكل خاص، هي أعمال قدمت العدالة الاقتصادية الإسلامية استناداً إلى نظرية العدالة الاجتماعية للشهيد الصدر (ره)، دون أن تُناقش هذه النظرية نفسها. من بين هذه المجموعة يمكن الإشارة إلى دفتر التعاون بين الحوزة والجامعة (1371) وعباس جعفر حاجي (1408هـ) وتسخيري (1370). المجموعة الثانية هي الأعمال التي بحثت ووضحت نظرية العدالة الاجتماعية (الاقتصادية) للشهيد الصدر (ره)، وفيما يلي بعض من أهمها.

حق‌جو (1385) شرح العلاقة بين العدالة في مجال العلوم الاجتماعية والعلوم المعرفية (الفلسفة، الكلام، والتصوف) من وجهة نظر الشهيد الصدر (ره)، وخلص إلى أن التحول الثقافي للبشر، الذي هو نتاج العدالة في العلوم المعرفية، يمهد الطريق للعدالة الاجتماعية والعدالة الاقتصادية.

محمد حسين جمشيدي (1379) في رسالة الدكتوراه الخاصة به، شرح نظرية العدالة للشهيد الصدر (ره) في الأبعاد الاقتصادية والسياسية والفردية والاجتماعية، وفي مقال (1386) بحث الحرية والعدالة من وجهة نظر فقهية وفلسفية للشهيد الصدر (ره).

پاسباني (1382) في رسالة الماجستير الخاصة به، شرح نظرية العدالة للشهيد الصدر (ره)، وفي مقال (1386) درس العلاقة والنسبة بين نظرية العدالة الصدرية ومفهوم المساواة والتكافؤ. كما أن پاسباني ودادگر (1383) درسوا المتغير المحوري في نظرية العدالة للشهيد الصدر (ره) بشكل مقارن.

باقري (1377) درس معايير العدالة من وجهة نظر جيرمي بنتام، كارل ماركس، جون رولز، والشهيد الصدر (ره)، وفضل معايير العدالة للشهيد الصدر (ره) على المعايير الأخرى.

رستميان (1385) قدم العدالة الاقتصادية في نظرية الشهيد الصدر (ره) خلافاً للتقليد العقدي وعلى أساس الحقوق المحددة في الشريعة. ثم بحث حقوق وواجبات الفرد والدولة.

گيلك حكيم آبادي (1386) قدم مؤشرات كمية للفقر وعدم المساواة كمعايير للعدالة في نظرية الشهيد الصدر (ره)، ثم قدر الفروق في تكاليف مجموعات الإنفاق عن خط الفقر النسبي للأسر الحضرية في الفترة 1382-1379.

صدر (1386) أظهر أن الدخل الذي يحصل عليه كل عامل إنتاج في سوق المسلمين يتناسب مع ما تبيّنه نظرية العدالة للشهيد الصدر (ره).

في الأدبيات الموجودة، لم يُرَ عمل نقدي أو تقييم لنظرية العدالة للشهيد الصدر (ره).

أسس العدالة التوزيعية

لفحص مسألة العدالة التوزيعية بدقة، من الضروري أولاً توضيح أسس العدالة. هنا يُشار إلى بعض الأسس التي تدخل في النقاشات اللاحقة.

مجالات العدالة والعدالة التوزيعية

لقد حظيت العدالة باهتمام في ثلاثة مجالات مهمة من المعارف البشرية:

في مجال علم الكلام، بوصفها وصف فعل ربوبي، وفي مجال علم الأخلاق بوصفها وصف فعل الإنسان، وفي مجال العلوم الاجتماعية بوصفها وصف القوانين والعلاقات الاجتماعية بين البشر.

في علم الكلام، النزاع يدور حول مسألة ما إذا كانت الأفعال يمكن أن تكون جيدة أو سيئة بغض النظر عن الفاعل، وهل يمكن للعقل أن يميز الخير والشر في الأفعال بشكل مستقل، وأخيراً هل المعايير المعروفة والمنطقية يمكن تطبيقها على مجال الأفعال الربوبية أيضاً؟ (مطهري، 1368 (أ): 89-69).

في مجال علم الأخلاق، النقاش حول عدالة سلوك الإنسان. من وجهة نظر ملا صدرا، الحياة المادية تعتمد على القوة العلمية (لتمييز الصلاح من الفساد)، والقوة الغضبية (لدفع الضرر)، والقوة الشهوانية (لجذب المنفعة). يجب على الإنسان من أجل كماله وتفتح مواهبه أن يوازن هذه القوى الثلاث. توازن القوى العلمية يسمى الحكمة، وتوازن القوة الغضبية يسمى الشجاعة، وتوازن القوى الشهوانية يسمى العفة. من توازن وتركيب هذه القوى الثلاث تنشأ العدالة التي هي الصراط المستقيم وتؤدي إلى كمال وسعادة الفرد والمجتمع (رستمی، 1384؛ انظر: جمشیدی، 1380: 350- 340).

في مجال العلوم الاجتماعية، مسألة العدالة هي تأسيس النظام الاجتماعي وتحديد العلاقات بحيث يصل الحق إلى صاحبه ولا يُسمح بالتمييز الجائر.

العدالة الاقتصادية، رغم وجوب تأسيسها على أسس فلسفية وكلامية، إلا أن الجوانب الفلسفية والكلامية للعدالة في هذا المجال تُناقش فقط في حدود المبادئ الموضوعية. لذلك، فإن النقاشات المتعلقة بالعدالة في عالم التكوين والطبيعة تخرج عن موضوع العدالة الاقتصادية. كما يجب التمييز بين العدالة الاقتصادية والعدالة في مجال الأخلاق؛ لأن مسألة العدالة في علم الأخلاق هي إيجاد الوسط والاعتدال بين الإفراط والتفريط، وليست العلاقات والنظام المبني على الحق ونفي التمييز. لذا، في العدالة الاقتصادية، كأحد فروع العدالة الاجتماعية، لا يُناقش أمور مثل الاعتدال في الاستهلاك (نفي الإسراف والتقتير)، التي تتعلق بعلاقة الإنسان بالأموال، ولا الأمور المتعلقة بعلاقة الإنسان بالله، بل يُناقش كيفية العلاقات وبناء النظام الاقتصادي ومدى ملاءمتها من حيث مراعاة الحقوق الاجتماعية.

فضاءات العدالة وموضوع العدالة التوزيعية

تُطرح العدالة الاجتماعية في مجالات متعددة مثل: القانون، القضاء، السياسة، الاقتصاد، العلاقات الاجتماعية… ولكل منها مقتضيات خاصة. ولتفادي العمومية والغموض، يجب مراعاة الخصائص المتعلقة بكل مجال. ومن حيث تناسب هذه المجالات مع مفاهيم العدالة، فإن بعضها يتطلب مراعاة المساواة والحياد، وبعضها يتطلب اتخاذ الإجراءات اللازمة، وبعضها يتطلب التوازن، وبعضها يتطلب مراعاة الحقوق وفق الاستحقاقات.

في العدالة الاقتصادية، المسألة الأساسية هي جودة توزيع الدخل، الوظائف، الفرص، الحريات الاقتصادية، الفراغ، الحقوق والامتيازات، وبشكل عام توزيع المنافع الاقتصادية بين الأفراد والجماعات (توسلی، 1375: 39-23).

مفاهيم العدالة ومفهوم العدالة التوزيعية

فيما يتعلق بطبيعة وجوهر العدالة، ذُكر عدة مفاهيم مثل منح الحقوق (إعطاء كل ذي حق حقه)، مراعاة الاستحقاقات، المساواة، التوازن الاجتماعي، الحياد، والوضع اللائق.

فيما يخص العدالة التوزيعية، يجب مراعاة أولاً: أي من مفاهيم العدالة يتوافق أكثر مع العدالة الاقتصادية (التوزيعية). هل يمكن تبرير جميع جوانب المسألة، مثلاً، بمنح الحقوق (إعطاء كل ذي حق حقه)؟

إذا اعتبرنا أن اتصاف العدالة الاقتصادية ناتج عن مطابقة الحالة للقوانين والمعايير الملزمة قانونياً بشأن نقل الدخل والثروة أو توزيع الرفاه بين أفراد المجتمع، فإن مفهوم إعطاء كل ذي حق حقه من بين مفاهيم العدالة هو القادر على تبرير جميع جوانب العدالة الاقتصادية.

