ظروف خاصّة على ظروف اخرى، تختلف عنها تمام الاختلاف. وخير مثل يمكن أن يضرب في هذا الصدد، هو وجهة النظر حول حرّية الكلام. إنّ حرّية الكلام بصورة عامة تخدم الديموقراطية، وتفيد إرادة الشعب في الإعراب عن نفسها، ولذلك فهي مفيدة لتطوّر المجتمع، ولكن حرّية الكلام للفاشية (المبدأ الأوّل الذي يحاول قمع الديموقراطية)، أمر يختلف كلّ الاختلاف؛ إذ أ نّه يوقف تطوّر المجتمع. ومهما تكرّر النداء بحرّية الكلام، فإنّ ما يصحّ عنه في الظروف الاعتيادية بالنسبة للأحزاب التي تهدف إلى الديموقراطية، لا يصحّ بالنسبة للأحزاب الفاشية»[1].

هذا النصّ الماركسي يعترف بأنّ الارتباط العام مفهوم لكلّ عالم، بل كلّ عامي خبر الأشياء- على حدّ تعبير (أميل برنز)- وليس شيئاً جديداً في الفهم البشري العام. وإنّما الجديد الذي استهدفته الماركسية هو تكميم أفواه الأحزاب الفاشيّة أو الأحزاب التي تصفها الماركسيّة بذلك؛ نظراً إلى مدى الارتباط الوثيق بين مسألة حرّية الكلام، والمسائل الاخرى التي تدخل في حسابها. ونظير ذلك عدّة تطبيقات اخرى من هذا القبيل، يمكننا أن نجدها في جملة من النصوص الماركسية الاخرى، فأين الكشف المنطقي الجبّار للديالكتيك؟!

نقطتان حول الارتباط العامّ:

ومن الضروري أن نشير في سياق الحديث عن نظرية الارتباط العام في‏الميتافيزية إلى نقطتين مهمّتين:

[1] ما هي الماركسية؟: 75- 76

نسجّل: أنّ الشي‏ء الجديد الذي جاء به الديالكتيك الماركسي، ليس هو نفس قانون الارتباط العام الذي سبقت إليه الميتافيزية بطريقتها الخاصّة، والذي هو في نفس الوقت واضح لدى الجميع، وليس موضع النقاش، وإنّما سبقت الماركسية إلى الأغراض السياسية، أو بالأحرى إلى التطبيقات السياسية الخاصّة لذلك القانون، التي توفّر لها إمكان تنفيذ خططها وخرائطها. فنقطة الابتكار تتّصل بالتطبيق، لا بالقانون من حيث وجهته المنطقية والفلسفية.
ولنقرأ بهذه المناسبة ما سجّله الكاتب الماركسي (أميل برنز) عن الارتباط في المفهوم الماركسي؛ إذ كتب يقول:
«إنّ الطبيعة أو العالم، وبضمنه المجتمع الإنساني، لم تتكوّن من أشياء متمايزة مستقلّة تمام الاستقلال عن بعضها البعض. وكلّ عالم يعرف ذلك، ويجد صعوبة قصوى في تحديد التقديرات، حتّى لأهمّ العوامل التي قد تؤثّر في الأشياء الخاصّة التي يدرسها. إنّ الماء ماء، ولكن إذا زيدت حرارته إلى درجة معيّنة، تحوّل إلى بخار، وإذا انخفضت حرارته، استحال ثلجاً. كما أنّ هناك عوامل اخرى تؤثّر عليه. ويدرك كلّ شخص عامي أيضاً- إذا ما خبر الأشياء- أ نّه لا يوجد شي‏ء مستقلّ بذاته كلّ الاستقلال، وأنّ كلّ شي‏ء يتأثّر بالأشياء الاخرى».
«وقد يبدو هذا الترابط بين الأشياء بديهياً إلى درجة لا يظهر معها أيّ سبب لإلفات النظر إليه، ولكنّ الحقيقة هي:
أنّ الناس لا يدركون الترابط بين الأشياء دائماً، ولا يدركون أنّ ما هو حقيقي في ظروف معيّنة، قد لا يكون حقيقياً في ظروف اخرى، وهم- دائماً- يطبّقون أفكاراً تكوّنت في‏

