پژوهش‌ها

به گزارش باشگاه خبرنگاران پویا، در هفتمین نشست از سلسله‌نشست‌های «روایت حجره» با حضور آیت الله صالحی مدرس (رئیس شورای علمای شیعه افغانستان) زندگی، فعالیت‌ها، افکار و تجربیات این عالم برجسته افغانستان بررسی شد.

ولادت در خانواده‌ای مذهبی و مُحبّ اهل‌بیت علیهم‌السلام

آیت‌الله صالحی مدرس در این نشست با بیان اینکه در منطقه ترکمن ایالت پَروان افغانستان و در خانواده‌ای مذهبی به دنیا آمده است، بیان داشت: پدرم بسیار علاقه‌مند به جامعه روحانیت بود، همیشه به برگزاری مجالس امام حسین(ع) اهتمام داشت و ازاین‌رو در منطقه زندگی خویش، ایشان همواره میزبان علما و روحانیون بود.

وی بیان داشت: یکی از آیین کهن مردم متدین و عاشقان اهل‌بیت(عم) برگزاری مجالس حَمله‌ خوانی و خواندن کتاب «حمله‌ حیدری» در کنار برگزاری مراسم‌‌های ادعیه و توسل بود که یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های شیعیان به‌شمار می‌رفت و ازاین‌رو، پدر بزرگوارم با اینکه سواد ابتدایی داشت، نیمی از این کتاب را که دارای اشعاری در مدح اهل‌بیت(ع) بود، حفظ بود.

آغاز تحصیل در میان محرومیت های تحمیلی حکومت به پیروان اهل بیت(ع)

رئیس شورای علمای شیعه افغانستان با اشاره به اینکه علم‌آموزی را در مکتب‌خانه‌های دینی آغاز نموده است، عنوان کرد: در آن زمان حکومت توجهی به مناطق مرکزی افغانستان که اکثراً شیعه‌نشین بود، نداشت و شیعیان در محرومیت شدید بدون راه‌های ارتباطی و مدارس دولتی و… ایام می‌گذراندند.

آیت‌الله صالحی مدرس شرایط سخت و عدم حضور رجال سیاسی شیعی در بدنه حکومت را سبب گرایش پیروان اهل‌بیت(عم) به تجارت و دادوستد دانست و افزود: شیعیان با روی آوردن به کارهای اقتصادی خصوصاً امور ترانسپورتی، توانمندی اقتصادی خود را ترمیم نمودند که بعدها متأسفانه در جنگ‌هایی که توسط کمونیست‌ها تحمیل گردید، درصد کثیری از آن به یغما رفت.

تهیه کتب درسی در پرتو انجام عبادات استیجاری

رئیس شورای علمای شیعه افغانستان در ادامه بیان داشت: تحصیل علوم دینی و مسیر طلبگی برای ما خاطرات فراوانی را داشته است. درس خواندن بنده با زحمت زیادی شروع شد و گاهی برای استفاده از درس استادی، مسافت زیادی به‌صورت پیاده باید طی می‌شد و بعضاً گاهی مجبور می‌شدم جهت تلمّذ دروس، بعضی شب‌ها در مسیر رفت‌وبرگشت، در منزل اقوام و دوستان بیتوته نمایم. ایشان همچنین ابراز داشت: در این دوران، مقوله‌ای تحت عنوان شهریه وجود نداشت و گاهی برای خرید کتب درسی، مجبور به انجام عبادات مستأجره، خصوصاً روزه گرفتن می‌شدم.

بعد از مدتی تحصیل، در پرتوی فضای کاملاً سنتی و مکتب‏خانه‌ها، از منطقه به شهر کابل مسافرت نمودم و خود را برای ورود به حوزه علمیه کابل آماده می‌نمودم و در این حوزه علمیه نوپا، دروس جامع‌المقدمات، سیوطی، معالم، شرح لمعه، رسائل و کفایه را با اشتیاق فراوان بعضاً مرور و به اتمام رساندم و در سال‌های بعد در دروس خارج کفایه در محضر آیت‌الله سید سرور واعظ(ره) و فلسفه را در محضر استاد بزرگوار، استاد میرعلی احمد عالم فراگرفتم. در همین ایام نیز به اشاره و علاقه فراوان سید سرور واعظ، مشغول به تدریس کتاب «رسائل» در مدرسه ایشان شدم. کرسی تدریس درس رسائل در آن زمان، جایگاه ویژه‌ای داشت که باعث توانمندی علمی و غنابخشی در اندوخته‌های علمی‌ام شد و باید گفت که تدریس در کنار تحصیل در فضای حوزه علمیه، از رموز موفقیت است.

هجرت به نجف با توصیه آیت‌الله سید سرور واعظ(ره)

رئیس شورای علمای شیعه افغانستان با بیان داشتن شوق و علاقه شدید و وصف‌ناپذیرش برای هجرت به نجف گفت: از استاد بزرگورام آیت‌الله سید سرور واعظ اجازه هجرت گرفتم که مشارٌالیه در این زمینه بیان نمود که استعداد سرشار شما در حوزه علمیه نجف شکوفا خواهد شد. از همان ابتدای ورود به حوزه علمیه نجف، با اینکه سطوح عالی را قبلاً به اتمام رسانده بودم، در حوزه نجف بار دیگر سطوح عالیه را مرور نموده و در دروس مختلف شرکت می‌جستم.

وی با اشاره به اینکه دروس کفایةالاصول را در محضر آیت‌الله شیخ صدرای بادکوبه‌ای شرکت می‌نمودم، اظهار داشت: آیت الله شیخ صدرای بادکوبه‌ای، درحدود نیم قرن مشغول به تدریس کفایةالاصول مرحوم آخوند خراسانی(ره) بود و هرچه از ایشان خواسته شد تا دروس خارج اصول و فقه را تدریس نماید، در جواب، نیاز علمی طلاب به کفایةالاصول را دلیل تدریس کفایه عنوان می کرد و به تدریس خارج فقه و اصول نمی‌پرداخت؛ یعنی ایشان براساس نیاز و ارتقای سطح علمی طلاب، اهتمام ویژه‌ای مبذول می‌داشتند.

آیت‌الله صالحی مدرس با بیان اینکه سایر دروس را در نزد استوانه‌های بزرگ حوزه علمیه نجف، حضرات آیات معظم شیخ کاظم تبریزی(ره)، شیخ مجتبی لنکرانی(ره) و محمداسحاق فیاض(مدظله) خوانده است، ابراز کرد: در همین ایام با شرکت در دروس آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) و مشاهده وزانت علمی ایشان، حضور در سایر دروس را به حداقل رساندم.

آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) و خانه‌ای در بهشت

رئیس شورای علمای شیعه افغانستان افزود: در اوایل حضور در دروس آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) که ایشان را به درستی نمی‌شناختم با توجه به اینکه برای طلاب حوزه علمیه نجف، فضای سکونت دغدغه اصلی به‌شمار می‌رفت، از ایشان پرسیدم که شما خانه و منزل مسکونی دارید و ایشان تبسّمی کرد و گفت: بله، خانه من در بهشت است. جواب حضرت استاد، روزها مرا در فکر فرو برد و همچنان تأثیر عمیقی برجاگذاشته بود که سال‌ها زندگی در پرتو منزل استیجاری و مشقّت‌های فراوان در زمان حضورم در نجف اشرف، معنا پیدا نموده بود و انگیزه مضاعفی در روند ادامه تحصیل و تدریسم شد.

ایشان نیز یادآور شد که آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) تا پایان عمر پُربار و ارزشمند خود، حاضر به داشتن منزل مسکونی نشد و در طبقه دوم مقبره مرحوم آیت‌الله مامقانی ـ که در آنجا تدریس می کرد ـ سکونت داشت.

آیت‌الله صالحی با اشاره به رویکرد اخلاقی و نبوغ فوق‌العاده آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره)، ادامه داد: آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) اخلاص و ارادت خاصی به علما و خصوصاً مرحوم حضرت امام(ره) داشت که در بیاناتی که ابراز می‌فرمود، بینش سیاسی و کاربردی بودن جامعیت فقه را در دیدگاه‌های مرحوم امام متبلور می‌دانست.

رئیس شورای علمای شیعه افغانستان در پاسخ به سؤالی درباره شاگردان برجسته شهید صدر، آیت‌الله سید کاظم حائری را در درس، فضل و اخلاق شاگرد ممتاز آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) دانست و افزود: آیت‌الله سید محمود هاشمی شاهرودی هم دیگر شاگرد برجسته آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) بود که ضایعه ارتحال این عالم ربانی، جبران‌ناپذیر است.

وی با بیان اینکه آیت‌الله هاشمی شاهرودی، سال‌های متمادی در مسائل سیاسی و اجتماعی، مشاور آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) بود، گفت: آیت‌الله شاهرودی به توصیه آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) به شرکت در دروس و همراه شدن با حضرت امام(ره) و کمک به نهضت ایشان ترغیب شد.

علم آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره)  از مراجع زمان خود بالاتر بود

آیت‌الله صالحی با اشاره به اینکه قبل از عزیمت به نجف، در کابل شُهرت و آوازه آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) فراگیر شده بود، عنوان کرد: حتی از نظر آیت‌الله سید سرور واعظ، آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) از لحاظ توانمندی علمی و تجزیه و تحلیل مبانی فقهی و اصولی، از مراجع زمان خود بالاتر بود.

رئیس شورای علمای شیعه افغانستان به فشارهای رژیم بعث و خانه‌نشینی علما که تحت‌فشار روزافزون دستگاه حاکم صورت گرفته بود، اظهار داشت: در آن اوضاع، آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) توصیه می‌فرمود که به فشارها بی‌اعتنا باشیم و به‌صورت عادی فعالیت‌های تحصیلی و اجتماعی خود را ادامه دهیم. مشکلات عدیده‌ای در طول تاریخ همیشه وجود داشته است. مهم این است که از نقاط عطف تاریخی، جهت تحولات ارزشی استفاده نماییم.

جایگاه و احترام استاد

آیت‌الله صالحی مدرس، احترام شدید آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) به آیت‌الله‌العظمی خوئی را یادآور شد و ابراز کرد: آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) با اینکه کرسی تدریس درس خارج فقه و اصول را داشت و در فضای علمی، جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده بود، اما هنگام دیدار با آیت‌الله خوئی، از ابتدای فضای ورودی تا جایگاه استقرار مرجع بزرگوار، آیت‌الله‌العظمی خوئی، با حالت اشتیاق، سریع خود را در کنار ایشان می‌رساند، دو زانو نزد استاد خویش می‌نشست و با کمال احترام، دست ایشان را می‌بوسید.

اخراج از نجف اشرف و عنایات آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) و آیت‌الله هاشمی شاهرودی(ره)

آیت‌الله صالحی مدرس بیان داشت: در ادامه حضور در نجف اشرف، علاوه‌بر شرکت در دروس آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره)، در دروس میرزا جواد آقای تبریزی(ره)، آیت‌الله‌العظمی خوئی و آیت‌الله شیخ عباس قوچانی و همچنین دروس حکومت اسلامی حضرت امام(ره) نیز شرکت می نمودم.

رئیس شورای علمای شیعه افغانستان با اشاره به اینکه دروس آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) از لحاظ علمی در نجف، جایگاه ویژه‌ای داشت، عنوان کرد: از دروس آیت‌الله‌العظمی خوئی، استقبال بیشتری می‌شد و کمیت شاگردان دروس آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) و مرحوم حضرت امام (ره)  نیز چشم‌گیر بود.

وی افزود: از همان اوایل حضور در نجف، در مدرسه علمیه دارالحکمه آیت‌الله‌العظمی حکیم حجره داشتم و از جانب این مرجع بزرگوار، در بخش اخذ امتحانات حوزوی، مسئولیت داشتم تا بالأخره شرایط حضور در حوزه علمیه نجف ضیق گردید و در بازگشت از زیارت کربلای معلی، اوائل ورودی شهر نجف، توسط پلیس بازداشت شدم و به مدت سه ماه در اسارت حکومت بودم. حکم طرد از کشور عراق، بالأخره صادر گردید و با اسکورت پلیس تا نقطه صفر مرزی همراهی شدیم. آیت‌الله سید محمود شاهرودی به سفارش و توصیه استاد بزرگوار، آیت‌الله‌العظمی شهید صدر، کمک فراوانی در انتقال خانواده، کتب و اثاث بنده تا نقطه صفر مرزی نمودند.

توصیه شهید صدر به آیت‌الله هاشمی شاهرودی

رئیس شورای علمای شیعه افغانستان با بیان اینکه در زمان حضور مرحوم حضرت امام(ره) در نجف، مبارزین علاقه وافری به مرحوم حضرت امام(ره) پیدا کرده بودند، خاطر نشان کرد: آیت‌الله هاشمی شاهرودی به توصیه آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) در درس مرحوم حضرت امام(ره) شرکت می‌کرد و کانون‌های خطوط فکری و مبارزاتی در حوزه علمیه نجف، جایگاه ویژه‌ای پیدا نموده بود و رژیم بعثی نیز با آگاهی به این مسائل، در جهت سرکوب، حوزه علمیه نجف را در مضیقه قرار داده بود.

آیت‌الله صالحی مدرس در پاسخ به سوالی، آیت‌الله سید محمد صدر، پدر مقتدی صدر را از لحاظ علمی، عالمی فاضل و مجتهد معرفی نمود و بیان داشت: سید محمد صدر علاوه‌بر شرکت در دروس آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره)، مسئولیت امور ارتباطات دفتر آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) را برعهده داشت و به‌طور مستقیم در امورات اجرایی شرکت می‌نمود.

آیت‌الله صالحی مدرس ارادت خاص سید محمد صدر به آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) را یادآور شد و بیان کرد: آیت‌الله سید محمد صدر چندین بار توسط رژیم بعث دستگیر و زندانی شد، اما هر بار پس از آزادی مستقیم نزد آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) می‌آمد و ترس و ابایی از ارتباط با آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) و زندانی شدن مجدد نداشت که این امر، حاکی از شدت علاقه وافر ایشان به شهید صدر بود.

رئیس شورای علمای شیعه افغانستان با بیان اینکه دروس آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) از همان اوایل توسط کاست ضبط می شد، ادامه داد: این کاست‌ها در ابتدای هرشب جهت مرور دوباره در دسترس من قرار می‌گرفت و بعد از آن آقایان مسلمی کاشانی و سید محمد غروی، متون دروس را پیاده و آماده‌سازی می‌نمودند که الآن بخش اعظم این دروس و نوشتار، در چندین دفتر موجود است و متأسفانه هنوز منتشر نشده است.

تدریس حلقات آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره)

آیت‌الله صالحی مدرس با اشاره به ورود خود به حوزه علمیه قم و آغاز تدریس، اظهار داشت: در حدود 22 سال تدریس در حوزه علمیه قم از افتخارات من می‌باشد که برای اولین بار، دروس حلقات آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) را در برنامه‌های تدریسی خود قرار دادم که از جهت فارسی بودن منحصربه‌فرد است و صوت آن جلسات توسط دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ضبط و تکثیر گردیده است که اکنون در دسترس عموم می‌باشد.

رئیس شورای علمای شیعه افغانستان با بیان اینکه بیش از 500 طلبه در دروس اصول فقه او در قم شرکت داشته‌اند، ابراز کرد: پس از تدریس اصول فقه در 11 دوره، حدود 4 سال نیز در مدرسه آیت‌الله‌العظمی گلپایگانی مشغول به تدریس دروس خارج فقه و اصول بودم.

وی با اشاره به حضور خود در حوزه علمیه قم، شرکت در دروس آیت‌الله‌العظمی میرزا جوادآقای تبریزی(ره)، یادآور شد که برای تکمیل دروس آیت‌الله‌العظمی شهید صدر(ره) به توصیه ایشان در دروس آیت‌الله سید کاظم حائری شرکت جستم. و لازم می‌دانم این را هم عرض کنم که مدتی نیز جهت تکمیل دروس خارج مکاسب در درس فقه آیت‌الله‌العظمی میرزا جوادآقای تبریزی(ره) حاضر می‌‌شدم.

منبع: خبرگزاری تسنیم

 

 

او از ابتدای بلوغ، مجتهد بود و نیازی به تقلید نداشت!

روزهایی که بر ما می‌گذرد، تداعی‌گر سالروز شهادت فقیه و فیلسوف والاقدر جهان اسلام و تشیع، آیت‌الله‌العظمی سید محمدباقر صدر است. به همین مناسبت و از امروز، گفت‌وشنودهایی با شاگردان آن بزرگوار را تقدیم می‌کنیم. در مصاحبه‌ای که پیش روی شماست، حضرت آیت‌الله سید کاظم حائری به بیان خاطرات خود از سیرۀ نظری و عملی استاد پرداخته است.

حضرتعالی از چه مقطعی و چگونه با شهید آیت‌الله سیدمحمدباقر صدر آشنا شدید؟

بسم‌الله الرحمن الرحیم. بنده از دوران کودکی، با مرحوم آقای سید نورالدین اشکوری دوست بودم و رفاقت ما بسیار طولانی‌مدت بود. یک روز ایشان از من دعوت کرد تا در درس استادش شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر شرکت کنم و گفت که استاد دارد بحث ترتّب را می‌گوید که بحثی عمیق است و انسان به‌تنهایی نمی‌تواند آن را بفهمد… و از من خواست همراهش در درس حاضر شوم و پس از آن، یک بار دیگر درس را برایش بگویم که خوب متوجه شود. بعد هم بسیار از استادش شهید صدر برایم تعریف و تمجید کرد. البته من کسی نبودم که به‌سادگی حرف‌های کسی را تصدیق کنم!

از چه ویژگی‌هایی در شهید صدر تمجید می‌کردند؟

مثلاً می‌گفت که نبوغ ایشان بسیار بالاتر از حد تصور است و به مباحث علمی آیت‌الله خویی نقدهای علمی جدی دارد و برخی از نظرات ایشان را ابطال و مباحث جدید و دقیقی را بیان می‌کند و به‌لحاظ قدرت علمی، هماورد ندارد! من چیزی به آقای اشکوری نگفتم، ولی در دلم هم حرف‌هایش را تصدیق نکردم و همه این تعریف و تمجیدها را ناشی از تحت‌تأثیر قرار گرفتن در برابر استاد دانستم و تصور کردم مثل خیلی‌ها دچار هیجان شده و تصور می‌کند که استاد بی‌نظیری پیدا کرده و هیچ‌کس در سطح ایشان نیست! ابداً احتمال نمی‌دادم که این قضاوت‌ها صحیح باشند، اما درخواستش را هم رد نکردم و چون ایشان را انسان مؤمن و متعبد و ملتزمی می‌دانستم و رفیق قدیمی من هم بود، گفتم دلیلی برای رد درخواست ایشان وجود ندارد، ولذا همراهش رفتم و گفتم: فقط همین بحث را می‌آیم و بعد درس را مجدداً برای شما توضیح می‌دهم. در آن دوران من از شاگردان برجستۀ درس آیت‌الله‌العظمی سید محمود شاهرودی بودم و به‌لحاظ علمی، در سطحی بودم که دیگر تقریباً نیازی به حضور در درس ایشان نداشتم، اما همچنان شرکت می‌کردم؛ بنابراین فقط برای اجابت درخواست دوستم آقای اشکوری در درس شهید صدر شرکت کردم. در آن دوران سردرد شدیدی هم داشتم که مرا بی‌قرار کرده بود و واقعاً شرکت در درس برایم دشوار بود. یادم هست که وقتی درس تمام شد، برای اینکه بتوانم آن را برای آقای اشکوری تقریر کنم، با هم به خیابان می‌رفتیم و در حال راه رفتن این کار را می‌‌کردم تا شاید هوای آزاد کمکم کند که کمی سردردم بهتر شود!

احساس خودتان از حضور در درس شهید آیت‌الله صدر چه بود؟

واقعا حیرت کردم و دیدم که در صحبت‌های آقای اشکوری هیچ اغراقی وجود ندارد، درحالی‌که تصور چنین چیزی را هم نمی‌کردم! انصافاً قدرت علمی شهید صدر بی‌مانند و بحث‌های ایشان بی‌نظیر بودند.

درس را ادامه هم دادید؟

خیر. پس از اینکه بحث ترتب تمام شد، از آقای اشکوری عذر خواستم.

چرا؟

اولاً به‌دلیل مشکلات شخصی‌ای که داشتم و مانع از ادامه درس بود و دیگر سردردی که واقعاً امانم را بریده و امکان حضور در درسی در این سطح بالا را برایم ناممکن کرده بود. یک‌سری مشکلات سیاسی و اجتماعی هم داشتم که جای بحثش در اینجا نیست.

از درس شهید آیت‌الله صدر کلا منفک شدید؟

بله، تصمیم گرفتم که از درس جدا شوم، ولی استاد برایم پیغام دادند: «بعد از بحث ترتب، می‌خواهم بحث تزاحم را مطرح کنم که دقیق‌تر و بهتر است، من تضمین می‌کنم که اگر شما به‌شکل مستمر، پنج سال در این درس شرکت کنی، به اجتهاد برسی و نباید درس را رها کنی!». من به ایشان گفتم: «همۀ حرف‌های شما را قبول دارم، اما بسیار گرفتارم، از جمله سردرد عجیبی که به من امکان شرکت در درس را نمی‌دهد». البته بعدها که مشکلاتم کمتر شدند، در درس ایشان شرکت کردم.

