المنهجية التي اتبعها الشهيد صدر في الاقتصاد الإسلامي: رؤية جديدة

الملخص: في هذه المقالة، يتم توضيح المنهجية التي اتبعها الشهيد صدر في الاقتصاد الإسلامي ومنطق استدلاله في تقديم طريقة الكشف والتمييز بين «المدرسة» و«علم الاقتصاد» بطريقة تحليلية. على الرغم من أهمية هذه المنهجية في تقدم الاقتصاد الإسلامي، لم تُجرَ دراسات كثيرة لتوضيح طبيعتها وجوهرها. وفقًا لفرضية البحث، كان الشهيد صدر يسعى لاستخدام منطق مختلف عن المنطق التقليدي لفقهاء السلف في الاستدلال. تظهر نتائج المقالة أن منهجه في إعادة بناء مدرسة الاقتصاد الإسلامي كوحدة نظامية يشبه إلى حد كبير منهجية كانط في استخدام القياسات الاستعلائية. في هذا البناء، يستخدم الشهيد صدر مجموعة الأحكام الفقهية كبيانات ليصل إلى المبادئ والقواعد المدرسية من خلال اشتراط صدقها بطريقة رجعية تُسمى «القياس الاستدلالي»؛ وهي المبادئ والقواعد التي يصبح الاقتصاد الإسلامي ممكنًا في إطارها.

المؤلف: عبدالحمید معرفی محمدی

المصدر: معرفت اقتصاد اسلامی، خريف وشتاء 1393، العدد 11، ص 95 إلى 118.

1. المقدمة

من أهم إنجازات الشهيد صدر، كأحد مؤسسي الاقتصاد الإسلامي، تقديم منهجية جديدة في هذا العلم. لم يُفصل هذا المنهج بشكل موسع على يده. على الرغم من الدراسات الواسعة التي أُجريت لتوضيح أفكار الشهيد صدر، لم تُبذل جهود كبيرة لتفسير أبعاد منهجيته المختلفة. تسعى هذه المقالة إلى إلقاء نظرة مختلفة على منهجية الشهيد صدر وإعادة بناء منطق استدلاله في كتاب اقتصادنا. يبدو أن الشهيد صدر كان يسعى لاستخدام منطق جديد للاستدلال يختلف عن منطق فقهاء السلف التقليديين. هذا المنطق الاستدلالي المختلف هو الأساس في تشكيل طريقته الكشفية وتمييزه بين المدرسة وعلم الاقتصاد. وفقًا لفرضية المقالة، يشبه منطق استدلال الشهيد صدر إلى حد كبير منهج إيمانويل كانط في استخدام القياس الاستعلائي. لذلك، يمكن تفسير منهجه في إطار نظرة «كانطية: kantian» إلى «المنطق» (Logic) و«الاستدلال: Argumentation».

2. خلفية البحث

درس نظري وخطيبي (1392) منهجية صدر في إطار فقه النظرية. من وجهة نظرهما، «فقه النظريات يختلف عن الفقه التقليدي من نواحٍ متعددة؛ موضوع الفقه التقليدي هو أفعال المكلفين، بينما موضوع فقه النظريات هو القضايا الأساسية التي تشكل أساس المدرسة الاقتصادية والسياسية والاجتماعية في الإسلام. الفقيه في الفقه التقليدي يسعى للحصول على الحجة، في حين أن الباحث في فقه النظرية يسعى لاكتشاف الخطوط العامة الحاكمة للأحكام الظاهرة المتفرقة. من وجهة نظرهما، المنهجية الحاكمة على القواعد الفقهية، رغم تشابهها إلى حد ما مع منهجية فقه النظريات، إلا أنها تختلف عنها. في القواعد الفقهية، هدف الفقيه هو إيجاد قانون عام يشمل مجموعة من المسائل الجزئية، حتى يتمكن من إبداء الرأي في المصاديق بشكل أفضل. أما في فقه النظريات، فإن الفقيه يبحث عن القضايا العامة التي تمكنه من تقديم تفسير أفضل لأسس الإسلام على المستوى الكلي. من الواضح أن اختلاف الأغراض يؤدي إلى تميز العلوم. لاكتشاف النظرية، من الضروري النظر إلى كل حكم كجزء من كل وجزء من مجموعة مترابطة، وبعبارة أخرى، تحويل النظرة الجزئية إلى نظرة نظامية وكلية» (نظری و خطیبی، 1392).

لذا يمكن القول: من وجهة نظر نظري وخطيبي (1392)، أولاً، ضرورة التفكير النظامي في الفقه وتأسيس الأسس بدلاً من مجرد إيجاد المصاديق في فكر صدر (مع الأخذ في الاعتبار العلاقة بين الحكم الكلي والجزئي في تفسير أسس الاقتصاد الإسلامي) تشكل المبادئ الأساسية لمنهجيته. ثانيًا، يعتبران هذا الاختلاف المنهجي ناتجًا عن اختلاف الأغراض. نحن، رغم موافقتنا مع هذا الرأي، سنقدم تفسيرًا مختلفًا لمنهجية صدر.

يرى أمير طهراني زاده وأفروغ (1393) أن منهجية صدر قريبة من «الواقعية النقدية: critical realism» لـ «باسكار: Bhaskar». كما يشيرون، فإن باسكار يسعى للإجابة على سؤال «كيف يجب أن يكون العالم لكي يصبح العلم ممكنًا؟» في الواقعية النقدية، يُفترض وجود العالم و«خصوصية وجوده» كشرط مسبق لحدوث العلم. كما يرى باسكار أن «الواقع يتكون من ثلاث طبقات: التجريبية (empirical) (التي يمكن ملاحظتها في المختبر)، والفعلي (actual) (العلاقات التي يمكن أن تحدث)، والواقعي (the real) (البنى السببية والخفية). من جهة أخرى، باسكار طبيعي (naturalist) ويؤمن بـ«وحدة المنهج» وإمكانية الطبيعية في العلوم الاجتماعية» (امیری طهرانی‌زاده و افروغ‌، 1393‌).

يبدو أن أياً من هذه الفرضيات لا يتوافق مع المنهجية التي تبناها الشهيد صدر. من وجهة نظر صدر، علم الاقتصاد الإسلامي مستحيل بسبب عدم تحقق الواقع الاقتصادي؛ أي أنه إذا تم تطبيق المذهب، فإن الواقع سيتشكل على أساس هذا المذهب (صدر‌، 1350، ص 317). لذلك، السؤال الذي يطرحه صدر هو: كيف يجب أن يكون التزامنا بالمذهب لكي يصبح العالم الاقتصادي ممكنًا وفقًا للمبادئ الإسلامية؟ وليس “كيف يجب أن يكون العالم لكي يصبح العلم ممكنًا؟”؛ بمعنى أنه بالنسبة له، لا يُفترض العلم ولا العالم، بل المفروض فقط هو المصادر الفقهية والأحكام الفقهية المستمدة منها، وهو يسعى لإعادة بناء المذهب على أساس هذه الأحكام والمفاهيم. في فكر صدر، مسألة كيف يصبح علم الاقتصاد في وضع يمكن من خلاله تشكيل العالم الاقتصادي وفقًا للمذهب، مؤجلة. من ناحية أخرى، كما يشير صدر، يواجه الباحث في الاقتصاد الإسلامي نظامًا متماسكًا ومحددًا مسبقًا يجب عليه اكتشاف مبادئه وقواعده (صدر‌، 1357‌، ص 24‌). لذلك، موقف صدر يختلف عن باسكار؛ فهو لا يتبع الطبيعة ولا يفترض الواقع كما هو ليحدث حديثًا عن “الوحدة المنهجية” و”إمكانية العلم”، بل هو متدين يفترض الكتاب والسنة كأساس لكي يتحدث عن إمكانية المذهب وإعادة بنائه بطريقة تختلف عن العلوم الطبيعية.

من الخطأ فهم فكر صدر على أنه ذو نظرة إيجابية (positivistic)، ومن ثم فإن التمييز الذي يقوم به بين المذهب والعلم ينبع من هذه النظرة.

الشهيد صدر يرى أن كل فرضية اقتصادية تتعلق بالعدالة الاجتماعية تنتمي إلى المذهب الاقتصادي، وكل فرضية اقتصادية تعبر عن واقع تنتمي إلى علم الاقتصاد. هذا التمييز متأثر بالنظرة الإيجابية… هذا التمييز مستمد من التمييز بين “الواقع” و”الواجب” أو “الواقع” و”القيمة” (امیری طهرانی‌زاده و افروغ، 1393).

بينما من وجهة نظرنا، يشير الشهيد صدر إلى هذا التمييز ليُظهر أولوية المذهب في تشكيل الواقع. وهذا الأمر، كما سنرى، له جذور في نظرته الاستعلائية في السؤال عن كيفية تحقق “الواقع” على أساس “القيم”. هذه النظرة ليست فقط غير إيجابية تفصل بين “الواقع” و”الواجب”، بل هي في مقابل الإيجابية؛ لأنها تعتبر “الواقع” نتيجة لـ”الواجب”.