نظريات العدالة والمنهج التوزيعي للعدالة

تنقسم نظريات العدالة من حيث التركيز على النتائج، العمليات، وغيرها إلى ثلاث مجموعات:

1. النظريات المرتكزة على الأصل: تؤكد هذه الرؤى بشكل خاص على مبدأ المساواة العامة أمام القانون وتوفير الفرص والإمكانات المتساوية للجميع، وتمتع الأفراد بالمزايا والعيوب بشكل متساوٍ؛

2. النظريات المرتكزة على العملية: في هذه النظريات، يكون التركيز الأساسي على الطريقة التي يستخدمها الأفراد للسيطرة على الممتلكات، ومعيار العدالة هو تطبيق القاعدة التي تنص على أن ملكية نتاج عمل ونشاط كل شخص تعود له، وأن يتمتع الأفراد بحرية متساوية في النشاطات الاقتصادية؛

3. النظريات المرتكزة على النتائج والغاية: تركز هذه النظريات بشكل خاص على دراسة النتائج المحققة وكيفية تقاسم الأفراد للحصص (عیوضلو، 1384: 86).

في النظام القانوني الإسلامي، تُعطى حقوق التوزيع اهتماماً في كل المراحل الثلاث (صدر، 1387: 607- 409). لذلك، يجب أن تشمل العدالة التوزيعية في النظريات الإسلامية جميع هذه المناهج الثلاثة في آن واحد.

تفسير نظرية العدالة التوزيعية للشهيد صدر(ره)

يذكر الشهيد صدر(ره) العدالة الاجتماعية إلى جانب مبدأين آخرين، هما الحرية ضمن إطار محدود والملكية المختلطة، كأصول لمذهب الاقتصاد الإسلامي، ويكتب:

«المبدأ الثالث للاقتصاد الإسلامي هو مبدأ العدالة الاجتماعية. لقد زود الإسلام نظام توزيع الثروة في المجتمع الإسلامي بعناصر وضمانات تمكنه من تحقيق العدالة الإسلامية، وتتماشى مع القيم التي يقوم عليها.

للعدالة الاجتماعية الإسلامية شكلان عامان لكل منهما أصول وتفاصيل: أ. مبدأ التكافل العام (الكفالة الشاملة)؛ ب. مبدأ التوازن الاجتماعي، الذي يرتبط في الحقيقة بما يُذكر عن مسؤوليات الدولة. المبدأ الأول يندرج تحت مبدأ أوسع وهو التأمين الاجتماعي. لذلك، فإن شكل العدالة الاجتماعية يتضمن مبدأين عامين هما التأمين الاجتماعي والتوازن الاجتماعي» (صدر، 1387: 289-288).

في جزء آخر من كتاب اقتصادنا، يشرح الشهيد صدر(ره) تحت عنوان مسؤولية الدولة في الاقتصاد الإسلامي المبدأين المذكورين. وفق تفسيره، يرتكز مبدأ التأمين الاجتماعي على ركيزتين:

أ. مبدأ الضمان المشترك (التكافل العام)؛

ب. مبدأ مشاركة الناس في إيرادات الدولة.

المبدأ الأول يتعلق بضرورة تأمين الاحتياجات الحيوية والضرورية للأفراد، أما المبدأ الثاني فيشمل مستوى أوسع من احتياجات الأفراد. وبسبب المبدأ الثاني، تقع على عاتق الدولة مسؤولية مباشرة لتوفير مستوى معيشة مناسب لجميع المسلمين. ضمان الدولة في هذا الشأن هو ضمان (الإعالة) العينية لتوفير متطلبات الحياة للأفراد بمستوى كافٍ. مفهوم الكفاية أمر نسبي وقابل للتغيير حسب الظروف المختلفة. لذلك، يجب على الدولة توفير الاحتياجات الأساسية والضرورية والاحتياجات الثانوية وغير الأساسية التي تندرج ضمن مفهوم الكفاية. النصوص الواردة في هذا الشأن واضحة ولا تحتمل اللبس، وفي جميع الحالات يكون الحديث عن جميع الناس، مثل:

«هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعاً» (البقرة (2)، 29).

لضمان تمتع جميع الناس بالثروات الطبيعية، يجب على الدولة أن تخلق من الزكاة جزءاً عاماً في اقتصاد المجتمع، وقد ورد في آية الأنفال:

لضمان تمتع جميع الناس بالثروات الطبيعية، يجب على الدولة أن تخلق من الزكاة جزءاً عاماً في اقتصاد المجتمع، وقد ورد في آية الأنفال:

«ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله وللرسول… كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم» (الحشر(59)، 7).

هذه الآية الكريمة في بيان فلسفة وضع الأنفال تحت تصرف الله ورسوله (ص)، تطرح حق المجتمع، وللوصول إلى حقوق المجتمع، يُعد القطاع العام وسيلة مناسبة. كما يكتب عن التوازن والاعتدال الاجتماعي:

«في التوازن الاجتماعي يجب مراعاة واقعين، الأول جانب طبيعي وهو اختلاف الأفراد في الخصائص والكفاءات الشخصية التي لا تنبع من الظروف الاقتصادية؛ والثاني جانب مبدئي، كما رأينا، الإسلام قبل هذا المبدأ (العمل أساس الملكية) في مبدئه الاقتصادي. في ظل هذين المبدأين يعرض الإسلام نظرية التوازن. مع الأخذ في الاعتبار أن مستوى دخل الأفراد يختلف تبعًا للخصائص والقدرات الشخصية».

لذا نستنتج أن المقصود بالتوازن الاجتماعي هو توازن أفراد المجتمع من حيث مستوى المعيشة لا من حيث الدخل. والمقصود بمستوى المعيشة هو أن يكون رأس المال متاحًا للأفراد بما يمكنهم من التمتع بمزايا الحياة بما يتناسب مع مقتضيات العصر. وبالطبع داخل هذا المستوى توجد درجات مختلفة. هذا الاختلاف هو اختلاف درجات المعيشة، وهذه الدرجات لا تكون أبدًا متباعدة جدًا بحيث تصبح الحياة بين طبقتين من المجتمع متناقضة تمامًا وينشأ التفاوت الطبقي. بالإضافة إلى ذلك، يجب القول إن التوازن الاجتماعي ليس أمرًا يمكن للدولة تحقيقه في لحظة واحدة، بل هو هدف مهم وأساسي تضعه الدولة نصب أعينها. والإسلام يساعد الدولة في هذا الشأن، لأنه من جهة حرم الإسراف (ارتفاع مفرط في مستوى معيشة الطبقة الثرية)، ومن جهة أخرى يرفع مستوى معيشة الطبقات الدنيا من المجتمع بتدخل الدولة، وبهذا الشكل يزول التفاوت الطبقي في المجتمع الإسلامي.

تأمين الرفاهية العامة وإعفاء الأفراد ذوي الدخل المحدود من الحاجة هو أحد الأهداف التي يجب على الحاكم الإسلامي تحقيقها وفقًا للنصوص الشرعية. ولكن ما مقدار الإعفاء الذي حُدد في الروايات كحد لدفع الزكاة؟ ورد في الروايات: «أعطِ من الزكاة حتى تغنيه» (حر عاملی، 1403: 6، 178).

أعطِ من الزكاة حتى تجعله غير محتاج. بالرجوع إلى النصوص نجد أن مقدار دفع الزكاة هو:

«مقدار يستطيع الشخص به تأمين نفقات نفسه وأسرته مثل غالبية المجتمع» (تسخیری، 1370: 322- 319).

«مقدار يستطيع الشخص به تأمين نفقات نفسه وأسرته مثل غالبية المجتمع» (تسخیری، 1370: 322- 319).

وفقًا للواجب والمسؤولية التي تقع على عاتق الدولة في تحقيق هدف الرفاهية العامة والتوازن الجماعي، فقد وُضعت في يدها صلاحيات وإمكانات للتنفيذ والتطبيق، ويمكن تلخيص هذه الإمكانات كما يلي:

فرض ضرائب ثابتة ومستديمة تُحصّل من أجل التوازن العام؛

نشاطات القطاع العام والاستثمارات الحكومية؛

ج. الصلاحيات القانونية والحقوقية لتنظيم العلاقات الاقتصادية والإشراف على الإنتاج.