اشاره به نبوغ ایشان کردید. برخی معتقدند که ایشان پیش از سن بلوغ به اجتهاد رسیده بود؛ آیا همین‌طور است؟

این را که ایشان قبل از سن بلوغ در تمام ابواب فقهی به اجتهاد رسیده باشد نمی‌دانم، اما قطعاً از ابتدای بلوغ از هیچ کسی تقلید نکرده بود و از زمان بلوغ در هر مسئله‌ای، به فتوای خودش عمل می‌کرد و یقیناً از کسی تقلید نمی‌کرد. اما در مورد نبوغ ایشان، این موضوع بدیهی‌تر از آن است که کسی بتواند کتمان کند. کافی است کتاب «فدک» ایشان را بخوانید تا به نبوغ ایشان پی ببرید. کتابی است کم‌حجم، اما بسیار عظیم و ارزشمند و در موضوع خودش بی‌نظیر و اگر توجه کنیم که ایشان این کتاب را در کودکی نوشته، دیگر نمی‌توانیم نبوغ شگفت‌انگیز ایشان را کتمان کنیم!

حضرتعالی در تألیف کتاب «الاسس المنطقیه للاستقرا» ــ که در واقع به‌نوعی چکیده آرا و افکار و حاصل عمر شهید آیت‌الله صدر بود ــ با ایشان همکاری کردید. این همکاری چگونه پیش آمد؟

ماجر از این قرار بود که وقتی ایشان به بحث تواتر رسید، استدلال کرد که در منطق ارسطویی (منطق صوری) گفته می‌شود که متواترات یکی از ضروریات شش‌گانه است، اما به نظر من این مطلب غلط است و تواتر جزء ضروریات نیست. ایشان به بحث حسیات و حدسیات هم اشکالاتی را وارد کرد. البته ایشان در پی انکار این مطالب نبود، بلکه می‌خواست بگوید که تواترات و حدسیات و حسیات ناشی از چیزی هستند که ایشان آن را «عقل سوم» می‌نامید. پس از درس، من اشکالاتی را مطرح و شواهدی را خلاف گفته ایشان بیان کردم. بحث ما در روزهای بعد هم ادامه یافت و سرانجام از سطح درس فراتر رفت و تبدیل به یک بحث دونفره شد و من به منزل ایشان در ابتدای خیابان عقدالسلام می‌رفتم و خدمت ایشان مشرف می‌شدم. بحث‌ها و پرسش و پاسخ‌های ما چند ماه ادامه پیدا کرد و من تمام آن مباحث را ضبط و ثبت کردم و نطفه اولیه این کتاب با این شیوه شکل گرفت. نهایتاً شهید صدر این مطالب را مرتب و منظم کردند و کتاب ارزشمندی را رقم زدند؛ کتابی که به‌قول مرحوم شیخ محمدمهدی شمس‌الدین، هنوز قدر آن به‌درستی شناخته نشده است. البته این کتاب حاصل عمر شریف شهید صدر نیست. حاصل عمر ایشان بی‌شمارند که این کتاب یکی از آنهاست.

موضوع مهمی که در ارتباط با شهید صدر مطرح می‌شود مرجعیت موضوعی یا مرجعیت صالح است که به‌درستی تبیین نشده و بسیاری درباره آن ابهام دارند. بسیار مغتنم خواهد بود که توضیحات شما را دراین‌باره بشنویم.

 

«مرجعیت صالح» و «مرجعیت موضوعی» دو موضوع هستند. شهید صدر مرجعیت صالح را دارای پنج هدف می‌دانست:

  1. گسترش احکام اسلام در بین مسلمانان و تربیت دینی هریک از آنها به ترتیبی که تضمین‌کننده التزام فرد مسلمان به احکام اسلامی در رفتار شخصی او باشد.
  2. ایجاد جبهه فکری گسترده در بین امت اسلامی که حاوی تمام مفاهیم آگاهی‌بخش اسلامی باشد، از جمله اینکه اسلام نظام کاملی است که همه عرصه‌های زندگی را دربرمی‌گیرد.
  3. تأمین پشتوانه‌های فکری‌‌اسلامی لازم برای فعالیت اسلامی، یعنی اقداماتی که هدف آن تأسیس حکومت اسلامی است. این فعالیت نیازمند اندیشه‌های جامع و گسترده اسلامی است، ولذا باید منبع موثقی وجود داشته باشد که این اندیشه‌ها از آن تغذیه و اطلاعات آگاهی‌بخش و مفید را دریافت کنند. به نظر شهید صدر، این منبع مرجعیت صالح است. مرجعیت صالح موظف است به اتکای پژوهش‌های گسترده و کافی و دقیق اسلامی در زمینه‌های اقتصادی و اجتماعی و انجام مطالعات تطبیقی بین اسلام و سایر مکاتب اجتماعی، نیازهای فعالیت اسلامی را به‌شکلی تأمین کند و دامنه فقه اسلامی را به‌شکلی گسترش دهد که قانون‌گذار فقهی بتواند همه بخش‌های زندگی بشر را پوشش بدهد. یکی دیگر از وظایف مرجعیت صالح این است که مجموعه حوزه را برای انجام این مأموریت‌های عظیم ارتقا دهد.
  4. سرپرستی و مدیریت فعالیت‌های اسلامی. مردم زیادی در راه برپایی حکومت اسلامی تلاش می‌کنند، اما عده‌ای از آنها چون اسلام را درست نمی‌شناسند، دچار اشتباهات فکری و عملی می‌شوند؛ به همین دلیل باید مرجعی وجود داشته باشد که خطا و صواب را از هم تشخیص بدهد و فعالیت‌های اسلامی را مدیریت کند و بر آنها نظارت داشته باشد.
  5. دادن نقش رهبری امت به همه جایگاه‌های علمایی از مرجع تا پایین‌ترین مرتبه علما؛ یعنی رهبری امت باید به‌دست مرجع باشد و او از طریق آنچه در اختیار دارد، با امت تعامل کند، به‌نحوی که امت احساس کند که رهبری جز این مرجعیت صالح ندارد. این کار از طریق تأمین منافع امت، توجه به مسائل مردم و حمایت از فعالان سیاسی ممکن است.

و مرجعیت موضوعی؟

شهید صدر پیشنهاد می‌داد که مرجعیت از فردی بودن به موضوعی بودن تغییر کند.

یعنی چطور؟

منظور از موضوع، نهاد و دستگاه گسترده‌ای است که مرجع در رأس آن قرار می‌گیرد و نمایندگان مرجع و کمیته‌های تخصصی در آن نهاد حضور دارند تا هریک به تناسب تخصص خود به وظایفشان بپردازند. شهید صدر معتقد بود که این نهاد باید در جایگاه مرجعیت قرار بگیرد.

به نظر شما این کار عملی است؟

خیر، به نظر من این پیشنهاد دو اشکال مهم دارد: یکی این است که امکان دارد افراد ناصالحِ ظاهرالصلاح در چنین نهادی نفوذ کنند. امکان بررسی و کنترل و رصد دقیق تمام افرادی که در این نهاد وارد می‌شوند، وجود ندارد. بعد هم ممکن است این نهاد شکل بگیرد و مشکلی را هم که به آن اشاره کردم نداشته باشد، ولی مرجعی که در رأس آن است فوت کند و مرجع بعدی به اهداف این نهاد اعتقاد یا به اعضای آن اعتماد نداشته باشد. این موضوع یک اشکال دیگر هم دارد و آن هم اینکه در کتاب و سنت دلیلی بر این نداریم که نایب امام زمان(عج) می‌تواند یک نهاد باشد.

شهید صدر برای این اشکالات پاسخی نداشتند؟

ایشان در مورد اول که مرجعیت نهاد باشد نه فرد، می‌گفت: این کار باید آرام و با زمینه‌‌سازی‌ کافی و در زمانی که مرجعیت به‌اندازه کافی قدرت پیدا کرده است، انجام شود تا در بالاترین حد ممکن از نفوذ افراد ناصالح جلوگیری شود. در مورد دوم هم می‌گفت که مرجعیت به‌عنوان نایب امام، همیشه فردی است و نمی‌تواند نهادی باشد، اما شیوه عمل و ساختار اجرایی مرجعیت می‌تواند در قالب نهاد و دستگاه صورت بگیرد.

با تشکر از فرصتی که در اختیار ما قرار دادید.

نکته‌ها و خاطره‌هایی از سال‌ها مراوده علمی، اجتماعی و سیاسی با شهید آیت‌الله سیدمحمدباقر صدر

شهید آیت‌الله سیدمحمدباقر حکیم در عداد یاران و مراودان دیرین شهید آیت‌الله‌العظمی سیدمحمدباقر صدر بود و از منش علمی و عملی وی گفتنی‌های فراوان داشت. او در دهه 1370 و طی گفت‌وشنودی، شمه‌ای از این خاطرات را بیان نمود. این مصاحبه تاریخی که می‌تواند مستند و دستمایه مناسبی برای محققان زندگی شهید صدر باشد، هم‌اینک پیش روی شماست.

با تشکر از حضرتعالی به لحاظ شرکت در این گفت‌وشنود، طبعا اولین سؤال ما این است که از چه دوره‌ای و چگونه با شهید آیت‌الله سیدمحمدباقر صدر آشنا شدید؟

بسم‌الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین(ع). در سال 1334، یکی از طلاب علوم دینی که شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر را می‌شناخت، از مقام علمی ایشان ستایش زیادی کرد. من در آن زمان نزد یکی از عالمان نجف، درس کفایه را می‌خواندم و تصمیم گرفتم در درس ایشان در مسجد هندی حاضر شوم و ببینم کیفیت درس ایشان چگونه است که این دوست طلبه ما را این‌گونه شیفته خود کرده است. در درس شرکت کردم و دیدم نحوه تدریس و فهم عمیق از کتاب کفایه در آن، کاملاً با روحیه من سازگار است. البته ایشان قبلاً هم این درس را تدریس کرده بودند، ولی آن تدریس پیوسته و کامل نبود و شاید این دوره‌ای که من در آن شرکت کردم، اولین دوره پیوسته و مستمر درس کفایه ایشان بود.

هم‌‌درس‌هایتان در آن درس چه کسانی بودند؟

برخی را به‌یاد می‌آورم، از جمله شیخ عباس اخلاقی، سید فخرالدین ابوالحسن، شیخ عبدالعالی مظفر و سید نورالدین اشکوری که گاهی می‌آمدند. البته بعضی دیگر هم گاهی در درس ایشان شرکت می‌کردند.

آیا همه توانمندی و جایگاه علمی ایشان را درک می‌کردند؟

خیر، ایشان در محافل علمی چندان شناخته‌شده نبودند و فقط طلبه‌های فاضلی که از جنبه علمی پیشرفت کرده بودند عظمت علمی ایشان را درک می‌‌کردند. افرادی هم که از نزدیک با ایشان تماس داشتند، از جمله پسرعمویشان سیدموسی صدر، آیت‌الله سید موسی شبیری زنجانی، آیت‌الله سید محمد روحانی و شاگردان خصوصی آیت‌الله‌العظمی خویی بخشی از عظمت این شخصیت بی‌نظیر را دریافته بودند. بسیاری بر این اعتقاد بودند که پیشرفت علمی شهید صدر، ابداً عادی و معمولی نیست که سخنی درست به نظر می‌رسید.

از شرایط خانوادگی و تربیتی شهید آیت‌الله صدر برایمان بگویید. چون ظاهراً ایشان به این جنبه اهمیت زیادی می‌دادند.

بله، ایشان رنج‌های فراوانی دیده بودند که گاهی درباره آنها با من صحبت می‌کردند. می‌گفتند: در کودکی خدمتگزار باوفا و صدیقی داشته‌اند که او را به‌اندازه پدر و مادرشان دوست داشتند. پدر شهید صدر ویژگی‌‌های برجسته‌ای داشتند. ایشان از خاندان بزرگی بودند و به‌لحاظ علمی از امتیازات فراوانی برخوردار بودند، ولی شهید صدر خیلی کوچک بودند که ایشان از دنیا می‌رود و همان فردی که اشاره کردم (و اگر اشتباه نکنم نامش عبدالحسین بود) رسیدگی به شهید صدر را به عهده می‌گیرد.

نکته جالب این است که ظاهراً بعضی از اقوام شهید صدر مایل بودند که ایشان راه دیگری غیر از تحصیلات حوزوی را اختیار کند؛ زیرا نبوغ و استعداد فوق‌العاده‌ای داشتند و همه مطمئن بودند که ایشان به موقعیت ویژه‌ای دست پیدا می‌کند. همه فکر می‌کردند که ایشان راه پسردایی‌هایشان، جعفر آل‌یاسین و عزالدین آل‌یاسین را دنبال می‌کنند و مدارک دانشگاهی و علمی بالایی می‌گیرند. خانواده و اقوام این‌گونه پیش‌بینی می‌کردند که اگر ایشان همین مسیر را دنبال کند، هم از لحاظ علمی به مقامات بالایی دست پیدا می‌کند و هم به‌لحاظ معیشتی از رفاه بیشتری برخوردار می‌شود و فقر و سختی گذشته ایشان از بین می‌رود؛ مخصوصاً که بعضی از افراد خاندان صدر از قبیل سید محمدصادق صدر و سید محمد صدر، در دستگاه دولت موقعیت‌های خوبی داشتند، اما زندگی در حوزه‌های علمیه بسیار سخت بود؛ مخصوصاً اگر طلبه‌ای بود که کسی به‌لحاظ معیشتی به او کمک نمی‌کرد.

نظر خود ایشان چه بود؟

می‌گفتند از همان کودکی دلم می‌خواست راه اجداد خود، یعنی تحصیل علوم دینی را دنبال کنم. می‌گفتند: جز مادرم، کسی با این فکر موافق نبود و مرا یاری نمی‌کرد. مادر ایشان در این مسیر رنج‌های فراوانی را تحمل کرده بودند.

معاش خانواده ایشان در نبود پدر، چگونه تأمین می‌شد؟

ایشان می‌گفت: معاش خانواده از طریق مضاربه و به‌سختی تأمین می‌شد، اما حتی نزدیک‌ترین اشخاص به  خانواده هم از این موضوع اطلاع نداشتند! نکته جالب این است که حتی دایی ایشان آیت‌الله شیخ محمدرضا آل‌یاسین، از مراجع بزرگ آن دوره، تصور می‌کردند که این خانواده از لحاظ مالی کاملاً بی‌نیاز هستند، ولذا به آنها کمک مالی نمی‌کردند! این در حالی بود که ایشان همسایه خواهرشان بودند و فوق‌العاده هم به سید علاقه داشتند و به علم و فضیلت او معتقد بودند، منتهی عزت نفس شهید صدر مانع از این می‌شد حتی با دایی خود از سختی‌ها و نیازهای زندگی خود حرف بزنند! خانواده صدر با خاندان سید شرف‌الدین در لبنان پیوند داشتند که شاخه‌ای از آنها به ایران رفتند و در اصفهان ساکن شدند. آنها در خانواده‌های معروف علمی ریشه دارند و از بزرگ‌ترین خاندان‌های علمی در ایران بودند که در اصفهان زندگی می‌کردند.

فعالیت‌های علمی و فرهنگی شهید آیت‌الله صدر در چه زمینه‌هایی بود؟

ایشان در علوم مختلف اسلامی فعالیت می‌کردند. بخشی از این فعالیت‌ها به حوزه احکام اسلامی، بخشی به فلسفه اسلامی و قسمتی به تاریخ اسلامی و نیز تفسیر مربوط می‌شود. ایشان در همه این زمینه‌ها، نوآوری‌های بسیار داشتند؛ مثلاً در احکام اسلامی توانستند نظریه اقتصاد اسلام را ارائه و مبانی این نظریه را تدوین کنند. ایشان نظریه‌های سرمایه‌داری و سوسیالیستی را نقد و درستی نظریه اسلام را در این زمینه اثبات کرده‌اند.

ایشان در زمینه فلسفه توانستند مکتب‌های فلسفی معروفی چون ماتریالیسم دیالکتیک را نقد و بررسی کنند و پایه‌های استقرا را در منطق، استوار سازند و این روش را در اکتشافات فقهی و اصولی به‌کار گیرند و در علم کلام هم از آن استفاده کنند. بالاترین کشف علمی شهید صدر، استفاده از روش دانشمندان علوم تجربی، در مقام استدلال بر وجود خداوند است. ایشان در زمینه فقه و اصول هم توانستند مجموعه‌ای از قواعد اصولی و فقهی را تدوین و فقیهان را در راه استنباط احکام شرعی کمک کنند. در زمینه جامعه‌شناسی، ایشان مجموعه‌ای از قوانین حاکم بر تاریخ و آنچه را که از قرآن در این زمینه استنباط می‌شود و نظریه قرآنی را درباره فلسفه تاریخ کشف کردند. به این ترتیب شهید صدر را می‌توان از بزرگ‌ترین نویسندگان اسلامی در دهه اخیر دانست که آثار ایشان مورد توجه و تکریم اکثر دانشمندان اسلامی و غیراسلامی است.

تحلیل شما از نقش شهید آیت‌الله صدر در مورد انقلاب اسلامی عراق چیست؟

ایشان را می‌توان پایه‌گذار فعالیت‌های فکری و طرح‌های تشکیلاتی حرکت اسلامی در عراق و حتی پدیدآورنده انقلاب اسلامی در عراق دانست.

دلایل شما برای چنین ادعایی چیست؟

با توجه به نظریه‌هایی که ایشان از مکتب اسلام استنباط کرده و ارائه داده‌اند و نیز برداشت ایشان از جهان‌شمول بودن اسلام و موارد بسیار دیگر، می‌توان دریافت که ایشان پایه‌گذار فکر حرکت اسلامی در عراق هستند. ایشان توانستند طرح مرجعیت صالح را ارائه کنند. ایشان رهبری امت را تنها متعلق به فقهای آگاه به اسلام، یعنی دنباله خط پیامبران و ائمه اطهار علیهم‌السلام می‌دانستند. این خط، محور رهبری را در اسلام شکل می‌دهد و بر همین پایه، ایشان طرح مرجعیت صالح را بنا گذاشتند که بر مبنای آن، نقاط علمی و راهبردی این حرکت تبیین می‌شود؛ به همین دلیل ایشان با تمام وجود در کنار حرکت مرجعیت آیت‌الله‌العظمی امام سید محسن حکیم قرار گرفتند؛ زیرا مرجعیت ایشان در ایجاد تحولات فرهنگی و سیاسی در عراق سهم بسیار بزرگی داشت. شهید صدر با نقش و تأثیر تشکیلات سیاسی در اسلام و ارتباط آنها با رهبری مرجعیت و تأثیر این تشکیلات در امت اسلامی به‌خوبی آشنا بودند و مبانی فکری و تشکیلاتی را با دقت تبیین کردند.

ایشان همچنین در ایجاد انقلاب اسلامی در عراق سهم بزرگی داشتند و درواقع پدیدآورنده این انقلاب بودند؛ زیرا مجموعه‌ای از اقدامات خود را در ارتباط با ایجاد حرکت اسلامی در عراق به‌کار گرفتند و به همین دلیل هم تصمیم گرفتند از مرجعیت و رهبری امام خمینی دفاع کنند. ایشان انقلاب اسلامی را تأیید کردند؛ چون رهبر این انقلاب یک مرجع و سرآغاز آن از حوزه علمیه بود.

از موضع‌گیری ایشان در قبال انقلاب اسلامی بیشتر برایمان بگویید.

شهید صدر در شناسایی انقلاب اسلامی ایران در عراق تلاش زیادی کردند و با همه توان و امکان خود در خدمت انقلاب اسلامی قرار گرفتند و حتی نماینده‌ای را خدمت امام فرستادند که اعلام کنند: همه توان و امکان خود را در خدمت انقلاب و رهبری آن قرار خواهند داد. شهید صدر در بُعد فکری و فرهنگی هم، به نگارش قانون اساسی برای جمهوری اسلامی و نظریه فکری اسلامی پرداختند و آن را در دوره‌ای که قرار بود قانون اساسی ایران نوشته شود، برای امام خمینی فرستادند. جالب اینجاست که این قانون شباهت زیادی به قانون اساسی تدوین‌شده توسط مجلس خبرگان داشت.

شهید صدر در بُعد سیاسی هم، ملت‌های اسلامی را به حمایت از انقلاب ایران و رهبر آن دعوت کردند و به‌رغم دشمنی عراق با ایران، در نجف به پشتیبانی از انقلاب اسلامی، طلاب را به راهپیمایی تشویق کردند. ایشان در تأیید انقلاب تلگراف‌های متعددی را به ایران فرستادند و برای شهادت شهید آیت‌الله مطهری مجلس فاتحه برگزار کردند که تنها مجلس فاتحه‌ای بود که برای شهید مطهری در نجف برگزار شد.

ایشان صراحتاً اعلام کردند که آماده جنگ مسلحانه و درگیری نظامی با رژیم بعث عراق هستند و حاضرند خون خود را در راه نابودی طاغوت و اقامه حکومت اسلام و تحکیم پایه‌های اسلام در عراق هدیه کنند.