يعتبر المنطق الميتافيزقي الإحاطة العلمية بشي‏ء، مرهونة بمدى الجواب عليها.
فهذا يعني بكلّ وضوح: أنّ الميتافيزيقية لا تقرّ مطلقاً إمكان عزل الحادثة عن محيطها وشروطها، وتجميد السؤال عن علاقاتها بالحوادث الاخرى.
فليس الاعتقاد بالارتباط العام- إذن- وقفاً على الديالكتيك، بل هو ممّا تؤدّي إليه حتماً الاسس الفلسفية التي شيّدتها الميتافيزية في بحوث العلّية وقوانينها.
وأمّا مخطّطات هذا الارتباط القائم بين أجزاء الطبيعة، والكشف عن تفاصيله وأسراره، فذلك ما توكله الميتافيزية إلى العلوم على اختلاف ألوانها؛ فإنّ المنطق الفلسفي العام للعالم إنّما يضع الخطّ العريض، ويقيم نظريته الارتباطية على ضوء العلّية وقوانينها الفلسفية. ويبقى على العلم بعد ذلك: أن يشرح التفاصيل في الميادين التي تتّسع لها الوسائل العلمية، ويوضّح الألوان الواقعية للارتباط، وأسرارها، ويضع فيها النقاط على الحروف.
وإذا أردنا أن ننصف الديالكتيك والميتافيزية حقّهما معاً، كان علينا أن‏

تمثّل الطابع الديالكتي له، واقيم على أساس فلسفي متين من مبدأ العلّية وقوانينها (التي خصّصنا الجزء الثالث من هذه المسألة لدراستها)؟!

فإنّ الحوادث في النظرة العامة للكون، لا تعدو أحد أشكال ثلاثة:

فإمّا أن تكون مجموعة من الصدف المتراكمة، بمعنى: أنّ كلّ حادثة توجد باتّفاق بحت دون أن تكون هناك أيّ ضرورة تدعو إلى وجودها. وهذه هي النظرة الاولى.

وإمّا أن تكون أجزاء الطبيعة ضرورية، ضرورة ذاتية، فكلّ واحد منها يوجد بسبب من ضرورته الذاتية دون احتياج إلى شي‏ء خارجي، أو تأثّر به.

وهذه هي النظرة الثانية.

وكلتا هاتين النظرتين لا تنسجمان مع مبدأ العلّية القائل: إنّ كلّ حادثة ترتبط في وجودها بأسبابها، وشروطها الخاصّة؛ لأنّ هذا المبدأ يرفض الصدفة والاتّفاق، كما يرفض الضرورة الذاتية للحوادث. وبالتالي يعيّن نظرة اخرى نحو العالم، وهي النظرة التي يعتبر فيها العالم مرتبطاً ارتباطاً كاملًا طبقاً لمبدأ العلّية وقوانينها، ويحتلّ كلّ جزء منه موضعه الخاصّ من الكون الذي تحتّمه شرائط وجوده وقافلة أسبابه. وهذه هي النظرة الثالثة التي تقيم الميتافيزيقية على أساسها فهمها للعالم. ولأجل ذلك كان سؤال: لماذا وجد؟ أحد الأسئلة الأربعة[1] التي‏

[1] والأسئلة الأربعة هي كما يلي: ما هو؟ وهل هو موجود؟ وكيف هو؟ ولماذا وجد؟ ولأجل الإيضاح نطبّق هذه الأسئلة على إحدى الظواهر الطبيعية. فلنأخذ الحرارة لمواجهة هذه الأسئلة فيها: ما هي الحرارة؟ ونعني بهذا السؤال: محاولة شرح مفهومها الخاصّ، فنجيب على ذلك- مثلًا-: أنّ الحرارة نوع من أنواع الطاقة.