بالطبع، هناك حقيقة كامنة في التشابه بين عمل الشهيد صدر وباسكار. هذه الحقيقة تتعلق بالتشارك في الجذور الكانطية لكل من باسكار والشهيد صدر؛ لكن من الناحية المنهجية، فإن النظرة الطبيعية لباسكار تتعارض مع النظرة المثالية (idealistic) لكانط والنظرة الدينية لصدر. باسكار يبحث عن البنى السببية في الواقع التي توجد مستقلة عن وعي الإنسان وأفعاله الإرادية، بينما صدر يبحث عن المبادئ والأسس المذهبية المرتبطة باختيار الإنسان كـ”خليفة الله”. لذلك، خلافًا لرأي أمير طهراني زاده وأفروغ (1393)، فإن الطبقة الثالثة من الواقع، أي “الأمر الواقعي” عند باسكار، المبني على البنى السببية (causal)، لا علاقة له بالبنية المفهومية للمذهب عند صدر، المبنية على المبادئ (principle) والقواعد (rule) الإلهية. لذلك، فإن استنتاج طهراني زاده وأفروغ غير صحيح حين يقولان:

“من المحتمل أن يكون قصدهم من اكتشاف القوانين هو التعميم أو التعميم الكلي، مما يعزز تأثره بالنظرة الإيجابية… ولكن بما أنه يتحدث عن استخراج القوانين العامة لحقائق المجتمع، فمن المحتمل أن يكون قصده الوصول إلى الطبقة الأساسية للأسباب؛ أي الطبقة الثالثة من الواقع في وجهة النظر الواقعية النقدية التي تعتمد على الآلية السببية (نفس المرجع).”

نحن نتفق مع جملة أمير طهراني زاده وأفروغ التي تقول: “الشهيد صدر يرى أن أساس المذهب الاقتصادي يجب أن يُستخرج من البنية الفوقية للشريعة الإسلامية. ويبدو أن مفهومي البنية التحتية والبنية الفوقية يتشابهان مع طبقات الواقع في الواقعية النقدية” (نفس المرجع)؛ لأن هذا التشابه له جذور في النظرة الكانطية لباسكار؛ لكننا لا نتفق مع استكمال جملتهما: “… بحيث تكون البنية الفوقية القانونية حكم الأمور الفعلية والبنية التحتية حكم الأمور الواقعية. البنية الفوقية القانونية أو الفعلية هي العلاقات التي يمكن أن تحدث، لكنها لم تتحقق حتى الآن بسبب وجود عوائق… وهذا عدم التحقيق ناتج عن تداخل الآليات السببية مع بعضها البعض” (نفس المرجع). هذه النظرة الواقعية لا تتناسب مع الإيديالية الكانطية. نحن نعتقد أن الانتقال من البنية الفوقية إلى البنية التحتية في منهج اكتشاف صدر ليس انتقالًا من الأمور “الفعلية” إلى “الأمر الواقعي”، بل هو حركة عكسية من الواقع (وهنا المقصود الأحكام الفقهية المتاحة لدينا) نحو اكتشاف المبادئ والقواعد الإلهية التي تشكل السنة الإلهية في تاريخ الاقتصاد. أما الانتقال من الأمور الفعلية نحو الواقع، الذي له جذور في النظرة الطبيعية لباسكار، فهو قائم على الدييزم والعلمانية السائدة في العلم الحديث والفكر الغربي.

لهذا السبب، نعتقد أن منهج صدر أكثر توافقًا مع الإيديالية الكانطية منه مع الواقعية النقدية والطبيعية لباسكار. لذلك، نختلف أيضًا مع هذا الاستنتاج:

“الشهيد صدر لا يرى فرقًا بين العلوم الإنسانية والطبيعية في مهمة العلم التي هي اكتشاف القوانين، لكنه لأنه يرى شرط العلمية في تحققها الخارجي ثم ملاحظة الحقائق وجمع البيانات وتنظيمها، فهو بذلك يؤمن بالطبيعية من نوع تجريبي وليس نقدي” (امیری‌ طهرانی‌زاده‌ و افروغ‌، 1393).

لأنه لو لم يكن هناك فرق من وجهة نظر صدر بين العلوم الإنسانية والطبيعية، لكان طرح الاقتصاد الإسلامي لديه ذا معنى بقدر ما يكون الفيزياء الإسلامية ذات معنى.

كما يشير ويسكواتوف (2000، 2002) بحق، من الأفضل لأسبابٍ اثنين أن يُستخدم المثالية الاستعلائية بدلاً من الواقعية الاستعلائية لباسكار في العلوم الاجتماعية والإنسانية: أولاً، الإنسان كائن واعٍ وخاضع للقواعد. يقسم باسكار الواقع إلى ثلاثة مستويات، ويضع القواعد في مستوى الواقع غير الواعي. لذلك، يعرف الاختيار أيضًا في المستوى الواقعي، مما ينفي حرية الإنسان وبالتالي وعيه الذاتي. بينما في فكر كانط، مع التمييز بين المعيارية والعلّية، تُعترف بالحرية. في فكر باسكار، الهدف هو دراسة إمكانية علم اجتماعي بمنهج طبيعية؛ أي يفترض وجود آليات وهياكل في المجتمع يمكن كشفها ضمن علاقات سببية. وهذا يتعارض مع الجانب المعياري والمدرسي للاقتصاد الإسلامي.

3. إعادة بناء منهجية الشهيد صدر

فرضيتنا في هذا المقال هي أن الشهيد صدر كان يسعى إلى منطق ومنهج جديدين، مختلفين عن المنطق والمنهج التقليدي في علم الفقه. هذا المنطق هو المنطق الاستعلائي الذي يُطبق على أساس قياس استعلائي في الاقتصاد الإسلامي. لفهم الموضوع، نبدأ أولاً بالتمييز بين المنطق التقليدي والمنطق الاستعلائي، ثم ننتقل إلى كيفية عمل القياس الاستعلائي، لنفهم ارتباطه بمنهج الشهيد صدر.

3-1. المنطق الصوري والمنطق الاستعلائي

كما ذُكر، يمكن فهم منهج صدر وإعادة بنائه في إطار المنطق الاستعلائي. الآن يجب أن نرى كيف يكون هذا المنطق منطقيًا وما الفرق بينه وبين المنطق التقليدي (الأرسطي). يوضح هايدغر، في تفسير ظاهراتي لـ «نقد العقل المحض: Critique of Pure Reason»، ما يلي:

المنطق الصوري يدرس فقط القواعد والنظم التي بموجبها يستخدم الفهم التصورات في علاقاتها مع بعضها البعض، وليس في علاقاتها مع الأشياء والمواضيع (الأبجكتات) التي تهدف إليها. بعبارة أخرى، موضوع المنطق الصوري هو التصورات بحسب علاقاتها فيما بينها، وليس بحسب موضوعاتها. لكن التفكير في هذا البناء من العلاقات لا يقتصر على التصورات فيما بينها فقط. إذا لم تُراعَ علاقة التصورات مع موضوعاتها، فلن يُفهم ارتباط التصورات أيضًا. قواعد المنطق الصوري تتعلق فقط بالتفكير كعملية تفكير بحد ذاته. هذه القواعد تخبرنا كيف يمكن للتفكير أن يكون متناسقًا مع نفسه، لكنها لا تخبرنا عن توافق هذا التفكير مع الأشياء. التفكير الذي يكون منطقيًا صحيحًا قد يكون متناقضًا مع الظروف الموضوعية والواقعية. الالتزام بالقواعد المنطقية يضمن الصدق المنطقي، وليس ضمان التوافق مع الموضوعات في العالم الحقيقي. لذلك، الصدق المنطقي شرط لازم وليس كافيًا لكون المعرفة حقيقية، بمعنى توافق الفكرة مع موضوعها (عبدالکریمی، 1381، ص 189).

لذا، المنطق الصوري هو منطق الفكر والتفكير، والمنطق الاستعلائي هو منطق الواقع. ولكن لكي يكون المنطق الاستعلائي منطق الواقع، يجب أن يستخدم المبادئ والقواعد بطريقة مختلفة عن المنطق الصوري. هذه المبادئ والقواعد هي مبادئ مسبقة. لذلك، يهتم المنطق الاستعلائي بالشروط المسبقة لتحقيق التجربة أو الواقع.

من وجهة نظر كانط، في المنطق الاستعلائي، لا تدخل فقط مبادئ المنطق الصوري (التي تتعلق بقواعد الفكر)، بل تدخل أيضًا مبادئ المنطق الاستعلائي (التي تتعلق بالأشياء الواقعية) بشكل مسبق في تشكيل الأحكام. هذه المبادئ الاستعلائية، التي تكمل المبادئ الصورية، هي أساس تكوين المنطق الاستعلائي (لپاکوسکی، 1993، ص 100). المنطق الصوري، بغض النظر عن موضوع المعرفة، يعطينا قواعد التفكير الصحيح؛ أي في المنطق الصوري، دون النظر إلى علاقة المفاهيم بالأشياء، نركز فقط على العلاقة بين المفاهيم (المرجع نفسه‌، ص ‌‌101‌). المنطق الصوري يحلل المفاهيم، بينما المنطق الاستعلائي يهتم أيضًا بكيفية بناء المفاهيم. لذلك، منهجه تركيب لا تحليل؛ فالمنطق الاستعلائي هو منطق التركيب وليس التحليل؛ أي منطق يضع الواقع موضوعه، وليس مجرد العلاقة بين المفاهيم (نفس المرجع).