استشهد الشهيد الصدر (ره) في شرح دور الضرائب في إحداث التوازن بروايات تحدد حد دفع الزكاة برفع الفقر ووصول الفقراء إلى حد المعيشة الجماعية، وكتب في تعريف الفقير أنه من يعيش حياة تختلف كثيرًا عن مستوى معيشة الأغنياء ويقعان في قطبين متقابلين. أما المعفي فهو من لا يكون في مثل هذا الوضع ولديه القدرة على تأمين احتياجاته الضرورية وغير الضرورية بما يتناسب مع ثروة البلد، سواء كان لديه رأس مال ضخم أم لا… الفقر كما ورد في الروايات هو عدم التناسق في مستوى المعيشة الجماعية وليس عدم القدرة على تلبية الاحتياجات الأساسية بسهولة. هذا التوسع والمرونة في مفهوم الفقر مرتبط بفكرة التوازن الجماعي. لو اعتُبر مفهوم ثابت، واعتُبر الفقر على سبيل المثال عدم القدرة على تلبية الاحتياجات الضرورية، وكان الكفاح للقضاء عليه معروفًا فقط من خلال استهلاك عوائد الزكاة وغيرها، لما أمكن تحقيق التوازن الاجتماعي والسعي لتقريب المستويات المختلفة عبر آلية الزكاة، ولزداد التفاوت الطبقي بين الفقراء والأغنياء عمقًا بشكل متزايد. وبالنظر إلى مفهوم الفقر والاعفاء المرن والمتوسع، يُسمح لنا باستخدام عوائد الزكاة وما شابهها لتأمين المصالح العامة وتحقيق التوازن الجماعي.

وفي شرح الحل الثاني وهو إحداث القطاع العام، يستند إلى نصوص تُلزم الدولة برفع الفقر من مصادر أخرى، وبالاستناد إلى آية الفييء وضمها إلى مفهوم الأنفال، يستنتج أن الفييء والأنفال يُستخدمان للمصالح العامة وأيضًا من أجل التوازن وضمان تدفق ورقود رأس المال.

ويعتقد الشهيد الصدر (ره) أن الإسلام في الحل الثالث لتحقيق التوازن الاجتماعي (جوهر التشريع الإسلامي) يساعد الدولة في تنفيذ أهداف برنامج التوازن من خلال نظامه التشريعي عبر سن قوانين مناسبة مثل: تحريم الكنز، الربا وقانون الإرث ومنح الصلاحيات التشريعية للدولة. كما كتب في هذا الصدد:

«من خلال دراسة الآراء والمواقف الإسلامية، نصل إلى نتيجة مفادها أن رأس المال الخاص غالبًا لا يملك الإمكانية والقوة ليصبح كبيرًا وقويًا في مجال الإنتاج والتجارة إلى حد يهدد التوازن الاجتماعي. ذلك لأن تطور رؤوس الأموال الخاصة في فروع الإنتاج والتجارة في المجتمعات الرأسمالية يعتمد على البنوك الرأسمالية التي توفر رأس المال اللازم لهذه الأنشطة مقابل فائدة محدودة. أما مع الحظر القانوني لتخزين المال وتحريم الفائدة والربا، فلا يمكن للبنوك أن تساعد الرأسماليين الخاصين كما هو الحال في الرأسمالية، ولا توفر لهم أسباب النمو والتطور. لذلك، تبقى الأنشطة الاقتصادية الخاصة ضمن حدود معقولة لا تتعارض مع التوازن الجمعي ولا تخلق فجوة طبقية… كما أن قواعد الإرث التي بموجبها يجب تقسيم الميراث بين عدد من ورثة المتوفى، تُعتبر ضمانًا آخر في سياسة تسجيل التوازن الجمعي».

يُلاحظ أن شرح الحل الثالث للتوازن الاجتماعي قد خصص بكل وضوح للتوازن في توزيع الثروة ورأس المال الخاص، وابتعد عمليًا عن تفسيره السابق للتوازن الاجتماعي على شكل توازن في مستويات الاستهلاك. ومن خلال مقارنة تفسير هذه الحلول الثلاثة، يمكن القول إن الحل الأول طرح التوازن الاجتماعي بطريقة لا تتجاوز رفع الطبقات الفقيرة إلى مستوى المعيشة العامة، بينما الحل الثالث وإلى حد ما الحل الثاني، طرحا توازن الثروة ورأس المال على مستويات أعلى، ويمكن الاستفادة منهما في أن توازن الشهيد الصدر(ره) الاجتماعي يُطرح كمعيار مستقل إلى جانب التأمين الاجتماعي.

نقد ومراجعة نظرية العدالة الاقتصادية للشهيد الصدر(ره)

نظرية العدالة للشهيد الصدر(ره)، رغم أنها من بين النظريات المقدمة من قبل المفكرين المسلمين المعاصرين تحظى بدقة علمية وشهرة أكبر، ويُقال بحق إن هذا المفكر البارز له إسهام فريد في توضيح فكر العدالة الإسلامية، إلا أن هناك بعض الغموض والملاحظات التي يمكن طرحها على نظريته.

مفهوم العدالة

الشهيد الصدر(ره) رغم جهوده البارزة في شرح محتوى العدالة وقوانين توزيع الدخل والثروة في الإسلام، وبشكل خاص في توضيح معايير العدالة الاجتماعية، إلا أنه لم يقدم تعريفًا محددًا للعدالة والعدالة الاجتماعية والفرع المعني منها «العدالة الاقتصادية». وهذا ما كتبه الشهيد مطهري(ره) عنه:

«حتى لا يتضح المفهوم الأساسي والدقيق للعدل، فإن أي جهد سيكون عبثيًا ولن نكون بمنأى عن الأخطاء».

وقد ذكر هو نفسه، كما رأينا، أربعة معانٍ للعدالة، منها اثنان يمكن تطبيقهما على العدالة الاجتماعية. على أي حال، يبدو أن الخطوة الأولى لتقديم نظرية شاملة عن العدالة الاقتصادية هي تقديم تعريف محدد للعدالة في فضاء العدالة الاقتصادية وتحديد موقع النزاع بدقة. مع العلم أن العدالة قد عرفت بطرق مختلفة مثل: إعطاء كل ذي حق حقه، التوازن والتناسب، المساواة، مراعاة الاستحقاقات والكفاءات. يجب النظر في أي من هذه التعريفات هو المقصود في العدالة الاقتصادية. المهم هو اختيار تعريف واعٍ لأي تعريف عن العدالة الاقتصادية والالتزام بمتطلباته اللاحقة، رغم أنه قد نصل في الخلاصة إلى أن مزيجًا من تعريفين أو أكثر يجب أن يُستخدم.

مقاربات العدالة

تختلف نظريات العدالة بحسب التعريف الذي اختاروه للعدالة، وبما يتناسب مع أسسهم الفلسفية، في تقديم معايير العدالة الاقتصادية، حيث يركزون على محور أو أكثر خاص بالمبادئ أو العمليات أو نتائج السياسات. على سبيل المثال، يركز الليبرالية بشكل رئيسي على مبدأ الحرية المتساوية في الأنشطة، وهو مبدأ مبدئي، في حين يركز المنفعيون على نتائج السياسات، ونظرية رولز تجمع بين هذين المحورين. في المدرسة الاقتصادية الإسلامية، كما أوضح الشهيد الصدر(ره) بالتفصيل في كتابه الاقتصادنا، فهناك قوانين عدالة تتعلق بالفرص والإمكانات الأولية، وكذلك بالعمليات وطرق تقاسم عوامل الإنتاج من الناتج الاقتصادي، وأيضًا بالنتائج والأهداف للسياسات. ويبدو أن المعيارين المزدوجين «التأمين الاجتماعي» و«التوازن الاجتماعي» اللذين قدمهما الشهيد الصدر(ره) يركزان كلاهما على نتائج السياسات وأداء النظام الاقتصادي، ومن هذه الناحية لا يوجد في نظريته معيار يمكن من خلاله التأكد من تنفيذ العدالة في مرحلة توزيع الإمكانات والفرص الأولية. على سبيل المثال، قد يُقال إن العدالة في هذه المرحلة تقتضي مراعاة الحق المتساوي للجميع.

وكذلك في هذه النظرية لا يوجد معيار يمكن من خلاله الحكم على مراعاة الحقوق في مرحلة العمليات وعدالة طريقة سيطرة الأفراد على الأموال. على سبيل المثال، كما قال هو، في هذه المرحلة تسود قاعدة «العمل منشأ الملكية» ويمكن وضع معيار لها مثل عدم وجود استغلال أو دخول رانتية.

باختصار، بينما تناولت نظرية العدالة الاقتصادية في الإسلام كما قدمها الشهيد الصدر(ره) البدايات والعمليات والغايات على قدم المساواة، فإن المعايير التي قدمها في نهاية المطاف للعدالة الاقتصادية ركزت على الغاية والنتيجة. ومن الواضح أنه لا يمكن تحقيق هذين المعيارين دون الانتباه إلى تحقيق العدالة في مراحل البداية والعملية، إذ لن يكون ذلك دليلاً على وجود وضع اقتصادي عادل. كما هو الحال في الأنظمة الاشتراكية، لا يمكن اعتبار غياب الفقر وتحقيق التوازن في مستويات استهلاك الأفراد وحتى تقارب مستويات دخل الأفراد والمجموعات دليلاً على تطبيق العدالة.