وهل الحرارة موجودة في الطبيعة؟ ونجيب بالإيجاب طبعاً.

وكيف هي، أي: ما هي ظواهرها وخواصّها؟ وهذا ما تجيب عنه الفيزياء، فيقال- مثلًا- بأنّ من خواصّها التسخين، والتمديد، والتقليص، وتغيير بعض الصفات الطبيعية للمادّة …

وأخيراً فلماذا وجدت الحرارة؟ ومردّ هذا السؤال إلى الاستفهام، عن عوامل الحرارة وعللها، والشروط الخارجية التي ترتبط بها، فيجاب عنه- مثلًا- أنّ الطاقة الحرارية تستوردها الأرض من الشمس، وتنبثق عنها …

وبهذا تعرف: أنّ المنطق الميتافيزي وضع مسألة ارتباط الشي‏ء بأسبابه وظروفه في مصاف المسائل الرئيسية الاخرى التي تتناول حقيقته ووجوده وخواصّه.( المؤلّف قدس سره)، يراجع شرح المنظومة 1: 183، و 2: 331

4- الارتباط العامّ‏

قال ستالين:

«إنّ الديالكتيك- خلافاً للميتافيزية- لا يعتبر الطبيعة تراكماً عرضياً للأشياء، أو حوادث بعضها منفصل عن بعض، أو أحدهما منعزل مستقلّ عن الآخر، بل يعتبر الطبيعة كلًا واحداً متماسكاً، تربط فيه الأشياء والحوادث فيما بينها ارتباطاً عضوياً، ويتعلّق أحدها بالآخر، ويكون بعضها شرطاً لبعض بصورة متقابلة»[1].

فالطبيعة بأجزائها المتنوّعة لا يمكن أن تُدرَس على الطريقة الديالكتيكية حال فصل بعضها عن الآخر، وتجريده عن ظروفه وشروطه، وعمّا يرتبط بواقعه من ماضٍ وحاضر، كما هو شأن الميتافيزيقية التي لا تنظر إلى الطبيعة باعتبارها شبكة ارتباط واتّصال، بل نظرة تجريدية خالصة. فكلّ حادثة لا يكون لها معنىً في المفهوم الديالكتي، إذا عُزِلت عن الحوادث الاخرى المحيطة بها، ودُرِست بصورة ميتافيزيقية تجريدية.

والواقع: أ نّه لو كان يكفي لإسقاط فلسفة ما إلصاق التهم بها دون مبرّر، لكانت الاتّهامات التي تكيلها الماركسية- في خطّها الجديد هذا- للميتافيزيقية، كافية لدحضها، وتفنيد نظرتها الانعزالية إلى الطبيعة، المناقضة لروح الارتباط المكين بين أجزاء الكون. ولكن لتقل لنا الماركسية: مَن كان يشكّ في هذا الارتباط؟! وأيّ ميتافيزيقية هذه التي لا تقرّه، إذا افرزت منه نقاط الضعف التي‏

[1] المادّية الديالكتيكية والمادّية التأريخية: 15- 16

جديدة، أتاحت له أن يشتري من العامل الثامن كلّ جهده اليومي، فماذا سوف يحدث غير ما كان يحدث على إثر الزيادات الكمّية السابقة، من زيادة في القيمة الفائضة، وفي مستوى المعيشة؟! نعم يحدث للنقد شي‏ء واحد لم يكن قد حدث في المرّات السابقة، شي‏ء يتّصل بالناحية اللفظية فقط، وهو: أنّ هذا النقد لم يكن يتفضّل عليه ماركس بإطلاق لفظ: (رأس المال)، وأمّا الآن فيصحّ أن يُسمّى بهذا اللفظ. أفهذا هو التغيّر النوعي والتحوّل الكيفي الذي يطرأ على النقد؟!. وهل كلّ امتياز هذه المرحلة من النقد عن المراحل السابقة ناحية لفظية خالصة بحيث لو كنّا نطلق لفظ: (رأس المال) على مرحلة سابقة لحدث التغيّر الكيفي في زمان أسبق؟!!

