دراسة تيارات تفسير القرآن في العصر المعاصر

المؤلف: رتراود ویلانت

ترجمة: عباسي، مهرداد[2]

المصدر: دوماه‌نامه آینه پژوهش، العدد ٨٦[1]

مقدمة

منذ عام 2001 ميلادي، بدأ نشر مجموعة بعنوان Encyclopaedia of the Quran (دائرة المعارف القرآنية) برعاية مؤسسة بريل في مدينة ليدن بهولندا. هذه الدائرة التي نُشرت منها حتى الآن ثلاثة مجلدات، تُؤلف تحت إشراف السيدة جين دمن ماك أوليف وبالتعاون والاستشارة مع باحثين مشهورين في القرآن مثل كلود جيليو وأندرو ريبين ونصر حامد أبو زيد، ومن المتوقع أن يستمر تأليفها ونشرها حتى عام 2005 ميلادي.

من أهم مقالات دائرة المعارف القرآنية وربما أطولها، مقال Exegesis of the Quran (تفسير القرآن) الذي ورد في المجلد الثاني (ص99ـ142)، وقد قُسم إلى قسمين: (تفسير الفترة القديمة والتقليدية) و(تفسير الفترة الحديثة والمعاصرة). في القسم الثاني من هذا المقال (Early Modern and Contemporary) الذي ألفته المستشرقة الألمانية رتراود ويلانت (Rotraud Wielandt)، تم عرض أهم الاتجاهات في تفسير القرآن، لا سيما في مصر، من منتصف القرن التاسع عشر حتى اليوم، وسيتم استعراض ترجمته.

تعمل الأستاذة ويلانت حالياً في التدريس والبحث بكلية اللغة والأدب في جامعة بامبرغ بألمانيا، وتشغل كرسي أستاذ في تخصص (الدراسات الإسلامية والعربية) في قسم الدراسات الشرقية بهذه الكلية. نُشرت لها مقالات عديدة في مجلات غربية مختلفة، وكلها تقريباً باللغة الألمانية. المجال الرئيسي لدراساتها هو الأدب العربي المعاصر، وخاصة القضايا الاجتماعية والسياسية والثقافية في العالم الإسلامي في مواجهة إنجازات العالم الحديث، مثل العولمة والتعددية والتأويل وقراءات متعددة للنصوص المقدسة، لا سيما القرآن. نظرة سريعة على أعمال ويلانت حول تفسير القرآن ـ بما في ذلك البحثان المذكوران منها في قسم المصادر ـ والتي كلها مرتبطة بالقضايا الحديثة في هذا المجال، توضح سبب اختيارها كمؤلفة لهذا المقال في دائرة المعارف القرآنية.

يتناول هذا المقال جهود التفسير لدى العلماء المسلمين وآراؤهم حول منهجية تفسير القرآن من منتصف القرن التاسع عشر حتى اليوم.

أبعاد وحدود الحداثة في تفسير القرآن

يفترض التقسيم المنفصل لبدايات العصر الحديث والعصر المعاصر في تفسير القرآن أن هناك خصائص تميز هذه الفترة بشكل ملحوظ عن الفترات السابقة؛ مع أن هذا الافتراض لا ينطبق بشكل موحد على جميع التفاسير في هذه الفترة، وحتى التفاسير التي يبدو أن هذا الافتراض ينطبق عليها، لم تبتعد كثيراً في بعض المواقف عن النماذج والمقاربات التقليدية. العديد من تفاسير هذه الفترة نادراً ما تختلف في المنهج والمضمون عن التفاسير القديمة. وقد استخدم مؤلفو معظم هذه التفاسير مصادر كلاسيكية مثل الكشاف للزمخشري (توفي 538) ومفاتيح الغيب لفخر الرازي (توفي 606) وتفسير ابن كثير (توفي 774) بكثرة، دون أن يضيفوا جديداً إلى الشروحات التي كانت متوفرة سابقاً. لذلك يجب دائماً أن نتذكر أن تفسير القرآن هو تقليد استمر كتيار واسع ومتواصل حتى اليوم. ومع ذلك، فإن نظرتنا في هذا المقال ستركز أساساً على الاتجاهات التجديدية. معظم المقاربات الجديدة في تفسير القرآن تشكلت حتى الآن في البلدان العربية، وخاصة مصر. ولهذا السبب، سيتم تناول هذا الجزء من العالم الإسلامي بشكل أكثر تفصيلاً مقارنة بالأجزاء الأخرى.

العوامل التي تجعل التفاسير الحديثة جديدة هي كل من المحتوى والمنهج. أما عن المحتوى، فيجب القول أولاً إن الأفكار الجديدة حول معنى نص القرآن نشأت في الغالب استجابةً لأسئلة جديدة ظهرت بسبب التغيرات السياسية والاجتماعية والثقافية الناجمة عن تأثير الحضارة الغربية في المجتمع الإسلامي. ومن بين هذه القضايا، كان هناك مسألتان ذات أهمية خاصة: توافق الرؤية الكونية للقرآن مع نتائج العلم الحديث، ومسألة النظام السياسي والاجتماعي المناسب على أساس المبادئ القرآنية الذي يمكن المسلمين من التحرر من هيمنة الحكم الغربي. ولهذا الغرض، كان يجب تفسير رسالة القرآن بطريقة تمكّن المسلمين من إما استيعاب النماذج الغربية بشكل ملائم أو تصميم نماذج بديلة يعتقدون أنها أفضل من النماذج الغربية. ومن بين القضايا التي كان يجب الانتباه إليها في هذا الإطار، كيفية فهم أحكام القرآن المتعلقة بالمكانة القانونية للمرأة، مع مراعاة الأهداف الجديدة في مجال حقوق المرأة والرجل المتساوية. ويمكن القول إن سبب ظهور مناهج منهجية غير مسبوقة في هذه الظروف كان أمرين: الأول هو التطورات الجديدة في مجال الدراسات الأدبية ونظرية الاتصال، والثاني هو الحاجة إلى إيجاد طرق عملية وتبريرات نظرية للتخلي عن التفاسير التقليدية لصالح تفاسير جديدة يكون قبولها للعقل البشري المعاصر أسهل، وفي الوقت نفسه لا تنفي مصداقية النص الوحي بدقة. وعادةً ما تستند هذه المناهج إلى فهم جديد لطبيعة الوحي الإلهي وطريقة تدفقه بشكل عام.

الأعمال التي تشمل تفسير القرآن ومناقشة مناهج التفسير

المكانة الأساسية لتفسير آيات القرآن هي كتب التفسير (التفاسير). يتبع معظمها منهج تفسير الآية آية (التفسير المتسلسل أو المتوالي). أي يبدأ التفسير من بداية أول سورة في القرآن ويستمر حتى نهاية آخر سورة منه ـ باستثناء التفاسير غير المكتملة ـ. الاستثناء الوحيد لهذا المنهج هو التفسير الحديث الذي كتبه العالم الفلسطيني محمد عزّت دروزة والذي تم ترتيبه وفقًا للترتيب التاريخي للسور.[3] بعض التفاسير المتسلسلة مخصصة لجزء[4] واحد وبعضها لسورة[5] واحدة من القرآن. وأحيانًا تقتصر هذه التفاسير على تفسير سور مختارة فقط، والتي يختارها المفسر إما لإظهار فعالية منهجه التفسيري الجديد[6] أو لأهداف تعليمية وتربوية[7] ـ التي يسعى التفسير أصلاً إلى تحقيقها ـ. ومن الجدير بالذكر أن النوع التقليدي من التفاسير الذي يركز بشكل خاص على الآيات التي تبدو صعبة لا يزال مستمرًا.[8] وعلى الرغم من أن معظم التفاسير كُتبت لاستخدام الباحثين في العلوم الدينية، إلا أن بعضها صيغ صراحةً مع مراعاة احتياجات الأشخاص العاديين، مثل تفسير “تفهيم القرآن” لمودودي (توفي 1979) الذي كُتب للمسلمين في الهند الذين لديهم تعليم محدود ولا يعرفون اللغة العربية والعلوم القرآنية.

في العقود الأخيرة من القرن العشرين، انتشرت بشكل خاص أعداد متزايدة من تفاسير القرآن التي تصنف أجزاء مهمة من القرآن بناءً على الموضوعات الرئيسية، وتناقش الآيات المتعلقة بكل موضوع بشكل موجز. الأسس النظرية لهذا النوع من التفسير، أي (التفسير الموضوعي)، والشرح المرتبط بالآيات في هذه التفاسير ـ كما سيأتي لاحقًا

قد تختلف اختلافًا تامًا من مؤلف إلى آخر. بالإضافة إلى ذلك، في التفاسير الموضوعية، نادرًا ما تختلف طرق تحديد معنى الآية الواحدة عن الطرق المستخدمة في التفاسير المتسلسلة. لذلك، قد يتأرجح التفسير الموضوعي بين مجرد تغيير ترتيب آيات القرآن ومنهج تفسيري مختلف مع نتائج جديدة. على أي حال، يركز التفسير الموضوعي عادةً على عدد محدود من المفاهيم القرآنية التي يراها المفسر ذات أهمية خاصة. على سبيل المثال، اتبع محمود شلتوت في تفسيره “تفسير القرآن الكريم: الأجزاء العشرة الأولى” هذا الأسلوب. فقد اتخذ منهجًا وسطًا بين منهجي التفسير المتسلسل والموضوعي، بحيث لم يشرح النص كلمة كلمة، بل ركز اهتمامه على المفاهيم الرئيسية في القرآن.[9]

عندما تركز التفاسير على موضوع أو مواضيع محورية قرآنية محددة،[10] يتحول نوعها وأسلوبها إلى أسلوب الرسائل الموجودة حول القضايا الأساسية في علم الكلام القرآني؛ مثل “خدا العدل”[11] الذي كتبه داود رهبر، أو على مستوى أبسط “مقال في الإنسان: دراسة قرآنية” الذي كتبته عائشة عبد الرحمن بنت الشاطئ. بالإضافة إلى ذلك، تستفيد الكتب أو المقالات التي كُتبت في مجال الكلام أو الفقه الإسلامي والتي تناقش النصوص القرآنية ـ والتي هي في الغالب كذلك ـ من عنصر التفسير. من ناحية أخرى، فإن مجموعات المحاضرات المنشورة، كما هو متوقع، ليست مرتبطة بالتفسير، لأن المحاضرات الإسلامية اليوم تُنظّم أساسًا على أساس الموضوع، لا التفسير.

تُعثر على البحوث التي تتناول الطرق التفسيرية المناسبة غالبًا في مقدمات التفاسير. ومن الأمثلة البارزة في هذا المجال في بداية العصر الحديث، مقدمة تفسير الفاتحة لمحمد عبده[12]. كما نُشرت رسالة مستقلة ومختصرة حول أصول التفسير في عام 1892 من قبل سر سيد أحمد خان بعنوان تحرير في أصول التفسير[13]. ومنذ ذلك الحين، نُشرت عدة كتب ومقالات مخصصة بالكامل لقضايا المنهج التفسيري، معظمها بعد أواخر عقد الستينيات.