نظر ایشان درباره وحدت اسلامی چه بود؟

ایشان معتقد بودند که تفرقه در بین فرقه‌های مختلف اسلامی توسط استعمار و برای تضعیف مسلمانان به‌وجود آمده است؛ به همین دلیل ایشان بدون توجه به گرایش‌های مذهبی، از موضع کلان اسلامی کار می‌کردند و زمانی هم که با ملت عراق حرف می‌زدند، سنی و شیعه را یکسان مورد خطاب قرار می‌دادند و می‌گفتند: مسئله ما اسلام است و اختلاف مذاهب اسلامی در حدی نیست که در برخورد کلی ما نسبت به قضایای اصلی اسلام تأثیر بگذارد.

 

 

به گزارش خبرگزاری مهر: محمدعلی آذرشب، استاد دانشگاه تهران و عضو شورای عالی مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، از شاگردان شهید سید محمدباقر صدر و شهید سید محمدباقر حکیم است. وی در سالهای تحصیل خود در دانشگاه بغداد از راهنمایی ها و آموزش های شهید صدر بهره مند شده و در مقطع کارشناسی موفق به ارائه پایان نامه تحت راهنمایی شهید سید محمدباقر حکیم شده است.

در این گفتگوی تفصیلی که به بهانه سالگرد شهید سید محمدباقر صدر انجام شد، دکتر آذرشب ضمن تشریح زوایای مختلف شخصیت علمی و سیاسی شهید صدر وی را انسانی استوار و راسخ در راه علم و مبارزات سیاسی دانست که هیچ گاه حاضر نشد در برابر حکومت بعث عراق ذره ای کوتاه آمده و به خواسته صدام تن دهد همین مقاومت و پایمردی وی که برآمده از محیط تربیتی وی در خانواده ای اصیل و اهل علم بود عاملی شد تا در نهایت شهید سید محمدباقر صدر و خواهرش بنت الهدی صدر توسط رژیم بعث به شهادت برسند.

شاگرد ارجمند بارها در مصاحبه و هنگام سخن گفتن از استاد شهیدش اشک از چشمانش جاری شد تا آنجا که دقایقی گفتگو را متوقف کرده و از اتاق بیرون رفت تا برای ادامه آن مهیا شود. شخصیت علمی، انقلابی و مبارزاتی این شهید والامقام کمتر در میان شیعیان حتی در عراق شناخته شده است. خصوصا که هنوز برخی از کتب ایشان منتشر نشده یا به فارسی ترجمه نشده است.

در ادامه متن کامل گفتگو با محمد علی آذرشب از نظرتان می گذرد:

درباره شخصیت شهید صدر برایمان توضیح دهید. شهید صدر در حوزه های مختلف علمی ورود داشتند. از اقتصاد تا فقه، اصول، منطق، سیاست اسلامی و غیره و این از ویژگی‌های ایشان بود. در این باره صحبت کنید.

شخصیت شهید صدر را اگر بخواهیم در یک کلمه بیان کنم، می گویم ایشان نمونه بارز احیاگری در شخصیت های جهان اسلام بودند.

احیاگری یک مسئله اساسی در اسلام است. اصلاً هدف اسلام احیاگری است. هدف کل انبیاء و اولیاء احیاگری بوده است. احیاگری تمدن سازی نوین اسلامی است که امروز بسیار از آن صحبت می شود.

در سخنان اخیر مقام معظم رهبری در جمع مهمانان کنفرانس وحدت اسلامی، ۶ بار عبارت تمدن سازی نوین اسلامی تکرار شد. گویا رهبر انقلاب قصد داشتند بگویند که اگر می خواهید وحدتی در جهان اسلام به وجود آمده و کرامت و عزت داشته باشیم، باید احیاگری و تمدن سازی صورت گیرد تا بعد از آن جامعه اسلامی بتواند به وحدت رسیده و بین مذاهب آن تقریب به وجود آید والا هیچ یک از آسیب هایی که جهان اسلام را تهدید می کند از بین نخواهد رفت.

امروز یکی از مهمترین نیازهای جهان اسلام، احیاء احیاگران است. طرح های احیاگری که در جهان اسلام به خصوص در دو قرن اخیر به دلیل خصوصیات و ویژگی های خاص وجود داشته را باید زنده کنیم تا متناسب با نیازهای روز جامعه باشد. شهید صدر از برجسته ترین احیاگران بود.

احیاگران چه ویژگی دارند که شهید صدر را جزء آنها می دانید؟

یکی از مهمترین ویژگی های یک احیاگر این است که از منیت خود خارج شود. به عبارت دیگر انسانی که در منیت و گِل خود فرو رفته نمی تواند احیاگر باشد. به همان اندازه که توانسته خود را از منیت دور کند، می تواند احیاگر باشد.

زبان عرفان و عرفا در اسلام رهایی از منیت است. اگر بت درون انسان بشکند، می تواند انسان را در مسیر بی نهایت به سمت خدا حرکت دهد.

به طور قطع می توانم بگویم شهید صدر در زندگی خود «من» نداشت. همانطور که امام خمینی (ره) می فرمود «نگویید من، بگویید مکتب من»؛ این مسئله در وجود اجتماعی، خانوادگی، علمی، برخورد با افراد و دوستان، به طور کامل در وجود شهید صدر متجلی بود.

بعد از اوج گیری انقلاب اسلامی، شهید صدر به حامیان خود پیام داد و گفت «در امام خمینی ذوب شوید، همانطور که خودش در اسلام ذوب شد»؛ این نشان دهنده شخصیت او بود.

در دوران دانشجویی بدون استثناء هر زمان که تصمیم گرفتیم به ملاقات شهید صدر برویم، با وجود مشغله فراوان از ما استقبال می کرد. هر وقت ما را می دید انگار آشنایی قدیمی بین ما وجود داشت. این روحیه عامل مساعدی برای احیاگری بود.

من به چشم خودم دیدم شهید صدر در مراسم فاتحه خوانی یکی از دوستان وقتی وارد مجلس شد، بدون اینکه توجه به بالای مجلس بکند همانجا کنار در ورودی و در نزدیکی کفش ها روی زمین نشست. خاطرم هست هرچقدر به وی اصرار کردند که جابجا شود، نپذیرفت. این ویژگی مهمی از احیاگران است چون کسانی که منیت ندارند، عاشق هستند. عشق از رهایی منیت ها آغاز می شود.

امکان ندارد زیبایی به کسی نشان داده شود که در ظلمات منیت گرفتار است. وقتی از ظلمات منیت خارج شد، زیبایی ها را خواهد دید. همانطور که حضرت زینب (س) بعد از واقعه عاشورا فرمودند ” ما رَأَیتُ الّا جَمیلاً ” .

شهید صدر به آرمان بزرگ وابستگی داشت. طبیعت انسان ها آرمانگراست اما آرمان انسان های مختلف با هم تفاوت دارد.

وی به آرمان مطلق وابسته بود. یعنی خدا را به عنوان یک آرمان مطلق می دانست که باید به سمت او حرکت کرد. به سمت علم حرکت می کرد چون خداوند عالم مطلق بود. به سمت عدل حرکت می کرد چون خداوند عادل مطلق بود و همه صفات جلالی و جمالی خداوند را در نظر می گرفت تا به سمت آن حرکت کند.

اگر آرمان احیاگر کوچک باشد حرکت نخواهد کرد اما وقتی آرمان یک احیاگر خداوند باشد، حرکت او نیز بی نهایت خواهد بود.

شهید صدر تا پایان زندگی خود بدون توقف به دنبال آرمان بزرگ بود. انگار وجود او ذوب در آرمان حقیقی و والای انسان شده بود. به ما هم سفارش می کرد که خدا را به عنوان یک آرمان بزرگ تلقی کنید. بدون توقف به سمت او حرکت کنید.

اعتقاد داشت که نماز و روزه مظهری از عبادت خداوند است، ولی حرکت به سمت ذات خدایی اصل و اساس عبادت است.

یکی دیگر از ویژگی های شهید صدر شناخت نیازها است که در شخصیت ایشان متجلی بود.

شهید صدر استاد بزرگ فقه و اصول بود اما همین فقه و اصول را به سمتی سوق داد که پاسخگوی نیاز جامعه باشد. مکتب علمی شهید صدر در جهت پاسخ به نیازهای جامعه سوق داشت. تلاش می کرد بفهمد که در ذهن جوانان چه می گذرد و جامعه به چه سمتی حرکت می کند تا خط سیر آن را به سمت آرمان بزرگ هدایت کند.

در یک برهه ای احساس کرد که مردم به مسائل فلسفی اعتقاد دارند. آن زمان اوج شیوع فلسفه مارکسیستی در عراق، جهان عرب و حتی در ایران بود. احساس کرد که باید به این نیاز مردم پاسخ داد و همین باعث شد که کتاب «فلسفتنا» را نوشت تا با همان زبان رسا و عمیق پاسخ نیازهای این جامعه را بدهد.

تمام منابع مارکسیستی را به دست آورد و تا جایی که می توانست منابع مکتب سرمایه داری را هم جمع آوری کرد. آنها را مطالعه کرد و سعی کرد کتابهای فارسی در این باره را هم مطالعه کند.

طرحی ارائه داد برای فلسفه اسلامی در مقابل فلسفه مارکسیستی و لیبرال دموکراتیک، که این کتاب اوج گرفت و مورد استقبال بود. با زبان جهانی صحبت کرد به همین دلیل به تمام زبان های دنیا ترجمه شد. حتی با زبان فرادینی و فرامذهبی هم آن را ترجمه کردند.

بارها در عربستان سعودی این کتاب چاپ شد. این کتاب دست مردم، در حلقه های علمی، مساجد و دانشگاه ها دست به دست می چرخید.

خاطرم هست در سمیناری در کویت شرکت کردم که در آن سمینار دو نفر از کشور مراکش مرتب از کتاب فلسفتنا صحبت می کردند. از آنها سوال کردم که این کتاب را از کجا می شناسید؟ پاسخ دادند این کتاب تنها کتابی بود که می توانستیم در مقابل فلسفه مارکسیستی ارائه کرده و از آن استفاده کنیم.

شهید صدر در برهه ای از زندگی خود احساس کرد که مسئله اقتصاد، مسئله اول جامعه است و جامعه با فقر درگیر شده. این مسئله باعث شد که به دنبال اقتصاد اسلامی باشد. به همین خاطر کتاب «اقتصادنا» را نوشت. کتابی که بخش اول آن اقتصاد اسلامی و بخش دوم آن پاسخ به شبهات و نظرات مارکسیستی و لیبرال دموکراتیک است. این کتاب زائیده شناخت از نیاز جامعه بود.

از سخنان شما اینگونه بر می آید که شناخت نیازهای جامعه در حرکت آن به سمت سعادت نقش مهمی دارد. در جامعه کنونی این مسئله چقدر اهمیت پیدا می کند؟

بله. در جامعه کنونی هم شناخت نیازها اهمیت دارد. افراد نباید برای خودشان صحبت کنند بلکه باید برای دیگران و به خاطر دیگران صحبت کنند که برای این کار باید نیازهای مردم را بشناسند. این درسی است برای ما تا اول بدانیم جامعه چه چیزی را نیاز دارد بعد بر اساس آن صحبت کنیم.

آینده نگری هم یکی دیگر از ویژگی های احیاگران است. در حالی که غالباً وقتی می خواهیم از گفتمان دینی صحبت کنیم، به گذشته می پردازیم. در دانشگاه ها، گذشته تمدن اسلامی تدریس می شود. اینکه تمدن اسلامی در آندلوس یا بغداد و یا نیشابور چگونه بوده است، اما درباره آینده تمدن اسلام هیچ صحبتی نمی شود. در حالی که شهید صدر نسبت به آینده نظر داشت و می خواست آینده را در برابر امت اسلامی ترسیم کند.

نگاه فراگیر نسبت به مسائل اسلامی یکی دیگر از ویژگی های شهید صدر بود. اسلام را با ابعاد مختلف در نظر می گرفت و درباره آن صحبت می کرد. اینگونه نبود که تنها روی یک مسئله کوچک از مسائل اسلام تاکید کرده و درباره آن حرف بزند.

به تعبیر امام برخی علما فکرشان محدود به برخی مسائل کوچک از نیازهای جامعه بود اما فردی مانند شهید صدر کل مکتب اسلام را در نظر می گرفت. اگر یک بخش از اسلام را در نظر گرفته و بقیه را نادیده گرفت، این ناقص است.

یکی از مشکلات گروهک های تروریستی مانند داعش همین است که یک گوشه از اسلام را به اسم جهاد در دست گرفته و بقیه را رها کردند. یا باید تمام اسلام را بیان کرده و یا آن را رها کرد تا بخشی از آن منسوخ نشود.

اشاره خوبی کردید به ورود شهید صدر به حوزه های علمی مختلف از جمله اقتصاد، فقه، اصول و … یکی از ویژگی های ایشان این بود که ضمن ورود به حوزه های مختلف علمی، نیاز جامعه را در نظر گرفته و در هر یک از این حوزه ها نوآوری و خلاقیت به وجود می آورد. در این باره توضیح دهید.

این خصوصیت ذاتی شهید صدر بود. او به مطالعه کردن عشق می ورزید. آن زمان کتاب و روزنامه و نشریه به صورت امروزی منتشر نمی شد. کتاب های منطق و فلسفه و فقه و اصول بود، اما شهید صدر به دنبال همه چیز می رفت.

هر گوشه ای کتاب یا نوشته ای می دید، آن را مطالعه می کرد. من از سید اسماعیل صدر برادر بزرگتر شهید صدر شنیدم که می گفت هر وقت کاغذ پاره ای در هر گوشه ای به چشمش می خورد، آن را برمی داشت و مطالعه می کرد و این ویژگی از دوران کودکی با او همراه بود.

شهید صدر از سالهای ابتدایی زندگی خود کنجکاو بود. شاید در ایران کمتر کسی کتاب های تقی آرانی رهبر حزب توده ایران را خوانده باشد، اما شهید صدر فارسی یاد گرفته بود و کتاب های تقی آرانی را هم به طور کامل و با دقت مطالعه کرده بود.

عطش مسئله مهمی است. اگر عطش را در جوانان خود ایجاد نکنیم عقب خواهیم ماند. شهید صدر برای مطالعه کردن عطش داشت.

«آب کم جوی، تشنگی آور به دست

تا بجوشد آبت از بالا و پست»

عطش محور مهم تمدنی است، همان طور که هاجر (ع) عطش کرد و بعد از این عطش سعی کرد، بعد از سعی بود که زمزم منفجر شد.

نبوغ یکی دیگر از ویژگی های ذاتی شهید صدر بود. وقتی به عنوان دانشجو جواب سئوالتمان را از شهید صدر می شنیدیم، مبهوت می شدیم. مثل اینکه در مقابل کوه عظیمی ایستاده ایم.

برخی از دوستان برای رساله های دکتری یا فوق لیسانس موضوعات ادبی یا فلسفی را انتخاب می کردند و در ملاقات با شهید صدر موضوع را با ایشان مطرح می کردند.

شهید صدر منظم و مرتب پلان پایان نامه دوستان را ارائه می کرد، مثل اینکه از قبل درباره آن فکر کرده و آن را طراحی کرده بود؛ این برای ما عجیب بود.

محیط خانواده و شرایط خانوادگی وی چه نقشی در شکل گیری چنین شخصیتی داشت؟

شهید صدر در محیط خانوادگی زندگی کرد که هم اصیل و هم اهل علم و تحصیلکرده بودند.  مرحوم سیداسماعیل صدر برادر شهید صدر نمونه انسان اهل فضل و عمل بود که ما خدمت ایشان در کاظمین بسیار می رسیدیم. محیط خانوادگی شهید صدر پرورش دهنده بود که این امر بسیار موثر بود. مجموع این خصوصیات باعث شد که محمدباقر صدر در هر فضایی که وارد می شد نوآوری داشته باشد و نوآوری و ابداع به وجود بیاورد.

شهید صدر در فضای سیاسی وقت هم ورود کرده و مبارزات سیاسی گسترده ای را با حکومت بعث عراق انجام دادند. درباره مبارزات شهید صدر توضیح دهید و اینکه آیا قصد داشتند در عراق حکومت اسلامی ایجاد کنند؟

شهید صدر احیاگر بود و نسبت به مسائل اسلامی دیدگاه فراگیر داشت، امکان نداشت در مسائل سیاسی بی تفاوت باشد.

در عراق حکومتی بود که سد راه حرکت تکاملی مسلمانان بود، این سد راه باید از بین می رفت؛ در واقع کار سیاسی شهید صدر این بود که سد موجود را از بین ببرد تا جامعه اسلامی حرکت کند.

از زمان پادشاهی عراق تا جمهوریت و زمان قومی ها و بعثی ها حکومتی نیامد که مردم را به سمت کمال و رشد سوق دهد. یا به غرب و یا به شرق وابسته بود. مزدور و بی توجه به ارزش های انسانی بودند، اما شهید صدر نمی توانست نسبت به این مسئله بی تفاوت باشد، از این رو اولین چیزی که مورد توجه وی قرار گرفت تشکیل حزب و ایجاد تشکیلات منسجم بود، به همین خاطر با عده ای از علما «حزب الدعوه اسلامی» را تاسیس کردند. حزب الدعوه اسلامی سه مرحله داشت که از ویژگی های استثنایی یک حزب بود. مرحله اول فکرسازی بود. باید افراد در این مرحله ساخته می شدند تا یک پایگاه عظیم فکری شکل گرفته و جامعه اسلامی را بپذیرد تا بعد وارد مرحله شناخت سیاسی و مواضع سیاسی شود و بعد از آن به طور علنی وارد جامعه شده و صدای خود را به عنوان صدای معترض به طور رسا به گوش مردم برسانند و بعد از قوت گرفتن بتوانند دولت اسلامی در عراق تشکیل دهند.

حزب الدعوه اسلامی نشریاتی داشت که اغلب سرمقاله‌های نشریات را خود شهید صدر می نوشت. شهید صدر تلاش کرد در کنار این حزب، تحولات فکری عظیمی در حوزه علمیه ایجاد کند. سعی کرد دانشجویان علاوه بر فقه، اصول و عقاید به مسائل روز هم ورود پیدا کنند، البته با کارشکنی های زیادی مواجه شد. حوزویان نمی پذیرفتند و معتقد بودند این مسئله مناسب حوزه نیست. می گفتند طرح این مسائل بدعت در حوزه است، این موضوعات بنیان حوزه را از بین می برد؛ در حالی که طرح مسائل روز تقویت کننده بنیان حوزه بود.

زمانی از حوزه گذشته بود که این محل علمی از نیازهای جامعه فاصله پیدا کرده بود، اما شهید صدر به دنبال آن بود که حوزه علمیه را به نیازهای جامعه و مسائل روز نزدیک کند. یک دانشکده فقه با همکاری محمدرضا مظفر در عراق تاسیس کرد. یک دانشکده اصول دین در بغداد با سرپرستی سیدمرتضی عسگری تاسیس کرد و تلاش کرد برنامه های دانشکده ها و دروسی که باید در آن تدریس می شد را به اساتید آن ارائه کند.

پس شما معتقدید شهید صدر بنای ایجاد حکومت اسلامی در عراق نداشت و تنها به دنبال برداشتن موانع موجود در عراق از سر راه مسلمانان برای رسیدن به جامعه عالی اسلامی بود؟

گاهی کلمات سیاسی به منزله قدرت طلبی استنباط می شود، به همین خاطر می خواهم بگویم حرکت آقای صدر از قدرت طلبی جدا بود. حکومت هدف شهید صدر نبود، حکومت وسیله ای برای اصلاح جامعه است. حکومت نه هدف پیامبر و نه هدف انبیاء بود، بلکه حکومت را وسیله ای قرار می دادند تا یک جامعه ایده آل و خداپسند ارائه دهند. می خواهم ذهن شما از حکومت طلبی و قدرت طلبی نسبت به شهید صدر دور باشد.

اشاره خوبی به تاسیس حزب الدعوه اسلامی عراق کردید، اوضاع این حزب امروز چگونه است و چقدر در مسیری که شهید صدر آن را ریل گذاری کرده اند، حرکت می کند؟

-این سئوال سخت ترین سئوال برای من است، چون ممکن است جواب من به اغلب دوستان بربخورد، اما به طور صریح می گویم که حزب آن شرایط آرمانی که آقای صدر تاسیس کرد را ندارد. این مسائل دلایل مختلفی داشت، یکی اینکه اعضای این حزب به فساد مالی و قدرت طلبی کشیده شدند. عامل دیگر غیر از فساد ناامیدی بود. حزبی که پرچمدار مبارزه با غرب  و شرق بود به جایی رسید که برخی از اعضای آن رفتند و با آمریکا مذاکره کردند. این مسئله برای بسیاری ناامیدکننده و ناراحت کننده بود.

یکی دیگر از عوامل فروپاشی این حزب، جای خالی شخصیت های بزرگ و استخوان‌دار مانند شهید صدر، آصفی، عسگری و امثال اینها بود و باعث شد شیرازه حزب از هم بپاشد. از طرف دیگر بقایایی از حزب الدعوه امروز در حکومت عراق حضور دارند که با تشکیل حکومت جدید در عراق، این مابقی هم از بین رفته و در حکومت جدید جایی برای آنها باقی نخواهد ماند.