وفقًا لتفسير هايدغر، ما يسميه كانط بالمنطق الاستعلائي ليس إلا نوعًا من الوجوديات، ولا ينبغي أن يخدعنا مصطلح «المنطق» هنا (عبدالکریمی، 1386). في هذا التفسير لكانط، يتميز التفكير بخصيصتين: أولاً، كونه مرتبطًا بالموضوع، وثانيًا، كونه موحدًا. المنطق الصوري يتعامل مع خاصية توحيد التفكير، والمنطق الاستعلائي يتعامل مع خاصية ارتباطه بالموضوع (المرجع نفسه). بمعنى آخر، من الناحية المعرفية، يجب على الذات (فاعل المعرفة) عند إصدار الأحكام لفهم العالم أن تأخذ في الاعتبار نوعين من المبادئ: أولاً، المبادئ التي يجب مراعاتها في إقامة العلاقة بين المفاهيم (مثل مبدأ الهوية، عدم التناقض، ونفي الثالث المرفوع)، وهي أساس المنطق الصوري. ثانيًا، المبادئ التي يجب مراعاتها في إقامة العلاقة بين المفهوم والموضوع (في مواجهتنا للواقع)، والتي تظهر في القواعد أو الفئات، وهي أساس المنطق الاستعلائي. هذه المبادئ الأخيرة هي التي تميز المنطق الاستعلائي عن المنطق الصوري. لفهم العلاقة بين المفهوم والواقع، يجب أن ننتبه إلى أنه وفقًا لتفسير هايدغر «الارتباط المسبق بالموضوعات يعني الاستعلائية أو الوجود المعرفي» (المرجع نفسه). لذلك، في هذا التفسير لكانط، تُعدّ المعرفية نوعًا من الوجوديات، ويُبنى الارتباط بالموضوع المعرفي في الواقع على أساس المنطق الاستعلائي؛ أي في المنطق الاستعلائي، لا نبحث فقط عن مبادئ وقواعد لإقامة علاقة صحيحة بين المفاهيم كما في المنطق الصوري، بل نحتاج إلى مبادئ وقواعد لإقامة علاقة حقيقية بين المفاهيم والأمور الواقعية التي هي موضوع معرفتنا. وليس هذا بمعنى أننا نستخلص المفاهيم من الواقع بشكل مجرد، بل إن هذه المفاهيم شرط مسبق لكل تجربة، ومن ثم شرط لفهم الأمور الواقعية.

يستخدم كانط هذه الخاصية للمنطق الاستعلائي في تفسير الفيزياء النيوتنية. يطرح السؤال: إذا كانت الفيزياء النيوتنية مفترضة كعلم، فكيف أصبحت هذه المعرفة ممكنة؟

من وجهة نظر كانط، وجود الفئات أو المفاهيم العامة والضرورية هو الذي يجعل التجربة، بمعنى أنها أساس العلوم التجريبية، ممكنة. ولكن كيف تُكتسب هذه الفئات؟ للإجابة على هذا السؤال، يصنف كانط أنواع الأحكام التي يستطيع العقل تكوينها. يقسم الأحكام من حيث الجودة، والكمية، والنسبة، والاتجاه، وتحت كل نوع من هذه الأحكام يضم ثلاثة أنواع من الأحكام، ويضع جدولًا منطقيًا للأحكام… ثم، بما أن كل نوع من هذه الأنواع الاثني عشر من الأحكام يُعتبر تجلٍّ منطقي لفئة مسبقة، يستخلص بناءً على هذه الأحكام الاثني عشر اثني عشر نوعًا من الفئات المسبقة. يسمي كانط هذه الفئات «المبادئ المسبقة لكل تجربة ممكنة» (کانت، 1390، ص 14 – 16).

تسمى هذه الاستنتاجات للفئات من الأحكام «القياس الاستعلائي». في هذا النوع من القياس، لا تكمن المسألة في كيفية استخدامنا للفئات، بل في ما إذا كان استخدامنا للفئات (كقواعد لإصدار الأحكام بشكل عام لكل تجربة ممكنة) مشروعًا أم لا؟ بمعنى آخر، هل تطبيق الفئات شرط ضروري للمعرفة؟ إذا كان الجواب نعم، فإن استخدام الفئات مبرر (هارتناک، 1376، ص 64).

لهذا السبب، يعطي كانط معنى جديدًا لمصطلح الفئة في بناء المنطق الاستعلائي، وهو انفصال تام عن المنطق الصوري (الأرسطي). بالنسبة لكانط، الفئات هي قواعد للحكم، وكذلك محمولات لتحديد الأشياء (لپاکوسکی‌، 1993‌، ص 105).

كما ذُكر: في قياس استعلائي (ميتافيزيقي)، يستخلص كانط جدول الفئات من جدول الأحكام. هذا الانتقال من جدول الأحكام إلى جدول الفئات هو نوع من الانتقال من المنطق الصوري إلى الاستعلائي أيضًا (المرجع نفسه، ص112).

تكتسب قدرة القياس الاستعلائي على استخراج الفئات من الأحكام أهمية خاصة في الاستنتاج النهائي في منهجية الشهيد صدر؛ لأنها تظهر أنه في قياس استعلائي يمكن الانتقال من «المعطى» والواقع، مثل أحكام المنطق (أو في حالة الشهيد صدر، الأحكام الفقهية في الاقتصاد)، إلى المبادئ والقواعد (مبادئ وقواعد المدرسة الاقتصادية الإسلامية في حالة الشهيد صدر) التي جعلت هذه الأحكام ممكنة. في الأصل، وظيفة القياس الاستعلائي في منطق كانط الاستعلائي هي كذلك؛ أي أن تجربتنا للعالم الخارجي وبناءً على هذه التجربة أصبح العلم الفيزيائي ممكنًا. نحن نريد إعادة بناء الأسس الميتافيزيقية والفلسفية لهذه التجربة وهذا العلم.

في منهج استعلائي، يمكن السؤال عن شروط إمكانية التجربة وكذلك شروط إمكانية العلم. لذلك، في المنطق الاستعلائي نبحث عن فئات أو قواعد تهتم، بالإضافة إلى توحيد المفاهيم (كما في المنطق الصوري)، بالعلاقة بين المفاهيم وموضوعاتها في التجربة. لذلك، من خلال «المعطى» لوجود مثل X يمكن السؤال عن شروط إمكانية ذلك X. يمكن أن يكون X أمرًا واقعيًا، أو حكمًا، أو مجموعة أحكام في إطار فرع علمي. هذا السؤال، الذي يُفترض فيه صدق X ويُسأل عن شروط إمكانية ذلك، يسمى «السؤال الاستعلائي» (کلسن، 1387، ص 19).

نهج الشهيد الصدر في منهج «الكشف» يشبه هذا الاستدلال؛ أي سنرى أنه يفترض الأحكام الإسلامية، سواء كانت حقوقية أو مالية، التي استُخرجت بالطرق التقليدية في الفقه ومن خلال فهم الكتاب والسنة، «مُعطاة» وصحيحة، ويحاول من خلال التساؤل عن شروط إمكانية هذه الأحكام أن يصل من هذه الأحكام إلى المبادئ المذهبية، أي الأصول والقواعد في الاقتصاد الإسلامي. ولهذا السبب، يطرح هذا السؤال: إذا كانت الأحكام الإسلامية موجودة ومُعطاة لنا، فكيف يمكن استخراج المبادئ المذهبية منها؟ بعبارة أخرى، كيف يمكن أن يكون هناك مذهب للاقتصاد الإسلامي؛ مذهب يشكل شروط إمكانية صدور مثل هذه الأحكام الفقهية في الاقتصاد.

القياس الصوري والقياس الاستعلائي

المنطق مرتبط بمفهوم القياس كطريقة وقاعدة للاستدلال والاستنتاج الصحيح. في المنطق الصوري، وظيفة القياس هي تحليل المفاهيم لاستخراج النتائج من المقدمات، والتي تتم عادةً في إطار قواعد «وضع المقدم» و«رفع التالي». ولكن كما ذُكر، قدم كانط لمفهوم القياس في المنطق الاستعلائي معنى جديداً لا يقتصر على التحليل فقط، بل يشمل تركيب المفاهيم والعبارات كذلك. ومن الأمثلة البارزة على هذا القياس الاستعلائي، استخراج جدول الأحكام من جدول المقولات باستخدام هذا النوع من القياس. في الواقع، القياس الاستعلائي هو استدلال رجعي (regressive argumentation) على الشكل التالي: إذا كانت P صحيحة، فإن P تكون ممكنة الصدق فقط إذا كانت هناك عبارة أخرى مثل Q صحيحة (کلسن، 1387، ص 22)، لذا فإن Q هي الشرط الاستعلائي لإمكانية صدق P.

تم تقديم تفسيرات متعددة للقياس الاستعلائي عند كانط. هنا سنناقش التفسير الذي اهتم به هنريش (henrich) والذي يبدو لنا قريباً من نهج الشهيد الصدر. في هذا البحث نظهر أن نهج الصدر في الاقتصاد الإسلامي يمكن تفسيره من خلال هذا التفسير للمنطق والقياس الاستعلائي عند كانط.

من وجهة نظر هنريش، كان مفهوم «القياس» مفهوماً قانونياً في الإمبراطورية الرومانية المقدسة، وكان يشير إلى الاستدلال لتبرير شرعية ادعاء قانوني على الممتلكات (هنریش، 1998، ص 32). ومن وجهة نظر هنريش، استخدم كانط هذا المفهوم في فضاء فلسفي بأهداف معرفية، أي «الاستدلال لتبرير الاستخدام الصحيح والمشروع لمفهوم ما تجاه موضوع المعرفة» (المرجع نفسه). كما ذُكر، في المنطق الاستعلائي يُعطى اهتمام للعلاقة بين المفهوم وموضوع المعرفة (الموضوع). لكن يطرح سؤال: على أي أساس تُبنى العلاقة بين المفهوم والموضوع؟ جواب كانط هو أن العلاقة بين هذه المفاهيم والمواضيع (الأمور الواقعية) يجب أن تُبنى على أصول وقواعد مسبقة ومستقلة عن التجربة لكي تكتسب هذه المفاهيم الشرعية لتُطبق على المواضيع. هذه الأصول والقواعد المسبقة توفر شروط إمكانية أو شروط استعلائية لإطلاق المفهوم على الموضوع.