الاتجاهات الرئيسية في طرق التفسير

1. تفسير القرآن من منظور العقلانية في عصر التنوير

كانت أولى الابتكارات المهمة في طرق التفسير التي سادت لقرون، من قبل اثنين من أبرز دعاة الإصلاح الإسلامي: سيد أحمد خان الهندي (1817-1898م) ومحمد عبده المصري (1849-1905م). كلاهما تأثر بتفوق الغرب السياسي والاقتصادي في عصر الاستعمار، واعتبر ظهور هذه الحضارة نتيجة الإنجازات العلمية للأوروبيين، وقبل تفسيرًا شعبويًا لفلسفة التنوير. بناءً على ذلك، تبنيا منهجًا عقلانيًا جوهريًا في تفسير القرآن. عملا بشكل مستقل وبنقاط انطلاق وتركيز مختلفة إلى حد ما، ومع ذلك توصلا إلى نتائج متشابهة. كان مصدر إلهامهما هو رغبتهما في أن يتمكن إخوانهما المسلمون من المشاركة في فوائد الحضارة الجديدة القوية.

أثارت تجربة التمرد الهندي المريرة (عام 1857) في سيد أحمد خان الدافع لإثبات أنه من الناحية الدينية لا يوجد ما يمنع التعايش والتعاون السلمي بين المسلمين الهنود والإنجليز تحت حكم واحد؛ حكم يوحدهم من خلال نظام أخلاقي وعقلي وقانوني متقدم، ومبني على التفكير العلمي. من جهة أخرى، تبنى شخصيًا بعد سنوات قليلة من ظهور تأثيرات المثقفين الإنجليز المقيمين في الهند، مفهومًا علميًا جديدًا للطبيعة والعالم. هذان الأمران دفعاه إلى إثبات أنه لا تعارض بين العلم الطبيعي الجديد والكتاب السماوي للمسلمين.[14]

شرح سيد أحمد خان نظريته الأساسية في فهم القرآن في رسالته المذكورة (تحرير في أصول التفسير) وطبقها في عدة مؤلفات أخرى منشورة: قانون الطبيعة هو عهد عملي وضعه الله ليقيد نفسه تجاه البشر، بينما الوعود والتهديدات الواردة في القرآن هي صياغات لفظية. لا يمكن تصور تعارض بين هذين العهدين الإلهيين؛ لأن ذلك يعني تعارض الله مع نفسه، وهذا غير معقول. لذلك، لا يمكن أن يتعارض كلام الله أي الوحي مع فعله أي الطبيعة. أكمل سيد أحمد خان هذا الافتراض بمبدأ بديهي ثانٍ: كل دين يفرضه الله – بما في ذلك الإسلام الذي يُفترض أنه الدين الأخير لجميع البشر – يجب أن يكون قابلًا للفهم بالعقل البشري، لأن إدراك ضرورة الدين لا يتم إلا بالعقل. لذا، من المستحيل أن يحتوي القرآن على شيء يتعارض مع التفكير العلمي العقلاني.

وفقًا لسيد أحمد خان، إذا كان بعض المسلمين في عصره يحملون آراء مخالفة، فذلك لا يعود إلى نص القرآن بمعناه الدقيق، بل إلى اتباع مسار خاطئ في التقليد التفسيري: الرجوع إلى بعض آيات القرآن دون الانتباه إلى وجوب فهمها مجازيًا، سيؤدي إلى استنتاج أن أجزاء من القرآن تتعارض مع العلم الجديد. حسب رأيه، هذا التفسير المجازي (التأويل) ليس تفسيرًا ثانويًا أو فرعيًا للمعنى الظاهر للنص، بل هو إعادة بناء للمعنى الأصلي: استخدم الله تعبيرات مجازية في القرآن فقط لأنها كانت شائعة الاستخدام المجازي في عصر النبي، مما جعلها مفهومة لجمهور ذلك العصر، وهم العرب المعاصرون للنبي والمخاطبون المباشرون للوحي. لذلك، يجب على المفسرين أولًا أن يسعوا لفهم نص القرآن كما كان يفهمه العرب المعاصرون للنبي.

النتيجة العملية لمحاولة التفسير عند سيد أحمد خان على أساس هذه المبادئ كانت حذف الأحداث الخارقة للطبيعة من دائرة فهم القرآن قدر الإمكان، والتخلي عن جميع أشكال الظواهر الخارقة وكل الظواهر التي تتعارض مع رؤيته العلمية للعالم. في الحالات المشكوك فيها، كان معيار الحقيقة عنده هو الفكر العلمي الجديد وليس المعنى الذي كان من المحتمل أن يكون مفهومًا للعرب القدماء. لذلك، يعتبر سيد أحمد خان ليلة المعراج للنبي حدثًا وقع فقط في الحلم. كما يرى في تفسيره أن الجن نوع من الحيوانات البرية البدائية التي كانت تعيش في الغابة.

أما محمد عبده، فكان صاحب نظرية مشهورة يمكن تتبع أصولها إلى فلسفة أواخر عصر التنوير الأوروبي. كان تصورُه للتاريخ البشري أنه عملية تطورية تشبه تطور الفرد، ورأى في الأديان السماوية أدوات تعليمية يقود الله من خلالها هذا التطور نحو المرحلة النهائية من كمال الإنسان، وهي عصر العلم. ووفقًا له، فإن المسلمين مؤهلون تمامًا للمشاركة في حضارة هذا العصر وقادرون على أداء دور مهم فيها، لأن الإسلام دين العقل والتقدم. نزل القرآن لجذب أفكار الناس نحو تصورات وفهم عقلاني للسعادة في الدنيا والآخرة. في نظر عبده، هذا لا يدل فقط على توافق محتوى القرآن مع الطبيعة، بل يوعي الناس أيضًا بالقوانين المؤثرة في التقدم التاريخي للأمم.

في هذا المعنى، يسعى القرآن الكريم كله إلى منح الهداية الإلهية للبشر، ومن ثم يجب تفسير القرآن بأكمله لكي يصبح فهم الأهداف التي أراد الله تحقيقها أسهل على المتلقين. يجب على المفسرين أن يكرسوا أنفسهم لخدمة الهداية المضيئة من الله، ويركزوا جهودهم على البحث في نصوص القرآن لهدفين: الأول اكتشاف آيات الله في الطبيعة، والثاني تحديد المبادئ الأخلاقية والقانونية التي يتحدث عنها النص. هذه هي المهمة الأساسية للمفسرين، وليس الخروج عن الموضوع إلى مناقشات متخصصة معقدة حول المعاني المحتملة للكلمات والعبارات، أو الغوص في المستويات المتنوعة للمعاني الأدبية أو الصوفية لبعض الآيات التي يمكن تمييزها في نص القرآن؛ خصوصًا وأن هذه الفهميات المختلفة والمتنوعة تتعارض تمامًا مع فهم العرب في عصر النبي. لفهم المقصد الذي يود الله هداية البشر إليه، يجب تفسير نص القرآن وفقًا للمعنى الذي كان له لدى معاصري النبي، أول المتلقين للوحي. علاوة على ذلك، يجب على المفسرين تجنب شرح وتفسير العبارات التي تُركت غامضة في نص القرآن، مثل تحديد أسماء الأشخاص الذين لم تُذكر أسماؤهم في القرآن. كما يجب عليهم الامتناع عن تعويض ما لم يُذكر في القرآن [في نقل بعض القصص] بواسطة الروايات اليهودية المستمدة من الكتاب المقدس أو ملحقاته (الإسرائيليات)، لأن هذه الروايات ورثها العلماء من الأجيال السابقة ولم تُنقح أبدًا من المواد المتناقضة مع العقل والوحي.[15]

تجلى بوضوح الخصائص البارزة لعمل عبدة التفسيري في تفسيره متعدد المجلدات المعروف باسم تفسير المنار. أصبح المنار عملًا معياريًا يستشهد به العديد من المؤلفين المتأخرين إلى جانب التفاسير الكلاسيكية. المساهمة الحقيقية لعبدة في هذا التفسير هي تسجيل مجموعة محاضراته في جامعة الأزهر حوالي عام 1900، والتي تشمل تفسير القرآن من البداية حتى الآية 124 من سورة النساء. قام تلميذه رشيد رضا بتدوين ملاحظات من هذه المحاضرات، ثم شرحها بعد فترة وأظهرها لأستاذه للموافقة أو التصحيح. بالإضافة إلى ذلك، أتم بعض أجزاء محاضرات عبدة مع إدراج توضيحات من جانبه، مميزة بعلامة عن النص الأصلي. أظهر في هذه التوضيحات نظرة أكثر تقليدية تجاه عبدة.[16] بعد وفاة عبدة، واصل رضا تفسيره حتى الآية 107 من سورة يوسف.

قسّم عبدة نص القرآن إلى مجموعات من الآيات تشكل وحدات منطقية، ودرس نص هذه الفقرات كجزء مستقل. يتوافق هذا العمل مع وجهة نظره، لأنه يعتقد أن مجرد الكلمات أو العبارات ليست الموضوع الرئيسي والمهم للمفسر، بل الهدف التعليمي للآيات هو المهم، كما أن التفسير الصحيح للعبارة غالبًا ما يكون ممكنًا فقط من خلال النظر إلى السياق. تفسيراته، التي غالبًا ما تُكمل بمعلومات جانبية مطولة، لا تتبع دائمًا وبشكل متسق مبادئه المعلنة، لكنه يظهر توجهًا عامًا نحو التأكيد على حكمة الإسلام ونظرة إيجابية إلى العلم، وفي الوقت نفسه يرغب في استئصال عوامل العقيدة والعمل الشعبي التي يراها خرافية. بالنسبة لعبدة أيضًا [كما هو الحال مع سيد أحمد خان] في الحالات المشكوك فيها، العلم هو المعيار الحاسم لتفسير عبارات القرآن.

يمكن أيضًا اعتبار المؤلف المصري الآخر محمد أبوزيد من ممثلي التفسير العقلي الذي استُلهم من الإقبال العام على التنوير الأوروبي. نشر تفسيرًا في عام 1930. أثار تفسيره، الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن، جدلًا واسعًا، وفي النهاية، وبحث جامعة الأزهر التي أدانته ببيان رسمي، تم إيقافه من قبل الحكومة آنذاك.[17] المنهجية التي وردت بشكل غير مباشر في عنوان هذا الكتاب – أي طريقة تفسير القرآن بالقرآن – شرح عبارات القرآن من خلال مقارنتها بعبارات مماثلة في مواضع أخرى – لم تكن جديدة تمامًا حتى ذلك الحين، وقد استُخدمت مرات عديدة من قبل المفسرين دون أن تثير رد فعل سلبي بين المدافعين عن التقليد. يبدو أن ما اعتُبر إهانة من جانبه لم يكن منهجه التفسيري بحد ذاته، بل الأفكار التي حاول محمد أبوزيد الترويج لها باستخدام هذا المنهج بشكل انتقائي تمامًا: كان يسعى لإثبات أنه وفقًا للمبادئ التقليدية للفقه الإسلامي، الاجتهاد الشامل جائز. بذل كل جهده لتبرير كل المعجزات والظواهر الخارقة للطبيعة المتعلقة بالأنبياء التي وردت في القرآن.