إنسان مطلق الحرّية في إطلاقاته ومصطلحاته، فلتكن هذه التسمية صحيحة، ولكن ليس من الصحيح ولا من المفهوم فلسفياً أن يعتبر بلوغ النقد هذا الحدّ الخاصّ تحوّلًا كيفياً له، وقفزة من نوع إلى نوع؛ فإنّ بلوغ النقد إلى هذا الحدّ، لا يعني إلّازيادة كمّية، ولا ينتج عنها تحوّل كيفي في النقد غير ما كان ينتج عن الزيادات الكمّية التدريجية على طول الخطّ.
وإذا شئنا فلنرجع إلى المراحل السابقة من تطوّر النقد؛ لنعاصره في تغيّراته الكمّية المتتالية. فلو أنّ المالك الفردي كان يملك النقد الذي يتيح له أن يجهّز سبعة عمّال بأدواتهم واجورهم، فماذا كان يربح على زعم ماركس؟ إنّه كان يربح قيمة فائضة، تعادل اجور ثلاثة عمّال ونصف، أي: ما يعادل (28) ساعة من العمل في الحسابات الماركسية، ولأجل هذا فهو ليس رأسمالياً؛ لأنّ القيمة الفائضة إذا حوّل نصفها إلى رأس مال، لا يبقى منها ما يضمن له معيشة عامل مضاعفة. فلو افترضنا زيادة كمّية بسيطة في النقد الذي يملكه، بحيث أصبح في إمكان المالك أن يشتري- مضافاً إلى ما كان يملك- جهود نصف يوم لعامل، أخذ يعمل له ستّ ساعات، ولغيره ستّ ساعات اخرى، فهو سوف يربح من هذا العامل نصف ما يربحه من عمل كلّ واحد من العمّال السبعة الآخرين، ومعنى هذا:
أنّ ربحه سوف يعادل (30) ساعة من العمل، وأ نّه سيمكّنه من معيشة أفضل ممّا سبق.
وهنا نكرّر الافتراض، فإنّ في إمكاننا أن نتصوّر المالك وهو يستطيع على إثر زيادة كمّية جديدة في نقده، أن يشتري من العامل الثامن ثلاثة أرباع، ولا يبقى للعامل صلة بمحلّ آخر، إلّابمقدار ثلاث ساعات، فهل نواجه عند هذا غير ما واجهناه عند حدوث التغيّر الكمّي السابق، من زيادة كمّية في الربح، وفي مستوى معيشة المالك؟! فهب أنّ المالك استطاع تضخيم نقده بزيادة كمّية

الاعتيادي، مع تحويل نصف القيمة الزائدة المنتجة إلى رأسمال، يتحتّم عليه أن يكون متمكّناً من تشغيل ثمانية عمّال.

وأخيراً علّق ماركس على ذلك قائلًا: وفي هذا كما في العلم الطبيعي تتأيّد صحّة القانون الذي اكتشفه هيجل: قانون تحوّل التغيّرات الكمّية- إذ تبلغ حدّاً معيّناً- إلى تغيّرات نوعية[1].

وهذا المثال الماركسي يدلّنا بوضوح على مدى التسامح الذي تبديه الماركسية في (سرد الأمثلة سرداً عاجلًا) على قوانينها المزعومة. ولئن كان التسامح في كلّ مجال خيراً وفضيلة، فهو في المجال العلمي- وخاصّة عندما يراد استكشاف أسرار الكون؛ لإنشاء عالم جديد على ضوء تلك الأسرار والقوانين- تقصير لا يغتفر.