لذا، القياس الاستعلائي هو نوع من الاستدلال الرجعي حيث يُفترض صدق عبارة (أو أمر واقع) ويتم فحص شروط إمكانية صدقها. عادةً ما تُعرض هذه الشروط في شكل مجموعة من الأصول والقواعد أو المقولات. من وجهة نظر هنريش «القياس الاستعلائي في تطبيقه القانوني يفحص العلاقة بين الأمر الواقع وتبرير شرعيته. في النظرة الكانطية، هذان يشكلان مجالاً واحداً. في الحقيقة، القياس لا يعني القياس المنطقي البحت أو القياس الصوري (syllogism)، بل يعني الاستدلال القضائي (juridical argument) حيث يكون الإثبات مبنياً على الأمور الواقعية (کلاتز، 2007، ص 2).

بعبارة أخرى، في القياس الاستعلائي، على عكس القياس الصوري، لا يكون الانتقال من المقدمات (الكبرى والصغرى) إلى النتيجة (استدلال منطقي صرف في حالة العبارات)، بل يكون الانتقال من «الأمور الواقعية» إلى «القواعد». وهذه الحركة هي أساس المعرفة من قبل الذات (فاعل المعرفة)؛ أي أن عمل ذهن فاعل المعرفة يشبه عمل القاضي في إصدار الحكم.

كما أن القاضي يصدر حكمه القانوني بناءً على الأمر الواقع، كذلك تصدر الذات حكمها بشأن موضوع المعرفة (الموضوع). بالطبع، هذا الإصدار للحكم من قبل الذات يتم في إطار مجموعة من المقولات أو القواعد التي تكون مسبقة الصدور وصالحة لجميع موضوعات التجربة، وتوفر شروطاً مسبقة للتجربة. من وجهة نظر هنريش، كانط في استدلاله الاستعلائي يولي اهتماماً لشروط الموضوعية، وهذا يختلف عن النظرة التجريبية البحتة للمعرفة (المرجع نفسه، ص 5). في النظرة التجريبية البحتة، تُفترض موضوعية الأمور الواقعية، وعمل فاعل المعرفة هو جمع هذه الأمور الواقعية. وهذا ما يقوم به المنهج الإثباتي في العلم، لكن في نظر كانط، يجب أولاً فحص شروط إمكانية هذه الموضوعية (الأمور الواقعية).

من ناحية أخرى، وعلى عكس النظرة التجريبية البحتة للمعرفة، يؤمن كانط بأن الموضوع هو شيء يتجاوز مجرد البيانات الحسية، ويشمل شروط ثبوت الموضوع أيضاً، رغم التغيرات المستمرة في البيانات. الذات تستطيع أن تميز وحدة في الموضوعات تتجاوز التمثيل التجريبي البحت. هذه الوحدة هي أساس تمثيل الموضوع. وهذه الوحدة ليست نتيجة «تحليل» بل نتيجة «تركيب» تقوم به الذات من خلال العمل على المفاهيم المتعلقة بالموضوعات. بالطبع، هذا الإحالة إلى الموضوعات تتطلب وجود قواعد مسبقة لكي تتحول إلى حكم… أي أن الشروط البنيوية لإصدار الحكم تلزم هذه القواعد المسبقة (المرجع نفسه).

لذلك، في مسألة المعرفة من قبل الذات، يوجد دائمًا هيكل مسبق من القواعد يشكل أساس إصدار الأحكام. والهدف من المعرفة هو اكتشاف هذه المجموعة من القواعد. ولهذا السبب، هذه الطريقة عقلية وتُعتبر نوعًا من القياس، وليست تجريبية؛ لأنه رغم أنها تبدأ ظاهريًا بالتجربة (الأمور الواقعية)، إلا أن أساس المعرفة دائمًا هو مجموعة من القواعد المسبقة التي يكتشفها العقل. وهذه النقطة تقرب طريقة الاكتشاف عند الشهيد الصدر إلى الطريقة الكانطية. على سبيل المثال، في إطار طريقة الصدر، إذا جمعت الأحكام الفقهية المتعلقة بالاقتصاد وقمت بتحليلها ومعالجتها عبر المنطق الصوري، فلن تحصل على أي حكم جديد يتجاوز الأحكام التي بحوزتك. أما إذا استخرجت من هذه المجموعة مبادئ وقواعد تشكل مصدر تكوين هذه الأحكام (الأحكام)، فذلك يشبه أنك حصلت على طريقة إنتاج، ليس فقط لهذه الأحكام الموجودة، بل لكل الأحكام الممكنة الأخرى التي لم تصدر بعد. وتسمى هذه الطريقة “الطريقة التركيبية”.

من وجهة نظرنا، الشهيد الصدر يولي أيضًا اهتمامًا بطريقة استخراج المبادئ والقواعد المذهبية من الأحكام الفقهية. ولكن المهم هو أن هذه المبادئ والقواعد موجودة بشكل مسبق (هنا في مذهب الاقتصاد الإسلامي)، وليس أننا استخرجناها بشكل لاحق من الأحكام؛ أي أن الأحكام الفقهية الاقتصادية الموجودة هي نتاج هذه المبادئ والقواعد. في الواقع، يبدو أن هناك آلية لإنتاج الأحكام الفقهية الاقتصادية يمكن منها إصدار كل الأحكام الفقهية حتى يوم القيامة، لكن الفقه التقليدي، حسب المكان والزمان، يصدر جزءًا من هذه الأحكام في كل مرة. والآن، من خلال معالجة هذه الأحكام الموجودة، يمكن الوصول إلى قواعد ومبادئ تعمل عليها آلية إنتاج الحكم. هذه منهجية جديدة تسعى إلى إعادة بناء الآلية الذهنية للفقهاء في استنباط الأحكام. ولكن إذا تم اكتشاف هذه الآلية، فستكون مسبقة ومستقلة عن الفقيه، ويمكن أن تكون أساسًا لإصدار الحكم بشكل مسبق حتى لشخص غير فقيه. على سبيل المثال، لديك مجموعة من الأحكام الفقهية المتعلقة بالبيع أو الربا. الآن يمكن من هذه المجموعة من الأحكام الوصول إلى مبادئ وقواعد عامة حول البيع أو الربا.

المنهجية السائدة في هذا النهج الجديد ليست تجريبية بحتة ولا قياسًا صوريًا بحتًا. ليست تجريبية بحتة؛ لأن الأمور الواقعية (هنا الأحكام الفقهية الموجودة) هي نقطة البداية لاكتشاف القواعد، ولكن القواعد عند اكتشافها تستقل عن التجربة ويمكن أن تكون أساسًا للحكم على أمور واقعية أخرى (إصدار أحكام أخرى). وليست قياسًا صوريًا بحتًا؛ لأنها لا تتحرك من الكلي إلى الجزئي حيث يكون الكلي موجودًا، بل تسعى إلى اكتشاف قواعد كلية لإصدار الحكم.

في المنطق الصوري “الاستخدام العادي للحكم موضوع-محمول يؤدي إلى عمليات في المنطق الصوري” (کلاتز، 2007، ص 6) حيث تُنسب صفة في قالب المحمول إلى موضوع معين. على سبيل المثال، نقول “التفاحة حمراء” حيث يُنسب المحمول “أحمر” إلى الموضوع “تفاحة”. في الفقه التقليدي، الذي يعتمد على المنطق الأرسطي والحكم موضوع-محمول، هيكل الحكم في إصدار الحكم هو نفسه. لكن “هذا ليس النوع الوحيد من الأحكام التي يمكن للعقل أن يقوم بها… إذا تعقد الموضوع، نحتاج إلى إصدار أحكام تركيبية يجب أن تحقق وحدة مجموعة من المحمولات أو الجمل في قاعدة كلية. هذه الوحدة تتطلب حكمًا مقوليًا وقاعدة أساسية تتحقق في قياس استعلائي” (نفس المرجع).

بعبارة أخرى، المعرفة الموضوعية من البيانات تتطلب وحدة تركيبية تستند إلى قواعد مسبقة. والنتيجة من هذا الحكم هي مقولات رئيسية تشكل الهيكل الموضوعي للعالم كما يمكن أن يكون، في قالب مجموعة من المقولات الظاهرة. على سبيل المثال، الطريقة الفقهية المعتادة القائمة على التحليل المنطقي هي أحكام وعلاقات بينها لأحكام فردية لمكلّف. أما إذا تعقد الموضوع، مثلًا إذا أردنا إصدار حكم في السياسة النقدية، فالمسألة لم تعد إصدار حكم للمكلّف، بل يجب الوصول إلى قاعدة تأخذ بعين الاعتبار الأحكام الموجودة لتشمل المجتمع كله. إذًا، لم يعد الحديث عن حكم المكلّف، بل عن إصدار حكم في النظام الاجتماعي. هنا يجب أن نصل إلى قاعدة حول واقع النظام الاجتماعي، وهو أمر معقد وليس بسيطًا. وهذا العمل لا يمكن إنجازه بالمنطق الصوري والقياسات المنطقية المعتادة.

من الجدير بالذكر أنه في المنهج الفقهي المعتاد، تُستخدم مبادئ وقواعد المنطق الصوري فقط لضمان صحة شكل الاستدلال. أما في الاستنباط الفقهي التقليدي، فيُستخدم الاستدلال من الآيات والروايات لضمان صحة محتوى الأحكام. وبالمثل، لا يدخل المنطق الاستعلائي في محتوى الأحكام، بل يفترض صدق محتوى الحكم، ويفحص شروط وإمكانية صدقه، ومن دراسة هذه الشروط والإمكانات يصل إلى مجموعة من القواعد. إذا كانت هذه الأحكام صادقة، فيمكن أن توجد.