بعض التفاسير التي تتماشى مع وجهات نظر سيد أحمد خان أو محمد عبدة تحتوي على عناصر من التفسير العقلي، لكنها تستخدم هذه العناصر بشكل محدود. من بين هذه التفاسير يمكن ذكر ترجمان القرآن (1930) للمؤلف الهندي أبو الكلام آزاد، ومجالس التذكير (1929-1939) للزعيم الإصلاحي الجزائري عبد الحميد ابن باديس.

2. التفسير العلمي اصطلاحًا للقرآن

يجب فهم التفسير العلمي في ضوء هذا الافتراض بأن القرآن سبق في بيان نتائج العلوم الطبيعية، ويمكن العثور على إشارات صريحة إليها في بعض آياته. تشمل النتائج العلمية التي سبق القرآن في تأكيدها نطاقًا واسعًا من الكونيات الكوبرنيكية إلى خصائص الكهرباء، ومن قوانين التفاعلات الكيميائية إلى عوامل الأمراض المعدية. جوهر هذا المنهج هو استنباط ما لا يوجد عادة في النص. معظم الذين يمارسون التفسير العلمي للقرآن ليسوا علماء دين متخصصين، وغالبًا ما يكونون متخرجين في مجالات مثل الطب، الصيدلة، أو العلوم الطبيعية الأخرى، وحتى العلوم الزراعية. ومع ذلك، فقد دخل هذا النوع من التفسير أيضًا إلى تفاسير علماء الدين.

من الجدير بالذكر أن تفاسير محمد عبده ليست بعيدة عن محاولة استنباط العلوم الحديثة من القرآن. كما هو مشهور، فقد افترض أن الجن المذكور في القرآن هم الميكروبات نفسها. كما يعتقد أن أسراب الطيور التي رمت الحجارة على أصحاب الفيل كانت أسراب بعوض أو ذباب، التي نقلت لهم نوعًا من المرض بأرجلها الملوثة.[18] ومع ذلك، لم يكن اهتمام عبده بمثل هذه التفاسير مساويًا للميول الشديدة لدى أنصار التفسير العلمي: إذ كان يريد أن يُظهر لقرائه باستخدام المعايير العلمية الحديثة أن آيات القرآن لا تتعارض مع العقل، بينما يسعى المدافعون عن التفسير العلمي لإثبات أن القرآن متقدم على علماء الغرب بعدة قرون، لأنه يحتوي على معلومات اكتشفوها هم فقط في السنوات الأخيرة. وقد اعتبر معظم المهتمين بالتفسير العلمي التقدم التاريخي للقرآن في المعلومات العلمية دليلاً رائعًا على إعجاز القرآن، بحيث أصبح هذا الجانب من الإعجاز، مقارنة بالجوانب الأخرى، أقوى حجة في الدفاع عن الإسلام التي يجب استخدامها في مواجهة الغرب.

النموذج الأساسي للتفسير العلمي ليس جديدًا جدًا: فقد طرح بعض مؤلفي التفاسير الكلاسيكية، لا سيما فخر الدين الرازي، سابقًا نظرية وجود جميع العلوم في القرآن، وسعوا لاحقًا في تفاسيرهم إلى إيجاد علم الفلك في عصرهم، ومن ثم اقتبسوا على نطاق واسع من التراث الإيراني-الهندي واليوناني. وقد واصل شهاب الدين محمود الآلوسي (توفي 1856) في روح المعاني جهود هذا النوع من التفاسير؛ ومع ذلك، فإن تفسيره لا يظهر أي تشابه مع العلم الحديث الغربي.

أول مؤلف اشتهر بالتفسير العلمي بالمعنى الحديث له – أي إيجاد إشارات إلى الاكتشافات العلمية الحديثة في آيات القرآن – كان فيزيائيًا يُدعى محمد بن أحمد الإسكندراني؛ وقد نُشر أحد كتبه في هذا المجال بعنوان واعد هو كشف الأسرار النورانية القرآنية فيما يتعلق بالأجرام السماوية والأرضية والحيوانات والنبات والجواهر المعدنية (1297/1879ـ1880) حوالي عام 1880.

أشهر وأفضل ممثل للتفسير العلمي في أوائل القرن العشرين هو الشيخ طنطاوي الجوهري، مؤلف كتاب الجواهر في تفسير القرآن الكريم (1341/1922ـ1923). هذا الكتاب ليس تفسيرًا بالمعنى التقليدي، بل هو بحث موسوعي عن العلوم الحديثة أو بدقة أكبر عن ما يصنفه المؤلف ضمن هذه العلوم، والتي تشمل علومًا مثل استحضار الأرواح. يدعي الجوهري أن هذه العلوم ذُكرت في آيات القرآن التي تستند إليها شروحه التعليمية المطولة حول المواضيع ذات الصلة. كل هذه الشروحات مصحوبة بين الحين والآخر بجداول ورسوم وصور. على عكس معظم المهتمين بالتفسير العلمي، يستخدم الجوهري هذه الطريقة أساسًا للدفاع عن إعجاز القرآن – كما ذُكر سابقًا. هدفه الرئيسي هو إقناع إخوانه المسلمين بضرورة الاهتمام بالعلوم الحديثة أكثر من الفقه الإسلامي في العصر الحديث؛ فبهذه الطريقة فقط يمكنهم استعادة استقلالهم وقوتهم السياسية.

هناك مؤلفون آخرون كتبوا كتبًا مخصصة للتفسير العلمي للقرآن، وغالبًا لأهداف دفاعية، ومن بينهم عبد العزيز إسماعيل، الإسلام والطب الحديث، القاهرة 1938، الطبعة الثانية 1957، وحنفي أحمد، معجزات القرآن في وصف الكائنات،[19] القاهرة 1954، وعبد الرزاق نوفل، القرآن والعلم الحديث، القاهرة 1378/1959.

كما أن بعض المفسرين المشهورين الذين لم يعتمدوا على هذه الطريقة ولم يعالجوا جميع آيات القرآن (بل فقط الآيات المناسبة لهذه الطريقة)، استخدموا مع ذلك المنهج العلمي في شرح آيات معينة. ومن ثم يمكن ملاحظة عناصر التفسير العلمي، على سبيل المثال، في التفاسير التالية: صفوة العرفان (المصحف المفسر، 1903) لمؤلفه محمد فريد وجدي، مجالس التذكير (1929-1939) لعبد الحميد ابن باريس، والميزان (1973-1985) للمفسر الإمامي محمد حسين الطباطبائي (توفي 1982).

لم تحظَ طريقة التفسير العلمي بين المفسرين أو المحققين في مجال طرق التفسير بقبول عام. وقد رفضها قلة منهم جملةً وتفصيلاً، من بينهم محمد رشيد رضا، أمين خولي،[20] محمود شلتوت وسيد قطب. وأهم أسباب معارضة هذه المجموعة للتفسير العلمي يمكن تلخيصها فيما يلي:

1. هذه الطريقة غير مبررة لغويًا، لأنها تنسب خطأً معانٍ جديدة إلى كلمات القرآن؛
2. في هذه الطريقة، يُتجاهل سياق ألفاظ وعبارات القرآن وأسباب نزولها؛
3. في التفسير العلمي لا يُؤخذ في الاعتبار أن القرآن، لكي يكون مفهوماً لجمهوره الأول، يجب أن تتوافق ألفاظه مع الأفق اللغوي والفكري للعرب في ذلك العصر. وقد سبق أن طرح هذا الحُجَّة عالم المالكية الأندلسي شاطبي (توفي 790) في مواجهة التفسير العلمي في زمانه؛[21] كما أن هذه الطريقة لا تراعي حقيقة أن المعلومات والنظريات العلمية بطبيعتها غير كاملة ومشروطة دائمًا؛ لذا فإن استنباط هذه المعلومات والنظريات من آيات القرآن يعني عمليًا تقييد صلاحيتها بالزمن الذي تم فيه تأييد هذه النتائج علميًا؛
4. وأهم من ذلك كله، أن التفسير العلمي يغفل فهم هذه الحقيقة أن القرآن ليس كتابًا علميًا، بل هو كتاب ديني نزل لهداية البشر من خلال تبليغ عقيدة ومجموعة من القيم الأخلاقية (أو بحسب معتقدات الإسلاميين مثل سيد قطب: مبادئ متميزة للنظام الإسلامي).

رغم كل هذه الانتقادات، لا يزال بعض الكتاب يرون أن التفسير العلمي يمكن ويجب أن يستمر؛ على الأقل كطريقة فرعية إلى جانب الطرق الأخرى التي تكون فعالة خصوصًا لإثبات إعجاز القرآن لأولئك الذين لا يستطيعون فهم أسلوب إعجازه بسبب جهلهم باللغة العربية.[22]

3. تفسير القرآن من منظور الدراسات الأدبية

بدأ استخدام طرق الدراسات الأدبية في تفسير القرآن أساسًا على يد أمين خولي (توفي 1967)، أستاذ اللغة والأدب العربي في جامعة مصر (التي عرفت لاحقًا بجامعة الملك فؤاد واليوم تعرف بجامعة القاهرة). لم يكتب تفسيرًا قرآنيًا، لكنه خصص جزءًا كبيرًا من محاضراته لمباحث قرآنية، كما تناول في أقواله وكتاباته بعد عام 1940 تاريخ وحالة الأدوات المنهجية للتفسير.

قبل سنوات طويلة في عام 1933، أشار زميله الشهير طه حسين في كتيب بعنوان في الصيف إلى أن الكتب المقدسة لليهود والمسيحيين والمسلمين، مثل أعمال هوميروس وشكسبير وغوته، تنتمي إلى التراث الأدبي المشترك للبشرية كلها، ويجب على المسلمين أن يبدأوا دراسة القرآن ككتاب يحتوي على فنون أدبية، وأن يستفيدوا في تحليله من الأبحاث الأدبية الحديثة، تمامًا كما فعل بعض الكتاب اليهود والمسيحيين مع التوراة والإنجيل.[23] وأضاف أنه لا يُتوقع من شيوخ الأزهر مثل هذا النهج، لكن لا سبب يمنع أن تُترك دراسة الكتب المقدسة فقط لعلماء الدين. فلماذا لا يُسمح للناس بالتعبير عن آرائهم تجاه هذه الكتب كموضوعات بحثية دون اعتبار لمكانتها الدينية؟[24] ورغم أنه استنتج أن القيام بتحليل القرآن كنص أدبي في بلده لا يزال أمرًا خطيرًا، إلا أن أمين خولي شارك طه حسين في النظرية الأساسية التي طرحها وحولها إلى برنامج ملموس؛ وحاول عدد من طلاب طه حسين مع طلابه تنفيذ هذا البرنامج، الذي كما توقع طه حسين، صاحبه بعض النتائج المرة.