ولا نريد الآن بطبيعة الحال أن نتناول- فعلًا- المسائل الاقتصادية التي يرتكز عليها المثال، ممّا يتّصل بالقيمة الزائدة، ومفهوم الربح الرأسمالي لدى ماركس، وإنّما يهمّنا التطبيق الفلسفي لقانون (القفزة) على رأس المال. فلنقطع النظر عن سائر النواحي، ونتّجه إلى درس هذه الناحية. فإنّ ماركس يذهب إلى أنّ النقد يمرّ بتغيّرات كمّية بسيطة، تحصل بالتدريج، حتّى إذا بلغ ربحه حدّاً معيّناً، حصل الانقلاب النوعي والتحوّل الكيفي بصورة دفعية، وأصبح النقد رأسمالًا.

وهذا الحدّ هو: ضعف معيشة العامل الاعتيادي، بعد تحويل النصف إلى رأسمال من جديد. وما لم يبلغ هذه الدرجة، لا يوجد فيه التغيّر الكيفي الأساسي، ولا يكون رأسمالًا.

فرأس المال- إذن- لفظ يطلقه ماركس على مقدار معيّن من النقود. ولكل‏

[1] ضد دوهرنك: 210

إلى بعض، وأمّا في المنظار الحسّي أي: في مفهومنا الذي يوحي به إحساسنا بالحرارة حين نغمس يدنا في الماء، أو إحساسنا بالغاز حين نرى الماء يتحوّل بخاراً، فالحرارة كالغاز حالة كيفية، وهي الحالة التي تبعث في نفوسنا شيئاً من الانزعاج حين تكون الحرارة شديدة فالكيفية تتحوّل إلى كيفية.
وهكذا نجد: أنّ الماء في حرارته وتبخّره لا يمكن أن يعطي مثالًا لتحوّل الكمّية إلى كيفية، إلّاإذا تناقضنا فنظرنا إلى الحرارة بالمنظار العلمي وإلى الحالة الغازية بمنظار حسّي.
ويحسن بنا- أخيراً- أن نختم الحديث عن قفزات التطوّر بما أتحفنا به ماركس- مثالًا له- في كتابه: (رأس المال). فقد ذكر أ نّه ليس كلّ مقدار من النقود قابلًا للتحويل إلى رأسمال اعتباطاً، بل لا بدّ لحدوث هذا التحويل من أن يكون المالك الفردي للنقد حائزاً قبل ذلك على حدّ أدنى من النقود، يفسح له معيشة مضاعفة عن مستوى معيشة العامل الاعتيادي. ويتوقّف ذلك على أن يكون في إمكانه تسخير ثمانية عمّال. وأخذ في توضيح ذلك على أساس مفاهيمه الاقتصادية الرئيسية من القيمة الفائضة، والرأسمال المتحوّل، والرأسمال الثابت. فاستشهد بقضية العامل الذي يشتغل ثماني ساعات لنفسه، أي في إنتاج قيمة اجوره، ويشتغل الساعات الأربع التالية للرأسمالي في إنتاج القيمة الزائدة التي يربحها صاحب المال. ومن المحتّم على الرأسمالي في هذه الحالة أن يكون تحت تصرّفه مقدار من القيم، يكفي لتمكينه من تزويد عاملين بالموادّ الخام، وأدوات العمل، والاجور، بغية أن يمتلك يومياً قيمة زائدة تكفي لتمكينه من أن يقتات بها، كما يقتات أحد عامليه. ولكن بما أنّ هدف الرأسمالي ليس هو مجرّد الاقتيات، بل زيادة الثروة، فإنّ منتجنا هذا سيظلّ بعامليه هذين ليس برأسمالي.
ولكيما يتسنّى له أن يعيش عيشة تكون في مستواها ضعف عيشة العامل‏