إعادة بناء التحليل الكانطي للموضوعية لها أهمية أساسية للقياس الاستعلائي؛ لأنها تُظهر أن “تحليل الموضوعية يتطلب وحدة تركيبية للبيانات على أساس قواعد. ومن جهة أخرى، لا يجب فقط أن تُركب البيانات على أساس القاعدة، بل تتطلب وحدة نظامية للمعرفة في هذه العملية التركيبية أيضًا” (نفس المرجع). ولكن كيف تتحقق هذه الوحدة؟ هنا يوضح هنريش أن “استخراج المقولات

لا يتطلب فقط تركيب البيانات على أساس القاعدة، بل يتطلب وعي الذات (فاعل المعرفة) واستمرارية هويته” (نفس المرجع). النقطة المهمة في تفسير هنريش لكانط هي:

وعي الذات يتم عبر قواعد يعلمها مسبقًا… لذا فإن الوحدة في معرفتنا تتحقق بوجود قواعد مسبقة وليس بما يمكن استنتاجه أو تعميمه استقرائيًا من الموضوعات… هذه القواعد ليست نتاج تأملات تجريبية في البيانات، بل تُوضَع من منظور فلسفي وتُقبل كمسلمات موضوعية، وتتمركز حول ذات مفكرة (المرجع نفسه، ص 7).

المقصود هنا أنه في القياس الاستعلائي، لا نصل فقط من «الأمور الواقعية» إلى «القواعد العامة» التي تشكل أساس تكوين تلك الأمور الواقعية وتبيّن إمكانية تحققها، بل يجب أن يكون لمجموعة القضايا التي نصل إليها وحدة نظامية أيضًا. هذه الوحدة تُؤخذ من منظور الذات أو الفاعل المعرفي. قصد الشهيد الصدر من الوحدة النظامية هو هذا المعنى؛ أي أنه لا تُستخلص القواعد فقط من الأحكام الفقهية، بل يجب أن تكون مجموعة القضايا الناتجة عن هذه القواعد متّحدة ومنسجمة مع بعضها البعض. على سبيل المثال، قد نستخلص من مجموعة الأحكام الاقتصادية عشر قواعد، وهذه القواعد العشر يجب أن تكون (على أساس مبادئ) متناسقة مع بعضها البعض ومع بقية مجموع القواعد الفقهية، كما يجب أن تكون القضايا الناتجة عن هذه القواعد متناسقة مع بعضها، وتتمتع بوحدة نظامية. هذا الأمر يجعل إصدار أو تفسير الحكم يأخذ طابعًا منهجيًا.

من منظور كانطي، الموقع المسبق للذات تجاه التجربة والعالم هو ما يؤسس تفكيرًا منهجيًا دون أن تفقد الذات وحدتها وهويتها في تمثيل البيانات المتعددة؛ أي أن تعدد البيانات من منظور الذات يتحد. هذه الوحدة تظهر في العلاقة النظامية لمجموعة القواعد المستخلصة. النقطة الأساسية عند كانط هي توفير مفهوم الوحدة والهوية من خلال وجود هذه القواعد المسبقة؛ لأنها تتيح للذات في المواقف التجريبية المختلفة إمكانية إصدار الحكم، دون أن تفقد هويتها ووحدتها في عملية المعرفة. لذلك، تصل الذات في إحالتها إلى الموضوعات الموجودة في العالم عبر هذه القواعد إلى الموضوعية والوحدة. لذا، هذه القواعد هي شرط إمكانية التجربة ووحدة هذه التجارب المتعددة لدى الذات (المرجع نفسه، ص 8).

نقطة أخرى في هذا التفسير لكانط هي العلاقة التي تُقام بين هوية الذات الواعية وموضوع المعرفة (الموضوع) في القياس الاستعلائي. هذا التفسير يتيح إمكانية الربط بين الأمور الواقعية وإضفاء الشرعية، وهو أمر مهم في علم القانون. مفهوم «القياس» في المنطق الصوري يعني استخراج قضية (النتيجة) من قضايا أخرى (الصغرى والكبرى). يذكر هنريش أنه في زمن كانط، وخاصة في التقليد اللاتيني، لم يكن هذا هو الاستخدام الوحيد لكلمة القياس، بل كانت تُستخدم أيضًا في مفهوم إصدار الحكم القانوني (المرجع نفسه، ص 9).

في الطريقة المعتادة للقياس، توجد الصغرى والكبرى والنتيجة. في هذه الطريقة، التي هي شائعة في المنطق الصوري، يكون الحكم العام موجودًا من البداية ويتم البحث عن مثال له (البحث عن مثال لحكم عام). أما القياس الاستعلائي فهو استدلال رجعي يستخلص قاعدة من الأحكام الجزئية، حيث تكون تلك الأحكام الجزئية نتيجة لهذه القواعد التي جعلتها ممكنة. هذا النوع من القياس يشبه عمل القاضي الذي لا يمتلك حكمًا عامًا من البداية، بل يجمع الأمور الواقعية في شكل أحكام جزئية ويتساءل عن القاعدة المسبقة التي تنطبق عليها. على سبيل المثال، في علم الاقتصاد نفترض العرض والطلب. ثم، باستدلال رجعي، نعيد بناء شروط تحققها في إطار قواعد ومبادئ تتعلق بالنفعية أو بدائل السلع وفي إطار مؤسسات السوق.

في كتاب نقد العقل المحض، في مقطع بعنوان «مبادئ كل نوع من القياس الاستعلائي» يقول كانط: «عندما يتحدث القضاة عن الحق والباطل، يطرحون سؤال الحقوق بشكل مختلف عن سؤال الأمور الواقعية، ويناقشون كيفية إثبات كل منهما. إثبات الحالة الأولى التي تهدف إلى إقامة الحق يسمونها القضاة قياسًا» (نقلًا عن: کلاتز، 2007، ص 9).

في الحقيقة، من المنظور القانوني، إيجاد قاعدة تبرر الأمر الواقع وتضفي عليه الشرعية هو القياس الاستعلائي. كما ذُكر، هذا نوع من الاستدلال الرجعي. أما استخراج النتيجة من كبرى عامة وصغرى فهو القياس بالمعنى المعتاد. لذلك، في لغة كانط، القياس (الاستعلائي) هو مفهوم قانوني وقضائي؛ بمعنى أن القياس هو طريقة لتبرير أو إضفاء الشرعية على «الأمور الواقعية» عبر القواعد. لكن هل يمكن نقل مفهوم «القياس القانوني» إلى المجال «الفلسفي»؟ من وجهة نظر هنريش:

إذا قسمنا الحق إلى قسمين فطري ومكتسب، فإن ذلك ممكن. الحقوق الفطرية لا تنفصل عن الإنسان. بينما الحقوق المكتسبة تنبع من الأمور الواقعية. رغم أن الحقوق الفطرية أيضًا لها جذور في الواقع، إلا أنها قائمة بغض النظر عن ماهية الأمور الواقعية. أما القواعد المتعلقة بالحقوق المكتسبة فتتغير تبعًا للأمور الواقعية. ذلك النوع من القياس القانوني، الذي يمكن أن يُستخدم في الفلسفة أيضًا، هو عندما يبحث الحق عن منشأه في الأمور الواقعية، وهو ما يسميه هنريش إضفاء الشرعية على الأمر الواقع. لذلك، السؤال الكانطي الشهير عن إمكانية (التجربة)، الذي يشكل بنية استدلالاتنا، هو في الواقع سؤال عن شرعية استخدام قاعدة أو مفهوم مع مراعاة منشأه في الأمور الواقعية (المرجع نفسه، ص 9).

في الواقع، في الاستدلال الاستعلائي يُسأل عن شروط إمكانية موضوعٍ ما، الذي يصبح موضوع إدراكنا. لذا تُدرس شروط تحقق وتقييم هذا الموضوع. هذه الشروط تُعرض للفاعل المعرفي بصيغة مجموعة قواعد تشكّل أساس الموضوع. هذا الموضوع قد يكون علاقة بين الظواهر في «العالم الواقعي» أو «أمر واقعي قانوني» أو كما ذُكر، مجموعة من الأحكام المنطقية (في حالة كانط)، أو كما سنرى لاحقًا في منهج صدر، مجموعة من الأحكام الفقهية في موضوع خاص (مثل الاقتصاد). كما سنرى لاحقًا، في فكر الشهيد صدر يمكن أن نجد حالة مشابهة حيث يعتبر الأحكام الفقهية نقطة انطلاق لاستخراج قواعد أصولية وأساسية لإعادة بناء مدرسة الاقتصاد الإسلامي. هذا النوع من استخراج القواعد من الأحكام يمكن تفسيره في إطار استدلال استعلائي.

هذا المنهج لا يعني خلط الأمر الواقع بالقيمة؛ لأن الهدف هو تقييم شرعية ادعاءاتنا. على سبيل المثال، في تقييم حق الإرث، نرجع إلى الأمور الواقعية المتعلقة بالوارث لتحقيق الحق. هذا الرجوع إلى الأمر الواقع لا يتعارض مع حكم القاضي بشأن الحقوق. الاستدلال الاستعلائي أيضًا يرجع إلى مصدر معرفتنا في قالب الأمور الواقعية، وهذه الأمور تكفي لإضفاء الشرعية على حكمنا (المرجع نفسه، ص 10).

من المهم الانتباه إلى هذه النقطة لأن بعضهم يتهم الشهيد صدر بالإثباتية والاعتقاد بفصل الأمور الواقعية عن القيم. بينما يمكن القول: إنه يريد بقصد استدلال استعلائي استخراج القيم المذهبية من الأحكام القانونية. لذلك، من الضروري أولًا الإشارة إلى تمييزهما. ولهذا السبب يقول: يجب أن تُطبّق المدرسة لكي يكون لعلم الإمكانية وجود. لو كان يفرق بينهما، لكان قال: العلم والمدرسة موجودان في الوقت نفسه. لذلك، كما سنشير، يؤمن بتمييز القيمة والأمر الواقع كتمييز منهجي وليس كثنائية لا يمكن تجاوزها.