نگاه شهید صدر به انقلاب اسلامی و امام خمینی (ره) چگونه بود؟

شهید صدر انقلاب اسلامی ایران را به عنوان تحقق کل آرمان های خود می دانست. بالاترین آرمان وی، تشکیل حکومت اسلامی به رهبری ولی فقیه بود. در خواب هم نمی دید که چنین اتفاقی بیفتد، اما در ایران چنین مسئله ای رخ داد. با آن عظمت و شکوه مردمی و بین المللی حکومت اسلامی در ایران شکل گرفت و باعث شد شهید صدر از خود بیخود شود.

قبل از پیروزی انقلاب اسلامی برای پیروان خود پیام می داد، جزوه و کتاب می نوشت که در انقلاب اسلامی و امام خمینی (ره) ذوب شوید. حتی تئوری هایی برای قانون اساسی ایران و شکل حکومت و نیز منش سیاسی و اقتصادی جمهوری اسلامی ایران می نوشت.

بعد از شهادت آیت الله مطهری شهید صدر برای او مجلس فاتحه خوانی در عراق گذاشت، اما این فاتحه خوانی برای وی گران تمام شد. از طرف حکومت مامور به سراغ شهید صدر آمد که برای چه چنین مراسمی برگزار کردید، شهید صدر به آنها پاسخ داد که آیت الله مطهری فرزند حوزه علمیه بود. تایید این حرکت شهید صدر از سوی امام (ره) باعث شد که شهید صدر را دستگیر کنند.

به جرات می توانم بگویم شهید صدر بیشتر از آنکه شهید انقلاب عراق باشد، شهید انقلاب اسلامی ایران است.

تاثیر انقلاب اسلامی ایران به تمام طیف انقلابی و اسلامی عراق سرایت کرد. نهضت شعبانیه عراق هم در اثر انقلاب اسلامی ایران شکل گرفت. بعد از پیروزی انقلاب اسلامی هیات هایی از شهرهای مختلف عراق به دیدن شهید صدر می آمدند و از او درخواست می کردند که شما هم حرکت کنید. آقای صدر کوتاه نمی آمدند و نمی گفتند الان وقت این حرف ها نیست، استقبال می کرد، آنقدر ادامه داد تا او را به شهادت رساندند.

همراهی شهید صدر با امام خمینی در سال‌های قبل از پیروزی انقلاب به خصوص در دورانی که امام (ره) در عراق در تبعید به سر می برد چگونه بود؟

مراودات زیادی با هم داشتند، مستقیم و غیرمستقیم. شاگردان مشترک بین آنها وجود داشت مانند سیدمحمود هاشمی که هم شاگرد امام خمینی (ره) بود و هم شاگرد شهید صدر. آقای اشکوری شاگرد امام (ره) و شهید صدر بود. ارتباط بین امام (ره) و شهید صدر همیشه برقرار بود. امام راحل نسبت به شهید صدر شناخت کامل داشت به همین خاطر در دوره‌ای که اخباری مبنی بر خروج شهید صدر از عراق به گوش رسید، امام خمینی (ره) پیام داد که شما به هیچ وجه عراق را ترک نکنید و در عراق بمانید و شهید صدر پاسخ داد هرگز از عراق خارج نخواهم شد.

شهید صدر به استقبال شهادت؟ رفت. خودش می دانست که شهید خواهد شد و شهادتش نتیجه ای خواهد داشت. شهادت آقای صدر در حقیقت تاجگذاری کل فعالیت های فکری، علمی و سیاسی قبلی وی بود.

در جریان مبارزات شهید صدر، آمنه خواهر محمدتقی صدر چه نقش و اثرگذاری در جریان مبارزات وی داشت؟

آمنه به دنبال مبارزات فکری بود. مدرسه ای تاسیس کرد در کاظمین با تعداد زیادی از شاگردان دختر که می توان گفت وی تربیت کننده یک نسل از زنان متدین و آگاه در عراق بود که می شناسم برخی از آنها را که مسئولیت های خوبی به دست آوردند. خواهر شهید صدر ادیب بود، برخلاف برادرش داستان‌نویسی می کرد و شعر می گفت. حتی متاهل نشد تا تمام وقت خود را برای مبارزات فکری صرف کند. آمنه شخصیت عجیبی داشت، مانند برادرش آرامش نداشت.

وقتی مسئله شهادت شهید صدر پیش آمد بسیاری از مردم عراق خبر نداشتند که چه فشارهایی بر سیدمحمدباقر صدر و خانواده اش تحمیل می شود. آمنه حرکت کرد تا مردم عراق و نجف را آگاه کند از مشکلاتی که برای آقای صدر به وجود آمده است.

معروف است در نجف به سمت حرم امیرالمومنین حرکت می کرد و فریاد می زد «وا علیا، وا حسینا، وا فاطمه الزهرا»

آمنه هم پرتوی از پرتوهای نور آل محمد (ص) بود. ما حضرت زهرا (س) و امام حسین (ع) را ندیدیم، اما اینها را دیدیم که چگونه در راه اسلام مبارزه کردند. وقتی یاد این صحنه ها می افتم منقلب می شوم.

ما به شهید صدر و ادامه راه وی بر اساس نیازهای روز جامعه نیاز داریم. شاگردهای شهید صدر و کسانی که با مکتب وی آشنا هستند نه فقط در ایران و عراق، بلکه در جهان باید به سمت احیاء این مکتب حرکت کنند. اگر شهید صدر امروز زنده بود مطالب جدیدتری غیر از مطالب گذشته ارائه می داد.

رابطه شهید صدر با موسی صدر چگونه بود. با توجه به اینکه یکی در عراق و دیگری در لبنان فعالیت می کردند؟

سیدموسی صدر از ارادتمندان سیدمحمدباقر صدر بود. خاطرم هست زمانی که سیداسماعیل صدر برادر شهید صدر از دنیا رفت، سیدموسی از لبنان و عراق آمد و در تمام مراسمات سیداسماعیل شرکت کرد.

به نظر می رسد سیدموسی هم تحت تاثیر روشنفکری و روشنگری های سیدمحمدباقر بود. خاطرم هست در برهه ای از زمان نسبت به اجتهاد سیدمحمدباقر سئوال کرد. نسبت به مواضع فکری شهید صدر آگاهی داشت، اما چون در کلاس های درس وی حضور نداشت، نسبت به اجتهاد او سئوال کرد و شهید صدر مقاله ها و دست نوشته های شاگردان خود در کلاس های درس را برای سیدموسی فرستاد و بعد از آن بود که آقا سیدموسی نسبت به مراتب علمی و اجتهادی سیدمحمدباقر هم آگاهی پیدا کرد.

در آستانه سالگرد شهادت شهید سیدمحمدباقر حکیم هستیم که از شاگردان شهید صدر بودند و در مبارزات سیاسی در عراق نقش برجسته ای داشتند. شخصیت ایشان را چطور ارزیابی می کنید؟

همین کافی است که شهید صدر در مقدمه کتاب «فلسفتنا» می گوید تو بازوی من هستی.

استاد راهنمای من برای رساله لیسانس شهید حکیم بود. هر وقت پیش او می رفتم برای راهنمایی پایان نامه ام، در جریان صحبت هایمان وقتی شهید صدر می آمدند، آیت الله حکیم صحبت با من را قطع می کرد و می گفت باید بروم. به نظر می رسید که ارتباط قوی با هم داشتند.

خاطرم هست زمانی آقاسیدمحمد باقر حکیم برای تدریس علوم قرآنی در دانشکده اصول دین بغداد دعوت شد. رفت و با آقای صدر مشورت کرد که بروم یا نه. شهید صدر تاکید کرد که حتما برو، جزوه ای هم آماده کرد و گفت این جزوه را تدریس کن و البته بعدها این جزوه به عنوان علوم قرآنی چاپ شد.

به نظر می رسد تاثیرگذاری مکتب صدر بر مکتب حکیم بسیار زیاد بود و واسطه این تاثیرگذاری آقاسیدمحمدباقر حکیم بود.

شهادت شهید صدر چگونه اتفاق افتاد؟

-قبل از شهادت شهید صدر بارها صدام پیام فرستاد که بیا و نسبت به انقلاب اسلامی ایران اعلام بیطرفی کن و بگو هیچ ارتباطی با آن ندارم، ولی شهید صدر حتی نسبت به این مسئله هم کوتاه نیامد. محمدرضای نعمانی از شاگردان شهید صدر که تا آخرین لحظه حیات با وی بود، اینها را به طور دقیق نوشته و تمام آنها چاپ شده است.

حافظ اسد هم برای آقای صدر پیام داد که به سوریه بیا، ما سوریه را به طور کامل به تو تحویل می دهیم؛ چون مایل بود سوریه در اختیار کسی قرار گیرد که از نظر علمی، فکری و روشنگری در سطح بالایی قرار دارد تا به عنوان افتخارات وی محسوب شود، اما شهید صدر قبول نکرد که عراق را رها کند.

اغلب کسانی که مسئله شهادت شهید صدر را روایت می کنند می گویند خود صدام شهید صدر و آمنه را شکنجه داد و آنها را به شهادت رساند.

بعد از شهادت شهید صدر و خواهرش، یکی از اطرافیان صدام در زندان به او گفته بود که چطور جرات کردی آقای صدر را بکشی، که صدام پاسخ داده بود او جاسوس و وابسته به ایران است، باید کشته می شد.

ماجرای نبش قبر شهید صدر و پیدا شدن پیکر وی به طور سالم از زیر خاک چطور اتفاق افتاد؟

بعد از شهادت شهید صدر دفن وی مخفیانه صورت گرفت و کسی خبر نداشت جز دفان. بعدها نشان داد که قبر شهید صدر کجاست. کسانی که نقل می کنند، می گویند جنازه شهید صدر بعد از اینکه نبش قبر شد، به طور سالم شناسایی شده و از آن محل به محل دفن فعلی در نجف منتقل شده است

از شهید صدر خاطره‌ای هم دارید؟

خاطرم هست زمانی برای ملاقات با شهید صدر رفته بودم. به ایشان عرض کردم روشی که شما برای تربیت نفس و تهذیب نفس توصیه می کنید به ما حالت صوفیگری می دهد. باید یک گوشه ای بنشینیم و مانند مرتاض‌ها خودمان را تربیت کنیم. شهید صدر پاسخ داد، عرفان و تربیت اسلام در خط زندگی است. سعی کنید کاری کنید برای خدا و هیچکس نفهمد انسان وقتی کار خیری انجام می دهد دلش می خواهد دیگران بفهمد، اما شما سعی کنید هیچ احدی از کارهایی که می کنید، باخبر نشود، با وجود اینکه شخصیت جدی داشت، اما ما با جسارت با او این گونه صحبت می کردیم و این به خاطر سن و سال کم‌مان بود. امروز پشیمان هستم از اینکه با چنین شخصیتی این گونه صحبت کردم.

خاطرم هست زمانی که می خواستم از عراق به ایران بیایم، مقلد شهید صدر بودم، اما چاپ رساله وی ممنوع بود. تعلیقه ای از شهید صدر وجود داشت که آن را در منزل یکی از شاگردانش دیدم. این تعلیقه را از اول تا پایان در یک دفتر قطور نوشتم و به شاگرد شهید صدر که سالها بعد پدر همسر من شد، گفتم می خواهم این دست نوشته از تعلیقه را با خود به ایران برده واز آن استفاده کنم. پاسخ داد فکر نمی کنم آقای صدر چنین اجازه ای بدهد، چون نمی خواهد در حضور امام خمینی (ره) و آیت الله خویی خود را مطرح کند. گفتم  من نمی خواهم کسی را مطرح کنم، این دست نوشته را برای استفاده شخصی می خواهم که پاسخ داد برای این کار از آقای صدر سئوال خواهم کرد. شهید صدر در پاسخ به این شاگرد خود گفته بود اصلا چنین کاری را نکنید، اما به خاطر اصرار وی، شهید صدر برای این کار استخاره کرد که آیه۱۵۶ از سوره اعراف در پاسخ استخاره آمده بود.

بعد از پاسخ روشن قرآن، شهید صدر اجازه داد که دست نوشته تعلیقه اش را با خود به ایران بیاورم.

نویسنده: احمدعلی یوسفی

مصاحبه با: آیت‌الله سید کاظم حائری

مقدمه

ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی و روش کشف آن از مباحث مهمی است که تا کنون کمتر به آن پرداخته شده است. اولین فردی که این ضرورت را شناخت و برای تبیین آن به تحقیق پرداخت، فقیه بزرگوار، حضرت آیه الله سید محمدباقر صدر بود. او مکاتب گوناگون شرق و غرب را با تیزبینی و دقت خاص خود مورد بررسی قرار داد. نتیجه تحقیقات او، چراغ فروزانی فرا راه محققان افروخته و تحقیقات در این زمینه را جهت داده است. ولی همین اندیشه‌ها کم تر مورد مداقه قرار گرفته است. شاید به همین دلیل به نظر می‌رسد در این باره پیشرفت علمی چندانی به وجود نیامده است.

در این مقاله، ابتدا اندیشه‌های شهید صدر(ره) در باب ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی به صورت مستند بیان شده، سپس با یکی از شاگردان برجسته ایشان پیرامون برخی ابهامات و خلأها به گفت‌وگو می‌پردازیم.

اقتصاد اسلامی در نظر شهید صدر(ره)

نخستین مطلبی که شهید صدر(ره) در اقتصاد اسلامی به دنبال آن است پاسخ به این پرسش است: مقصود از اقتصاد اسلامی چیست و ماهیت و ساختار آن چگونه است؟

او معتقد است، آن چه اسلام ارائه می‌دهد مذهب اقتصادی(١) اسلام است؛ یعنی اقتصاد اسلامی ارائه دهنده روشی عادلانه جهت تنظیم زندگی اقتصادی است و هیچ گاه در پی اکتشافات علمی در حوزه اقتصاد نیست. از باب مثال، اسلام در حجاز به دنبال کشف علل و عوامل ربا نبود، بلکه آن را ممنوع ساخت و نظام جدیدی بر اساس مضاربه، در عرصه فعالیت اقتصادی جایگزین نظام ربوی نمود. بنابراین اقتصاد اسلامی، تفسیر عینی از واقع نیست، بلکه انقلابی جهت دگرگون کردن واقع غیر مطلوب و تحول آن به سوی وضعیت مطلوب است.(٢(

شهید صدر (ره) برای آن که ابعاد ماهیت و ساختار اصلی اقتصاد اسلامی را بیان نماید، موضوعاتی از این قبیل را مورد بررسی قرار داده است:

١ ـ مذهب اقتصادی

٢ ـ علم اقتصاد

٣ ـ تفاوت‌های مذهب اقتصادی و علم اقتصاد

۴ ـ علم اقتصاد در اسلام

۵ ـ مذهب اقتصادی در اسلام

۶ ـ مبانی اقتصاد اسلامی

٧ ـ نظام اقتصادی اسلام

٨ ـ گستره مذهب اقتصادی اسلام

٩ ـ روش دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

١٠ ـ منابع دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

١١ ـ مشکلات و موانع استخراج مذهب اقتصادی از احکام و مفاهیم

جهت دستیابی به اندیشه‌های او در موارد فوق، نوشته‌ها و مکتوباتش مورد استفاده قرار می‌گیرد.

١ ـ مذهب اقتصادی

به اعتقاد شهید صدر مذهب اقتصادی عبارت از مجموعه نظریات اساسی است که به بررسی و حل معضلات مسائل اقتصادی می‌پردازد. این قواعد و نظریات به عنوان اصول و زیر بنا در باب مباحث اقتصادی مطرح است. از باب نمونه، اصل «آزادی اقتصادی» در عرصه فرهنگ لیبرالیسم اقتصادی، یکی از آن قواعد و نظریات است.(٣(

٢ـ علم اقتصاد

در نظر شهید صدر (ره)، علم اقتصاد عبارت است از: علمی که پدیده‌های اقتصادی را تفسیر می‌کند و ارتباطشان را با اسباب و علل آن‌ها بیان می‌دارد. در واقع، علم اقتصاد، قوانین حاکم بین پدیده‌های عینی را کشف می‌کند. علم اقتصاد، پیوسته در عرصه اکتشاف پدیده‌های اقتصادی عینی و شناسایی علل و آثار و منعکس کننده قوانین و روابط بین آن‌ها است. پس رسالت دانش اقتصاد، کشف پدیده‌های اقتصادی و تحصیل علل و قوانین حاکم بر آن هاست.(۴(

٣ـ تفاوت‌های مذهب اقتصادی و علم اقتصاد

شهید صدر (ره) تفاوت‌های علم و مذهب اقتصادی را این چنین بیان می‌دارد:

١ ـ مذهب اقتصادی با معیار و مقیاس اخلاقی و ارزشی عدالت به ارزیابی وضعیت موجود در ارتباط با وضعیت مطلوب می‌پردازد؛ اما دانش اقتصاد بدون هیچ گونه ارزیابی، مسوول کشف پدیده‌های حیات اقتصادی و علل و اسباب آن هاست.(۵(

٢ ـ مذهب اقتصادی، مسئول ایجاد روشی عادلانه در قلمرو فعالیت اقتصادی است؛ یعنی دنبال به وجود آوردن سزاوارترین اقتصاد براساس ایده اش درباره عدالت است؛ اما علم اقتصاد، مسئول تحلیل و بررسی جریان حاکم بر اقتصاد است تا علل و آثار آن را به دست آورد.(۶(

٣ ـ دانش اقتصاد پدیده‌های اقتصادی را به وسیله ابزار علمی، همانند مشاهده و تجربه مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهد و از آن طریق قوانین اقتصادی را کشف می‌کند؛ اما مذهب اقتصادی هرگز با معیار تجربه علمی دنبال ایفای نقش و رسالت خود نیست، بلکه حوادث اقتصادی را با نظر داشت ویژه‌ای که درباره عدالت دارد، رسیدگی می‌نماید.(٧(

۴ـ علم اقتصاد در اسلام

چنان چه گذشت شهید صدر (ره) معتقد است مقصود از اقتصاد اسلامی «مذهب اقتصادی» است نه علم اقتصاد، و تصریح می‌کند که علم اقتصاد اسلامی نداریم.(٨(

البته ایشان اظهار می‌دارد که این سخن به این معنا نیست که در اقتصاد اسلامی نمی‌توانیم علم اقتصاد داشته باشیم، بلکه در جامعه اسلامی وقتی اقتصاد اسلامی در تمام قلمروهای آن پیاده شد و در خارج و واقع تجسم پیدا کرد، آن گاه عالم اقتصاد می‌تواند پدیده‌های اقتصادی را کشف و تفسیر کند، روابط بین آن‌ها را مورد مطالعه قرار دهد و به علل و اسباب آنها دست یابد و علم اقتصاد اسلامی را تبیین و ارائه نماید. کما این که علمای اقتصاد سرمایه داری نیز به همین روش عمل کردند؛ یعنی ابتدا اقتصادشان را براساس دیدگاه خاص خود از مذهب اقتصاد سرمایه داری پیاده کردند، آن گاه به دنبال علم اقتصاد سرمایه داری رفتند.(٩(

سپس شهید صدر در پاسخ به این سؤال که چگونه و در چه زمانی امکان وضع علم اقتصاد اسلامی به وجود میآید، پاسخ می‌دهند، تفسیر علمی برای پدیده‌های حیات اقتصادی بر دو امر استوار است:

اول. جمع پدیده‌های اقتصادی از طریق تجربه حیات واقعی و تنظیم علمی آن، به گونه‌ای که قوانین و شروط خاص حاکم بر آن جنبه از حیات کشف شود.

دوم. آغاز کردن بحث علمی از مسلمات معینی که مفروض گرفته می‌شوند و استنتاج توجیه اقتصادی و سیر پدیده‌ها از آن ها.

تفسیر علمی براساس طریق اول ممکن نیست؛ زیرا مذهب اقتصادی اسلام در جهان واقع، تحقق نیافته است… و تفسیر علمی براساس طریق دوم امر ممکنی است و می‌توان این طریق را برای توضیح بعضی حقایق که حیات اقتصادی را در اجتماع اسلامی ممتاز می‌نماید به کار برد؛ به این ترتیب که از فروض معینی در مذهب شروع نمود و آثار آن‌ها را در میدان تطبیق مورد نظر، استنتاج کرد و براساس این فروض مذهبی، نظریات عامی را در ناحیه اقتصاد در جامعه اسلامی وضع نمود…. ولی این گونه تفسیرها تا وقتی مواد بررسی علمی، یعنی تجارب محسوس واقعی، جمع نگردد، نمی‌تواند به دقت، مفهوم علمی شاملی را برای حیات اقتصادی در جامعه اسلامی به وجود آورد.

۵ـ مذهب اقتصادی اسلام

یکی از مهم ترین پرسش‌هایی که فکر مسلمانان را به خود معطوف داشته، پرسش از مذهب اقتصادی در اسلام است. آیا اسلام مذهبی اقتصادی برای حل معضلات و تنگناهای اقتصادی ارائه داده است؟ از دیدگاه شهید صدر وجود مذهب اقتصادی در اسلام از راه‌های متعددی قابل اثبات است.(١٠(

١ـ۵ ـ گستردگی و عمومیت دین اسلام

جامعیت شریعت اسلامی از راه جست و جو در قوانین اسلامی، در ابعاد مختلف زندگی، قابل مشاهده است؛ کما این که در منابع اصیل اسلامی بدان اشاره شده است. روایات فراوانی در کتب روایی ما وجود دارد که دلیل بر جامعیت دین اسلام در ارائه راه حل‌های مناسب برای همه نیازمندیهای بشر است.