وضوح الجوانب القانونية والأخلاقية للعدالة

تُطرح مناقشات العدالة في مجالات متنوعة مثل: الفلسفة والكلام، والأخلاق، والعلوم الاجتماعية. وعلى الرغم من ارتباط هذه المجالات في نظام فكري شامل، إلا أن كل منها يتطلب مبادئ ومعايير وحلول ووظائف خاصة يجب مراعاتها بدقة في النظرية. على سبيل المثال، العدالة في مجال العلاقات الاجتماعية تُطرح كمبدأ قانوني وواجب الالتزام به، مما يستلزم تقديم معيار محدد ودقيق لتنفيذ وتحقيق العدالة الاجتماعية، في حين تُطرح العدالة الأخلاقية في مسائل فردية بمعايير نسبية وتقريبية مثل الوسطية وغيرها.

في مجال القضايا الاقتصادية، تُطرح مناقشات العدالة كما في فضاء العلاقات الاجتماعية (ومن هذه الناحية تُعتبر العدالة الاقتصادية فرعًا من العدالة الاجتماعية)، كما يمكن طرحها في سلوكيات الأفراد الاقتصادية. على سبيل المثال، الاقتصاد والاعتدال في الاستهلاك والإنفاق، الذي يمثل الوسط بين حدود الإسراف والبخل، يُعتبر من مصاديق العدالة، لكن يجب الانتباه إلى أن العدالة المقصودة هنا هي العدالة الأخلاقية والفردية. أما عندما يُطرح الحديث عن الواجبات القانونية والإلزامية للأثرياء تجاه الفقراء، فإن هذه المسألة تُعد من مصاديق العدالة في العلاقات الاجتماعية بين الأفراد، ولها جانب قانوني. من بين المعايير الثنائية التي ذكرها الشهيد الصدر(ره) للعدالة الاقتصادية، معيار التأمين الاجتماعي المبني على حق الفقراء في التمتع بوسائل الحياة بالكفاية يتوافق مع معايير العدالة الاجتماعية. أما معيار التوازن كما طرحه واستند لإثباته إلى قيم مثل حرمة الإسراف، فيدل على عدم وضوح الحدود الدقيقة بين المعايير الأخلاقية والقانونية والجوانب الفردية والاجتماعية للعدالة الاقتصادية. مكافحة الإسراف وتشجيع الناس على الاعتدال والاقتصاد في المصاريف، رغم كونه من المبادئ الجدية التي يعتني بها الإسلام وله وظائف اقتصادية مهمة منها توزيع وسائل الرفاه بين أفراد المجتمع، إلا أن طرحه إلى جانب المبادئ القانونية قد يسبب غموضًا وحيرة. كما أن طرح التوازن في مستويات استهلاك الأفراد كمستوى من المساواة الاجتماعية الناتجة عن المبادئ والحلول الأخلاقية الإسلامية سيكون أكثر جمالًا وفعالية. لأنه في هذه الحالة، إلى جانب إظهار الوضع المثالي للمجتمع الإسلامي بشكل جميل، فإنه يبرئ من عيوب الحلول القانونية والدولية مثل الدول الاشتراكية، ويستند إلى القيم الإيمانية والأخلاقية، والحفاظ على الحرية، والدوافع الفردية.

مكانة العدالة الاجتماعية

العدالة الاجتماعية كما وردت في الآيات والروايات والتي أقر بها معظم المفكرين المسلمين تُعد من أهم البرامج الاجتماعية في الإسلام. لكن النقطة المهمة في تناول هذا المطلب هي أن العدالة وحدها ليست كافية لسعادة الفرد والمجتمع البشري، بل هناك أهداف أخرى مثل: الحرية، والأمن، والنمو الاقتصادي التي يجب أن تؤخذ في الاعتبار جنبًا إلى جنب مع العدالة. ومن البديهي أن طرح شعار العدالة دون الانتباه إلى العلاقة بينها وبين الأهداف والمثل الاجتماعية الأخرى، والتي شهدنا تجلياتها الحادة في المدارس الاشتراكية، لن يؤدي عمليًا إلى نتيجة. كما أن التركيز المفرط على هدف النمو في تجربة العالم الرأسمالي وعدم الانتباه إلى التغيرات اللاحقة في التوزيع والعدالة الاجتماعية لم يحقق سعادة ورفاهية شعوب تلك المجتمعات.

وبالنظر إلى هذه الحساسية، يجب القول إنه كما أن تناول العدالة الاجتماعية وتقديم تعريف واضح ودقيق وعملي لها ضروري لإدارة تنمية بلادنا، فإن المفاهيم الخاطئة عن العدالة واختيار مؤشرات غير مناسبة يمكن أن يكون مكلفًا كما أثبتت التجارب التاريخية. يكتب الشهيد المطهري(ره) عن علاقة العدالة بالحرية:

«العدالة تعني منح الحقوق المشروعة للإنسان، ومن أهم حقوق الإنسان الحرية». ولهذا السبب يدعي أنه بدون الحرية لا يمكن تحقيق العدالة أساسًا (مؤمنی، 1385). كما يكتب عن النمو الاقتصادي كمبدأ إلى جانب العدالة:

«أحد المبادئ التي يجب مراعاتها في الاقتصاد هو مبدأ زيادة الثروة الوطنية وتكثير الإنتاج. أي أن الاقتصاد السليم هو الذي يكون فيه تدفق الثروة والموارد الأولية بطريقة تزيد من الثروة، التي هي الوسيلة المادية الوحيدة والأساس من أسس الحياة، وتعزز القوة الوطنية في تحصيل وسائل الحياة المادية والمعنوية» (مطهری، 1368: 206).

نقطة أخرى جديرة بالاهتمام في هذا الصدد هي علاقة العدالة بالكفاءة. في حال طرح شعار العدالة الاجتماعية بطريقة تُضحّي بالكفاءة الاقتصادية، فإن النظام الاقتصادي بلا شك سيعجز على المدى الطويل عن مواجهة الاحتياجات الداخلية والتنافس مع المنافسين الخارجيين. ومن بين الظروف التي تؤدي إلى عدم الكفاءة، والتي أثبتت التجربة السابقة للجمهورية الإسلامية صحتها، هو ضخامة حجم الدولة، وتأجيج توقعات الناس من الدولة، والنهج الخيري الموجه نحو توزيع الريع تحت عنوان العدالة الاجتماعية.

من وجهة نظر الشهيد الصدر(ره)، رغم أن أحد الأهداف الاقتصادية هو النمو الاقتصادي وزيادة دخل الفرد في المجتمع، إلا أن النمو الاقتصادي لم يُعتبر الهدف النهائي والأصيل، بل هو أداة وطريق نحو رفاهية عموم أفراد المجتمع. وبذلك، فقد اعتبر النمو الاقتصادي في إطار العدالة الدينية، ونبذ النمو الاقتصادي الذي يفاقم الفقر وعدم المساواة في المجتمع (صدر، 1387: 643- 368).

يعتبر الشهيد الصدر(ره) الحرية الاقتصادية ضمن إطار محدود إلى جانب العدالة وأصل الملكية المختلطة من المبادئ الثلاثة لمذهب الاقتصاد الإسلامي، لكن التعريف الذي قدمه للمذهب الاقتصادي وموقفه عند مقارنة المبادئ والأهداف الاقتصادية يظهر أنه يعتبر العدالة أسمى وأعمق هدف اقتصادي في الإسلام وأشدها صرامة بين المبادئ (دادگر و نجفی، 1378). كما لوحظ في شرح نظرية العدالة عند الشهيد الصدر(ره) في القسم السابق؛ فقد ذكر معيارين منفصلين للعدالة. في المعيار الأول (التأمين الاجتماعي) عرّف الفقر بوجود اختلاف في مستوى حياة الفرد عن الحياة العامة، واعتبر الدولة مسؤولة عن تأمين مستوى الحياة العامة لجميع أفراد المجتمع من خلال فرض الضرائب وإقامة القطاع العام ونظام التشريع، بالإضافة إلى ذلك طرح التوازن الاجتماعي كمعيار مستقل.