المنهجية في الاستدلال الاستعلائي

في نظرة كانطية للواقع، يمكن تصور نوعين من الاستدلال الاستعلائي. في النوع الأول، تُدرس شروط إمكانية التجربة، وفي النوع الثاني، شروط إمكانية العلم بشكل عام؛ لذلك، لدينا نوعان من الاستدلال الاستعلائي: أحدهما متعلق بشروط إمكانية التجربة، والآخر متعلق بالشروط المسبقة لإمكانية العلم… في الاستدلال الأول، وجود التجربة يبرر استخراج القواعد أو الفئات. هذه الفئات (أو القواعد) تُعتبر بدورها مقوّمًا (Constitutive) للتجربة وتمكّنها (ویسکوواتف، 2000، ص 11)؛ يمكن تسمية هذه القواعد بـ«قواعد التقييم».

أما في النوع الثاني من الاستدلال، فإن النظام الموجود في العالم الواقعي يبرر وضع مبادئ تنظم العالم. تسمى هذه المبادئ مبادئ التنظيم؛ لأنها ليست مقوّمًا للتجربة في العالم، بل شرط لوجود التناغم والوحدة والنظام في العالم. هذه الوحدة تظهر في وحدة نظامية بين الجمل العلمية؛ أي ليس فقط أن الجمل تشير إلى العالم، بل يوجد توافق بينها أيضًا. كانط يسمي النوع الأول من الاستدلال، الذي يوجه إلى أمر واقع ويؤدي إلى حكم يقيني، استخدامًا قطعيًا للعقل، والنوع الثاني من الاستدلال، الذي يوجه إلى النظام في العالم ويؤدي إلى حكم ظني حول كل الأمور الواقعية، استخدامًا ظنيًا للعقل (نفس المرجع).

بالطبع، قبول هذا الحكم الظني يستلزم وجود معيارين آخرين أيضًا: أولًا، الوحدة النظامية أو التماسك بين الجمل والمفاهيم، وثانيًا إمكانية تحقق هذا النظام في الواقع» (نفس المرجع).

في الواقع، النوع الأول من الاستدلال يوفر لنا الإطار المفهومي، والنوع الثاني يوفر الوحدة والتماسك لهذا الإطار. لذلك، يمكن القول: في هذا المنهج الكانطي، نضمن من خلال الاستدلال الاستعلائي عبر قواعد التقييم الإطار المفهومي لإمكانية التجربة، ومن خلال الاستدلال الاستعلائي عبر قواعد التنظيم وحدة نظامية للعلم.

إذا أردنا شرح هذه المنهجية ببساطة، فهذا يعني أنه عندما نتحدث عن العلم، يجب أن نأخذ في الاعتبار نوعين من الإمكانية لتحقيق العلم؛ أولًا، إمكانية التجربة، وثانيًا، إمكانية النظام في العالم أو إمكانية العلم بشكل عام. إمكانية التجربة تعتمد على وجود قواعد تجعل التجربة ممكنة في قالب تحقق الأمور الواقعية. إمكانية العلم بشكل عام، أو إمكانية النظام في العالم، تعتمد على وجود مبادئ وقواعد لا تحقق فقط الوحدة النظامية بين كل الجمل، بل تأخذ بعين الاعتبار أيضًا إمكانية تحققها. على سبيل المثال، في علم الاقتصاد النيوكلاسيكي، وجود مؤسسات سوقية هو شرط مسبق لآلية العرض والطلب. هذه القواعد المؤسسية هي قواعد تقييم. ولكن من ناحية أخرى، هناك توافق ووحدة نظامية بين جمل الاقتصاد النيوكلاسيكي في كليتها. هذا التوافق يعود إلى الأساس المشترك لكل الجمل في العودة إلى المبادئ الحاكمة على الإنسان الاقتصادي، مثل قواعد المصلحة الذاتية وتعظيم المنفعة. هذه القواعد الأخيرة تُعتبر قواعد تنظيم.

لذلك، في النظرة الكانطية، يمكن طرح منهجية العلم على ثلاثة مستويات: أولاً، المستوى التجريبي حيث تُجرى الاختبارات التجريبية وفق الأسلوب المعتاد في البحث الإثباتي. ثانياً، المستوى الاستعلائي الذي يوفر شروط إمكانية التجربة في الطبقة الأولى من خلال المفاهيم الأساسية (المقولات) أو القواعد. كما ذُكر، تُبنى هذه المقولات أو القواعد على أساس البيانات المتوفرة وبواسطة استدلال استعلائي. المستوى الثالث يتعلق بالوحدة النظامية والتوافق الكلي للبيانات العلمية. هذا القيد في نظر كانط هو ضمان لوحدة الفكر لدى الفاعل المعرفي، وفي نظر صدر هو ضمان لوحدة الفكر لدى الفقيه أو الوحدة النظامية للأحكام الدينية.

عادةً ما يُطلق على نشاط الباحثين في المستوى الأول «البحث العلمي»، ففي المستوى التجريبي نستخدم الطريقة الإثباتية المعتادة لاختبار العلاقات بين الظواهر الاقتصادية وتفسير النتائج المستخلصة من هذه الاختبارات. غالباً ما يُستخدم في هذا المستوى نموذج فرضي استدلالي لاختبار العلاقات التجريبية بين الظواهر. أما النشاط في المستويين الثاني والثالث فيتعلق بفلسفة العلم. في هذه المستويات يتم تأسيس المذاهب بناءً على القيم والمعايير والتقاليد التاريخية المتوارثة، والتي ينتج عنها مجموعة من البيانات العامة.

هنا يوجد تمييز آخر بين المعرفة السابقة للتجربة والمعرفة اللاحقة لها، مستلهم من النظرة الكانطية. المعرفة السابقة للتجربة تسبق التجربة لدى الفاعل المعرفي، وبهذه المعرفة يصبح التفسير التجريبي للواقع ممكنًا. أما المعرفة اللاحقة للتجربة فهي المعرفة التي تُستخلص من التفسير التجريبي للواقع وتتطلب التجربة. إذن، المعرفة السابقة للتجربة هي شرط مسبق للمعرفة اللاحقة لها. لذلك، فإن نتيجة البحث العلمي والتجريبي في المستوى الأول هي معرفة لاحقة للتجربة، ونتيجة التفكير الفلسفي والعقلي في المستويين الثاني والثالث هي معرفة سابقة للتجربة. سنرى أن الشهيد صدر عندما يتحدث عن مذهب الاقتصاد الإسلامي، يقصد معرفة سابقة للتجربة توفر شروط الإمكانية والوحدة النظامية لمعرفة لاحقة للتجربة تُسمى «علم الاقتصاد الإسلامي». ومن ثم، فإن الجانب القيمي والضابط للاقتصاد الإسلامي، الذي يشكل مذهب الاقتصاد الإسلامي، يتعلق بهذه المعرفة السابقة للتجربة في المستويين الثاني والثالث. أما الجانب التجريبي للاقتصاد الإسلامي، الذي يشير إليه الشهيد صدر بمصطلح «علم الاقتصاد الإسلامي»، فيتعلق بالمعرفة اللاحقة للتجربة التي بالطبع تتشكل على أساس المعرفة السابقة للتجربة.

4. العلاقة بين المذهب والعلم في الاقتصاد الإسلامي

يستخدم الشهيد صدر ثلاثة مفاهيم هي العلم، المذهب، والحقوق، لكنه لا يوضح العلاقة بينها بجلاء. في الواقع، عندما يناقش علم الاقتصاد، يتحدث عن مستويين: المذهبي والعلمي في الاقتصاد الإسلامي. ولكن إذا نظرنا إلى منهجية العلم من منظور كانطي، فإن هذه العلاقة تظهر في كلام الشهيد صدر. كما ذُكر، في المنهجية الكانطية يمكن تمييز ثلاثة مستويات: التجريبي، الاستعلائي، والنظامي، ونوعين من المعرفة: السابقة واللاحقة للتجربة. يمكن إعادة بناء العلاقة بين مفهومي العلم والمذهب في منهجية صدر استنادًا إلى هذا المنظور الكانطي.

المذهب في لغة الشهيد صدر يعني مجموعة القواعد التي يتبعها المجتمع في حل مشكلاته. في الحقيقة، المذهب هو الشرط المسبق لمواجهة القضايا الاقتصادية، وبعبارة أخرى، هو الشرط المسبق للتجربة وقواعد عملنا في مجال الاقتصاد. كما يشير صدر: «المذهب الاقتصادي هو: طريقة حل المسائل الاقتصادية والعلمية التي يُتبع فيها في كل مكان بطريقة ما» (صدر، 1357، ص 12). في المنهج الاستعلائي أيضًا، توفر مجموعة من المبادئ والقواعد إطارًا مفهوميًا يشكل الشرط المسبق لمواجهتنا للعالم أو إمكانية تجربتنا للعالم وإمكانية العلم. لذلك، يمكن القول إن المستوى المذهبي في فكر صدر يعادل المستوى الاستعلائي والنظامي في فكر كانط.

بينما في نظر صدر، «علم الاقتصاد هو معرفة تفسر الظواهر الاقتصادية وتحدد العلاقات بينها… المذهب هو الطريقة، أما العلم فهو التفسير» (المرجع نفسه). ما يقصده بـ«العلم» هو عملية إنتاج المعرفة اللاحقة للتجربة في مواجهة الباحث للظواهر الاقتصادية، أي المستوى التجريبي. في المستوى التجريبي، نستخدم الطريقة الإثباتية المعتادة لاختبار العلاقات بين الظواهر الاقتصادية وتفسير النتائج المستخلصة من هذه الاختبارات في إطار نموذج فرضي استدلالي. لذلك، المستوى التجريبي في المنهج الكانطي يشابه المستوى العلمي الذي يقصده الشهيد صدر. في المنهج الكانطي، المستويان التجريبي والاستعلائي موضوعهما مشترك لكن أهدافهما وأساليبهما مختلفة. في المستوى التجريبي، طريقة البحث تجريبية والهدف اختبار وتفسير الأحداث الواقعية التي تُختبر، بينما في المستوى الاستعلائي، طريقة البحث عقلية والهدف توفير شروط التجربة في قالب مجموعة من القواعد.