عن الصادق (ع)، انه قال: فیها[ الشریعه الاسلامیة] کل ما یحتاج الناس الیه، ولیس من قضیه الاوهی فیها حتی ارش الخدش(١١) امام صادق (ع) می‌فرماید: در شریعت اسلامی ضابطه و قانون هر چیزی را که مردم به آن نیاز داشته باشند، وجود دارد؛ حتی دیه خراش.

از این روایت و همانند آن مشخص می‌گردد که اسلام برای کم ترین مشکلات؛ یعنی دیه خراش، قانون ارائه نموده است، پس آیا معقول است در مورد مشکلات عظیم اقتصادی برنامه نداشته باشد؟ آیا ممکن است اسلام، حق انسان را هنگامی که زمینی را آباد می‌کند، معدنی را استخراج می‌کند و… مشخص نکرده باشد؟!

این روایت به روشنی اعلام می‌کند، اعتقاد کسانی که می‌گویند: اسلام تنها برای تنظیم روابط فردی برنامه دارد، اما در مورد روابط اجتماعی و کلان جامعه طرح و برنامه‌ای ندارد، باطل است. به علاوه، این سخن، خود، نوعی تناقض است؛ زیرا نمی‌توان روش فردی را از روابط اجتماعی جدا دانست. نظام‌های اجتماعی، اعم از اقتصادی و سیاسی، پیوسته در رفتار افراد اجتماع منعکس می‌شود و افراد جامعه آن را اجرا می‌کنند. نظام اسلام، سلوک مسلمان را هنگامی که می‌خواهد از کسی قرض بگیرد، یا کارگری را اجیر کند و… ، تنظیم می‌کند.

بنابراین، هرگونه تفکیک بین سلوک فردی و اجتماعی منجر به تناقض می‌گردد و برای پرهیز از چنین تناقضی آشکار، باید در کنار اعتراف به تنظیم روابط فردی، نظام کامل اقتصادی را نیز باور داشته باشیم.

٢ ـ۵ ـ تطبیق مذهب اقتصادی

مسلمانان در صدر اسلام با توجه به مشکلات و احتیاجات اقتصادی خود، به نحو اجتماعی زندگی می‌کردند. اگر تاریخ دوران پیامبر(ص) را مورد مطالعه قرار دهیم، نمی‌توانیم آن را بدون نظام اقتصادی بیابیم، زیرا هیچ جامعه‌ای منهای مذهب اقتصادی و بدون داشتن قانون در زمینه‌های تولید و توزیع، شکل نخواهد گرفت. بنابراین، در دوران رهبری پیامبر(ص)، اقتصاد جامعه براساس نظام اقتصادی متناسب با دیدگاه اسلام اداره می‌شد.(١٢(

ممکن است کسی بر این بیان شهید(ره) چنین خرده گیری کند: ما می‌پذیریم که اسلام در عصر رسالت پیامبر(ص) دارای مذهب اقتصادی جهت تنظیم امور اقتصادی و حل مشکلات آن بود، اما این امر به علت ساده و ابتدایی بودن شکل و روابط تولید و توزیع، امکان داشت؛ ولی در دنیای امروز که ابزار تولید و توزیع بسیار پیشرفت کرده و روابط اقتصادی به شدت پیچیده شده، نظام اقتصادی صدر اسلام کارآمدی خود را از دست داده است و نمی‌تواند در تنظیم امور اقتصادی و رفع معضلات آن مفید باشد.

پاسخ روشن این اشکال را بر عهده دانشورانی که سال‌ها در درس و بحث شهیدصدر (ره) حضور داشته اند می‌گذاریم، ولی فقط در این حد اشاره می‌کنیم که مذهب اقتصادیای که او مطرح کرده، در هر وضع اقتصادی قابل رعایت است. نظریات اساسی پیرامون مالکیت، آزادی اقتصادی، نرخ بهره و… ، در هر وضع اقتصادی قابل پیگیری و رعایت است و هیچ ربطی به شکل پیشرفته ابزار تولید و توزیع و روابط پیچیده اقتصادی در چرخه تولید و توزیع ندارد. چنان که نظام سرمایه داری نیز به رغم پیشرفت‌های مذکور، نظریه‌های اساسی خود را حفظ کرده است.

۶ـ مبانی اقتصاد اسلامی

مبانی اصلی «مذهب اجتماعی» اسلام از عناصر سه‌گانه تشکیل یافته است:

١ ـ عقیده: قاعده‌ای اساسی در تفکر اسلامی است که دیدگاه اصلی مسلمان را درباره خدا و جهان هستی مشخص می‌سازد.

٢ ـ مفاهیم: دیدگاه اسلام را درباره تفسیر اشیا منعکس می‌سازد و این انعکاس در پرتو نوع عقیده اسلامی صورت می‌پذیرد.

٣ ـ عواطف و احساسات: زاییده مفاهیم اسلامی هستند؛ زیرا مفهوم، یک ایده و نظریه درباره یک واقع معین است که هم در روح انسان، فهم و شعور خاصی را نمایان می‌سازد و هم جهات عاطفی انسان را در برابر آن واقع، مشخص می‌کند.

بنابراین، عواطف اسلامی زاییده مفاهیم و مفاهیم نیز به نوبه خود برگرفته از عقاید اسلامی‌اند.

آن گاه شهید صدر (ره) ارتباط هر یک از عناصر سه گانه فوق را با مذهب اقتصادی بیان می‌کند:

١ ـ عقیده به اسلام، هر مسلمانی را وادار می‌کند که در چارچوب مذهب اقتصادی اسلام، فعالیت‌های اقتصادی خود را سامان دهد. مذهب اقتصادی اسلام نیز به نوبه خود از عقیده اسلامی سرچشمه گرفته است و همین امر باعث می‌گردد که مذهب اقتصادی اسلام، نمود اعتقادی و ارزشی پیدا کند.(١٣)

٢ ـ اقتصاد اسلامی با مفاهیم اسلامی درباره عالم هستی و زندگی مرتبط است. از باب نمونه، اسلام مالکیت را به عنوان حقی که در بردارنده رسالتی است می‌شناسد، نه به عنوان یک تسلط مطلق. چنین تفسیری از مالکیت، نقش به سزایی در چگونگی بهره مند شدن از حق مالکیت خصوصی و تعیین آن دارد. بنابراین، لازم است که اقتصاد اسلامی از خلال مفاهیم اسلامی مورد بررسی قرار گیرد.

٣ ـ اقتصاد اسلامی با عواطف و احساساتی که براساس مفاهیم اسلامی پی ریزی شده است ارتباط دارد؛ مثلا عاطفه برادری و اخوت همگانی در قلب هر مسلمانی موجب دوستی دیگران و مشارکت در غم و شادیهای آنان می‌شود. شکی نیست که این علاقه برادری در قلوب مسلمانان، نقش ارزشمندی در چگونگی حیات اقتصادی جامعه و وصول به اهداف آن خواهد داشت.(١۴(

٧ـ نظام اقتصادی اسلام

شهید صدر، علم، مذهب و حقوق اقتصادی را تعریف نموده و رابطه هر یک را با دیگری تبیین کرده، ولی فصلی تحت عنوان نظام اقتصادی نگشوده و در صدد تعریف آن و نشان دادن فرق آن با سه مقوله فوق برنیامده است. ابتدا به نظر می‌رسد که او فرقی بین نظام و مذهب نمی‌گذارد و در نظر او این دو یک مفهوم است، درحالی که چنین نیست. در نظر او مذهب مقوله‌ای مشتمل بر قواعد اساسی‌ای است که روش حل مشکلات حیات بشری را تعیین می‌نماید، ولی نظام مقوله‌ای مشتمل بر تحدید روابط بین مردم است. ایشان می‌نویسند:

مردم در زندگی اجتماعی خود با دو عمل مختلف سر و کار دارند: یکی از آن دو عمل تولید و دیگری عمل توزیع است. مردم از یک سو درگیر جنگ با طبیعت برای مطیع نمودن آن در جهت امیال خود می‌شوند و در این جنگ تا جایی که تجربیاتشان اجازه می‌دهد به ابزار تولید مسلح می‌گردند، و از سوی دیگر بین خود روابط معینی را به وجود میآورند که براساس آن، رابطه بعضی افراد با بعضی دیگر در شئون مختلف زندگی مشخص می‌گردد. این روابط همان است که به آن «نظام اجتماعی» می‌گوییم و درون آن روابط توزیع ثروتی که جامعه تولید می‌کند وجود دارد. بنابراین، افراد در عمل تولید کالاهای مورد نیاز خود را از طبیعت به دست میآورند و در نظام اجتماعی که روابط را بین آنان تعیین می‌کند، آن‌ها را بین خود تقسیم می‌نمایند. بدیهی است که عمل تولید مطابق با رشد علم و عمق آن، پیوسته در حال تکامل و تحول اساسی است… کما این که نظام اجتماعی که روابط بعضی مردم را با بعضی دیگر معین می‌کند ـ با وجود روابط توزیع در آن ـ شکل ثابتی در تاریخ انسان به خود نگرفته بلکه رنگ‌های مختلفی به اختلاف شرایط و تغییر آن‌ها پیدا کرده است.(١۵(

بر این اساس، به نظر شهید صدر، نظام اجتماعی برخلاف مذهب، شکل ثابت ندارد و امری متغیر است.

٨ ـ گسترۀ مذهب اقتصادی اسلام

مذهب اقتصادی اسلام، مشتمل بر دو بخش است:

الف ـ بخشی که شارع، به نحو منجز و مشخص، احکام و قوانین آن را وضع کرده است و هیچ گونه تغییر و تبدیل در آن راه ندارد.

ب ـ بخش دیگر آن، «منطقه الفراغ» نام دارد که رسالت وضع و تشریع قوانین و احکام آن به عهده دولت اسلامی (ولی فقیه) گذاشته شده، تا براساس مقتضیات هر زمان، جهت وصول و دسترسی به اهداف عامه اقتصاد اسلامی وضع و تقنین گردد.

در زمان پیامبر (ص) نیز این بخش وجود داشت و تصمیمات و تشریعاتی که وجود مبارک پیامبر (ص) در قلمرو بخش دوم اتخاذ می‌نمود، به عنوان نبی، که مبلغ شریعت ثابت الهی در هر زمان و مکانی باشد، نبود، بلکه آن حضرت به عنوان ولی امر مسلمین موظف بود احکام و تصمیمات را متناسب با اهداف اسلامی وضع نماید. به همین خاطر، این دسته احکام اقتصادی شریعت، احکام ثابت و دائمی محسوب نمی‌شود، بلکه متغیر است و بر حسب زمان و مکان و با توجه به اهداف اقتصادی در معرض تغییر و تحول قرار می‌گیرد.(١۶(

اصول تشریعی در عرصه فعالیت‌های اقتصادی به نحو ثابت و برای تمام عصرها وضع گردیده است. از طرف دیگر، این اصول اساسی باید عمومیت کافی درباره همه تحولات اقتصادی و تمام زمان‌ها و مکان‌ها داشته باشد. بنابراین، لازم است جهت پاسخ گویی به تمام مقتضیات زمان‌ها و مکان‌ها و متناسب با اهداف اقتصادی، عنصر و ایده پویا و متحرک را دارا باشد.

در گذر زمان، به علت تکامل امور فنی و تکنیکی، رابطه انسان با طبیعت دستخوش تغییر و تحول می‌گردد و مشکلات و مسائل جدیدی فرا روی او قرار می‌گیرد. اسلام باید راه حل‌های متناسب با آن‌ها را ارائه دهد. این جاست که ایده «منطقة الفراغ» به کار گرفته شده است و ولی فقیه، بر حسب شرایط زمان و مکان در جهت اهداف اقتصاد اسلامی، مقرراتی را وضع می‌نماید.(١٧)

با توجه به مطالب گذشته، اساس حقوقی «منطقة الفراغ» را نباید به عنوان نقص در تشریع یا نوعی اهمال شریعت درباره برخی وقایع و حوادث محسوب نمود، بلکه این امر دلیل بر شمول و قدرت شریعت اسلام در حل تمام مسائل و مشکلات در همه عصرهاست. دلیل اثبات این حق برای ولی امر مسلمین این آیه است:

یا ایها الذین امنوا اطیعو الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم ؛(١٨)‌ای کسانی که ایمان آوردید از خدا و رسول خدا و ولی امر خود اطاعت کنید.

البته، قلمرو تشریع احکام و قوانین واجب و حرام توسط حاکم اسلامی، منطقه مباح شرعی است؛ یعنی ولی فقیه مجاز است هرگونه فعالیتی را که حرمت یا وجوبش از ناحیه شرع اعلام نشده باشد، به عنوان دستور و حکم ثانوی، حرام یا واجب اعلام نماید. بدین وسیله وقتی حاکم اسلامی، فعلی را که مباح است منع کند، حرام می‌شود و اگر به آن امر کند واجب می‌گردد. اما ولی فقیه حق ندارد به فعلی امر کند که شارع آن را حرام دانسته است. هم چنین اگر فعلی از ناحیه شارع واجب گردد، او حق ندارد آن را منع کند.(١٩(

٩ ـ روش دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

متفکرانی که به مطالعه و بررسی در باب اقتصاد اسلامی مشغول هستند، با اقتصادی مواجه می‌شوند که پیکره اصلی آن قبلا تکمیل شده است و وظیفه اصلی آن‌ها کشف آن است. بنابراین، محقق اقتصاد اسلامی به دنبال کشف مذهب اقتصادی است؛ یعنی «روش اکتشاف» فراروی محقق اقتصاد اسلامی در دستیابی به مذهب اقتصادی قرار دارد. برخلاف اندیشمندان اقتصاد سرمایه داری و سوسیالیسم که روش آن‌ها در دستیابی به مذهب اقتصادی «روش تکوین و ابداع» است.

هریک از دو روش فوق ویژگی‌هایی دارند که در بررسی و مطالعه نمایان می‌شوند: در روش تکوین، محقق مستقیما به وضع و تعیین نظریات اساسی و عمومی مذهب می‌پردازد. همین‌ها پیکره اصلی اقتصاد و مذهب اقتصادی را تشکیل می‌دهند که به عنوان پایه و زیربنا برای قوانین و احکام حقوقی قرار می‌گیرند. پس در روش «تکوین»، از زیربنا به روبنا یا اصل به فرع حرکت می‌کنیم. اما در روش «اکتشاف»، حرکت از فرع به اصل یا از روبنا به زیربناست؛ یعنی محقق اقتصاد باید با مطالعه نظام حقوقی، مذهب اقتصادی را کشف کند.

البته با روش «اکتشاف»، بخش عظیمی از مذهب اقتصادی قابل وصول است، و برخی دیگر مستقیما از آیات و روایات استنباط می‌گردد.(٢٠)

١٠ ـ منابع دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

١ ـ١٠ ـ قرآن و سنت (اعم از قول، فعل و تقریر معصومان(علیهم‌السلام»

در استفاده از این منبع، ابتدا تعداد کافی از نصوص قرآن کریم و سنت را که به موضوع ارتباط دارند، جمع می‌کنیم و آن گاه به کمک آن‌ها به استنتاج قواعد اساسی مذهب می‌پردازیم.(٢١)

٢ ـ١٠ ـ قانون مدنی و احکام فقهی

مهم ترین منبعی که محقق اقتصاد اسلامی در کشف مذهب اقتصادی از آن بهره مند می‌گردد، قانون مدنی و احکام فقهی است. ابتدا فتاوای لازم و کافی از انظار فقیهان جمعآوری می‌گردد، آن گاه از جمع بندی آن‌ها می‌توان قواعد عامه مذهب اقتصادی را استخراج نمود. نظام حقوقی مورد مطالعه به عنوان روبنا و فرع، و قواعد عام به دست آمده، اصل و زیربنا خوانده می‌شود.

شایان ذکر است انظار فقهی مورد استفاده، لزوما استنباط خود مولف نیست و گاهی ممکن است از نظریه فقهی مغایر با نظر خود استفاده کند، البته بایستی مستند به روش فقاهتی و نتیجه اجتهاد یکی از فقیهان باشد.

در مطالعه و بررسی احکام و قانون مدنی جهت وصول به مذهب اقتصادی، نباید آن‌ها را جداگانه و بدون در نظر گرفتن ارتباطشان با یکدیگر مورد بررسی قرار داد؛ زیرا هدف از مطالعه آن‌ها کشف قواعد عام مذهب اقتصادی است. بنابراین، فقط از جمع بندی و ترکیب احکام می‌توان به چنین قواعد عامی دست یافت.(٢٢)

٣ـ١٠ ـ مفاهیم

مفاهیم نیز همانند احکام و قانون مدنی می‌توانند برای اکتشاف مذهب اقتصادی اسلام مورد استفاده قرار گیرند؛ البته آن قسم از مفاهیم اسلامی که در ارتباط با پدیده‌ها و احکام اقتصادی آن باشند. مقصود ما از مفهوم عبارت است از: نظریه‌ها و آرای اسلامی که تفسیر کننده پدیده‌های عالم طبیعت، اجتماع یا هر حکمی از احکام تشریعی است، ولی مستقیما بیان کننده حکمی نیست. از باب مثال، اعتقاد به این که «مالکیت حق ذاتی کسی نیست، بلکه امری است جانشینی؛ یعنی از دیدگاه اسلام تمام مال‌ها به خداوند تعلق دارد و اوست که بشر را برای سامان دادن به امور مربوط به مال جانشین خویش قرار داده است» نمایان گر تفسیر خاص اسلام از مالکیت است.

برخی مفاهیم ما را در فهم احکام از بعضی نصوص کمک می‌کنند. از باب مثال، مفهوم مالکیت، زمینه ذهنی را برای پذیرش روایاتی که دلالت بر محدودیت اختیارات مالک، به جهت مصالح اجتماعی، دارند فراهم می‌سازد؛ زیرا مالکیت حقی ذاتی و غیرقابل استثنا نیست، بلکه تابع مقتضیات جانشینی است.

برخی مفاهیم قاعده و اصلی را ارائه می‌دهند که ولی امر براساس آن، احکام لازم را برای «منطقه الفراغ» تشریع می‌کند؛ مثل تفسیری که اسلام از تجارت ارائه می‌دهد، که دولت اسلامی می‌تواند براساس آن از هر نوع تجارتی که موجب پدید آمدن فاصله طولانی بین تولید و مصرف گردد، جلوگیری نماید.(٢٣)

۴ـ١٠ـ نظام مالی اسلام

نظام مالی نیز مثل قانون مدنی از روبناهای مذهب اقتصادی محسوب می‌شود و تغییر و تحول در آن تابع تغییر و تحول مذهب اقتصادی است. همان گونه که از قانون مدنی برای اکتشاف مذهب اقتصادی بهره مند می‌گردیم، می‌توانیم از نظام مالی برای وصول به قواعد اساسی مذهب اقتصادی استفاده کنیم. از باب مثال می‌توان از «الدومین»؛(٢۴) یعنی اموال دولتی نام برد که تحولات آن به شدت تحت تإثیر «اصل آزادی اقتصادی» قرار دارد و با توسعه و تضییق اصل آزادی اقتصادی، تحت تإثیر قرار می‌گیرد.

بنابراین، از تحولات روبنایی نظام مالی عمومی هر اجتماعی می‌توان به اصول زیربنایی آن که همانا قواعد اساسی مذهب اقتصادی است پی برد.(٢۵(

١١ـ مشکلات و موانع استخراج مذهب اقتصادی از احکام و مفاهیم

احکام و مفاهیم، بهترین منبع مطالعه مذهب اقتصادی هستند، دسترسی به احکام و مفاهیم از طریق اجتهاد و به نحو مستقیم از نصوص و روایات امکان پذیر است. و چنین امری همیشه به طور واضح و خالی از شبهه نیست؛ زیرا در بررسی نصوص چه بسا مضامین مختلف و غیر هماهنگ برداشت می‌شود.

با توجه به فاصله طولانی از زمان صدور تا کنون، احکامی که وضوح و قطعی بودن آن‌ها یقینی باشد، اندک است و از پنج درصد مجموع احکام فقهی بیش تر نیست. به علاوه، با فرض موثق بودن راویان، می‌توان گفت که آن‌ها هم ممکن است دچار اشتباه شوند. هم چنین ما در فهم اغلب نصوص به حدود مقتضیات زندگی خود توجه داریم و به شرایط پیدایش آن ها، که احتمالا در فهم موثرند، دسترسی نداریم. گاهی ممکن است استثنای یک نص عام به ما نرسیده باشد.

با این همه، نمی‌توان گفت که اجتهاد از اعتبار ساقط است؛ زیرا طبق ضوابطی که در علم اصول فقه تبیین شده، مجاز شمرده شده است و مجتهد می‌تواند براساس آن ضوابط، در استفاده از نصوص برظن اتکا نماید و اگر فتوایش مطابق با واقع نشد، گناهی مرتکب نشده است.