نظرية العدالة عند الشهيد الصدر(ره) من زاوية النقاط التي ذُكرت في تقييم مكانة العدالة هنا تواجه غموضًا وتساؤلات متعددة. على سبيل المثال، عندما نقول إن العدالة هي أسمى هدف للمذهب الاقتصادي؛ هل المقصود أن الفرد والمجتمع السعيد هما فرد ومجتمع عادل؟ هل لا يمكن القول بدلاً من ذلك إن التقدم الاقتصادي للفرد والمجتمع مرتبط بالتقدم والقوة الاقتصادية، بشرط أن يكون ذلك متوافقًا مع معايير العدالة؟ هل تحميل الدولة مسؤولية التأمين الاجتماعي من النوع الذي يدّعيه، وإقامة القطاع العام لضمان تحقيق ذلك، يعني تقليل دور الناس والقطاع الخاص وتضخيم حجم الدولة التي ثبت عدم كفاءتها في التدخل (في الحالات غير الضرورية)؟ هل التركيز على التوازن في مستويات الاستهلاك بالطريقة التي طرحها يؤدي إلى تقييد غير مبرر للحريات الفردية وإضعاف دوافع العمل، وفي النهاية يهدد القدرة الإنتاجية للمجتمع واستدامة النظام الاقتصادي على المدى الطويل؟ هل يمكن القول بالاستناد إلى معيار التوازن الاجتماعي إن أي سياسة حكومية، حتى وإن لم تزد من سوء وضع الفقراء، لكنها بسبب رفع الكفاءة وزيادة رفاهية الطبقة الغنية تزيد من عدم المساواة، فهي غير عادلة؟ حتى وإن زادت قوة الاقتصاد الوطني؟ إذا كانت العدالة الاقتصادية بالمعايير التي يراها غير قابلة للتساهل، فهل يمكن التخلي عن سياسة قد تضر على المدى القصير وضع الأفراد القريبين من خط الفقر النسبي قليلاً لكنها تزيد الدخل الوطني وتحسن التوزيع لصالح الفقراء على المدى الطويل؟

الإجابة على مثل هذه التساؤلات ضرورية لتوضيح المكانة الصحيحة للعدالة ضمن مجموعة الأهداف والمصالح المجتمعية. سيكون النظر إلى نماذج من سياسات النبي(ص) والإمام علي(ع) في هذا الاتجاه مفيدًا. ففي حالة نادرة عندما كان السلعة نادرة في السوق وكان شخص واحد فقط يمتلكها ويستطيع تحديد أي سعر لها، وطلب الناس منه تحديد السعر، غضب النبي(ص) بشدة ورفض تحديد السعر (محمدی ری شهری، 1380: 182). هذا الموقف يدل على أن النبي فضل مصلحة المجتمع على المدى الطويل وزيادة الإنتاج وتحقيق التوازن الطبيعي في السوق على المصلحة القصيرة الأمد لدعم مصالح المستهلكين (النظرة السطحية للعدالة الاقتصادية). مثال آخر هو سياسة النبي في تقسيم غنائم معركة حنين وعطائه الوفير للمسلمين الجدد، التي اعتبرها بعض المسلمين ضيقة الأفق وغير عادلة، لكنه بررها بذكر المصالح الطويلة الأمد لهذه السياسة (عیاشی، 1380: 2، 92). كما يجب تفسير أمر أمير المؤمنين(ع) إلى مالك الأشتر بتقديم إعمار الأرض على جمع الخراج في هذا السياق. حيث يقول الإمام في هذا الأمر:

«يجب أن يكون جهدك في إعمار الأرض أكثر من جهدك في جمع الخراج؛ لأن الخراج لا يُحصل إلا بالإعمار، ومن يطلب الضرائب دون إعمار وإعمار يدمّر المدن ويهلك الرعية، ولن يدوم حكمه إلا لفترة قصيرة» (نهج البلاغه: ن53).

مستندات معيار التوازن الاجتماعي

ذكر الشهيد الصدر(ره) معيارين للعدالة الاقتصادية، ومن بين هذين المعيارين، فإن معيار التأمين الاجتماعي، بغض النظر عن بعض الغموض الطفيف في تعريف الفقر وعدم التفريق بين درجاته المختلفة، قابل للإثبات، ولأجل ذلك يمكن الاستناد إلى نصوص أخرى بالإضافة إلى النصوص التي ذكرها (یوسفی، 1383).

لكن يبدو أن مستندات معيار التوازن الاجتماعي، الذي يعني مساواة مستويات استهلاك الأفراد مع بعضهم البعض، ليست كافية. النصوص التي استند إليها في كلامه وغيره لإثبات معيار التوازن هي كما يلي:

أ. تأمين الفقراء حتى بلوغ مستوى معيشة بقية الناس

الفئة الأولى من النصوص التي استند إليها الشهيد الصدر(ره) هي النصوص التي تلزم الدولة بتأمين احتياجات الفقراء من موارد الزكاة وغيرها من موارد بيت المال، مثل حديث الإمام موسى بن جعفر(ع) الذي حدّد فيه مسؤولية الوالي تجاه أموال الزكاة قائلاً:

«الولي الأمر يستلم الأموال، ثم يقسمها إلى ثمانية أجزاء بالطريقة التي شرعها الله، جزء للفقراء، وجزء آخر للمساكين… يجب أن يقسمها بحيث يُغني المستحقون عرفاً. ثم إذا بقي شيء وزاد، يبقى في يد الولي الأمر. وإذا لم تكن الأموال المذكورة كافية لتأمين جميع هذه الفئات، يجب على الولي الأمر أن يعين من أموال أخرى بحوزته لهذا الغرض حتى يُغنى الأفراد» (کلینی، 1401: 1، 541).

وكذلك حديث شمس الدين السرخسي في كتاب المبسوط (سرخسی، د.ت.: 4، 18) وحديث الإمام الصادق(ع) عن من يستطيع تأمين جزء من مصاريفه، حيث قال الإمام:

«إذا زاد على نصف مصاريفه، فلا تجب عليه الزكاة، وإذا كان أقل من النصف، يستحق الزكاة. ويجب أن تُصرف مداخيل الزكاة التي تُعطى له بهذه الطريقة في رفاهية أسرته، حتى يصل مستوى حياتهم إلى مستوى حياة بقية الناس» (المرجع نفسه: 59).

جميع الروايات التي ذكرها في الحل الأول لتحقيق التوازن الاجتماعي المبني على فرض ضرائب ثابتة تحمل نفس المعنى (صدر، 1387: 678- 672).

وفي الرد على الاستشهاد بهذه النصوص، يجب القول إنه إذا كان المقصود من التوازن الاجتماعي هو رفع مستوى معيشة الطبقات الدنيا في المجتمع إلى حد الكفاف، فإن الاستدلال صحيح وكامل، ولكن مثل هذا التوازن ليس معياراً مستقلاً إلى جانب معيار التأمين الاجتماعي، بل هو إضافة لأسباب أخرى إلى الأدلة السابقة حول معيار التأمين الاجتماعي.

ب. إقامة التوازن من خلال تأسيس القطاع العام

الشهيد الصدر(ره) في الجزء التالي من حلول التوازن الاجتماعي استند إلى نصوص، بعضها مثل حديث الإمام موسى بن جعفر(ع) في الجزء السابق كان مستشهداً به أيضاً، واستخدم عبارة «… وإن نقص من ذلك شيء ولم يكتفوا به، كان على الوالي أن يمدهم من عنده بقدر سعتهم حتى يستغنوا»، حيث أن الدولة ملزمة بالمشاركة المباشرة في الأنشطة العامة (تأسيس القطاع العام) لتوفير الإمكانات اللازمة بنفسها.

هذا الحديث لا يدل على قيام الدولة بأنشطة عامة مدرة للدخل بغرض إغناء الفقراء، بل المقصود منه جواز العناية بالفقراء من مصادر أخرى في بيت المال مثل إيرادات الخراج، والغنائم، والفيء، وما شابه ذلك. لذلك، هذا الحديث لا يحمل معنى أوسع من روايات الفئة الأولى. كما استند في هذا الجزء إلى آية الفيء:

«ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم» (الحشر (59)، 7).

المراد بالفيء في الأصل، الثروات التي أخذها المسلمون من الكفار دون قتال كغنيمة، ولكن بما أن الفيء جزء من الأنفال وفي بعض الأحاديث مثل حديث محمد بن مسلم عن الإمام الباقر(ع) (حر عاملی، 1403: 6، 368) أُطلق الفيء على غير الأموال الغنيمية، فإنه يعتبر الفيء يشمل كل الثروات التي هي في ملك مقام النبوة والإمامة، ويكتب:

«هذه الآية بوضوح أعلنت أن استخدام الفيء في حاجات الفقراء ووضع رأس المال في متناول الجميع، حتى يتحقق التوازن الجماعي، ولا يؤدي رأس المال إلى هيمنة الأغنياء على الفقراء» (المرجع نفسه: 681).