من وجهة نظر أمين خولي، القرآن هو أعظم كتاب عربي وأضخم أثر أدبي في هذه اللغة.[25] ويرى أن الطرق المناسبة لدراسة هذا الكتاب باعتباره كتابًا يحتوي على فنون أدبية، لا تختلف عن الطرق المستخدمة لأي أثر أدبي آخر. هناك إجراءان أساسيان تمهيديان ضروريان لكل أثر:

1. يجب دراسة السياق التاريخي وظروف نشأته ـ أو في حالة القرآن، دخوله إلى هذا العالم عبر الوحي ـ ولهذا الغرض، ينبغي دراسة التقاليد الدينية والثقافية والموقف الاجتماعي للعرب في زمن النزول، واللغة والإنجازات الأدبية السابقة لهم، وتقويم بيان آيات القرآن من جانب النبي، وأسباب نزول الآيات، وغيرها من الأمور ذات الصلة.
2. مع الأخذ في الاعتبار كل المعلومات التي تم الحصول عليها بهذه الطريقة، يجب تحديد المعنى الصحيح للنص، كلمة كلمة، كما كان يفهمه المتلقون الأوائل له. خولي، استنادًا إلى رأس الشاطبي، يعتقد أن الله كان يجب أن يستخدم لغة العرب في زمن النبي ليُفهِم مراده لهم، وأن يكيف أسلوب بيانه مع طريقة فهمهم التي كانت محددة بوجهات نظرهم وتصوّراتهم السلبية. ولهذا السبب، قبل تحديد مراد الله من النص، يجب أولًا الحصول على معناه كما كان يفهمه العرب في زمن نزول القرآن ـ وكما يؤكد خولي ـ يمكن القيام بهذا العمل (دون النظر في الاعتبارات الدينية).[26] ونتيجة لذلك، يصبح من الممكن دراسة الخصائص الفنية للقرآن باستخدام نفس المقولات ومتابعة نفس القواعد المستخدمة في الأعمال الأدبية. وبالتالي، يمكن دراسة أسلوب القرآن في العبارات المختلفة من خلال دراسة مبادئ اختيار المفردات، وخصائص بناء الجمل، والصيغ التعبيرية المستخدمة.[27] وبالمثل، يمكن دراسة البنية النوعية للعبارات التي تنتمي إلى نوع أدبي معين. من خصائص كتب فن الأدب العلاقة الخاصة التي تقيمها بين المحتوى والموضوع من جهة، والأساليب الشكلية للتعبير من جهة أخرى. خولي، مع إيلاء أهمية خاصة للوحدات الموضوعية في القرآن، أكد أن التفسير الصحيح له يتطلب من المفسرين ألا يقتصر اهتمامهم على آية أو عبارة واحدة، بل أن يأخذوا في الاعتبار جميع الآيات والعبارات التي تتحدث عن ذلك الموضوع.[28] وفي الوقت نفسه، يستند منهج خولي إلى فهم خاص لطبيعة النص الأدبي: بالنسبة له، الأدب، مثل الفن عمومًا، هو في المقام الأول وسيلة لجذب مشاعر الجمهور كوسيلة لهدايتهم واتخاذ قراراتهم. لذلك، يرى أن المفسر يجب أن يحاول وصف التأثيرات النفسية للخصائص الفنية للقرآن، لا سيما من الناحية اللغوية، على جمهوره الأول.

شُكري عياد، الذي كتب أطروحة الماجستير الخاصة به “من وصف القرآن الكريم ليوم الدين والحساب”[29] تحت إشراف خولي، يبدو أنه أول من نفذ خطة بحثية على أساس هذه المبادئ.

ومن بين طلاب خولي، يجب أيضًا ذكر زوجته عائشة عبد الرحمن بنت الشاطئ. تفسيرها، “التفسير البياني للقرآن الكريم”، مبني على الأجزاء الرئيسية للمفاهيم المنهجية لخولي، كما تشير صراحة في مقدمة الكتاب إلى الآراء والنظريات التي تلقتها من خولي. عمدت عائشة عبد الرحمن إلى اختيار عدد من السور الصغيرة في القرآن للتفسير، لتظهر نتائج تطبيق منهج خولي بطريقة فعالة للغاية. كل من هذه السور وحدة موضوعية. تشير بإيجاز إلى ترتيب كل سورة في تقويم بيان القرآن من قبل النبي [ترتيب النزول]، وتوضح أهمية موضوع تلك السورة في زمن النزول مقارنة بمراحل أخرى من رسالة النبي. ولتوضيح هذه النقطة بشكل أفضل، تشير بنت الشاطئ إلى سور أخرى ذات صلة أو أجزاء منها، وتدرس مسائل أسباب النزول. تحاول في هذا العمل أن تقدم على الأقل جزءًا من الخطوط العريضة للسياق التاريخي للسورة. تبرز أكثر الخصائص الأسلوبية إثارة للاهتمام في كل سورة، بما في ذلك طول أو قصر الجمل نسبيًا، والصناعات البلاغية، وتكرار بعض الأنماط الصرفية والنحوية، وتحاول، بالاستشهاد بآيات مماثلة في سور أخرى تناولت موضوع السورة أو تحمل نفس الخصائص الأسلوبية، إقامة علاقة خاصة بين الموضوع وهذه الخصائص في كل سورة. كما تولي اهتمامًا للتأثير العاطفي لهذه الخصائص على المستمعين، وتتطرق إلى مسائل من هذا النوع مثل تأثير الفواصل القرآنية على اختيار الكلمات وبناء تركيب السور. بالإضافة إلى ذلك، تقدم التفسير بدقة آية آية، لتشرح الكلمات أو العبارات الصعبة في السورة من خلال المقارنة مع آيات مماثلة في القرآن، باستخدام الأشعار العربية القديمة، والاقتباس من المعاجم العربية الكلاسيكية، ونقد ومراجعة آراء المفسرين ـ غالبًا الكلاسيكيين ـ مما يظهر في كل هذه الحالات علمها ومهارتها. بشكل عام، حظي تفسير بنت الشاطئ وأعمالها الأخرى المتعلقة بتفسير القرآن بقبول مناسب حتى بين علماء الدين المحافظين، لأنها تتجنب الخوض في النقاط العقائدية الحساسة، ولا تبدو إلا أنها تثبت مرة أخرى إعجاز الأسلوب القرآني هذه المرة على أساس طرق لغوية متقدمة.

محمد أحمد خلف الله، طالب آخر لدى خولي، واجه مشاكل كثيرة بسبب استخدامه لمنهج أستاذه وتعرض لغضب علماء الأزهر. قدم أطروحة الدكتوراه الخاصة به “الفن القصصي في القرآن الكريم” إلى جامعة ملك فؤاد (المعروفة حاليًا بجامعة القاهرة). استنادًا إلى نظرية خولي حول الأدب التي تعتبره وسيلة لجذب المشاعر وتوجيهها وفقًا لأهداف المؤلف، شرع في إيجاد أدوات تمكنه، حسب اعتقاده، من تحديث قصص القرآن بطريقة فريدة وفعالة.[30]

قصص القرآن لكي تُحدث تأثيرًا نفسيًا، لا تحتاج إلى التطابق الدقيق مع الوقائع التاريخية. خلف الله اهتم حتى بوسائل أخرى أكثر ملاءمة لهذا الهدف: يجب أن تتواصل هذه القصص مع لغة الجمهور السائدة ـ أي المفاهيم والأساليب السردية القديمة. تماشيًا مع ما قاله شاطبي وخولي سابقًا عن أهمية فهم المتلقين الأصليين للرسالة؛ يجب أن تتناغم هذه القصص مع مشاعر وظروف المتلقين الذهنية. وأخيرًا، يجب أن تُروى قصص القرآن بشكل جيد. لذلك، يستنتج أن قصص القرآن عن الأنبياء السابقين لا تمتلك إلى حد كبير حقيقة تاريخية؛ رغم أن العرب المعاصرين للنبي كانوا يعتقدون يقينًا أن هذه القصص تقارير حقيقية عن أحداث وقعت بالفعل، فإن الله ذكرها في القرآن أساسًا ليس كحقائق تاريخية، بل كحقائق روحية ونفسية؛ أي كوسيلة للتأثير على مشاعر المستمعين[31]. لتحقيق هذا الهدف، اختار الله موضوعات قصص القرآن من بين القصص والمعتقدات التي كان العرب السابقون مألوفين بها. بالإضافة إلى ذلك، كان الله يعكس الحالة النفسية لمحمد في قصص الأنبياء السابقة في القرآن، من خلال تشكيل القصص وفقًا لتجربته الخاصة، بهدف الدعم العاطفي له خلال مواجهته المتعبة غالبًا مع مشركي مكة.

تشير هذه الرؤية صراحةً إلى أن مضمون قصص القرآن عن الأنبياء كان عمومًا متوافقًا مع قدرة إدراك النبي والجمهور الأصلي للوحي تجاه الرسالة الإلهية. بناءً على ذلك، يمكن اعتبار مصدر الموضوعات الرئيسية لهذه القصص هو ما كان محمد والعرب المعاصرون له يفهمونه من التقاليد المحلية، أو ما كان محمد نفسه يقوله بناءً على تجربته. ورغم ذلك، وفقًا لرأي خلف الله، فإن هذا التوافق هو نتيجة حقيقة أن الله، المؤلف الوحيد للقرآن، قد نسق قصص القرآن بشكل مدهش مع ظروف محمد وجمهوره. خلف الله لا يشك أبدًا في أن كل نص القرآن قد أوحي به كلمة بكلمة من الله، وأن محمد لم يشارك بأي شكل في تأليفه.

مع ذلك، لم تُقر رسالة خلف الله في هيئة الفحص الجامعي، وكان أحد أسباب ذلك الشك في نتائج الرسالة من الناحية الدينية. كما أن هيئة من علماء الأزهر الكبار اعتبرت خلف الله مذنبًا في مذكرة؛ لأنه أنكر أن قصص القرآن كلها تمتلك حقيقة تاريخية كاملة. وبعد فترة قصيرة، أُقيل من منصبه في الجامعة بحجة أخرى.

بعيدًا عن ما سبق، قام علماء آخرون بمحاولات متفرقة لدراسة القرآن كعمل في فن الأدب. هؤلاء ليسوا تابعين لمذهب خولي، لكنهم مثل الآخرين معظمهم من مصر.[32] يُعد كتاب التصوير الفني في القرآن لسيد قطب شاهدًا على الحساسية الجمالية للمؤلف ـ الذي كان سابقًا ناقدًا أدبيًا ـ ويتضمن آراء مقنعة، لكنه خلافًا لأعمال تلاميذ خولي، لم يُؤلف هذا الكتاب بناءً على استخدام منهجي. أطول فصل في التصوير الفني مخصص لقصص القرآن؛ وعلى عكس خلف الله، لم يشك سيد قطب في الحقيقة التاريخية لهذه القصص. باختصار، يمكن القول إنه منذ سبعينيات القرن الماضي، ظهر اهتمام متزايد بدراسة فن السرد في القرآن.[33] رغم أن الكتاب الذين تناولوا هذا الموضوع في السنوات الأخيرة، وهم على وعي بمصير خلف الله، يستخلصون نتائجهم بحذر شديد.