بنابراین، برای دست یافتن به مذهب اقتصادی چاره‌ای نیست، مگر آن که به یاری احکامی که با اجتهاد ظنی معینی استنباط شده اند، به نظریه‌های اساسی مذهب اقتصادی اسلام دست یابیم.

اما اشکال عمده و اساسی در کشف مذهب اقتصادی از طریق احکام و مفاهیم، خطر تإثیر شخصیت مجتهد در اجتهاد است؛ یعنی اگر در کشف احکام و مفاهیم، سلیقه و افکار شخصی محقق دخالت کند، جنبه حقیقی کشف از بین می‌رود. این خطر هنگامی تشدید می‌شود که فاصله بسیاری بین مجتهد و زمان صدور نصوص بیفتد؛ خصوصا وقتی که نصوص از دایره احکام فردی فراتر رفته، بیان گر احکام اجتماعی اسلام باشد.

به رغم موانع و مشکلات بیان شده، مجتهد محقق در اقتصاد اسلامی ناچار است به وسیله احکامی که از طریق ظن معتبر به دست آورده است، با مذهب اقتصادی اسلام آشنا گردد.

اکنون با این پرسش مواجه می‌شویم که آیا هر مذهب اجتهادی را که به وسیله هر مجتهدی استنباط می‌گردد، باید مذهب اقتصادی کامل همراه با اساس، زیربناها و روبناهای هماهنگ و منسجم دانست؟ با توجه به آن چه گذشت، جواب منفی است. بنابراین، بین آن چه پیامبر (ص) به عنوان واقع شریعت اسلامی آورده، و احکام و مذهب اقتصادیای که مجتهد استنباط کرده است، باید فرق گذاشت. نظریات اسلام در عرصه اقتصاد اسلامی، ناگهانی، ناسازگار و بر اثر اندیشه‌های ناهماهنگ وضع نشده است، بلکه تشریع واقعی اسلامی دارای اساس و مفاهیم سازگار و منسجم است. چنین باوری ما را بر آن داشت تا احکام را روبنا قرار دهیم و از آن به زیربناهای هماهنگ دست یابیم.

گاهی محققی که در صدد اکتشاف مذهب اقتصادی از طریق احکام است، دچار مشکل ناسازگاری بین احکام مستنبطه و مذهب اقتصادی می‌شود. این امر هنگامی اتفاق می‌افتد که احکامی که مجتهد استنباط کرده است، هماهنگی و سازگاری کافی برای کشف مذهب اقتصادی را نداشته باشند.

در این هنگام محقق، اگر می‌تواند، باید با تإمل بیش تر، احکام مستنبطش را که هماهنگی لازم را برای کشف مذهب اقتصادی واجد هستند، کنار هم قرار دهد و توفیق اکتشاف مذهب اقتصادی را نصیب خود نماید؛ و گرنه تنها راه مناسب آن است که از اجتهادات سایر مجتهدان کمک بگیرد؛ بدین نحو که احکامی از اجتهاد خود را که در جهت اکتشاف مذهب اقتصادی با سایر احکام ناهماهنگ است، کنار بگذارد و به جای آن، احکام هماهنگ استنباط شده از سایر مجتهدان را قرار دهد.

این مجموعه به دست آمده ممکن است بیش ترین هماهنگی و انطباق را با واقع تشریع اسلامی داشته باشد؛ زیرا از روش اجتهادی اسلامی شرعی که بیش ترین استناد را به کتاب و سنت دارد، کشف شده است. به خاطر همین امر، جامعه اسلامی می‌تواند از میان چندین طرح اجتهادی، آن را به عنوان مذهب اقتصادی خود برای تطبیق و اجرا انتخاب کند.(٢۶(

شهید صدر (ره)، نظریه خود را درباره ماهیت اقتصاد اسلامی تبیین کرده که به راستی، با توجه به شرایط آن زمان، کاری بزرگ و تحسین برانگیز است. با وجود این، همگان را به ادامه تحقیق و تکمیل این نظریه دعوت نموده است.

برای لبیک گویی به دعوت آن شهید بزرگوار، بر آن شدیم که درباره نقاط ابهام نظریه ایشان، سوالاتی را طرح کنیم و از طریق شاگردان ایشان درصدد یافتن پاسخ آن برآییم. در این زمینه، خدمت یکی از شاگردان مبرز ایشان، حضرت آیت‌الله سید کاظم حائری رسیدیم و به پرسش و پاسخ پرداختیم:

شهید صدر (ره) پیکره اقتصاد اسلامی را مشتمل بر دو بخش مکتب (زیربنا) و حقوق (روبنا) دانسته، مفاهیم و عقاید و عواطف را بنیان مکتب معرفی می‌کنند و معتقدند پیش از تحقق بنیان‌ها و مکتب و حقوق اقتصادی در خارج، تنها می‌توان بر اساس فرض‌های اتخاذ شده از بنیان‌ها و مکتب اقتصادی به صورت منطقی الگوهای علمی را دریافت کرد. ولی تا وقتی که پیکره اقتصاد اسلامی در خارج تحقق نیافته است، آزمون این الگوها و تعیین صحت و سقم آن‌ها ممکن نیست. بنابراین، تا وقتی که چنین نشود نمی‌توان از علم اقتصاد اسلامی سخن گفت. سوال به طور مشخص این است: نظر شما در مورد پیکره اقتصاد اسلامی و دیدگاه شما درباره نظریات شهید صدر (ره) چیست؟

اقتصاد اسلامی می‌تواند دارای سیستم و علم باشد معنای علم، قانون‌های واقعی است که بعد از تقید به چهارچوب سیستم، بدون اختیار، حکمفرما می‌شود و به همین دلیل مورد دستور شریعت نخواهد بود، ولی آگاهی از آن ممکن است در بعضی از تصمیم گیریها موثر شود. سیستم اقتصادی دارای دو مرحله زیربنا و روبنا می‌باشد و غرض از روبنا همان حقوق اقتصادی و فقه معاملات است و غرض از زیربنا نظام‌های عمومی است که فقه معاملات یا حقوق اقتصادی مبتنی بر آن هاست، از قبیل این که مصادر اصلی تقسیم مال یا تملک در اسلام چیست، یا این که آیا استفاده مالی بدون انجام دادن کوچک ترین عمل نافع اقتصادی صحیح است یا نه؟

مرحوم شهید صدر، حقوق اقتصادی یا فقه معاملات را از بحث مکاسب فقه شیعه گرفته و با دسته بندی نمودن فتاوای فقهی در روبناها کوشش نموده که آن نظام‌های عمومی زیربنایی را کشف نماید. نقصی که در کار مرحوم شهید صدر هست آن است که فتوای دسته بندی شده در هر باب فتوای یک نفر نیست تا بتوانیم بگوییم که زیربنای اقتصادی، بنا بر فلان رساله عملیه چنین است، بلکه فتاوای مختلفی از فقیهان مختلف را در هر باب جمعآوری نموده و با ردیف کردن آن‌ها کشف زیربنا فرموده است. در نتیجه، حجیت آن زیربناها طبق هیچ یک از رساله‌های عملیه مفروض نخواهد بود تا بتوانیم بر آن زیربناها، روبناهای اضافه دیگری بنا کنیم، مگر این که ادعا شود ولی فقیه می‌تواند آن زیربناها را به جهت حل ضرورت جامعه از راه ولایت حجیت بخشد.

به عقیده این جانب، خود فقه معاملات و حقوق اقتصادی اسلام که از کتاب و سنت استنباط می‌شود، به اضافه مصلحت‌هایی که «مجمع تشخیص مصلحت» تشخیص می‌دهد، جهت پیشبرد وضع اقتصادی مملکت کافی است.

از بیانات حضرت عالی استفاده می‌شود راهی که شهید صدر برای کشف مذهب اقتصادی پیموده است از حجیت شرعی برخوردار نیست. سوال این است که اگر ما فتوای یک فقیه مثلا حضرت امام (ره) را مبنای کشف قرار دهیم (با صرف نظر از اشکالی که شهید صدر از نظر عملی فرموده اند) آیا آن چه به دست میآید حجیت دارد؟

مبانی مکتبی یا به تعبیر این جانب، زیربنای اقتصاد اسلامی را به دو بخش می‌توان تقسیم نمود:

بخش اول: کلیات بسیار عمومی که می‌توان آن را در چند بند مختصر خلاصه نمود، مانند این که اسلام یکی از اهداف مهمش فقرزدایی کامل از جامعه است. استکشاف این گونه از مبانی از آیات و روایات زیاد مشکل نیست.

بخش دوم: مطالب ریزتر است که مرحوم شهید صدر(ره) درصدد اکتشاف این بخش بوده، از قبیل تشخیص راه‌های توزیع ثروت و غیره. مرحوم شهید صدر(ره) کوشش فرموده اند که این زیربنا را از این روبنا، یعنی فقه معاملات و حقوق اقتصادی کشف کنند، و مشکلی که در این زمینه هست آن است که آن روبناها به جز از راه‌های احکام ظاهری، که لزوما مطابق با واقع نیست، به ما نرسیده و در نتیجه، کشف آن مبانی از راه این روبناها به وسیله فتاوای یک فقیه مشکل به نظر می‌رسد، زیرا فتاوای ظاهری یک فقیه لزوما در آن زمینه هماهنگ نخواهد بود. به این دلیل، مرحوم شهید صدر(ره) مجبور شده اند که فتاوای علمای مختلف را که در این جهت با هم هماهنگ باشد جمعآوری کنند تا بتوانند از این راه، زیربناها را اکتشاف کنند. این کار از نظر حجیت موفق به نظر نمی‌رسد. اما پیشنهاد شما راجع به کشف آن مبانی بر اساس فتاوای یک فقیه مانند حضرت امام(ره) دارای دو مشکل است:

الف: همان گونه که اشاره شد که چون فتاوای فقیهان معمولا احکام ظاهری است و لزوما مطابق با واقع نیست، هماهنگی خود را در جهت آن مبانی ایدئولوژیک از دست داده است.

ب: بنا بر امکان چنین کاری، باید این کار را خود آن فقیه انجام دهد تا نتایج به دست آمده نیز جزء فتاوای آن فقیه باشد و در نتیجه داخل در ادله حجیت فتاوای او باشد. اما نتیجه‌ای که مقدماتش فتاوای یک فقیه باشد (نه مستقیما کتاب و سنت) و استنتاجش کار یک فقیه دیگر، دلیلی بر حجیت ندارد.

فرموده اید: «به عقیده این جانب، خود فقه معاملات و حقوق اقتصادی اسلام… که از کتاب و سنت استنباط می‌شود، به اضافه مصلحت‌هایی که «مجمع تشخیص مصلحت» تشخیص می‌دهد، جهت پیشبرد وضع اقتصادی مملکت کافی است.» ما کافی بودن این دو را درک نمی‌کنیم. آیا مثلا فقه معاملات ما مسئله بانکداری بدون ربا را حل می‌کند؟ اصلا آیا بانکداری با اهداف و وظایفی که در غرب تعریف شده است در نظام اسلامی جایگاهی دارد یا نه؟ و فقه معاملات پاسخ گوی آن است؟ ممکن است بفرمایید در اسلام، نرخ بهره، ربا، حرام است. عرض می‌کنم آیا نتیجه حرمت ربا این است که ما به فکر بانکداری بدون ربا باشیم؟ آیا اسلام نظام جانشینی برای تجهیز و تخصیص منابع مالی غیر از بانکداری ندارد؟ به علاوه مستحضرید که در چهارچوب فقه معاملات، ممکن است نظام‌های متعدد بانکداری ساخته شود که گرچه با فقه معاملات سازگاری دارد، ولی با ملاک‌ها و اهداف نظام اسلامی سازگار نیست؛ مثلا فروش اقساطی یا اجاره به شرط تملیک، از جهت فقهی ممکن است مشکلی نداشته باشد، ولی در مسئله سرمایه گذاری از نظر ملاک همان کارکرد و نتیجه ربا را دارد. به نظر می‌رسد برای پیاده کردن اسلام، علاوه بر فقه و حقوق اقتصادی، ما نیاز داریم مبانی و چهارچوب‌ها را نیز استنباط کنیم و الا با حفظ ظاهر شرع از واقع آن دور می‌شویم.

غرض این جانب از کفایت فقه معاملات و حقوق اقتصادی این نبود که آن چه در کتب فقهی حاضر موجود است کافی است، زیرا کافی نبودن مقدار موجود بسیار روشن است، بلکه غرض این است که:

اولا، باید فقه معاملات و حقوق اقتصادی خودمان را طبق ادله کتاب و سنت تکمیل کنیم.

ثانیا، با ترکیب بین آن فقه و آن قسم از مبانی مکتبی اقتصادی اسلامی عام، که گفتیم اکتشافش آسان است، در صدد تنظیم آن چه نظام اقتصادی نامیدید، برآییم.

ثالثا، این مقدار کار قاعدتا برای تنظیم یک نظام اقتصادی کامل، کافی نخواهد بود و باید دست ولی فقیه را باز گذاشت تا با کمک ولایت مطلقه این کار را تکمیل کند (البته در ضمن تشخیص مصلحت زمانی و مکانی).

حضرت عالی فرمودید: نظام اقتصادی اسلام، چهارچوبی است که شریعت اسلام آن را ارائه می‌کند و بعد از تحقق آن، علم اقتصاد اسلامی ـ قانون‌های خارج از وضع و اختیار ما ـ خود به خود جریان پیدا می‌کند. در حالی که ممکن است گفته شود: تشریع احکام شریعت بدون لحاظ روابط علی و معلولی خارجی قابل تصور نیست و شارع مقدس با علم به آن روابط، احکام اسلامی را تشریع کرده است. در نتیجه، وقتی ما مدعی احکام اقتصادی اسلام هستیم، قطعا قبل از آن، علم اقتصاد اسلامی نیز داریم؛ و همان گونه که مبانی کلی اقتصاد اسلامی باید کشف گردد، قوانین علمی نیز باید کشف شود.

من فکر می‌کنم هم این نظری که بیان کردید و هم نظر شهید صدر (ره) ـ علم اقتصاد اسلامی پس از نظام اقتصادی اسلام ـ هر دو صحیح است؛ زیرا مجموعه‌ای از امور تکوینی و جریانات خارجی، خواه ناخواه، در دنیا موجود است؛ چه اقتصاد اسلامی را کشف کنیم و از آن دفاع نماییم، چه موفق به کشف و دفاع از آن نشویم. اموری هم بعد از آن که اقتصاد اسلامی پیاده شد و شکل گرفت به طور قهری و خارج از اختیار ما به جریان می‌افتد که جلو آن‌ها را هم نمی‌توانیم بگیریم، مگر آن که وضع اقتصادی را عوض کنیم. نظر شهید صدر (ره) که می‌فرمایند: علم اقتصاد اسلامی پس از نظام اقتصاد اسلامی جریان پیدا می‌کند، این است که بعد از پیاده کردن نظام اقتصادی اسلام، می‌توانیم رابطه‌هایی را بین پدیده‌های اقتصادی کشف کنیم که چه بسا قبل از پیاده کردن نظام اقتصادی وجود نداشت. بنابراین، این مطلب با آن نظریه که می‌گوید مجموعه‌ای از روابط علی و معلولی ورای احکام در خارج موجود هست، که این احکام بر اساس آن‌ها وضع شده اند، منافاتی ندارد.

چگونه می‌توان آن بخش از روابط علی و معلولی را که شارع قبل از وضع احکام اسلامی به آن توجه دارد، کشف کرد؟

راه کشف آن، همان علم اقتصاد معروف است؛ مثلا هرچه از زمینی بهره برداری شود، توان بازدهی آن کم می‌شود. این یک قانون تکوینی است که از کتاب و سنت استفاده نمی‌شود، ولی ممکن است آیه‌ای از قرآن یا روایتی هم بر آن دلالت کند؛ اما به نحو عموم، لزومی ندارد مصدر آن، کتاب و سنت باشد؛ بلکه این از اسرار جهان تکوین است که راه رسیدن به آن اکتشافات علمی روز است.

ممکن است گفته شود که اگر خداوند متعال انسان‌ها را آزاد می‌گذاشت، روابط علی و معلولی ناشی از رفتارهای انسان در جهان حاکم می‌شد و برخی از احکام اسلام به جهت تغییر آن رفتارها وضع شده است تا در پی آن، روابط علی و معلولی حاکم نیز تغییر نماید.

نظر شما در بعضی زمینه‌ها درست است، ولی برخی روابط علی و معلولی وجود دارد که اسلام درصدد عوض کردن آن‌ها نیست؛ بلکه آن‌ها سبب شده اند که اسلام شریعت و احکامش را این چنین وضع نماید. بنابراین، هر دو نظر درست است و با هم تنافی ندارد. اما این که اسلام آن رفتارها را عوض کرده است یا نه، یعنی برخلاف آن رفتارهای طبیعی مردم حکم وضع کرده است یا نه، باید از کتاب و سنت کشف گردد.

فرمودید گاهی در کتاب و سنت ممکن است قضایای علمی بیان شود. آیا این تعداد قضایا آن چنان زیاد هستند که با جمع آوری آن‌ها بتوان به مسائل علمی از جمله به علم اقتصاد اسلامی دست یافت؟

بیان قضایای علمی در کتاب و سنت کم نیست، ولی من فکر می‌کنم آن بخشی که مربوط به اقتصاد است آن چنان زیاد نباشد که ما را از کشف‌های علمی روز بی نیاز کند.

فرمودید روشی که شهید صدر (ره) برای کشف زیربناها به کار بردند حجت نیست. در حالی که ممکن است گفته شود: این زیربناها قواعد علمی نیستند تا از حجیت یا عدم حجیت آن‌ها بحث کنیم؛ بلکه قواعد کلی‌ای هستند که یکی از کاربردهای آن این است که ولی فقیه و حاکم وقت بتواند از آن‌ها استفاده کرده، در «منطقه الفراغ» حکم ولایی صادر نماید.

این مطلب خوب است. من هم می‌خواستم به شما همین را پیشنهاد کنم. من به خود شهید صدر (ره) عرض کردم که شما بعضی فتاوای دیگران را ـ که خود شما آن‌ها را قبول ندارید ـ با برخی فتاوای خودتان جمع کرده، در کنار هم قرار دادید، آن گاه یک قدر مشترک و جامع از آن‌ها اخذ کردید و زیربناها را کشف نمودید. این کار شما چه حجیت و اثری دارد؟ اگر هیچ اثری در عمل خارجی ما ندارد، پس چرا این زحمت را بکشیم؟ و اگر اثری در عمل خارجی ما دارد، به چه دلیلی حجت است؟

ایشان فرمودند: «نظر من این است که ما یک چیزی را که نسبتا معتدل و منسجم باشد، ارائه می‌دهیم و بر پایه آن، کتاب «اقتصادنا» را می‌نویسیم و ممکن است کسی هم به نحو دیگری عمل نمایدوکتابی به نام «اقتصادنا» بنویسد که تا حدی با روش و کتاب ما فرق کند. آن گاه ولی فقیه هر دو را ملاحظه می‌کند و هر کدام را پسندید به عنوان ولایت اجرا می‌کند».

من هم همین پیشنهاد را به شما می‌کنم. آن بخش اول ـ اقتصادی که نیازی به حکم ولی فقیه نداشته باشد و آن را از طریق فتوا تکمیل کنیم ـ ممکن است، اما من فکر می‌کنم موارد آن زیاد نباشد و موفقیت از این طریق کم باشد. آن چه بیش تر مفید است کاری است که شهید صدر (ره) انجام داده‌اند.

این قواعد کلی که از راه فوق به دست میآید، نه کاشف از واقع است و نه حجیت دارد؛ پس چگونه می‌توانیم آن را به اسلام منتسب کنیم و بگوییم ولی فقیه حق دارد در «منطقه الفراغ» بر پایه آن حکم صادر کند؟

به نظر من ولی فقیه دو وظیفه دارد:

١. توجه به مصالح جامعه بر اساس شرایط زمان و مکان؛ چنان که در همه شرایع ـ با صرف نظر از تفاوت معصوم و غیر معصوم ـ وظیفه تمام اولیا این است که مصالح مولی علیه را در نظر بگیرند. ولی فقیه نیز در یک سطحی، ولی جامعه است و باید مصلحت جامعه را در نظر داشته باشد؛ مصالحی که به اختلاف زمان و مکان یقینا فرق می‌کند.

٢. نزدیک کردن جامعه و بخش اقتصاد آن به اهداف الهی و شریعت اسلام. این امر ممکن است با صدور احکام قطعی، ظنی یا حتی حدسی صورت پذیرد. هرچند چنین ظن و حدس نمی‌تواند برای مفتی حجت باشد تا بر پایه آن فتوا بدهد، اما ولی فقیه برای اداره جامعه با رجوع به مشاورانی خبره و در نظر گرفتن مصالح جامعه، حتی در اموری که نمی‌شود به قطع رسید، با احتمال راجح هم می‌تواند حکم و دستور صادر کند.

 بنابراین، به نظر شما ولی فقیه حق استفاده از مصالح مرسله و امثال آن را دارد، اما فقیهان دیگر ندارند.

در صورتی که راه بهتری پیدا نکند، حق دارد، اما فقیهان دیگر چنین حقی ندارند؛ زیرا فقیه کارش کشف واقع است.