أهم دليل استُند إليه لإثبات معيار التوازن في كلام الشهيد الصدر(ره) وغيرهم هو الاستدلال بالتعليل المستفاد من «كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم» (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1371: 417-407).

ملخص الاستدلال على الآية هو أن هذه الآية تبين أن الهدف من تخصيص الفيء لهذه الفئات هو عدم دوران الأموال المكتسبة من الكفار – دون حرب وسفك دماء – بين الأغنياء فقط، وكلمة «كي» بمعنى «لكي» في مقام بيان الهدف، ومن جملة «كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم» يُفهم أن دوران المال فقط بين الأغنياء غير مرغوب فيه. لأن الآية تنفي ذلك كهدف. أي أن أي مكان يدور فيه المال بين الأغنياء فقط، فهو غير مرغوب. لذا يجب على الدولة أن تستخدم الأدوات المناسبة لمنع حدوث مثل هذا الوضع، ومن هنا يمكن القول إن التوازن في توزيع الثروة هو أحد معايير العدالة الاجتماعية في الاقتصاد الإسلامي.

من وجهة نظرنا، استخدام التعليل المذكور في هذه الآية لتجاوز موضوع الحكم غير صحيح، لأن التعليل الذي يؤدي إلى تجاوز الحكم هو التعليل بصفة مشتركة بين موضوع الحكم والحالة التي يُتجاوز فيها الحكم، بحيث يكون موضوع الحكم الحقيقي هو تلك الصفة المشتركة من وجهة النظر العرفية. مثلاً عندما يُقال «لا تأكل الرمان لأنه حامض»، يمكن استنتاج تحريم أكل كل ما هو حامض. ولكن في الحالات التي يكون فيها التعليل بيان حكمة ليست وصفاً للموضوع بل أحد نتائج العمل بالحكم، مثل قول «فرض الله الزكاة لأنها تؤدي إلى رفاهية الفقراء من كثرة مال الأغنياء»، لا يمكن استنتاج أن كل ما يؤدي إلى رفاهية الفقراء من كثرة مال الأغنياء واجب. وكذلك لا يمكن من قول «صوموا تصحوا» استنتاج أن كل ما يؤثر في صحة الجسم واجب. بعبارة أخرى، التعليل ببيان هدف وسبب للحكم لا يعني دائماً أن كل مكان يوجد فيه ذلك الهدف أو السبب يسري فيه الحكم. لأن هناك احتمالاً جدياً أن القائل قصد فقط موضوع الحكم الذي عُلل من أجله. ولا يمكن القول بالتجاوز والامتداد إلا إذا كان موضوع الحكم من وجهة النظر العرفية هو الصفة المشتركة بين الموضوع والحالات التي يُتجاوز فيها الحكم.

وبالتالي في موضوع بحثنا، وهو إعطاء الفيء للفئات المذكورة (بما في ذلك الفقراء) مع بيان حكمة هي نتيجة تنفيذ هذا الحكم، لا يمكن استنتاج أنه كلما تركزت الثروة في يد الأغنياء، حتى ولو كان ذلك بجهودهم القانونية، يجب توزيعها كما ذُكر. في حين أن الموضوع هنا من نوع يجعل احتمال خصوصية الموضوع وعدم إمكانية التجاوز عنه قوياً.

توضيح الموضوع أنه لا شك في أن نزول هذه الآية يتعلق بتقسيم الغنائم التي استولى عليها المسلمون بدون قتال، وكما قال الشهيد صدر(ره) وآخرون، فإن هذه الأموال تشبه الأنفال والثروات الطبيعية التي ليست نتيجة جهود فردية، بل هي من النعم الأولية التي يجب توزيعها وفق معايير خاصة بها. ويمكن القول إن توزيع هذا النوع من الأموال، لأنها أموال حاضرة وجاهزة تم الحصول عليها بدون عناء، هو أمر حساس ومثير للوسوسة، ويجب أن يكون التشريع في هذا الشأن بطريقة تمنع أي نوع من الاستغلال.

النقطة اللافتة في هذا الصدد أن معظم المفسرين مثل: زمخشري في الكشاف (زمخشری، د.ت.: 4، 82)، الطبرسي في مجمع البيان (طبرسی، 1406: 9، 429) وجوامع الجامع (همو، 1374: 3، 532)، تفسير القرطبي (قرطبی، 1422: 18، 10)، تفسير الثعلبي (ثعلبی، 1422: 9، 267)، تفسير البيضاوي (بیضاوی، 1410: 5، 319) وآخرون (برنامج مكتبة أهل البيت (ع)) قالوا إن هذه الأموال في زمن الجاهلية كانت محصورة في يد أهل الرياسة والدولة. كما ورد في أشعار الجاهلية (لك المرباع منها والصفايا وحكمك والنشيطة والفضول)، وبعد الإسلام أيضاً في عهد الخليفة الثالث وحكام بني أمية، رغم الأمر الصريح في القرآن، أصبحت محصورة في عدد قليل من المقربين من الحكم.

«اتخذوا مال الله دولاً وعباد الله خولاً» (هندی، 1397: 11، 1361).

لذلك قال معظم المفسرين في تفسير هذه الآية:

«كي لا يكون الفيء شيئاً يتداوله الأغنياء ويدور بينهم كما كان في الجاهلية» (برنامج مكتبة أهل البيت(ع))

«حتى لا تكون هذه الأموال كما في زمن الجاهلية محصورة في الأغنياء».

وبالتالي يجب القول إن العلة أو الحكمة التي بيّنت لحكم الفيء تخص هذا الموضوع فقط ولا يمكن تعميمها على غيره.

نقطة أخرى تساعد في فهم أفضل لهذه الآية وتمييز بين تركيز الثروة عن طريق الاستيلاء على الأموال العامة وتكوين رأس مال ضخم من خلال النشاطات المشروعة، هي سيرة أمير المؤمنين (ع). فقد جعل الإمام (ع) إزالة قمم الثروة الناتجة عن نهب بيت المال في زمن عثمان من أولويات سياسته، وقال إنه حتى لو كانت تلك الأموال مهر زوجاتهم فسيردها إلى بيت المال، لكنه بنفس الوقت حصل على ثروة كبيرة من طريق النشاط المشروع، فقال إن زكاتها تزيد على أربعين ألف دينار (حسینی، 1387: 47).

إذا لم يُقبل استدلالنا في نفي تعميم الحكم، نقول: إذا كان تداول الثروة بين الأغنياء مطلقاً غير مقبول، فلابد من النظر في الوضع المقبول لتوزيع الثروة في المجتمع. بلا شك، كما قال الشهيد صدر(ره)، المساواة التامة ليست مقصودة في الإسلام، فالإسلام يقبل وجود اختلاف في الثروة والدخل، ولا يمكن تقديم حد آخر ظاهرياً إلا القول إنه في تحصيل الثروة أولاً يجب مراعاة المعايير القانونية، وثانياً يجب ألا يكون الوضع العام للمجتمع بحيث يوجد طبقة فقيرة إلى جانب طبقة غنية، فوجود الفقر غير مقبول إطلاقاً، وثالثاً النظام القيمي والثقافي في الإسلام يشجع الأغنياء على الإنفاق الاختياري من فائض ثروتهم. كما أن الإمام علي(ع) وقف ثروته الضخمة لوجه الله تعالى لفقراء المجتمع (المرجع نفسه: 97). في هذه الحالة يكون هذا القول صحيحاً، ولكن لإثباته لا حاجة لاستخدام تعليل هذه الآية، ويمكن الاستفادة من نصوص أخرى مثل «ولو عدل بين الناس لاستغنوا» (طوسی، 1401: 4، 131) لإثبات هذا الحكم، ومع ذلك فإن معيار التوازن لن يكون معياراً مستقلاً.

ج. إقامة التوازن من خلال طبيعة التشريع الإسلامي

أشار الشهيد صدر(ره) في هذا القسم على سبيل المثال إلى مكافحة الإسلام لتكديس النقد، والفائدة الربوية، وكذلك أحكام الإرث ومنح حق التشريع للدولة، وأخيراً معارضة استغلال الثروات الخام والطبيعية بالطريقة التي يوصي بها الرأسمالية.

هذه النصوص، من حيث أنها تعمل في اتجاه التوازن، ليست موضع شك، ولكن إذا ما استمر تركيز الثروة في المجتمع مع افتراض أن حياة الفقراء في حد الكفاف، فلا يمكن بناء قاعدة على أساس هذه النصوص تلزم الدولة بوضع ترتيبات جديدة للقضاء على تركيز الثروة.