٤. النظرية التفسيرية الجديدة والتاريخية للقرآن

كان مذهب خولي قد أولى أهمية كبيرة سابقًا لفكرة أن معنى القرآن يجب أن يُكتشف كما كان يُفهم في عصر النبي، وأن القرآن يجب أن يُنظر إليه كنص أدبي، وبالضرورة مثل أي عمل أدبي آخر يجب تفسيره في سياقه التاريخي. منذ أواخر خمسينيات القرن العشرين، توصل عدة علماء إلى الاعتقاد بأن نص القرآن مرتبط بالتاريخ بشكل أوسع بكثير، وأن هذا الواقع يستلزم إحداث تغيير جذري في طرق التفسير.

أحد هؤلاء العلماء هو العالم الباكستاني (محمد) داود رهبر، الذي عمل لاحقًا في التدريس في أمريكا. في ورقة قدمها في المؤتمر الإسلامي الدولي في لاهور في يناير 1958، أكد أن كلام الله الخالد الوارد في القرآن ـ الذي يخاطب إلى جانب معاصري محمد الناس اليوم أيضًا ـ (يتحدث بشكل خاص عن ظروف وأحداث العشرين والثلاث سنوات الأخيرة من حياة النبي) و(لا يمكن إرسال أي رسالة دون مراعاة الأوضاع والظروف الملموسة والواقعية للناس).[34] طالب رهبر المفسرين المسلمين بإلحاح أن يولوا اهتمامًا للمعنى الذي يحمله هذا الأمر لطرق التعامل مع النص الوحي، وفي هذا الإطار أعطى أهمية خاصة لمسألة أسباب النزول وظاهرة الناسخ والمنسوخ في القرآن. توقعه من المفسرين هو أن يكونوا أكثر مرونة في مواجهة تحديات الحياة الحديثة، مع الأخذ في الاعتبار أن كلام الله كان متوافقًا منذ البداية مع الظروف التاريخية، وتغير خلال فترة نبوة النبي وفقًا للظروف.

كان فضل الرحمن، الذي كان من أصول باكستانية، أستاذًا للفكر الإسلامي في جامعة شيكاغو حتى عام 1988. في كتابه المعنون بـ الإسلام والحداثة: تحول تقليد فكري[35]، اقترح حلاً لهذه المشكلة التأويلية ليحل عقدة خلود رسالة القرآن مع توافقها مع الظروف التاريخية لعصر النبوة، وليبيّن معناها للمسلمين المعاصرين. وفقًا لنظريته، فإن القرآن في جوهره (يحتوي على بيانات أخلاقية ودينية واجتماعية تستجيب لقضايا محددة في ظروف تاريخية معينة)، وخاصة مشكلات المجتمع الاقتصادي في مكة في زمن النبي. لذلك، فإن عملية التفسير المعاصرة تتطلب حركة مزدوجة: (الانتقال من الوضع الحالي إلى عصر نزول القرآن ثم العودة إلى العصر الحاضر).[36] تشمل هذه المقاربة ثلاث مراحل: أولاً، (يجب على الفرد أن يدرك أهمية أو معنى الحكم المعني من خلال دراسة الظروف التاريخية أو فحص القضية التي يستجيب لها هذا الحكم)؛ ثانيًا، (يجب تعميم تلك الاستجابات الخاصة وإعلانها كأحكام ذات موضوعات أخلاقية واجتماعية عامة، يمكن استخلاصها من نصوص خاصة في ضوء السياق التاريخي والاجتماعي…)؛ ثالثًا، (يجب تجسيد هذا العموم في السياق التاريخي والاجتماعي الموضوعي الحالي).[37] كان علّال الفاسي، العالم المالكي الشهير وزعيم حركة استقلال المغرب، قد قدم سابقًا في خمسينيات القرن العشرين فكرة منهجية مشابهة لهذه المقاربة، رغم أن طرحه اقتصر على تفسير قواعد الفقه القرآني.

شهد ميدان الفكر النظري في طرق تفسير القرآن تطورًا ملحوظًا مؤخرًا، وهو النموذج التفسيري الجديد الذي طرحه العالم المصري نصر حامد أبو زيد في عدة مؤلفات، لا سيما مفهوم النص (1990). قدم هذا الكتاب مع طلب ترقيته إلى رتبة أستاذ كامل في كلية الآداب والعلوم الإنسانية بجامعة القاهرة، حيث كان يدرّس في قسم الأدب العربي.

تتبع مقاربة أبو زيد في تفسير القرآن إلى حد ما منهج مدرسة خولي، لكنه عمّم نقطة انطلاق خولي، وهي تصور شكل يمكن من خلاله تفسير القرآن عمليًا. كان تأكيد خولي على أن القرآن قبل كل شيء عمل أدبي يجب تحليله على هذا الأساس، لكن أبو زيد صرح بسهولة أن القرآن نص يجب فهمه وفقًا لمبادئ علمية تُستخدم عمومًا في فهم النصوص. استند فهمه للنص إلى نموذج عملية الاتصال الذي قدمه لأول مرة عالم الرياضيات ونظرية المعلومات الأمريكي سي.إي. شانون[38]، والذي حظي بقبول واسع بين علماء اللغة ونظرية النص الأدبي منذ ستينيات القرن العشرين. يمكن صياغة هذا النموذج على النحو التالي: (المعلومات الموجودة في رسالة لا تُفهم إلا إذا أرسلها المرسل في شكل رمز (أي نظام علامات) معروف للمستقبل). من وجهة نظر أبو زيد، ينطبق هذا النموذج بالضرورة على الوحي أيضًا، حيث يُنقل رسالة إلهية إلى المخلوقات البشرية؛ أي إذا لم يكن النص الوحي متناسبًا مع الرموز المفهومة للنبي، المتلقي الأول، فلن يستطيع فهمه، وينطبق الأمر نفسه على جمهوره، وهم الناس الذين نزل الوحي لهم. تشمل الرموز المفهومة للنبي وجمهوره اللغة المشتركة ومحتوى وعيهم، الذي يقتصر إلى حد كبير على ظروفهم الاجتماعية والتقليد الثقافي الخاص بهم. لذلك، يجب أن يكون الله قد نسّق الوحي القرآني مع لغة وظروف اجتماعية وتقليد ثقافي للعرب في زمن محمد. لهذه القضية تداعيات واسعة على طرق التفسير: لكي يتمكن المفسرون المعاصرون من فهم رسالة الله، يجب عليهم من جهة أن يتعرفوا على الرموز المرتبطة بالظروف التاريخية الخاصة بالنبي وعصره من العرب – أي الخصائص اللغوية والاجتماعية والثقافية الخاصة التي لم تعد تخصهم – ومن خلال ذلك فقط يمكنهم تحديد العناصر المرتبطة بهذه الرموز في القرآن وتمييزها عن واقع الوحي الدائم الصلاحية. ومن جهة أخرى، يجب على المفسرين أن يترجموا رموز المتلقين الأوائل للوحي، أي النبي والعرب المعاصرين له، إلى رموز مفهومة لهم ولغتهم وظروفهم الثقافية المعاصرة. وهذا يعني أيضًا أن المفسرين لا يمكنهم الاعتماد على التقليد التفسيري القديم منذ زمن النبي دون نظرة نقدية: فالمفسرون في القرون الماضية مثل الزمخشري أو فخر الرازي بذلوا بلا شك أقصى جهدهم لترجمة الرسالة الإلهية إلى رموز عصرهم، لكن عصرنا له رموزه الخاصة.

يوفر هذا النموذج المنهجي بوضوح إمكانية تفسير نص القرآن بطريقة تحافظ على الاعتقاد بوحيانية الكلمات وخلود صلاحية الرسالة، بحيث يمكن إدراج الفهم الذي لا يتوافق مع الظروف الاجتماعية والثقافية لتعاليم النبي المقبولة للمفسر المعاصر ضمن الظروف التاريخية الماضية، فلا يكون ملزمًا بعد ذلك. في الواقع، صرح أبو زيد دائمًا بوضوح بأنه يؤمن بهذا الاعتقاد، ويعتقد أن الرموز التاريخية والثقافية في نص القرآن قد استخدمها الله نفسه، المؤلف الوحيد، ولم تدخل عبر محمد.

مع ذلك، صوت الشيخ عبد الصبور شاهين، أحد أعضاء لجنة مراجعة أعمال أبو زيد، ضد ترقيته إلى رتبة أستاذ كامل، واتهامه، إلى جانب اتهامات أخرى، بامتلاك معتقدات غير دينية. كما نسب إليه بعض التقليديين أو الإسلاميين الإلحاد أو الكفر. في عام 1995، وبحثًا عن تحريض من أحد أعضاء المنظمات الإسلامية، أصدرت محكمة في القاهرة حكمًا ببطلان زواجه من امرأة مسلمة على أساس أنه قد ترك الدين الإسلامي، ولم تستطع محكمة الاستئناف في مصر إلغاء هذا الحكم. وبما أنه كان معرضًا لخطر الإعدام من قبل المتشددين الإسلاميين بوصفه مرتدًا، اضطر إلى قبول منصب في جامعة أوروبية.

محمد أركون، العالم الجزائري الأصل الذي درّس في باريس لسنوات، توصل إلى نتائج منهجية تكاد تكون مشابهة لنتائج أبو زيد، ولكن برؤية نظرية مختلفة. من وجهة نظر أركون، الواقع القرآني[39]37 هو الواقع الذي تعود إليه كل الجهود في فهم القرآن، وهو القول الشفهي للنبي الذي كان، حسب اعتقاد النبي نفسه وجمهور مخاطبيه، وحيًا إلهيًا. هذا القول الذي تجلّى في النص المكتوب لمصحف عثمان، وإن لم يكن مطابقًا له تمامًا، تشابك مع أنواع لغوية ونصية مرتبطة بظروف تاريخية خاصة، وتشكّل في إطار أساليب بيانية أسطورية ورمزية. هذا القول يتضمن تفسيرًا لاهوتيًا بطبيعة خاصة، ويجب تحليل بنيته. كل التقليد التفسيري الذي قدمته مجموعات مختلفة من المجتمع المسلم هو عملية خاصة بهذا الواقع القرآني. هذا النص، بمعناه الدقيق، طالما استمر التاريخ، هو نافذة على مدى محتمل غير محدود من كل تفسير جديد؛ رغم أن التقليديين يصرون على اعتبار التفاسير الناتجة عن المراحل الأولى من هذه العملية مطلقة ومسلَّمًا بها. في كل بحث علمي في مجال القرآن والتقليد التفسيري له، يجب الانتباه إلى أن الحقيقة الدينية، بقدر ما يستطيع المسلمون وأهل الكتاب الآخرون فهمها، تكون صالحة فقط إذا وُضعت في علاقة جدلية بين النص الوحي والتاريخ. الباحثون المعاصرون لكي يتمكنوا من تمييز التفاسير التقليدية الخاصة عن المعاني الإرشادية للنص القرآني التي قد تكون ذات صلة بالجمهور المعاصر، يجب أن يستخدموا أدوات السيمياء التاريخية واللسانيات الاجتماعية.