فرمودید: اگر بخواهیم کل نظام اسلامی را بدون در نظر گرفتن ولایت (احکام ولایی) به طریق فتاوا از شریعت استفاده کنیم، با اشکالاتی مواجه می‌شویم؛ اگرچه از فتوای چند فقیه یا یک فقیه استفاده کنیم. آیا اگر برای استنباط قواعد فقهیه، نه حکم فقهی، مستقیما به آیات و روایات رجوع کنیم، این راه کافی به نظر نمی‌رسد؟

این کار در حد خودش ممکن و مفید است، اما دایره اش تنگ خواهد شد. به همین دلیل، مرحوم شهید صدر (ره) به دنبال فتاوا رفت، نه آیات و روایات.

مرحوم شهید صدر (ره) در منطقه اباحه، «منطقه الفراغ» را درست می‌کنند. آیا می‌توانیم نظامی درست کنیم که بدون ولایت هم پاسخ گو باشد؟

ممکن است، اما پاسخ گوی همه مشکلات ما نخواهد بود. فقط مختصری از مشکلات را می‌تواند حل کند.

آیا لازمه سخن شما این نیست که بگوییم اسلام دارای مکتب اقتصادی نیست؟

این که اسلام دارای مکتب اقتصادی است، دو معنا دارد:

یک: اسلام به طور یقین، فی علم الله، در عالم ثبوت دارای مکتب اقتصادی است، ولی به جهت ظلم ظالمین به ما نرسیده است؛ یعنی در عالم اثبات اکنون ما دسترسی به آن عالم واقع نداریم و نمی‌توانیم آن را کشف کنیم.

دو: هر چند دست ما از بسیاری احکام واقعی در عالم ثبوت کوتاه است، ولی به وسیله احکام ظاهریه یا از طریق ظن و تخمین ـ در صورتی که حجت باشند ـ به مکتب و نظام اقتصادی دسترسی پیدا می‌کنیم. یا به وسیله ولی فقیه ـ در صورت لزوم ـ احکام اقتصادی تشریع و اعمال می‌شود. به این معنا مکتب و نظام اقتصادی داریم.

این اقتصاد اسلامی نمی‌شود؛ چگونه چنین چیزی به اسلام نسبت داده می‌شود؟!

این هم اسلام است؛ یعنی در این روش، هم چهارچوب اسلامی و هم اهداف آن حفظ می‌شود. مثلا در اقتصاد اسلامی ربا حرام است؛ بر خلاف اقتصاد سرمایه داری. یک مقدار کمی از اقتصاد اسلامی به طور یقین و بخشی از آن هم به طور ظن و تخمینی کشف می‌شود و در برنامه عملی آن قرار می‌گیرد.

آیا از گفتار شما می‌شود این گونه استفاده کرد که در مرحله مکتب، اقتصاد اسلامی داریم، ولی در مرحله نظام سازی و عمل، اقتصاد اسلامی همان اقتصاد مصالح است؟

نه، آن گونه نیست. در اسلام اهدافی وجود دارد، ولی از آن اهداف نمی‌توانیم نتیجه دقیق بگیریم، مگر به کمک ولی فقیه. مثلا از آیه شریفه «کیلا یکون دوله بین الاغنیإ منکم… »(٢٧) استفاده می‌شود که اسلام نمی‌خواهد اموال جامعه در دست تعدادی خاص باشد، ولی در مقام پیاده کردنش، بعضی مصادیق آن را خود اسلام بیان کرده است؛ مثلا فی را به ولی فقیه واگذار کرد و فرمود: «ما افإ الله علی رسوله… ».(٢٨) اما برای پیاده کردن سایر مصادیق آن، ممکن است راه‌های متعددی وجود داشته باشد که مفتی حق ندارد یکی را بر سایرین ترجیح دهد. اما ولی فقیه چنین حقی دارد.

آیا مقصود شما این است که اسلام فقط مجموعه‌ای از اصول ارزشی را ارائه کرده تا هرگونه نظامی که خواسته باشیم بسازیم، اما آن نظام با آن اصول ارزشی تعارض نداشته باشد؟

تنها اصول ارزشی نیست، بلکه مجموعه‌ای از اصول عملی را هم بیان کرده است؛ مثل بیان مصداق عملی تحقق «کیلا یکون دوله بین الاغنیإ منکم… » که بیان شد.

آیا از گفتار شما استفاده نمی‌شود که منطقه دخالت ولی فقیه (منطقه فراغ)، بسیار بیش تر از منطقه تشریع است؟

درست است، اما در همه آن‌ها از آن کلیات معلوم در منطقه تشریع، استفاده می‌کند.

ولی شما فرمودید آن کلیات خیلی قلیل اند!

درست است، اما دامنه استفاده از آن‌ها گسترده است و همه آن موارد را شامل می‌شوند. همین آیه «لکیلا یکون دولة بین الاغنیاء منکم… » در همه آن موارد دخیل است.

چرا برای کشف واقع، خداوند متعال راهی پیش روی مردم قرار نداد؟

کشف واقع لازم نیست. آن واقع با ظهور امام زمان(عج) کشف می‌شود. مصالحی در بین است که به خاطر آن‌ها بخشی از آن واقع در اختیار ما قرار نگرفته است. اگر بعد از پیامبر (ص)، علی(ع) و بعد از آن حضرت، سایر ائمه و سرانجام امام زمان (عج) میآمدند و حقایق را برای ما بیان می‌کردند، خیلی خوب بود، اما مردم امتحان نمی‌شدند. «إحسب الناس إن یترکوا ان یقولوا آمنا و هم لایفتنقون »،(٢٩) تحقق نمی‌یافت.

از این که با حوصله تمام به سوالات ما پاسخ گفتید، تشکر می‌کنیم و از خداوند متعال، توفیق روز افزون و صحت و سلامت حضرت عالی را مسئلت داریم.

 

ــــــــــــــ

١. برخی، برگردان فارسی «المذهب الاقتصادی» را «مکتب اقتصادی» یا «سیستم اقتصادی» ذکر کرده‌اند. ما به جهت آن که از این اصطلاح معنا و مفهوم واحد و متفقی بین صاحب نظران وجود ندارد، «المذهب الاقتصادی» را بدون برگردان، در این نوشتار میآوریم و مقصود شهید صدر(ره) را از آن بیان می‌کنیم.

٢. ر.ک: سید محمدباقر صدر(ره)، المدرسه الاسلامیه (تهران، مکتبه اعتماد الکاظمی، ١۴٠١ ق. )، ص ١۵١ و ١٧٩ و همو، اقتصادنا (چاپ دوم: المجمع العلمی للشهید الصدر(ره)، ١۴٠٨ ق.)، ص ٣١ و ٣٣١.

.٣ اقتصادنا، ص ٣٨۴ ـ ٣٨٨.

۴. برای آشنایی بیش تر ر.ک: اقتصادنا، ص ٢٨، ٣٧٧، ٣٣١، ۶٨۴ و المدرسه الاسلامیه، ص ١۶٣، ١۶۶، ١۶٧ و ١٧٠.

۵. ر.ک: المدرسه الاسلامیه، صص ١۵۴، ١۵۵، ١۵٧، ١۶۶ و اقتصادنا، ص ٣٨١.

۶. ر.ک: المدرسه الاسلامیه، ص ١٣٩، ١۶٣، ١۶٧ و ١٧٠.

٧. ر.ک: همان، ص ١٧١، ١٧۵.

٨. همان، ص ١۴٠، ١۵١ و ١٧٩ و اقتصادنا، صص ٣١، ٣٣٠ و ٣٣١.

٩. اقتصادنا، ص ٣٣١، ٣٣٢ و ٣٣٣.

١٠. ر. ک: المدرسه الاسلامیه، ص ١۴۵، ١٨٢، ١٨٧، ١٩۵ و ١٩٨.

١١. همان، ص ١٨٣.

١٢. همان، ص ١٨۶ـ ١٨٧.

١٣. همان، ص ٣١١.

١۴. اقتصادنا، ص ٣٠٩ و ٣١٢.

١۵. همان، ص ٣٢١.

١۶. ر.ک: همان، ص ۴٠٠ ـ ۴٠٢.

١٧. همان، ص ٧٢٢، ٧٢٣، ٧٢۴ و ٧٢۵.

١٨. نسإ(۴) آیه ۵٩. ١٩. ر.ک: اقتصادنا، ص ٧٢۵ ـ ٧٢۶.

٢٠. همان، ص ٣٨٩ ـ ٣٩١.

٢١. همان، ص ٣٩١ و ۴٠٢ و المدرسه الاسلامیه، صص ١٨۴، ١٨٧ و ١٨٨.

٢٢. ر.ک: اقتصادنا، ص ٣٩٠ ـ ٣٩۵.

٢٣. همان، ص ٣٩۶ ـ ۴٠٠.

٢۴. اموالی از قبیل جنگل ها، زمین‌ها و کارخانه‌های دولتی که منشإ درآمدهایی برای دولت است.

٢۵. ر.ک: اقتصادنا، ص ٣٩٢، ٣٩٣ و ٣٩۴.

٢۶. همان، ص ۴٠٢ ـ ۴٢٩.

٢٧. حشر(۵٩) آیه ٧.

٢٨. همان.

٢٩. عنکبوت(٢٩) آیه ٢.

 

 

 

 

 

 

نویسنده: ناصر جهانیان

مقدمه

نظریه پردازی درباره دولت، به معنی تأمل درباره غایات زندگی اجتماعی و تغییر آن‌ها است.(١) اگر به طور مثال، استدلال کنیم که غایت دولت دستیابی به زندگی سعادتمندانه برای همه شهروندان است و این نیز مستلزم تأمین خواست‌های مادی و فرهنگی آن‌ها باشد، چنین استدلالی تأثیرات و پیامدهای پردامنه ای در نحوه برداشت ما از سیاست‌های دولت و نهادهای لازم برای اجرای آن‌ها و مآلا در حیات فرد خواهد داشت. بنابراین، نظریه پردازی درباره دولت نیازمند درک ماهیت زندگی اجتماعی و عنصر اساسی تشکیل دهنده آن یعنی انسان است.

اگر اندیشمندی بتواند میان طبع بشر و دولت رابطه صحیحی برقرار کند، به تحقیق، مهم ترین کوشش را از دیدگاه نظریه پردازی سیاسی انجام داده است. دانکن می نویسد: «کوشش برای برقراری رابطه ای میان طبع بشر ـ به هر معنا ـ و دولت، مهم ترین کوشش نظریه سیاسی است.»(٢) بی شک، در میان اندیشمندان مسلمان، آیه الله سید محمدباقر صدر(ره) از جمله کسانی بود که به خوبی به این امر پرداخت و توانست بین انسان اجتماعی و دولت، رابطه منطقی و جذابی مبتنی بر قرآن و سنت تصویر نماید. وی منظومه ای فلسفی، اجتماعی و اقتصادی تدوین نمود که از جامعیت و شمول و سازگاری برخوردار است و از این جهت می توان ایشان را به عنوان یک نظریه پرداز مطرح کرد.

الف) مبانی نظریه

مفهوم دولت و طبع انسان، در هر نظریه دولت، از مفاهیم کلیدی به شمار می روند، بنابراین، ابتدا مفهوم دولت را از منظر شهید صدر بررسی نموده، سپس نظریه ایشان را درباره انسان و نقش خطیرش در جانشینی خدا در زمین، تحلیل و تفسیر می کنیم.

١ـ مفهوم دولت از دیدگاه شهید صدر(ره)

در اصطلاح سیاسی، دیدگاه‌های مختلفی درباره دولت و مفهوم آن وجود دارد. برخی بین دولت و هیئت حاکمه تفاوتی قائل نیستند و مفهوم حکومت یعنی «فرمان راندن» را به صورت هم معنا و مترادف با مفهوم دولت به کار می برند. اما بیش‌تر نظریه پردازان، دولت را عبارت از کیفیتی از خود ملت دانسته اند; نیرویی که از اجتماع مردم متشکل در سرزمین معین، آزاد می شود. دولت، قدرت عمومی کاملی است که به حکومت شأن و حیثیت می بخشد. البته حکومت هم مجری و حامل اقتدار دولت است و این اقتدار مستمر، فراتر و برتر از حکام و اتباع بوده و به کشور و سازمان سیاسی آن تداوم و همبستگی می بخشد.(٣) دولت، با این تعریف، مادامی که خود مردم و نظام اجتماعی آن‌ها تداوم داشته باشد، زوال ناپذیر است. برکناری حکومت‌ها موجب زوال دولت‌ها نمی شود، لذا هر تغییری در حکومت به معنای بروز بحران در دولت نیست. بودن یا نبودن دولت بستگی به بودن یا نبودن جامعه و مشروعیت نظام اجتماعی آن جامعه دارد و تا وقتی نظام اجتماعی تداوم و مشروعیت دارد، دولت هم خواهد بود;(۴) زیرا هر نظام اجتماعی به هر شکلی که باشد، احتیاج به استقرار نظم، عدالت و امنیت خواهد داشت و هیچ جامعه ای فارغ از احتیاج به این سه رکن زندگی اجتماعی، نخواهد بود.(۵)

بنابراین، دولت بیانگر جامعه ای است که در آن قدرت سیاسی واحدی تحقق یافته و نهادهایی از جمله «حکومت» برای تحقق، حفظ و استفاده مطلوب از آن قدرت در جهت رساندن جامعه به خیر و سعادت مورد نظر، به وجود آمده است. دولت و نظام کلی سیاسی ـ اجتماعی در این مفهوم حالتی، ایستا و پایدار دارد، هر چند نهادها و ساختارش دستخوش تغییر و تبدیل گردند. از آن جا که دولت در این مفهوم عام دارای چهار عنصر اساسی: قلمرو، جمعیت، حاکمیت و حکومت است، ممکن است میزان جمعیت یا قلمرو تغییر یابد، یا توان، اقتدار و قدرت سیاسی دستخوش تحول گردد، یا شکل و نوع حکومت‌ها عوض شود، ولی دولت و نظام سیاسی ـ اجتماعی ثابت باشد. بنابراین، آن چه بنیان و پایه اساسی دولت را تشکیل می دهد، «وحدت سیاسی» یا «قدرت سیاسی واحد» جامعه است که البته، این وحدت و قدرت در چهارچوب قلمرو، جمعیت، حاکمیت و حکومت خاصی قرار می گیرد.

شهید صدر(ره) در تعریف دولت بر عنصر «وحدت سیاسی» ناشی از وجود جمعی مردم تأکید کرده، می نویسد: «دولت مظهر اعلای وحدت سیاسی موجود بین مردم است»(۶) و در جای دیگر، دولت را نماد قدرت اجتماعی اصیلی در زندگی انسان می داند که منشأش با ارسال رسولان آسمانی و به وسیله آنان برای رفع اختلاف مردم بوده است.(٧) از دیدگاه ایشان، «وحدت سیاسی» یا «قدرت سیاسی واحد» دولت ها، یا بر عاطفه و یا بر اندیشه و فکر استوار است. دولت‌های عاطفی دولت‌هایی هستند که مبنای وحدتشان، سرزمین یا ویژگی‌های قومی نظیر نژاد، زبان، تاریخ و فرهنگ معین می باشد و دولت‌های مبتنی بر وحدت اندیشه و فکر، خود بر چند قسم می باشند: نخست آنان که بر مبنای عقیده و مکتب کفر هستند، مانند دولت‌های کمونیستی; دوم آنان که ظاهرا خود را مبتنی بر فکر و عقیده می دانند ولی در واقع این گونه نیستند، مثل دولت‌های لیبرال دمکراسی غرب; نوع سوم، دولت‌های فکری و عقلانی اسلامی اند که بر اساس «دین اسلام» و مبانی آن در مورد وجود، زندگانی و جامعه شکل گرفته اند.

٢ ـ انسان محوری دینی

استنباط صحیح نظریه دولت از دیدگاه شهید صدر، در گرو درک جهان بینی این اندیشمند بزرگ است. قبل از هر چیز بیان این نکته ضروری است که به طور اصولی، جهان بینی مبتنی بر قرآن ایشان، انسان محور است; اما انسانی که طبعش بر دین سرشته شده است. دین فطرتی است که خداوند سرشت مردم را بر آن قرار داده و قابل تغییر نیست; زیرا دین به عنوان یک سنت تاریخی و به عنوان قانونی است که از باطن ساختمان انسان و فطرت او ریشه گرفته است.

فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِک الدِّینُ الْقَیمُ وَ لکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لا یعْلَمُونَ؛(٨) پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند، انسان‌ها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش الهی نیست، این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی دانند.

در این آیه، دین تنها قرار و قانون تشریعی نیست که از مقام بالا بر انسان تحمیل شده باشد. دین سرشت مردم است; فطرت الهی است که مردم را بدان سرشته، و هیچ گاه خلقت را نمی توان دگرگون ساخت.(٩)

به نظر شهید صدر، گرچه با این سنت تاریخی فطری می توان در کوتاه مدت (نسبت به کل جریان تاریخ) مقابله کرد، ولی برای دراز مدت هیچ گاه قابل مبارزه نیست و برای همیشه انکار دین و چشم پوشی از این حقیقت بزرگ ممکن نیست; چرا که دین نیاز اساسی و طبیعی انسان می باشد; درست مانند سنت ازدواج بین زن و مرد که یک نیاز طبیعی است و اگر در کوتاه مدت از طریق انحراف جنسی می توان جلوی این سنت را گرفت، در درازمدت، وقتی که خطر انقراض نسل احتمال داده شود، مردم به نیاز طبیعی خود رجوع خواهند کرد.

بنابراین، انسان از دیدگاه شهید صدر هر چند محور و مدار مخلوقات جهان است، اما این انسان محوری به خاطر سرشت دینی اش، سه تفاوت اساسی با انسان محوری مکاتب مادی دارد:

١ ـ توحید خالص: علل پیدایش و پرورش انسان را اموری تشکیل می دهند که همگی آفریده خدای یگانه اند و هیچ عاملی در تحقق انسان استقلال نداشته و هیچ موجودی نیز در پرورش و اداره او مستقل نخواهد بود.(١٠)

٢ ـ محتوای انسان: انسان در ساختن مسیر تاریخ، مرکز ثقل را تشکیل می دهد، و مرکز ثقل بودنش به پیکر جسمانی و فیزیکی اش نیست، بلکه به محتوای داخلی یعنی روح زوال ناپذیر اوست که جسم زوال پذیر خاکی را به همراه دارد. خاکی بودن، او را به شهوات و امیال مادی فرامی خواند و به همه پستی‌ها و انحطاطهای متناسب با زمین می کشاند، اما بارقه روح الهی که در او دمیده شده، او را به برتریها فرا می خواند و تا جایی انسانیت او را بالا می برد که به صفات و اخلاق خدا نزدیک شده، متخلق به اخلاق خدا گردد.(١١)

٣ ـ هدف و غایت: ایمان به قیامت و غایت حرکت انسان و این که با مرگ، روح انسان نابود نمی شود، بلکه بعد از گذر از دنیا، وارد جهان پایدار «قیامت» می گردد و با بدن مناسب آن عالم، جاودانه به سر می برد و تمام عقاید و اندیشه‌ها و نیز تمام اخلاق و اوصاف، تمام کردار و رفتار او محشور شده، هرگز او را رها نمی نمایند.

اصل معاد نیروی روحی و روانی می بخشد و سوخت ربانی ایجاد می کند تا پیوسته اراده انسان تجدید گردد، نیرو پیدا کند و شرایط مسئولیت و تضمین‌های واقعی را برای حل تعارض بین خاک و روح الهی در وجود انسان تحقق بخشد. اعتقاد به مبدأ و معاد، احساس مسئولیت ذاتی در انسان ایجاد می کند و انسان خود را در محضر پروردگاری توانا، شنوا، بینا، و حسابگری می بیند که بر ستمگریهایش کیفر، و بر نیکی‌ها و عدالت هایش پاداش می دهد.(١٢(

١ ـ ٢ ـ خلافت عمومی انسان

شهید صدر در تحلیل عناصر جامعه، با استناد به آیه خلافت(١٣) می نویسد:

وقتی این آیه را مورد مطالعه قرار می دهیم، ملاحظه می شود خداوند متعال فرشتگان را آگاه می سازد که بنیاد جامعه ای را روی زمین پی افکنده است که عناصر اصلی آن عبارت اند از: ١ ـ انسان ٢ ـ زمین یا به طور کلی طبیعت ٣ ـ پیوند معنوی که انسان را از یک سو با زمین و با طبیعت و از سوی دیگر با انسان‌های دیگر، به عنوان برادر مرتبط می سازد. این پیوند معنوی را قرآن «استخلاف» می نامد.(١۴(

دو عنصر اول و دوم، در همه جوامع ثابت است اما مسئله «پیوند» و «ارتباط» میان انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت، در هر جامعه ای می تواند متفاوت باشد و این به عنصر چهارم و رکن بیرونی جامعه، یعنی خدا بستگی دارد که عمل تعیین جانشین در زمین را انجام داده است. اگر انسان مسئولیت جانشینی را آن چنان که او می خواهد به جا آورد، عنصر سوم جامعه یعنی مسئله «پیوند و ارتباط» شکل می گیرد و برادری، صلح، آرامش، عدالت و برابری تحقق می یابد، اما اگر انسان خود را در برابر خداوند مسئول و متعهد نداند، به هر کس مسلط شود رابطه اش با آن فرد، رابطه حاکم و محکوم خواهد بود و به هر چیز دست یابد، رابطه اش با آن چیز رابطه مالک و مملوک خواهد بود، در نتیجه سرکشی، استثمار، استعمار و استکبار حاکم خواهد شد.(١۵)

بنابراین، بر اساس دیدگاه شهید صدر، عناصر یا ارکان «استخلاف» چهار طرف دارد:

١ ـ مستخلِف که خداوند سبحان است و از جانب خود، روی زمین خلیفه تعیین می کند.