د. الروايات المتعلقة بتحريم الإسراف والتبذير

اعتبر الشهيد صدر(ره) التوازن الاجتماعي بمعنى التوازن في مستويات استهلاك المجتمع، وحرمة الإسراف من حيث أنها تحد من مستوى استهلاك الطبقات ذات الدخل العالي، دليلاً على هذا الادعاء.

ما يمكن قوله في هذا الشأن هو أولاً أن تحريم الإسراف، وتحريم الترف، والتشجيع على التواضع وترك التبذير وغيرها من القيم الأخلاقية في الإسلام، وتطبيقها – رغم أنها أحكام إلزامية – تقع في نطاق العدالة الأخلاقية والسلوك الفردي، وثانياً مع مراعاة تأثير مكانة الأفراد في مستوى الاستهلاك المسموح به، وتأثير مستوى الدخل ومتطلبات البيئة في تحديد مكانة الأفراد، وعدم تعارض استهلاك بعض السلع الجديدة والغالية مع معيار الإسراف، فإن احتمال وجود فجوة ملحوظة في مستويات استهلاك الأفراد لا يمكن استبعاده.

العلاقة بين الحق والعدالة

الملاحظة الأخيرة التي يمكن طرحها حول نظرية العدالة عند الشهيد صدر(ره) هي عدم توضيح العلاقة بين الحق والعدالة في نظريته. هذا الغموض يظهر بشكل أكبر في معيار التوازن. في قول من الإمام علي(ع) تم التعبير عن العلاقة بين الحق والعدالة كما يلي:

«إذا اختار الرعية حق الوالي وأدى الوالي حق الرعية، كبر الحق بينهم، وظهرت طرق الدين، وثبتت علامات العدالة» (سید رضی، 1363: 216).

يمكن الاستفادة من هذا الحديث في أن كلما أُديت الحقوق المتبادلة بين الأفراد والدولة في المجتمع، تتحقق العدالة. والسؤال الذي يطرح هنا هو: بالنظر إلى هذه الحقيقة التي تفيد بأنه رغم مراعاة جميع الحقوق والقوانين والأنظمة الشرعية، قد نشهد تركيز الثروة، هل يمكن في مثل هذه الحالة أن نحكم بعدم العدالة في التوزيع استنادًا إلى معيار التوازن؟

ومن التعاليم القرآنية التي سيكون الانتباه إليها في هذا المقام ذا فائدة عظيمة، الدرس العبرة الذي يقدمه الله تعالى لنا بذكر قصة قضاء النبي داود عليه السلام:

«أَتَاكَ حَدِيثُ الْمُجْلِسِ إِذْ صَعِدُوا إِلَيْهِ فَإِذَا هُمْ يَخْشَوْنَ فَقَالُوا لَا تَخَفْ إِنَّا اثْنَانِ نَحْنُ مُخْلِفَانِ فَاحْكُمْ بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تَجْعَلْ فِي الْحَقِّ إِسْرًا وَاهْدِنَا إِلَى الصِّرَاطِ الْمُسْتَقِيمِ. إِنَّ هَذَا أَخِي لَهُ تِسْعُونَ وَتِسْعَةُ غَنَمٍ وَإِنَّ لِي غَنَمًا وَاحِدًا فَقَالَ أَتْرُكُكَ عَلَى مَا لَهُ وَأَظْلِمُكَ فِي حُجَّتِكَ عَلَىٰ أَنْ تَرَىٰ وَمَا أَشْعَرُ إِلَّا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ. فَقَالَ لَهُ دَاوُدُ لَأَقْطَعَنَّكَ قَطْعًا وَلَا أَكُونَنَّ مِنَ الظَّالِمِينَ. وَعَجِبَ مِنْ قَضَائِهِ وَقَالَ هَذَا مِنْ عِندِي فَيُوحِي إِلَيَّ وَحْيًۭا. إِنِّي فَتَحْتُ غَنَمًا كَثِيرًا وَلَمْ تَظْلِمْهُ وَلَٰكِنَّ الشَّيْطَانَ ظَلَمَهُ إِنَّ الشَّيْطَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوٌّ مُّبِينٌ. إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِيلٌ مَّا هُمُ. وَقَالَ دَاوُدُ لَا تَجْعَلْ فِي الْحَقِّ إِسْرًا فَإِنَّهُ إِن تُظْلِمْ فَإِنِّي مِنَ الظَّالِمِينَ. فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعًا وَأَنَابَ. فَغَفَرْنَا لَهُ إِنَّهُ مِنَ الْمُتَوَّبِينَ وَعِنْدَنَا لَهُ مَكَانٌۭ مَّكِينٌۭ وَنَصِيبٌۭ حَسَنٌۭ.» (ص(38)، 21-25).

هذه القصة نموذج مثير للاهتمام في القضاء بناءً على النتيجة دون النظر إلى العملية القانونية التي أدت إلى تلك النتيجة، وتعلمنا أن مجرد ملاحظة حالة غير متوازنة لا يمكن أن تُعتبر دليلاً على الظلم وانتهاك العدالة إلا إذا ثبت بالدراسة الدقيقة أنه في مسار الوصول إلى تلك الحالة قد تم انتهاك مبدأ «مراعاة الحقوق والواجبات». ولهذا يأمر الله تعالى النبي داود عليه السلام بأن يحكم فقط على أساس الحق:

«يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله إن الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب» (المرجع نفسه: 26).

الملخص والاستنتاج

تُناقش العدالة في ميادين متعددة مثل: الفلسفة، والأخلاق، والعلوم الاجتماعية. والعدالة الاقتصادية هي أحد فروع العدالة الاجتماعية، والموضوع الرئيسي فيها هو كيفية العلاقات وبناء النظام الاقتصادي ومدى ملاءمته من حيث مراعاة الحقوق الاجتماعية. موضوع العدالة الاقتصادية (التوزيعية) يتعلق بالحالات التي يتم فيها توزيع وتخصيص المزايا أو الحرمان بين الأفراد والمجموعات في المجتمع. للعدالة مفاهيم متعددة مثل: المساواة، والتوازن، وإعطاء كل ذي حق حقه… وغيرها، ويجب أن تجد كل منها معناها المناسب في كل سياق. وفي المجال الاقتصادي، يمكن لمفهوم «إعطاء كل ذي حق حقه» أن يبرر جميع أبعاد الموضوع. أما نظريات العدالة، فبحسب نقطة التركيز في المعيار الذي تعتمد عليه، فهي تتخذ مناهج مختلفة مثل: المنهج المرتكز على الأصل، والمنهج المرتكز على العملية، والمنهج المرتكز على الغاية. والحقوق الإسلامية تُطرح في مراحل توزيع الإمكانات والفرص الأولية، والطرق والعمليات المتعلقة بالسيطرة على الأموال، وكذلك في النتائج والغايات السياسية، ومن ثم فإن نظرية العدالة في الإطار الإسلامي تؤكد في الوقت نفسه على الأدوات والعمليات والنتائج.

فيما يتعلق بالعدالة التوزيعية، قُدمت نظريات متعددة. في وجهة نظر الشهيد مطهري(ره)، من بين المفاهيم الأربعة، يمكن طرح مفهومي التوازن وإعطاء الحقوق للمستحقين في فضاء المجتمع، ولكن بما أنه يرى العدالة الاجتماعية من منظور حقوق الأفراد، فيبدو أن تأكيده الأساسي في النهاية هو على إعطاء الحقوق، ونفي الظلم والاستغلال.

العدالة الاقتصادية في نظرية الشهيد صدر(ره) تقوم على مبدأين: «التأمين الاجتماعي» و«التوازن العام». ويعتمد التأمين الاجتماعي على ركيزتين: «التكافل العام» و«ضمان الإعالة». فالتكافل العام يقتصر على تأمين الاحتياجات الضرورية، أما ضمان الإعالة فتلزم الدولة بتوفير الاحتياجات الضرورية والدرجة الثانية للفقراء حتى تصل حياتهم إلى مستوى حياة عامة الناس. ويرى أن معيار التوازن العام يتعلق بالتوازن في مستويات استهلاك الأفراد (وليس الدخل والثروة). والتوازن الإسلامي ينفي وجود الصراع الطبقي لكنه يتوافق مع اختلاف درجات مستويات الاستهلاك.

على الرغم من عمق واتساع هذه النظرية ومكانة مؤلفها العلمية البارزة والفريدة، إلا أنها تواجه ملاحظات وغموضًا مثل: مفهوم العدالة، منهج العدالة، التمييز بين الجوانب الحقوقية والأخلاقية للعدالة، مكانة العدالة بين مجموعة الأهداف والمصالح الاجتماعية، مصادر معيار التوازن العام، وعلاقة الحق بالعدالة.