5. التفسير في سبيل علاقة جديدة ومباشرة مع القرآن

السمة المشتركة لكل الاتجاهات التفسيرية التي ذُكرت حتى الآن ـ بما في ذلك التفسير العلمي الذي يدعي أن القرآن كان قرونًا متقدمًا على العلم الحديث ـ هي، بطريقة ما، الانتباه الواضح إلى الفجوة الثقافية بين العالم الحديث والعالم الذي نُقل إليه رسالة القرآن لأول مرة. في مقابل هذه المناهج، يميل التفسير الإسلامي إلى الاعتقاد بأن المسلمين اليوم، من خلال العودة إلى معتقدات المسلمين الأوائل والسعي النشط لإحياء الأوامر الاجتماعية الأصلية للإسلام، سيتمكنون من الوصول مجددًا إلى طريق مباشر وغير وسيط لفهم معاني القرآن، وغالبًا ما يظهر في هذا النوع من التفسير الفهم الأساسي للمفسر للنص الوحي. على سبيل المثال، يؤمن سيد قطب في تفسيره “في ظلال القرآن” (1952-1965) إيمانًا راسخًا بأن القرآن هو رسالة الله الكاملة، وأن أوامره المتعلقة بـ(النظام الإسلامي) أو (المنهج الإسلامي) صالحة إلى الأبد، ومن ثم فإن القرآن دائمًا وجديد في كل زمان. هذا العمل ليس ترجمة لمعاني القرآن الأساسية إلى لغة ورؤية الإنسان المعاصر، بل هو إدخال القرآن إلى ميدان العمل، كما فعل النبي وأصحابه الذين كانوا يؤمنون إيمانًا قويًا بإرادة الله في السيادة المطلقة[40]، وأقاموا (النظام الإسلامي) الكامل.

واحدة من نتائج هذا الهدف ـ أي الوصول إلى النظام الإسلامي الأولي الذي تحقق باتباع أوامر القرآن ـ هي أن المفسرين الإسلاميين عادة ما يفضلون بوضوح الأحاديث في تقاليدهم التفسيرية. يظهر هذا بوضوح في “في ظلال القرآن” لسيد قطب، و”تفهيم القرآن” (1949-1972) لمودودي، و”الأساس في التفسير”(1405/1985؛ تفسیر کلاً بد ساختار و فاقد اصالت) لسعيد حوي، أحد قادة الإخوان المسلمين السوريين. ورغم أنهم اقتبسوا من مفسرين كلاسيكيين مثل الزمخشري أو الفخر الرازي أو البيضاوي(متوفی 716/1316) هنا وهناك، إلا أنهم كانوا يشككون في أن هؤلاء المفسرين قد انحرفوا تحت تأثير الفلسفة اليونانية والإسرائيليات. على أي حال، عندما يستندون إلى الأحاديث الصحيحة، يشعرون أنهم يقومون على أساس متين وهو تفسير النبي شخصيًا، وبالتالي يفهمون معاني النص الوحي كما فهمها المسلمون الأوائل.

هذا المثل الأعلى للإسلاميين، وهو وجوب اتباع كلام الله مباشرة كما فعل المسلمون الأوائل، يمكن أن يؤدي إلى نتائج إيجابية وأيضًا إلى تساؤلات في التفسير. في تفسير سيد قطب، يمكن بوضوح رؤية أن المفسر، باستقلال نسبي عن التقليد التفسيري وبدقة شخصية كبيرة، يولي النص القرآني اهتمامًا مباشرًا. من جهة، هذه العناية العميقة والمباشرة مكنته أحيانًا من إدراك المعاني الأساسية وروح العبارات القرآنية بشكل أكثر ملاءمة ورضا من كثير من المفسرين بعد العصور الوسطى، ومن جهة أخرى، العلاقة المباشرة التي اعتبرها مسلمًا جعلته يتجاهل أو يقلل من أهمية مواقف من النص القرآني لا تتوافق بسهولة مع الأفكار الحديثة.

6. الأفكار المرتبطة بالتفسير الموضوعي للقرآن

كما ذُكر، لا يعني التفسير الموضوعي للقرآن دائمًا التخلي الكامل عن الطرق المستخدمة في التفاسير التقليدية المتسلسلة؛ رغم أن معظم الكتاب يتفقون إلى حد كبير على مزايا هذا التفسير الذي يركز على عدد محدود من الموضوعات القرآنية. هناك حجتان رئيسيتان تدعمان التفسير الموضوعي: أولًا، هذا التفسير يجعل المفسرين يحصلون على تصور شامل ومتوازن للبيان الحقيقي للقرآن حول المسائل العقائدية الأساسية، مما يقلل من خطر القراءة الانتقائية والانحيازية فقط. ثانيًا، التفاسير الموضوعية أكثر ملاءمة للأغراض العملية، مثل إعداد خطب صلاة الجمعة أو الخطب الدينية في وسائل الإعلام، لأن هذه الخطب عادة ما تكون مركزة موضوعيًا.

الاستدلال الآخر في هذا الشأن هو أن التفسير الموضوعي يسمح للمفسر بدور أكثر فاعلية في عملية التفسير، ويجعله أكثر تأثيرًا من التفاسير التقليدية المتسلسلة، إذ يستخدم كل وجهات نظره الجديدة، لأن في التفاسير التقليدية يكون المفسر حساسًا فقط لما ورد في النص كما هو، أما في التفسير الموضوعي فيمكنه أن يفسر بناءً على إدخال قضاياه الخاصة في النص.[41]

من الآراء المثيرة للمشاكل والمختلفة عن الرأي السائد حول التفسير الموضوعي، وجهة نظر الفيلسوف المصري حسن حنفي التي قدمها عام 1993. من وجهة نظره، التفسير الموضوعي لا يؤكد الوحي ولا ينكره، لأن هذه الطريقة تتعامل مع نص القرآن دون تمييز بين الله والإنسان، وبين الديني وغير الديني.[42] وعلى عكس مؤيدي التفسير الموضوعي، يعتبر حنفي مسألة الأصل الإلهي للقرآن إلى حد كبير خارج نطاق النقاش، لكن هذا صحيح فقط إلى حد ما في المكان الذي يكون فيه اهتمام حنفي نفسه بالنص القرآني. بغض النظر عما إذا كان قد نسب صفة دينية للقرآن شخصيًا أم لا، فإن اهتمامه بتفسير القرآن ـ وليس أي نص آخر ـ ينبع فقط من حقيقة أن ملايين المسلمين يؤمنون بأن القرآن كلام الله الوحياني، ومن ثم فإن تفسيره يمكن أن يكون له التأثير الأكبر. بالإضافة إلى ذلك، يرى أن أحد قواعد التفسير الموضوعي هو أن المفسر يجب أن يبني تفسيره على التزام سياسي اجتماعي، مع الفرض الإضافي بأن المفسر دائمًا ثوري.[43] صحيح أن كل تفسير يتم بناءً على افتراضات مسبقة، لكن لا يوجد سبب يجعل المفسر يجب أن يكون ثوريًا فقط. وأخيرًا، وفقًا لرأي حنفي، يستند التفسير الموضوعي إلى فرضيتين: (لا يوجد تفسير صحيح أو خاطئ)[44] و(صلاحية التفسير تكمن في قدرته)[45]. وبالاعتراف بهذا المبدأ، يتخلى حنفي عمليًا عن مفهوم الدورة التأويلية كنموذج للتفسير، وبدلاً من ذلك يعتبر عملية التفسير كشارع ذو اتجاه واحد هدفه الوحيد التأثير على المتلقين بناءً على الأهداف المسبقة للمفسر. إن مفهوم الدورة التأويلية، كما حللها شلايرماخر، ديلتاي، هايدغر، غادامر وآخرون بأشكال مختلفة، يشير إلى تفاعل بين المفسر والنص، حيث يضيف المفسر إلى النص قضايا بناءً على تصورات أولية لديه، وهذه القضايا نفسها تتشكل بشكل جديد من قبل النص. وبعبارة غادامر، يجب على النص أن يكسر تعويذة الافتراضات المسبقة للمفسر، ويؤدي موضوعه إلى تصحيح فهمه الأولي. في مقابل هذا الرأي، لا يعطي حنفي أهمية للنص نفسه: من وجهة نظره، الفهم الأولي خاص بكل مفسر وهو مطلق، والنص موضوعي فقط بقدر ما يخدم تفسيره في تعزيز قدرة المفسر على التعبير عن أسبابه الثورية التي لا تقبل النقد.

مشكلات المناهج الجديدة في تفسير القرآن

المناهج المنهجية الجديدة مثل وجهات نظر خلف الله وفضل الرحمن وأبوزيد نشأت من حاجة واسعة الشعور؛ الحاجة إلى استخراج المبادئ الخالدة لرسالة القرآن من الأطر التاريخية التي نقلت هذه المبادئ إلى معاصري النبي، وإعادة صياغتها بناءً على معايير الرؤية العقلية الجديدة. كما أظهرت هذه المناهج أنه يمكن تلبية هذه الحاجة دون التخلي عن الإيمان بالأصل الإلهي لكل كلمة من كلمات القرآن، والإيمان بوجوب الالتزام بالتوجيهات الأساسية فيه. ومع ذلك، لم تحظ هذه المناهج حتى الآن بقبول واسع بين المتكلمين والفقهاء، بل وأثارت ردود فعل شديدة من بعض المرجعيات الدينية. ومن بين أسباب هذه الظاهرة يمكن ذكر بعضها هنا.