كلام الشهيد صدر نفسه يوضح هذا التشابه:

العلم والمذهب، ليسا مختلفين من حيث الموضوع والمجال، بل من حيث الطريقة والهدف في الدراسة… المذهب هنا يُطلق على كل قاعدة أساسية اقتصادية ترتبط بفكرة العدالة الاجتماعية… علم الاقتصاد يشمل كل نظرية تفسر الأحداث الواقعية بعيدًا عن أي فكر عدلي مسبق أو ذهني (المرجع نفسه، ص 13‌، 16‌).

بالطبع، كلمة «العدالة» لا ينبغي أن تشتت انتباهنا عن البنية المنهجية لصدر؛ لأن العدالة كقيمة تحدد محتوى نظرته في مجال القيم، وهي مستقلة عن منهجيته. كما يمكن استبدال قيمة «العدالة» بقيمة أخرى مثل «الحرية» وتظل هذه العبارات تحتفظ بمعناها.

لذلك، يمكن القول: إن علاقة المدرسة والعلم في نظر الشهيد الصدر تشبه علاقة المستوى الاستعلائي (والنظامي) بالمستوى التجريبي في نظر كانط؛ أي أن المدرسة تقع في المستوى الاستعلائي والنظامي، والعلم في المستوى التجريبي. كما أن في المستوى الاستعلائي والنظامي، مجموعة القواعد (المقولات) تتيح إمكانية التجربة، فإن مدرسة الاقتصاد أيضًا في قالب القواعد المدرسية تتيح تحقق علم الاقتصاد. بالطبع، إذا التزم الأفراد بالقواعد المدرسية وتم تطبيق النظام الاقتصادي الإسلامي عمليًا، يمكن من خلال دراسة الظواهر في هذا الواقع الاقتصادي التوصل إلى صياغة علم الاقتصاد في إطار النظريات. ولهذا السبب، يبيّن الشهيد الصدر:

دور علم الاقتصاد بالنسبة للاقتصاد الإسلامي يتحقق حينما تتشكل تلك الصورة، ليتم من خلالها اكتشاف مسار الحياة الواقعية وقوانينها في إطار مجتمع يُطبق فيه النظام الإسلامي بشكل كامل… لذلك، يسعى محقق علم الاقتصاد في مثل هذا المجتمع إلى تفسير المجتمع وربط الظواهر والأحداث فيه ببعضها البعض… وهكذا، قد ينشأ علم للاقتصاد الإسلامي، بعد أن يُدرس النظام بشكل كامل، من خلال دراسة الواقع ضمن هذا الإطار (صدر، 1350، ص 404-405).

5. منهج الكشف ومنهج الابتكار

لتوضيح علاقة المدرسة والعلم في نظر الصدر بشكل أوضح، من الضروري الانتباه إلى منهجه في الاجتهاد، الذي يؤدي إلى كشف المدرسة. يبدو أن منهج كشفه أيضًا قريب من المنهج الاستعلائي الكانطي؛ أي أنه يضع «المدرسة» في المستوى الاستعلائي والنظامي، و«العلم» في المستوى التجريبي، ويعتبر المستوى الاستعلائي والنظامي شرطًا مسبقًا للعلم. يتناول الشهيد الصدر في مقطع بعنوان «علاقة المدرسة بالقانون» الفرق بين المدرسة والقانون المدني. وهنا يظهر بوضوح استخدامه لمنهج مشابه للاستدلال الاستعلائي في قالب القياس الاستعلائي. أولًا، يفرق المرحوم الصدر بين مفهوم «الأحكام القانونية» ومفهوم «القواعد المدرسية» ليُفرّق أولًا بين الأمر الكلي (القواعد المدرسية) والأمر الجزئي (الأحكام القانونية كأمور واقعية). ثانيًا، ليجعل الأمر الكلي (في مستوى استعلائي) أساسًا لإمكان وتحقيق الأمر الجزئي. لذلك يقول:

القانون المدني هو مجموعة من اللوائح التي تنظم تفاصيل العلاقات المالية والحقوق الشخصية والعينية. لذلك، لا ينبغي مساواة المدرسة بالقانون المدني… إذا استُبدلت أحكام القانون المدني، مثل عقود البيع، الإيجار، القرض وغيرها، بالمدرسة الاقتصادية، فبالتأكيد سيحدث خلط بين النظريات الكلية والأمور الجزئية… هذان الموضوعان مرتبطان ارتباطًا كاملاً في البناء النظري للمجتمع، وإظهار هذا الارتباط ضروري للوصول إلى النتائج اللاحقة. النظريات والقواعد المدرسية الاقتصادية هي الأساس، والحقوق والنظام القانوني هي البناء العلوي» (صدر، 1357، ص 22‌23‌).

بالطبع، في تطبيق مفهوم «الجزئي» و«الكلي» في فكر الشهيد الصدر، يجب الانتباه إلى أن الأحكام القانونية في النظام القانوني هي كليّة، ولكن حين تُستخدم هذه الأحكام كـ«بيانات» للمدرسة الاقتصادية، تُعتبر «أمرًا جزئيًا»؛ لأن المدرسة الإسلامية تهيمن على النظام القانوني، والنظام القانوني يستمد حجّيته من المدرسة. في الواقع، هنا الكلي والجزئي نسبيان وتشكيكيان؛ أي أن الأحكام المتعلقة بالمدرسة الاقتصادية الإسلامية هي أعمّ من الأحكام القانونية المتعلقة بالاقتصاد في حالة معينة. بعبارة أخرى، يأخذ الشهيد الصدر من أجل التوصل إلى مبادئ أكثر كليّة في المدرسة، مقولة كلية في الحقوق كـ«أمر جزئي». في الحقيقة، يصبح الأمر الكلي أمرًا تشكيكيًا يُطلق عليه «جزئي» أو «كلي» حسب موقعه في الفكر الكلي.

يُجري ارتباط الأمر الكلي (الأساس) والجزئي (البناء العلوي) في قالب قياس استعلائي، حيث يُستخرج الأمر الكلي من الأمر الجزئي. هذا القياس لا يتم بالطريقة المعتادة عند الفقهاء الآخرين، الذين يبحثون فقط عن مصاديق لحكم فقهي، بل هو إعادة بناء للمبادئ والقواعد الكلية من هذه الأحكام الفقهية. في الواقع، عمل الشهيد الصدر ليس منافسة للفقه التقليدي، بل هو امتداد له. في الفقه السني، يُعتبر الحكم الفقهي المستخلص بطريقة فقهية من المصادر الفقهية «أمرًا كليًا»، وهو أساس لإصدار الأحكام على مصاديقه في الواقع. أما عند الشهيد الصدر، فيُعتبر هذا الحكم الفقهي «أمرًا جزئيًا» (وليس كليًا)، وهو أساس لاستخراج الأمور الكلية، أي المبادئ والقواعد المدرسية. ولهذا السبب يقول: «بدراسة الحقوق والقانون المدني كبناء علوي للمدرسة الاقتصادية، يمكن تحديد المبادئ والخصائص الرئيسية للمدرسة الاقتصادية» (صدر، 1357، ص 23). هذا المنهج في إعادة بناء الأمر الكلي من الأمر الجزئي هو منهجية ابتكارية للشهيد الصدر تشبه «القياس الاستعلائي» عند كانط في إعادة بناء المستوى الاستعلائي من الأمور المعطاة.

لذلك، الأمر المعطى للمرحوم الصدر يتجاوز المصادر الفقهية التقليدية ويشمل مجموعة من الأحكام الفقهية في موضوع محدد أيضًا: «من يدرس الاقتصاد الإسلامي يواجه نظامًا منجزًا، تم إكمال بنائه النظري سابقًا. عمله فقط هو إظهار المخطط الحقيقي للنظام وتحديد القواعد الأساسية» (المرجع نفسه، ص 24). ولهذا السبب، يسمي منهجه «الكشف» وليس «الابتكار». المقصود بـ«الكشف» هو اكتشاف المبادئ والقواعد المدرسية كأمر كلي يُستنتج استعلائيًا من الأمور الجزئية، أي الأحكام الفقهية:

لذلك، عملنا هو الاكتشاف والبحث. بينما عمل أنصار الرأسمالية هو التكوين والابتكار… في تكوين النظرية، ننتقل من الأصل إلى الفرع ومن القاعدة (بمعنى الأساس) إلى البناء. أما في الاكتشاف، فإن مسار الخط ونقطة البداية مختلفة عن ذلك. في مقام الاكتشاف، لا يتوفر لدينا تصور محدد للمدرسة أو لبعض جوانبها… في هذه الحالة، يكون الأسلوب المناسب للاكتشاف هو: البحث في النظام القانوني والتشريعي بدلاً من البحث المباشر في النظام الاقتصادي… بهذه الطريقة، لا ينبغي فقط دراسة أحد أبنية النظام الاقتصادي وهو القانون المدني، بل يجب الاستمرار في ذلك في جميع الأبنية الأخرى حتى نتمكن من دراسة الأساس بمكتسبات أغنى وأكثر. وهكذا، يكون أسلوب الدراسة في الاكتشاف هو الانتقال من البناء إلى الأساس، وهو يختلف عن أسلوب الدراسة في التكوين الذي ينتقل من الأساس إلى البناء (المرجع نفسه، ص 25).

لذلك، فإن منهج الشهيد الصدر ليس فقط مختلفًا عن الفقه التقليدي، بل يختلف أيضًا عن المنهج البديهي (Axiomatic) في الاقتصاد النيوكلاسيكي الذي يسميه بـ «اقتصاد رأسمالي».