بشكل عام، يبدو أنه بالنظر إلى أن العدالة الاقتصادية تُطرح كمبدأ قانوني وواجب الالتزام به، ومن الضروري أن تكون معاييرها دقيقة وموثقة وواضحة، وكذلك بالنظر إلى الغموضات العديدة التي تحيط بوضع «التوازن العام» كمعيار للعدالة الاقتصادية، والتي قد تؤدي إلى إضعاف أهداف ومصالح اجتماعية أخرى مثل: الكفاءة، والحرية، والأمن، والنمو الاقتصادي، فإن أنسب ما يُفعل بشأن العدالة الاقتصادية في الإطار الإسلامي هو:

أولًا، تعريف حقوق الأفراد والدولة الاقتصادية بدقة في مراحل التوزيع المختلفة، وتنفيذها الكامل، باعتبارها معيارًا وحلًا للعدالة؛

ثانيًا، وضع تأمين حياة الفقراء على مستوى الكفاف كأولوية قصوى في نتائج السياسات الاقتصادية لدى الدولة؛

ثالثًا، استخدام الحلول الأخلاقية مثل: الصدقات التطوعية، ومحاربة الإسراف والتبذير، وتشجيع التواضع في المعيشة، لتوجيه المجتمع نحو مزيد من التوازن في توزيع الدخل والثروة ووسائل الاستهلاك.

المصادر والمراجع

أ. فارسی و عربی

1. احمد، خورشید، 1374ش، مطالعاتی در اقتصاد اسلامی، ترجمة محمد جواد مهدوی، مشهد: آستان قدس رضوی، اول.

2. جمشیدی، محمدحسین، 1386ش، «آزادی و عدالت از منظر فقهی و فلسفی شهید صدر، پگاه حوزه، ش211.

3. جهانیان، ناصر، 1386ش، بررسی دیدگاه شهید صدر در مورد رشد اقتصادی عادلانه» أعمال المؤتمر بین المللی بررسی اندیشه‌های اقتصادی آیت الله شهید صدر، قم: دانشگاه مفید.

4. حاجی، جعفر عباس، 1408ق، المذهب الاقتصادی في الاسلام، مکتبة الالفین، الأولی.

5. حر عاملی، محمد بن حسن، 1403ق، وسایل الشیعة، تهران: منشورات اسلامی.

6. حسینی، سید رضا، 1387ش، سیره اقتصادی امام علی(ع)، تهران: کانون اندیشه جوان، پنجم.

7. ________، 1384ش، «قیمت‌گذاری از دیدگاه فقه و اقتصاد»، دو فصلنامه جستارهای اقتصادی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ش4.

8. حق‌جو، منیره، 1385ش، «عدالت از منظر امام خمینی(ره) و شهید صدر(ره)، فصلنامه ندای صادق، ش44.

9. دادگر، یدالله و نجفی، سید محمد باقر، 1378ش، مبانی فقهی پیشرفته اقتصاد اسلامی، کرمانشاه: دانشگاه رازی.

10. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1371ش، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: سمت.

11. رستمی، محمد زمان، 1384ش، «عدالت از دیدگاه اندیشمندان اسلامی و غربی»، دو فصلنامه جستارهای اقتصادی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ش4.

12. افروغ، عماد، 1382ش، «نقد و بررسی دیدگاه جان رالز درباره عدالت»، فصلنامه علوم سیاسی، ش23.

13. رستمیان، علی، 1385ش، «بررسی مفهوم عدالت در اندیشه سید محمد باقر صدر، حیات نو، 2/10/1385.

14. محمدی ری شهری، محمد (با همکاری سید رضا حسینی)، 1382ش، التنمیة الاقتصادیة في الکتاب والسنة، قم: دارالحدیث، اول.

15. زرقاء، محمد انس، 1383ش، «عدالت توزیعی در اسلام»، ترجمة سید اسحاق علوی، نامه مفید، قم: دانشگاه مفید، ش23.

16. سرخسی، شمس‌الدین، دون تاريخ، المبسوط، بیروت: دارالمعرفة.

17. سید رضی، سید شریف، 1363ش، نهج البلاغة، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

18. صدر، سید محمد باقر، 1387، اقتصادنا، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، سوم.

19. صدر، سید کاظم، 1386ش، «سهم عوامل تولید طبق نظریه شهید صدر(ره)»، أعمال المؤتمر بین المللی بررسی اندیشه‌های اقتصادی آیت الله شهید صدر(ره)، قم: دانشگاه مفید.

20. طوسی، محمد بن حسن، 1401ق، تهذیب الاحکام، بیروت: دارالتعارف، الاولی.

21. عیاشی، محمد بن مسعود، 1380ش، تفسیر العیاشی، تهران: مکتبة علمیة، الاولی.

22. عیوضلو، حسین، 1384ش، عدالت و کارآیی در تطبیق با نظام اقتصادی در اسلام، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، اول.

23. باقری، علی، 1377ش، «معیارهای توزیع درآمد و عدالت»، فصلنامه مفید، قم: دانشگاه مفید، ش 23.

24. کلینی، محمد بن یعقوب، 1401ق، کافی، بیروت: دارالصعب.

25. گیلک حکیم‌آبادی، محمد تقی، 1386ش، «تطبیق نظریه شهید صدر(ره) درباره عدالت توزیعی در اقتصاد ایران»، أعمال المؤتمر بین المللی بررسی اندیشه‌های اقتصادی آیت الله شهید صدر(ره)، قم: دانشگاه مفید.

26. مطهری، مرتضی، 1368 (الف)، عدل الهی، تهران: منشورات صدرا، چهارم.

27. __________، 1368 (ب)، نظری به نظام اقتصادی اسلام، تهران: منشورات صدرا، اول.

28. مؤمنی، فرشاد، 1385ش، «ضرورت ژرف‌کاوی در وجوه نظری و اجرایی عدالت»، فصلنامه علمی تخصصی تکاپو (ویژه‌نامه عدالت)، ش 13 و 14.

29. هندی، علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین، 1397ق، کنز العمال في سنن الاقوال والافعال تصحيح صفوة السقا، بیروت: مکتبة التراث الاسلامی، اول.

30. یوسفی، محمد رضا، 1383ش، «بررسی فقهی مبادله رشد و عدالت»، فصلنامه مفید، قم: نامه مفید، ش 23.

31. پاسبانی، ابوالفضل، 1382ش، بررسی تطبیقی در مبانی نظری تئوری عدالت اقتصادی با تأکید بر نظریات جان رالز، آمارتیا سن و سید محمد باقر صدر، رسالة ماجستير دانشگاه آزاد واحد مرکزی تهران.

32. ____________، 1386ش، «عدالت اقتصادی و موضوع برابری در اندیشه سیدمحمد باقر صدر(عدالت صدری)» فصلنامه دین و اقتصاد، ش4.

33. ____________، و دادگر، یدالله، 1383ش، «مقایسه متغیر کانونی در نظریه‌های عدالت سن، رالز و صدر»، جامعه و اقتصاد، ش3.

34. تسخیری، محمد علی، 1370ش، درس‌هایی از اقتصاد اسلامی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، دوم.

35. توسلی، حسین، 1375ش، مبانی نظری عدالت اجتماعی، تهران: مدیریت بهره‌وری بنیاد مستضعفان و جانبازان، اول.

36. جمشیدی، محمدحسین، 1379ش، بررسی و تبیین نظریه عدالت (قسط) با تأکید بر دیدگاه‌های سه اندیشمند مسلمان ابونصر فارابی، امام خمینی(ره) و شهید صدر(ره)، رسالة دکترای دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.

37. بیضاوی، ناصرالدین ابی سعید، 1410ق، تفسیر بیضاوی، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

38. ثعلبی، ابو اسحاق، 1422ق، تفسیر ثعلبی، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

39. زمخشری، محمود بن عمر، دون تاريخ، کشاف، 4، بیروت: دارالکتاب العربی.

40. طبرسی، فضل بن حسن، 1374ش، جوامع الجامع، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

41. __________، 1406ق، مجمع البیان في تفسیر القرآن، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

42. قرطبی، محمد بن احمد، 1422ق، تفسیر قرطبی، بیروت: دارالکتب العلمیة.

ب. منابع انگلیسی

1. Stiglitz, Joseph E, 1989, “Anthony B.Atkinson, Lectures on public, economics” MCGRAW-HILL 2nd priting.