النموذج السائد في التفسير التقليدي ظل لقرون طويلة دون تغيير يُذكر. ومن ثم، أصبح من الشائع بين علماء الدين أن يخلطوا بين استمرار منهجهم في تفسير نص القرآن وبين الحقيقة الخالدة للنص ذاته، ولذلك يُعتبر أي جهد لدعم منهج جديد في التفسير هجومًا على مرجعية كتاب الله بالمعنى الدقيق للكلمة، وفي الوقت نفسه هجومًا على مرجعيتهم التفسيرية الخاصة. هذه المسألة الأخيرة حساسة للغاية، لأنها مرتبطة بالمكانة الاجتماعية للعلماء الذين فقدوا منذ أوائل القرن التاسع عشر، بسبب العلمنة العامة للهياكل السياسية والثقافية، قواعدهم في مجالات القضاء والإدارة العامة والتعليم والجامعة بشكل كبير. علاوة على ذلك، إذا ما أُجيزت النماذج التفسيرية الجديدة التي تستند إلى الوعي بتاريخ نص القرآن وكل التفاسير التي تليها، فإن ذلك سيؤدي بالضرورة إلى تزايد تعدد التفاسير المتنافسة. هذا الوضع لا يتعارض فقط مع مصالح العلماء ويجعل الدفاع عن احتكارهم التفسيري أكثر صعوبة، بل يتعارض أيضًا مع أهداف الحكومات الحالية في معظم المناطق الإسلامية التي تتمتع بشرعية محدودة. عادة هذه الحكومات هي اللجوء إلى الإسلام كأيديولوجيا موحدة لتعبئة الجماهير لصالح مصالحها، حيث إن الفهم الموحد تمامًا للإسلام هو الوسيلة الأنسب لهذا الغرض. العلاقة التبادلية بين الاستقرار الديني والحكم التي تظهر اليوم في العديد من الدول الإسلامية جعلت من السهل نسبيًا قمع الابتكارات غير المرغوب فيها في مجال منهجية التفسير. الإسلاميون، بسبب الافتراضات التفسيرية التي ذُكرت سابقًا، يعارضون بشدة تعدد التفاسير التي تستند إلى مناهج مختلفة عن مناهجهم. بالإضافة إلى ذلك، تفاقمت الظروف الحالية لأن المناهج التي تولي اهتمامًا أكبر للبعد التاريخي لنص القرآن وسنة تفسيره ترتبط عمومًا بأبحاث المستشرقين – الذين يُتهمون أيضًا بالعمل لصالح الاستعمار الغربي – مما يسهل بدء حرب شاملة ضد أي باحث يدافع عن هذه المناهج. في هذه الظروف، من المفهوم تمامًا أن لا يكاد يوجد كاتب مسلم يعرض هذه المناهج ونتائج الأبحاث القرآنية لغير المسلمين باسمه. الاستثنائيتان النادرتان في هذا التيار هما أمين خولي وداود رهبر، اللذان أدركا قيمة التوثيق الأولي لنص القرآن الذي قام به نولدكه[46]. ومع ذلك، وبناءً على الأفكار الهرمنيوطيقية لأمثال أبو زيد وفضل الرحمن، ستستمر الجهود في تبادل علمي واسع مع العلماء غير المسلمين دون التشكيك في أصل وحي القرآن.

المراجع

أ. المصادر العربية

المصادر الرئيسية:

1. محمود بن عبد الله الآلوسي، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، 30 مجلدًا في 15 مجلدًا، القاهرة 1345/1926، إعادة طبع بيروت [د.ت.]؛
2. عبد الحميد ابن باديس، مجالس التذكير من كلام الحكيم الخبير، (مجموعة مقالات منشورة في الشهاب 1929-1939)، حرر جزءًا منها أ. بوشمال كونستانسين (1944) (نسخه کامل‌تر اما غیر قابل اعتماد: تفسیر ابن باریس، به ویراستاری صالح رمضان و توفیق محمد شاهین، قاهره [د.ت.]، حدود 1965)؛
3. عبد العزيز ابن دردير، التفسير الموضوعي لآيات التوحيد في القرآن الكريم، القاهرة 1990؛
4. محمد طاهر ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير، 30 مجلدًا، تونس 1984؛
5. محمد أبو زيد، الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن، القاهرة 1349/1930؛
6. نصر حامد أبو زيد، مفهوم النص: دراسة في علوم القرآن، بيروت/كازابلانكا 1990؛
7. أبو الكلام آزاد، ترجمان القرآن (بالأردية)، كلكتا 1930، (طبعة جديدة) لاهور 1947؛
8. حنفي أحمد، معجزة القرآن في وصف الكائنات، القاهرة 1954 (إعادة طبع) 1960 و1968 بعنوان (التفسير العلمي للآيات الكونية)؛
9. محمد بن أحمد الإسكندراني، كشف الأسرار النورانية القرآنية فيما يتعلق بالأجرام السماوية والحيوانات والنبات والجواهر المعدنية، القاهرة 1297/1879-1880؛
10. عبد العزيز إسماعيل، الإسلام والطب الحديث، القاهرة 1938، (إعادة طبع) 1957؛
11. عائشة عبد الرحمن بنت الشاطئ، مقال في الإنسان: دراسة قرآنية، القاهرة 1969؛
12. نفسها، التفسير البياني للقرآن الكريم، 2 مجلد، القاهرة 1962-1969؛
13. طنطاوي جوهري، الجواهر في تفسير القرآن الكريم المشمل على عجائب بدائع المكونات وغرائب الآيات الباهرات، 26 جزءًا، القاهرة 1341/1922، 1350/1931؛
14. طه حسين، في الصيف، في المجموعة الكاملة لمؤلفات الدكتور طه حسين، بيروت 1974، (2) مجلد 14، الصفحات 215-219؛
15. سعيد حوي، الأساس في التفسير، 11 مجلدًا، القاهرة 1405/1985؛
16. سيد أحمد خان، تفسير القرآن، ج1-6: 1880-1895، ج7: 1904؛
17. محمد أحمد خلف الله، الفن القصصي في القرآن الكريم، القاهرة 1953، 1965؛
18. أمين خولي، مناهج تجديد في النحو والبلاغة والتفسير والأدب، القاهرة 1961؛
19. نفسه، التفسير: معالم حياته ومنهجه اليوم، القاهرة 1944؛
20. محمد عزت دروزة، التفسير الحديث، 12 مجلدًا، القاهرة 1962؛
21. أبو إسحاق الشاطبي، الموافقات في أصول الشريعة، 4 مجلدات في مجلدين، القاهرة 1340/1922؛
22. هند شلبي، التفسير العلمي للقرآن الكريم بين النظريات والتطبيق، تونس 1985، خصوصًا الصفحات 63-69، 149-164؛
23. محمود شلتوت، تفسير القرآن الكريم: الأجزاء العشرة الأولى، القاهرة 1966؛
24. سيد محمد باقر صدر، مقدمات في التفسير الموضوعي للقرآن الكريم، بيروت 1400/1980؛
25. شوقي ضيف، سورة الرحمن والسور القصار، القاهرة 1980؛
26. محمد حسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، 20 مجلدًا، بيروت 1393-1394/1973-1974 (ج21، بیروت 1985)؛
27. محمد عبده، تفسير الفاتحة، القاهرة 1319/1901؛
28. نفسه، تفسير جزء عمّ، القاهرة 1322/1904؛
29. نفسه ومحمد رشيد رضا، تفسير القرآن الحكيم؛ المشهور بتفسير المنار، 12 مجلدًا، القاهرة 1324-1353/1906-1934، (في الطبعة الأولى ج3: 1324/1906، ج1: 1346/1927، ج12: 1353/1934)؛
30. علال الفاسي، مقاصد الشريعة الإسلامية ومكارمها، كازابلانكا 1963؛
31. رشيد عبد الله فرحان، تفسير مشكل القرآن، طرابلس ليبيا 1984؛
32. سيد قطب، التصوير الغني في القرآن، القاهرة 1945؛
33. نفسه، في ظلال القرآن، بيروت والقاهرة، 1407/1987؛
34. أبو الأعلى المودودي، تفهيم القرآن (بالأردية)، 6 مجلدات، لاهور 1949-1972؛
35. عبد الرزاق نوفل، القرآن والعلم الحديث، القاهرة 1378/1959؛
36. محمد فريد وجدي، صفوة العرفان في تفسير القرآن (وإعادة طبع بعنوان المصحف المفسر)، القاهرة 1321/1903؛
37. للاطلاع على قوائم أكثر شمولاً من تفاسير القرن العشرين انظر:

أبو حجر، التفسير العلمي، قسم المراجع و

J.J.G. Jansen، The interpretation of the Quran in modern Egypt، Leiden 1974، 1980.

( 15 )

المصادر الفرعية:

38. أحمد عمر أبو حجر، التفسير العلمي في الميزان، بيروت ودمشق 1411/1991؛
39. محمد رجب بيومي، خطوات التفسير البياني للقرآن الكريم، القاهرة 1391/1971؛
40. فهد بن عبد الرحمن رومي، مناهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير، 3 مجلدات، الرياض 1986؛
41. قطبي محمود زلط، قضايا التكرار في القصص القرآني، القاهرة 1398/1978؛
42. و.م. سليمان، محمد عزت دروزة وتفسير القرآن الكريم، الرياض 1993؛
43. عبد الله محمود شحاتة، منهج الإمام محمد عبده في تفسير القرآن الكريم، القاهرة 1963؛
44. عفت محمد شرقاوي، اتجاهات التفسير في مصرف العصر الحديث، القاهرة 1972؛
45. م. إبراهيم شريف، اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر، [د.م.] 1982؛
46. م. مصطفى حديد طير، اتجاه التفسير في العصر الحديث، القاهرة 1975؛
47. محمد خير محمود عدوي، معالم القصص في القرآن الكريم، عمان 1408/1988؛
48. عبد العظيم أحمد غباشي، تاريخ التفسير ومناهج المفسرين، القاهرة 1391/1971؛
49. عبد المجيد عبد السلام محتسب، اتجاهات التفسير في العصر الراهن، عمان 1400/1980 (تحرير جديد)؛
50. التهامي نقرة، سيكولوجية القصة في القرآن، تونس 1974؛

ب. المصادر اللاتينية

المصادر الرئيسية:

1. Muhammad Akbar، The meaning of the Qurصan، Lahore 1967؛

[معنى القرآن]

52. Zafar Ishaq Ansari، Towards understanding the Qurصan، London، 1408-/1988؛

[نحو فهم القرآن]

53. M.Arkoun، Lectures du Coran، Paris 1982؛

[قراءات من القرآن]

54. id.، “The notion of revelation: From Ahlil-Kit*b to the Societies of the Book”، in WI (Die Welt des Islams) (N.S.) 28 (1988)، 62-89؛

[مفهوم الوحي: من أهل الكتاب إلى المجتمعات الكتابية]

55. H. Hanafi، “Method of Thematic interpretation of the Qurصan”، in S.Wild (ed.)، The Qurصan as text، Leiden 1996؛

[منهج التفسير الموضوعي للقرآن]

56. Sayyid Ahmad، Sir Sayyid Ahmakhanصs Principles of Exegesis: Translated from his Tahrir fi usul al-tafsir، trans. D. Rahbar، in MW (The Muslim World)، 46 (1956)، 104-112، 324-335؛

[مبادئ التفسير لسيد أحمد خان: ترجمة (تحرير في أصول التفسير) له]

(للاطلاع على مؤلفات أخرى لسيد أحمد خان حول تفسير القرآن انظر قسم الببليوغرافيا في هذا الكتاب:

57. C.W. Troll، Sayyid Ahmadkhan: A reinterpretation of Muslim theology، (نيو دلهي 1978).
58. D. Rahbar، “The Challenge of Modern Ideas and Social Values to Muslim Society: The approach to quranic exegesis”، in MW، 48 (1958)، 247-285؛

[منهج في تفسير القرآن: تحدي القيم الاجتماعية والمفاهيم الحديثة مع المجتمع الإسلامي]

59. id.، God of Justice: a study in the ethical doctrine of the Quran، Leiden 1960؛

[الله العدل: دراسة في تعاليم القرآن الأخلاقية]