في نظر الشهيد الصدر، الأمور الجزئية التي تتجلى في شكل أحكام فقهية متاحة لنا، يمكن أن تكون في أي مجال (مالي أو مدني)، بشرط أن يكون موضوعها الاقتصاد وأن توفر لنا محتوى في قالب البناء يمكن استخراج المبادئ والقواعد الأساسية منه. ومن ثم، من وجهة نظره:

النظام المالي، مثل القانون المدني، هو من أبنية النظام الاقتصادي ويتبع تغيراته. لذلك، يمكن بمساعدة هذا النظام تحديد مبادئ المدرسة الاقتصادية، وكما نستخدم القانون المدني في اكتشاف المدرسة، نلاحظ ونستنتج آثار المدرسة الاقتصادية من النظام المالي أيضًا… ولكي نفهم الأساس، يجب دراسة بعض الأحكام والأنظمة التي تُعتبر بناءً. ومن ثم، فإن نطاق البحث واسع ويشمل العديد من أحكام العقود والأنظمة التي تنظم العلاقات المالية بين أفراد المجتمع (المرجع نفسه، ص 2729).

بالطبع، أشار الشهيد الصدر إلى المستوى الثالث في المنهجية الكانطية، الذي يعبر عن وحدة النظام الكلي للعلم من خلال القواعد التنظيمية، وقال:

للوصول إلى القواعد الأساسية للمدرسة الاقتصادية، لا ينبغي دراسة الأحكام بشكل منفصل ودون النظر إلى علاقاتها ببعضها البعض… عندما نسعى لاكتشاف المدرسة الاقتصادية، لا يمكننا، خلافًا لرأي كثيرين اكتفوا بدراسة الأحكام فقط، أن نتجاوزها دون تجميع واستنتاج مبادئ منها (المرجع نفسه، ص 30‌).

المكافئ للقواعد التنظيمية في فكره هو لفظ «المفاهيم»:

المفاهيم، التي يقصد بها الآراء والنظريات التي تفسر الظواهر الطبيعية والاجتماعية أو التشريعية، والتي تشكل جزءًا مهمًا من الثقافة الإسلامية، يمكن استخدامها في اكتشاف المدرسة الاقتصادية مثل الأحكام القانونية. مثلاً، أن العالم مرتبط بالله، يدل على رؤية خاصة لدى الإسلام حول العالم… وكذلك أن الملكية ليست حقًا ذاتيًا، بل أمر يتعلق بوكالة الإنسان من الله… لذلك، يمكن للمفاهيم – أي وجهات نظر الإسلام حول ظواهر العالم، العلاقات الاجتماعية أو أي حكم تشريعي قد يختلف عن الأحكام – أن تساعدنا في البحث عن المدرسة الاقتصادية… مثل مفاهيم الملكية والتجارة (المرجع نفسه، ص 3132).

وبالتالي، فإن المفاهيم بمثابة مبادئ أو قواعد تنظيمية تشكل منطلقاتنا في العلم وتضمن الوحدة النظامية في المدرسة. وهذه القواعد تختلف عن قواعد التقييم التي تُستخلص مباشرة من الأحكام البنائية. لذلك، يمكن فهم منهجية الشهيد الصدر من خلال تقسيم بنية المعرفة إلى مستويين: قبلي (استعلائي، نظامي) ولاحق (تجريبي)، اللذين يعادلان على التوالي المستويين المذهبي والعلمي في فكر الصدر. كما أن المستوى الأول (المفاهيم القبلية) في النظرة الكانطية هو شرط إمكانية المستوى الثاني (التجارب اللاحقة)، كذلك في منهجية الشهيد الصدر، المدرسة الاقتصادية هي شرط إمكانية علم الاقتصاد. وبما أن القيم تقع في مجال المدرسة، يمكن القول إن القيم تُعتبر شرطًا مسبقًا لتحقيق الأمور الواقعية في نظره. ومن ثم، رغم تمييزه بين القيمة والواقع، إلا أن ذلك لا يعني ازدواجية صارمة كما في إثباتيين الذين يفصلون القيمة عن الواقع.

الشهيد الصدر يبتعد عن الإثباتية بقدر ما يبتعد كانط. لذلك، مسألة انفصال «الواجب» عن «الواقع» وكيفية استنباط «الواجب» من «الواقع» التي كانت تهم الإثباتيين، لا تطرح أساسًا عند الصدر؛ لأن العبارات القيمية والتنظيمية تقع في المستوى الاستعلائي والنظامي الذي يشكل المدرسة الاقتصادية وهو شرط لفهم العبارات التجريبية في المستوى العلمي.

6. الاستنتاج

يُعد الشهيد الصدر من أهم المفكرين في مجال الاقتصاد الإسلامي. كتابه الضخم «اقتصادنا»، رغم كونه موضوعًا للعديد من الدراسات، إلا أن منهجيته لم تُبحث إلا قليلاً. ويبدو أنه صاحب نظرة جديدة في المنهجية تقترب من المنهج الاستعلائي لكانط في بحث إمكانية العلم. من هذه الزاوية، تأخذ بعض نقاشاته الغامضة والمثيرة للجدل حول عدم علمية الاقتصاد الإسلامي والفرق بين المدرسة والعلم في الاقتصاد الإسلامي معنى جديدًا بعيدًا عن النظرات الثنائية المعتادة في الفكر الإثباتي. كما أظهرنا، يمكن تفسير منهجه المنهجي بالنظر إلى نظرته الجديدة للمنطق والاستدلال القياسي. فالقياس في التقليد الفقهي لدينا غالبًا ما يقوم على المنطق الصوري والأرسطي الذي يتمتع بقدرة تحليله على أساس «القياسات الصورية والمنطقية فقط».

كما أن الطريقة المعتادة في نموذج الاقتصاد النيوكلاسيكي هي الطريقة البديهية التي تعتمد على استخراج المقترحات والنظريات الاقتصادية من المبادئ الأولى لهذا العلم، بمساعدة الطريقة الرياضية. يسميها الشهيد الصدر «طريقة الابتداع». ويريد الصدر من خلال طرح طريقة الكشف أن يتجاوز هاتين الطريقتين المحدودتين، ويستخرج المبادئ والقواعد المذهبية بناءً على الأحكام الفقهية الموجودة. هذه الطريقة تشبه إلى حد كبير منهجية كانط في استخدام القياسات الاستعلائية للوصول إلى شروط إمكانية التجربة (في إطار قواعد التقويم) وشروط وحدة النظام العلمي (في إطار قواعد التنظيم). كما أن الشهيد الصدر يسعى إلى تحقيق هذا الهدف، وهو إعادة بناء مذهب الاقتصاد الإسلامي كوحدة نظامية، كمجموعة من المقترحات وشرط لإمكانية علم الاقتصاد الإسلامي. في هذا البناء يعمد إلى استخدام مجموعة الأحكام الفقهية كبيانات، بحيث يفترض صدق هذه البيانات، ومن خلال طريقة استقرائية تُسمى «القياس الاستعلائي» يصل إلى المبادئ والقواعد المذهبية؛ وهي المبادئ والقواعد التي يُعنى الاقتصاد الإسلامي في إطارها ويصبح ممكنًا.

المصادر والمراجع

نظری، حسن‌آقا و مهدی خطیبی، ۱۳۹۲، «روش‌شناسی فقه نظریات اقتصادی‌ از‌ منظر شهید صدر»، معرفت اقتصاد اسلامی، ش ۸، ص 25 – 28.

امیری طهرانی‌زاده، سیدمحمدرضا و عماد افروغ، 1393، «نقد روش‌شناسی اقتصاد اسلامی شهید صدر از دیدگاه واقع‌گرایی انتقادی»، روش‌شناسی علوم انسانی، ش 78، ص 31 – 37‌.

صدر‌، محمدباقر، 1350، اقتصادنا، المجلد الأول، ترجمة محمدکاظم موسوی، تهران، منشورات اسلامی.

، 1357، اقتصادنا، المجلد الثاني، ترجمة ع.اسپهبدی، تهران، منشورات اسلامی.

عبدالکریمی، بیژن، 1381، هایدگر و استعلا، شرحی بر تفسیر‌ هایدگر‌ از کانت، تهران، نقد فرهنگ.

، 1386، «تفسیر هایدگر از منطق استعلایی کانت»، نامه فلسفی، ص 3 – 18.

کانت، 1390، تمهیدات، ترجمة غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

هارتناک، یوستوس‌، 1376‌، نظریه‌ شناخت کانت، ترجمة علی حقی‌، تهران‌، منشورات‌ علمی و فرهنگی.

کلسن، هانس، 1387، نظریه ‌ ‌حقوقی ناب، ترجمة اسماعیل نعمت‌اللهی، تهران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

Viskovatoff, Alex, 2000, Critical Realism from‌ a Kantian‌ Point‌ of View,unpublished.

_____ , 2002, Critical realism and Kantian‌ transcendental‌ arguments, Camb. J. Econ. 26 (6), P. 697 – 708.

Klotz, Christian, 2007, The legitimating fact in the transcendental deduction of the categories‌. On‌ Dieter‌ Henrich’s reading of Kant,Translation from Kriterion, Belo Horizonte, Vol‌. 48, No. 115, P. 145 – 165.

Henrich, Dieter, 1998, Kant’s Notion of a Deduction and the Methodological Background of the‌ First‌ Critique‌, Kant’s Transcendental Deductions. Ed. Főrster, Eckart.Stanford: Stanford University Press.

Leppakoski‌, Markku‌, 1993, THE TRANSCENDENTAL HOW, Kant’s transcendental deduction of objective cognition, Doctoral Dissertation, Department of Philosophy UnIversity‌ of‌ Stockholm‌ S-106 91 Stockholm.