60. Fazlur Rahman، Islam and Modernity: Transformation of an intellectual tradition، Chicago 1982؛

[الإسلام والحداثة: تحول تقليد فكري]

المصادر الفرعية:

2. C. J. Adams، “Abu l-Ala Mawdudis Tafhim al-Quran”، in Andrew Rippin (ed.)، Approaches to the history of the interpretation of the Quran، Oxford 1988، 307-323؛

[تفهيم القرآن لأبو الأعلى المودودي]

62. A. Ahmad and G.E Von Granebaum، Muslim self-statement in India and Pakistan 1857-1968، Wiesbaden 1970، 25-42؛

[في الهند وباكستان، سنوات 1857-1968]

63. J. M.S. Baljon، Moern Muslim Koran interpretation (1880-1960)، Leiden 1961، 1968 2 (أساسي)؛

[تفسيرات جديدة للمسلمين للقرآن، سنوات 1880-1960]

64. id.، “A modern Urdu tafsir”، WI (N.S.)، 2 (1953)، 95-107 (عن ترجمان القرآن لأبو الكلام آزاد)؛

[تفسير جديد باللغة الأردية (عن ترجمان القرآن لأبو الكلام آزاد)]

65. I.J. Boullata، “Modern Quran exegesis: A Study of Bint al-Shatis method”، in MW، 64 (1974)، 103-114؛

[تفسير جديد للقرآن: دراسة في منهج بنت الشاطئ]

66. O. Carr، Mystique et politique: Lecture rvolution

• naire du coran par sayyid Qutb، fr`ere musulman radical، Paris 1984؛

[التصوف والسياسة: قراءة ثورية للقرآن من قبل سيد قطب والإخوان المسلمين الراديكاليين]

67. M. Chartier، “Muhammad Ahmas Khalaf Allah et (exgese coranique”، in IBLA (Revue de (?Institut des Belles Lettres Arabes، تونس)، 137 (1976)، 1-31؛

[محمد أحمد خلف الله وتفسير القرآن]

68. I.A.H. Faruqi، The Tarjuman al-Quran: A critical analysis of Maulana Abul Kalam Azads approach to understanding of the Quran، New Dehli 1982؛

[ترجمان القرآن: تحليل نقدي لمنهج مولانا أبو الكلام آزاد في فهم القرآن]

69. J.J.G. Jansen، The interpretation of the Koran in Modern Egypt، Leiden 1974 (أساسي)؛

[تفسير القرآن في مصر المعاصرة]

70. id.، “Polemics on Mastafa Mahmuds Koran exegesis”، in R. Peters (ed.)، proceedings of the Ninth Congress of the U.E.A.I.، Leiden 1981، 110-122؛

[نقاشات حول تفسير القرآن لمصطفى محمود]

71. id.، “Saykh sarawis interpretation of the Quran”، in R. Hillen

(ed.)، Proceedings of the Tenth Congress of the V.E.A.I.، Edinburgh 1982؛ 22-28؛

[تفسير الشيخ الشعراوي للقرآن]

72. A. Jeffery، “Higher criticism of the Qurصan: The Confiscated Commentary of Muhammed Ab Zaid”، in MW، 22 (1932)، 78-83؛

[نظرة نقدية إلى القرآن: تفسير محمد أبوزيد الموقوف]

73. id.، “The suppressed Quran Commentary of Muhammad Abu zaid، in Der Islam، 20 (1932)، 301-308؛

[تفسير القرآن المخفي والموقوف لمحمد أبوزيد]

74. J.Jomier، “Le Cheikh Tantawi Jawhari (1862-1940) et son commentaire du Coran”، in MIDEO (Mélanges de l’Institut Dominicain d’études orientales du Caire)، 5 (1958)، 115-174؛

[الشيخ طنطاوي جوهري (1862-1940) وتفسيره للقرآن]

75. id.، Le Commentaire Caranique du Manar: Tendances actuelles de lexgse Corauique en Egypt، Paris 1954؛

[تفسير القرآن المنار: توجهات جديدة في تفسير القرآن في مصر]

76. P.J. Lewis، “The Quran and its Contemporary interpretation”، in al-Mushir، 24 (1982)، 133-144؛

[القرآن وتفسيره المعاصر]

77. A. Merad، Ibn Badis، Commentateur du Coran، Paris 1971؛

[ابن باديس: مفسر القرآن]

78. C. Van Nispen tot Sevenaer، Activit humaine et agir de Dieu: Le concept de “sunan de diea” dans le commentaire coranique du Manar، Beirut 1996؛

[أفعال الإنسان وفعل الله: مفهوم (التقاليد الإلهية) في تفسير المنار]

79. I.K.Poonawala، “Muhammad شIzzat Darwazaصs principles of modern exegesis: A contribution toward qurصanic hermeneutics”، in G.R. Hawting and A.A. Shareef (eds.)، Approaches to the Quran، London 1993، 225-246؛

[أسس جديدة لمحمد عزت دروزة في تفسير القرآن: خطوة نحو التأويل القرآني]

80. L. J. Saldanha، A Critical approach to quranique exegesis by a contemporary Pakistani، Dr Daud Rahbar، Ph.D. diss، Rome 1963؛

[منهج نقدي لتفسير القرآن للدكتور داود رهبر، العالم الباكستاني المعاصر]

81. C.W. Troll، Sayyid Ahmadkhan: Areinterpretation of Muslim theology، NewDelhi 1978، 144-170؛

[سيد أحمد خان: مراجعة في اللاهوت الإسلامي]

82. R.Wielandt، Offenbarung und Geshichte im Denken moderner Muslime، Wiesbaden 1971؛

[الوحي والتاريخ في فكر المسلمين المتجددين]

83. id.، “Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Gesprachs uber neue hermeneutische zugange zum korantext”، in S.Wild (ed.)، The Qurصan as text، Leiden 1996، 257-282؛

[جذور المشكلات بين المسلمين في نقاش المناهج التأويلية الجديدة للنص القرآني]

84. S. Wild، “Die andere Seite des Textes: Nasr Hamid Abu Zaid und der Koran”، in WI (N.S.)، 33 (1993)، 256-261؛

[وجه آخر للنص: نصر حامد أبوزيد والقرآن]

85. id.، Mensch، Prophet und Gott im Koran: Muslimische Exegeten des 20 Jahrhundert und des Menschenbild der Moderne، Meunster 2001؛

[النبي والله في القرآن: التفاسير الإسلامية في القرن العشرين وصورة الإنسان الحديث]

86. K.Zebiri، Mahmud shaltt and Islamic modernism، Oxford 1993.

[محمود شلتوت والتجديد الإسلامي].

 

 

[1]. هذه المقالة ترجمة لـ: Rotraud Wielandt، “Exegesis of the Qurصan: Early Modern and Contemporary”، in Encyclopedia of the Qurصan، ed. J.D. Mc Auliffe، Leiden 2002؛ V.2، pp.124-142.

[2]. في ترجمة هذه المقالة، استفدت كثيرًا من إرشادات ومساعدات زميلتين كريمتيْن، السيدة فاطمة مينائي والسيد الدكتور حسين هوشنگي، وأشكرهما على ذلك.

[3].  انظر: ف.م. سليمان، محمد عزت دروزة وتفسير القرآن الكريم، الرياض، 1993.

[4]. مثل: محمد عبده، تفسير جزء عم، 1322/ 1904ـ 1905.

[5]. مثل: محمد عبده، تفسير الفاتحة، 1319/ 1901ـ1902.

[6]. عائشة عبدالرحمن بنت الشاطئ في التفسير البياني.

[7]. شوقي ضيف في سورة الرحمن والسور القصار.

[8]. تفسير مشكل القرآن من رشيد عبد الله فرحان.

[9]. انظر: جانسن، ص14.

[10]. التفسير الموضوعي لآيات التوحيد في القرآن الكريم من عبد العزيز بن الدردير.

[11]. God of Justice.

[12]. ص5 ـ21؛ في الواقع تقرير لأحد دروس عبده بواسطة رشيد رضا.

[13]. نُشر هذا الكتاب في أغرا (Agra) باللغة الأردية.

[14]. لدراسة أصول التفسير ونظرياته الأساسية انظر: نزول، سيد أحمد خان، ص144ـ170.

[15]. تفسير الفاتحة، ص6، 7، 11ـ12، 15، 17.

[16]. انظر: ژوميه، تفسير.

[17]. جانسن، مصر، ص88 ـ89.

[18].  تفسير جزء عم، ص158.

[19]. نُشر هذا الكتاب مرتين في 1960 و1968 تحت عنوان التفسير العلمي للآيات الكونية.

[20]. ردّه المفصل على التفسير العلمي في: مناهج تجديد، ص287ـ296 وقد استُشهد به كثيرًا من قبل المؤلفين اللاحقين.

[21]. الموافقات في أصول الشريعة، ج2، ص69 ـ82.

[22].  انظر: هند شلبي، التفسير العلمي، ص63 ـ69 و 149ـ164؛ ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير، ج1، ص104 و128.

[23]. المجموعة الكاملة لمؤلفات الدكتور طه حسين، بيروت، 1974، ج14، ص215ـ219.

[24]. المرجع نفسه، ص216.

[25]. مناهج تجديد، ص303.

[26]. المرجع نفسه، ص304.

[27]. المرجع نفسه.

[28]. المرجع نفسه، ص304ـ306.

[29]. هذه الرسالة لم تُنشر حتى الآن، رغم وجود ملخص نقدي لها في: شرقاوي، اتجاهات، ص213ـ 216.

[30]. ويلانت، الوحي والتاريخ في فكر المسلمين المتجددين، ص139ـ152.

[31]. الفن القصصي، ص50.

[32]. لمزيد من التفصيل حول عقد الستينيات انظر: بيومي، خطوات التفسير البياني، ص336ـ339.

[33]. انظر: عبد الكريم خطيب، القصص القرآني في منظوره ومفهومه؛ التهامي نقرا، سيكولوجية القصة في القرآن؛ القصبي محمود زلط، قضايا التكرار في القصص القرآني؛ محمود خير محمود العدوي، معالم القصة في القرآن الكريم.

[34]. انظر: مقالته التي نُشرت في العدد 48 من مجلة MW. معلوماته الببليوغرافية موجودة في قسم المصادر.

[35]. Transformation of an Intellectual Tradition (1982).

[36]. المرجع نفسه، ص5.

[37]. المرجع نفسه، ص6 ـ7.

[38]. C.E. Shannon، The Mathematical Theory of Information، 1974. (بالتعاون مع W.Weaver).

[39]. fait Coranique.

[40]. مودودي أيضًا يطلق عليه (السيادة).

[41]. صدر، مقدمات في التفسير الموضوعي، ص18ـ22.

[42]. مقال (طريقة التفسير الموضوعي)، ص202، 210.

[43]. المرجع نفسه، ص203ـ204.

[44]. المرجع نفسه، ص203.

[45]. المرجع نفسه، ص210.

[46]. Th Nldeke، Geschichte des Qor*ns (GQ).