٢ ـ مستخلَف که انسان‌های روی زمین هستند و از جانب خدا خلیفه روی زمین می شوند.

٣ و ۴ ـ مستخلف‌علیه یعنی آن چه خلافت بر آن صورت گرفته است، که شامل انسان، طبیعت (زمین) و جامعه یا مسئله «پیوند و ارتباط» بین انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت است.

بدین ترتیب، قرآن جانشینی انسان را فعل خداوند می داند و رابطه چهارطرفی را برای جامعه طرح کرده و طی آیات متعددی به انسان‌ها تذکر می دهد که: هوشیار و متوجه باشند و نقش خداوند را در جامعه و روابط اجتماعی آن به فراموشی نسپارند و روشن است جانشینی انسان‌ها برای آزمایش و امتحان است تا معلوم شود انسان‌های زمینی بر اساس سنت «آزادی و اختیار و انتخاب»، روابط خود را با (خدا، خود، دیگران و طبیعت) چگونه تعیین می کنند.(١۶)

بعد از تبیین عناصر چهارگانه جامعه از دیدگاه قرآن کریم، به این مطلب بازمی گردیم که چگونه دین به عنوان سرشت بشر یکی از سنت‌های تاریخ است و این که چه نقشی در زندگی اجتماعی بشر می تواند داشته باشد؟

٢ ـ ٢ ـ پیوند سنت تاریخی دین با جامعه

شهید صدر در تبیین این پیوند اجتماعی و تاریخی دین، عناصر چهارگانه جامعه را از دو زاویه متفاوت بررسی می نماید: آن گاه که از بالا و بعد آسمانی و از جانب خداوند (جعل تکوینی) به استخلاف و حاکمیت انسان بر زمین بنگریم، خداوند او را جانشین خود معرفی می کند «انی جاعل فی الارض خلیفه» و اگر از پایین و بعد زمینی و از ناحیه انسان به این روابط نگاه کنیم و فطرت انسان‌ها را معیار و ملاک ارزیابی قرار دهیم، مسئله «امانت داری» و «مسئولیت» مطرح می شود.(١٧)

هم چنین شهید صدر معتقد است که آن پیوند چهارطرفه در ساختمان تکوینی قرار دارد و داخل در مسیر طبیعی و رهگذر تاریخی است و از آن جا که عرضه تکوینی صورت گرفته (جعل تکوینی خلافت) و پذیرش تکوینی نیز به صورت قبول بار امانت جانشینی و حاکمیت پدید آمده است، سنت تاریخی فطری دین همواره وجود دارد. البته می توان موقتا با این سنت فطرت به مقابله برخاست; زیرا قرآن بعد از بیان «پذیرش تکوینی قبول امانت» می فرماید: «حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»(١٨) و تعبیر «ظلوما جهولا» به این معناست که انسان ستمگر و نادان می تواند مقابل این سنت بایستد و با آن مبارزه منفی کند. چنان که در پایان آیه فطرت می فرماید: «و لکن اکثر الناس لایعلمون».(١٩) بنابراین، مفاد آیه فطرت و آیه امانت،(٢٠) با هم مطابق است; زیرا آیه فطرت بیان می دارد که دین قیم (آیین به خود استوار) همان ساختمان انسان و نهاد بنیادی فطری اوست که تاریخش را می سازد و می تواند زندگی او را سرپرستی کند و تکیه گاهش قرار گیرد.(٢١(

٣ ـ ٢ ـ نقش زیربنایی دین در جامعه

شهید صدر برای تبیین نقش زیربنایی دین و خداوند (عنصر چهارم از روابط اجتماعی)، به تبیین انسان و نقش او در حرکت تاریخ می پردازد. ایشان بر اساس اندیشه ارائه شده در آیه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»(٢٢) بر این باور است که:

اولا: حرکت تاریخ یک حرکت هدف دار و در نتیجه آینده نگر است; نه این که تحت تأثیر علت فاعلی و وابسته به گذشته باشد. آینده حرکت فعال تاریخی، انسان را می سازد و چون آینده اکنون وجود ندارد، تنها به لحاظ وجود ذهنی به آینده نگاه می شود و از این منظر هم حرکتآفرین است. بنابراین، وجود ذهنی که تجسم آینده و محرک تاریخ است از یک سو نشان دهنده «اندیشه» و از سوی دیگر نشان دهنده «اراده» است. با ترکیب «اندیشه» و «اراده» قدرت سازندگی آینده و نیروی حرکتآفرینی فعالیت تاریخی بر صحنه اجتماعی تحقق می یابد. با این توضیح می توان گفت: سازنده حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان یعنی «فکر و اندیشه» و «اراده» اوست.

ثانیا: ساختمان جامعه در سطح روبنا با همه پیوندها، سازمان ها، اندیشه‌ها و خصوصیاتش، روی زیربنای محتوای باطنی انسان قرار دارد و هرگونه تغییر و تکاملی نسبت به روبنای آن، تابع تغییر و تکامل این زیربنا است. بدیهی است هر گاه این بنیاد استوار باشد، روبنای جامعه استوار می ماند. بدین ترتیب، رابطه بین محتوای باطنی انسان و روبنای اجتماعی و تاریخی جامعه، یک رابطه تابع و متبوع یا علت و معلول است.

ثالثا: از آیه مورد بحث، به ویژه از تعبیر «ما بانفسهم» استفاده می شود که تغییر یک یا چند فرد کافی نیست، بلکه تغییر محتوای باطنی و روانی یک ملت است که می تواند پایه و اساس تغییرات روبنایی حرکت‌های تاریخ باشد.(٢٣(

شهید صدر از نکات سه گانه فوق دو نتیجه مهم دینی می گیرد که در ساختار جوامع، تأثیر اساسی ایجاد می کند:

الف ـ سازندگی معنوی و درونی انسان و جامعه که زیربنای حرکت جامعه است، بایستی هماهنگ و همراه با سازندگی بیرونی انسان و جامعه که روبنای حرکت جامعه است، پیش رود. از آن جا که هیچ گاه نمی توان روبنایی را بدون زیربنایش در نظر گرفت، ساختمان محتوای باطنی را در مسیر صحیح اش «جهاد اکبر» نامیده است و روبنای آن را که در مسیر صحیح اش به حرکت درآید «جهاد اصغر» می نامد. هر گاه جهاد اصغر از جهاد اکبر جدا شود، جامعه و انسان محتوای اصلی خود را از دست می دهد و به همین دلیل قدرت نخواهد داشت در صحنه‌های تاریخی و اجتماعی تغییر حقیقی به وجود آورد. بنابراین، اساس حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان است و این محتوای باطنی، قاعده و معیار و قانون را تشکیل می دهد.(٢۴)

ب ـ محتوای باطنی انسان و جامعه را، اهداف و ایده‌آل‌ها تشکیل می دهد. ایده‌آل و هدف است که حرکت تاریخ را با اراده و اندیشه انسان آمیخته و آن را هدایت و تنظیم می کند. این ایده‌آل بزرگ و هدف نهایی است که هدف‌های کوچک را شکل می دهد و مسائل جزئی و تاکتیکی از آن نشئت می گیرد. بنابراین، هدف‌ها به تنهایی سازنده تاریخ اند و در حد خود، زاییده بنیادی عمیق‌تر در ژرفنای محتوای داخلی انسان، یعنی ایده‌آل زندگی او می باشند، و این ایده‌آل در مرکز همه این هدف‌های متوسط قرار گرفته و بازگشت همه هدف‌ها به سوی اوست.(٢۵(

شهید صدر با استفاده از آیات قرآن کریم و تاریخ جوامع بشری، بر این باور است که ایده‌آل‌های بزرگ یا هدف نهایی انسان‌ها و جوامع انسانی که قرآن مجید از آن ایده‌آل‌های بزرگ به «اله» یاد می کند، سه گونه است: ١ ـ ایده‌آل وضع موجود یا ایده‌آل سنتی و مرسوم ٢ ـ ایده‌آل محدود ٣ ـ ایده‌آل برتر و نامحدود.

ما در این جا قصد توضیح جوامع با اهداف سه گانه فوق را نداریم و تنها با ذکر مثال، مقصود این شهید بزرگوار را روشن می کنیم. مثال برای جامعه نوع اول، جوامع سنتی، عقب مانده، استعمارزده، تحت اشغال بیگانه و … است. جامعه با ایده‌آل محدود، مانند جوامع توسعه یافته کنونی اعم از لیبرالیستی، سوسیالیستی و … است که با خود یک جنبه صحیحی همراه دارد، ولی از نظر قابلیت و استعداد و امکانات انسان، خیلی کوچک و ناچیز است. مثال نوع سوم از جوامع که ایده‌آل برتر و نامحدود یعنی «الله» را هدف نهایی خود برگزیده اند، جوامعی هستند که انبیای عظام و اولیای کرام و علمای ربانی رهبری آنان را به عهده داشته اند که در رأس همه آن‌ها جامعه صدر اسلام به رهبری پیامبر اکرم(ص) قرار دارد. این گونه جامعه‌ها دو ویژگی برتر دارند:

اول این که: وقتی راه به سوی ایده‌آل نامحدود و حقیقی یعنی «الله» باز باشد، همواره مجال خودسازی و تکامل و پیشرفت موجود است و این ایده‌آل برتر می تواند هر گونه خدایان دروغین و هر نوع بت و هر گونه مانع بین انسان و خدا را از سر راه انسان بردارد. از این رو، دین توحیدی یک مبارزه دائم و نبرد پیگیر با هر گونه خدایان و ایده‌آل‌های حقیر و تکراری است; زیرا ایده‌آل غیرخدا می خواهد انسان را در وسط راه و در نقطه معینی متوقف سازد، اما دین توحیدی در طول تاریخ، پرچم مخالفت با آن‌ها را برافراشته است. بنابراین، ایده‌آل حقیقی و برتر، یک تغییر کمی در حرکت به وجود میآورد و بندها را آزاد می سازد وانسان را از این مرزها و حدود ساختگی می رهاند تا راهش را پیوسته ادامه دهد.

دوم این که: ایمان به ایده‌آل حقیقی و برتر احساس مسئولیت ذاتی در انسان و جامعه ایجاد کرده و مشکل اساسی جامعه‌های بشری را که عدم هماهنگی منافع فردی و مصالح جمعی است، از طریق تضمین اجرای «آن چه را برای خود نمی پسندی برای دیگران مپسند» حل می کند. ایمان واقعی به خداوند مشکل انسان‌ها را با همنوعان خود و حتی با طبیعت و حفظ محیط زیست به شایسته ترین وجه برطرف می کند.(٢۶) بنابراین، یک تغییر کیفی نیز در حرکت انسان و جامعه ایجاد می شود.

۴ ـ ٢ ـ ضعف بشر و تنظیم راه بشریت به سوی ایده‌آل حقیقی

چگونه بشر می تواند به این تغییرات کمی و کیفی ناشی از انتخاب ایده‌آل حقیقی دست یابد و خط خلافت الهی و تکوینی را پی گیری کند؟ با این که انسان از خطا، فراموشی، گناه، ظلم و انواع آلودگی‌ها مصون نیست، به خاطر دارا بودن «فطرت الهی» و «عقل» و «اراده» می تواند خط خلافت عمومی را دنبال کند.

شهید صدر با استفاده از آیات قرآن کریم در پاسخ سوال فوق، معتقد است که خداوند سبحان در کنار خط خلافت انسان بر زمین، خط شهادت و گواهی را نیز به طور قانونی تشریع کرده است تا بدین ترتیب انسان خلیفه را از انحراف حفظ کرده و او را به سمت اهداف برجسته خلافت الهی هدایت کند. ایشان می نویسند: تا دخالت ربانی در کار هدایت انسان جانشین در مسیر حرکتش صورت نگیرد، همه آرمان‌های بزرگی که در آغاز حرکت (خلافت اللهی) برایش ترسیم شده بود، بر باد می رود و این دخالت ربانی همان خط شهادت یا گواهی است. قرآن کریم با طرح این خط، گواهان را به سه صنف: پیامبران، ربانیون و احبار(٢٧) تقسیم می کند:

إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فیها هُدی وَ نُورٌ یحْکمُ بِهَا النَّبِیونَ الَّذینَ أَسْلَمُوا لِلَّذینَ هادُوا وَ الرَّبَّانِیونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کتابِ اللَّهِ وَ کانُوا عَلَیهِ شُهَداءَ؛(٢٨) ما تورات را که در آن هدایت و روشنایی است فرستادیم تا پیغمبرانی که تسلیم امر خدا هستند بدان کتاب بر یهودان حکم کنند، و نیز ربانیون و عالمانی که مأمور نگهبانی کتاب خدا هستند و در نتیجه گواهان کتاب خدا هستند، بر یهودان حکم کنند.

طبق این آیه، خط شهادت یا گواهی در سه گروه از انسان‌ها تجلی می یابد:

١. پیامبران;

٢. امامان که امتداد ربانی نبی و پیامبر در این خط تلقی می شوند;

٣. مرجعیت که امتداد رشد و تکاملی پیامبر و امام، در خط گواهی یا شهادت فرض می شود.(٢٩)

بدین ترتیب، تنظیم راه بشریت به سوی ایده‌آل حقیقی از طریق انسان‌هایی از جنس بشر، ولی با «فطرتی شکوفا» و «عقلی بیدار» و «عزمی استوار» به عنوان «خلیفه الله» فراهم شده است. امام صادق(ع) به این وظیفه انبیا تصریح کرده، می فرماید:

[رسولان] خواسته و هدف خدا را برای مخلوق و بندگانش بیان می کنند و ایشان را به مصالح، منافع و موجبات بقا و فنایشان، هدایت و رهبری می نمایند.(٣٠)

ویژگی‌های مشترک گواهان (پیامبر، امام و مرجع) از دیدگاه شهید صدر عبارت اند از:

اول: علم; باید عالمی باشد که علمش در حد گسترش رسالت الهی (خلافت) باشد.

دوم: عدالت; دارای عدالتی باشد که او را ملتزم به این رسالت بنماید، و دور از خودکامگی به وظیفه آن عمل نماید.

سوم: آگاهی به زمان; در شناخت مسائل عصر خود درایت و بصیرت داشته باشد.

چهارم: دارای ملکات و خصایل ذاتی (حکمت، درایت، صبر و شجاعت) باشد.(٣١)

بنابراین، انسان‌های کامل با ویژگی‌های مشترک فوق، وظیفه الهی دارند تا مردم را از انحراف بازداشته و به سوی خط خلافت الهی و رسیدن به ایده‌آل حقیقی برتر هدایت کرده و وحدت هدف نهایی را برای مردم به ارمغان آورند. از سوی دیگر، مردم نیز وظیفه دارند که حق حاکمیت الهی عمومی و رسیدن به مقام خلیفه اللهی را از طریق عبودیت خدا، و اطاعت از انسان‌های کامل یا گواهان به عنوان «امانتی الهی» پاسداری کنند و در این راه با «جهاد اکبر» و «جهاد اصغر»، تضاد و تناقض موجود در درون خود و جامعه را به حداقل رسانده و بعد از دسترسی به اهداف متوسط مرحله ای، اهداف کلی مرحله بعد را برای تکامل دائمی خود به سوی «الله» دنبال کنند.

٣ ـ لزوم تشکیل دولت اسلامی

گفته شد که بر اساس دیدگاه شهید صدر، دولت مظهر اعلای وحدت سیاسی موجود بین مردم یک جامعه و نماد قدرت اجتماعی اصیل در زندگی انسان است. ایشان معتقدند وحدت فکری ناشی از داشتن ایده‌آل مشترک جمعی موجب وحدت سیاسی و در نتیجه تشکیل، تداوم و مشروعیت یک دولت می گردد. هر گاه جامعه ای ایده‌آلی نداشته یا پیوند دوستی خود را با ایده‌آلش از دست داده باشد، دچار اختلاف و پراکندگی شده و در این صورت، تاریخ سه نوع برنامه اجرایی جلو روی این جامعه قرار داده یا می دهد; یا در اثر حمله نظامی از خارج متلاشی می شود (مانند حمله مغول به کشورهای اسلامی و سقوط تمدن اسلامی); یا مجذوب و مرعوب ایده‌آل بیگانه و وارداتی می شود (مانند نفوذ فرهنگ مادی غرب به جهان سوم و جهانی شدن اقتصاد و سیاست و فرهنگ غربی); سومین راه این است که به خود بیایند و به خویشتن خویش بازگردند و ایده‌آل اصیل و حقیقی در آن‌ها بذرافشانی شود.(٣٢(

بنابراین، بعد از بازگشت به خویش، اولین مرحله از حرکت انقلابی یا اصلاحی هر جامعه رسیدن به وحدت فکری است. لذا «انقلاب فرهنگی و تربیتی» (جهاد اکبر) اولین قدم ضروری است که البته وجودش در مراحل بعد نیز ضرورت دارد. مراحل بعدی «انقلاب سیاسی ـ اجتماعی»، «استقراردولت جدید»، و «استمرار، حفظ، تقویت و گسترش مشروعیت دولت» می باشد.

بدین ترتیب، هر گاه جامعه ای از مسیر «خلافت عمومی» خداوند خارج شده و دچار اختلاف و پراکندگی شود، یا ایده‌آلی ندارد و یا ایده‌آل‌های بیگانه و محدود و منافی با فطرت الهی انسان اختیار کرده است. در این صورت، وظیفه انسان‌های کامل، بیدار کردن، آگاهاندن، اصلاح و در نهایت «انقلاب»(٣٣) با یاری و مساعدت مردم است. این قاعده ای کلی است که شهید صدر با استفاده از متون دینی آن را برای کل تاریخ جوامع بشری استخراج و استنباط می کند.

شهید صدر، بر اساس مبانی فوق، تشکیل دولت اسلامی را به دو جهت تکوینی و تشریعی ضروری می داند:

الف ـ ضرورت تکوینی: دولت بهترین وسیله برای تحقق خلافت عمومی بشر در زمین، و تنها راه بشریت برای رسیدن به یک جامعه متکامل، متحد، صالح و با سعادت، ایجاد دولت بر اساس مبانی اسلامی است.

ب ـ ضرورت تشریعی: از این دیدگاه، دولت اسلامی برای اقامه حدود الهی، ادامه خط نبوت و امامت و حفظ و گسترش دین الهی ضروری است; زیرا بدون وجود دولت اسلامی نهادها و هنجارهای غیردینی مسلط، اجازه شکل گیری هنجارها و روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی دینی را نمی دهد و به همین دلیل، حرکت انبیا همواره حرکتی انقلابی در جهت دگرگون ساختن ارزش ها، نهادها، ساختارهای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بوده است و در این راه، خود اولین دولت‌ها را با کمک مردم ایجاد کرده اند و تعداد زیادی از آن‌ها مانند داود و سلیمان(علیهماالسلام) خود مسئول دولت بودند و برخی از پیامبران نیز نظیر حضرت موسی(ع)، همه زندگی خود را در تلاش برای این منظور به سر رساندند.

شهید صدر می نویسد:

حضرت محمد(ص) توانست کوشش‌های اسلاف پاک خویش را به ثمر رساند و بهترین و پاک ترین نمونه دولت را در طول تاریخ ایجاد کند. دولتی که به حق، نقطه عطف بزرگی در تاریخ بشریت شد و تجسم کامل مبادی یک دولت صالح گردید.(٣۴(

ب) نظریه دولت از دیدگاه شهید صدر(ره(

در ابتدای این مقاله گفته شد رابطه صحیح برقرار کردن بین طبع بشر و دولت، در تبیین نظریه ای منطقی درباره دولت (به عنوان نماد قدرت عمومی جامعه) نقش اساسی دارد. نظریه پردازانی که به سرشت بشر بی اعتماد و نسبت به توانایی‌های طبع انسان بدگمان هستند، معمولا بر تمرکز سیاسی، نظم سیاسی، حاکمیت و اقتدار فراگیر دولت تأکید می کنند، اما نظریه پردازانی که بر مفاهیمی چون حاکمیت مردمی و مشارکت آنان در چهارچوب‌های سیاسی نامتمرکز تأکید دارند، معمولا درباره طبع انسان، دارای نظر خوش بینانه تری هستند.

چنین متفکرینی بر این باورند که آدمیان می توانند بدون وجود دستگاه اجبار فراگیر، به صورتی خودمختارانه، مسئولانه و پرهیزگارانه زندگی کنند.(٣۵) بی شک شهید صدر با تبیین «نظریه خلافت و جانشینی عمومی انسان در جهان به نمایندگی از جانب خداوند»، مردم را در اوج قدرت و دارا بودن حقوق سیاسی، اقتصادی، فرهنگی قرار می دهد و با واقع بینی، زندگی خودمختارانه، مسئولانه و پرهیزگارانه را، بدون هدف گیری الگوی حقیقی برتر و بدون وجود «خط شهادت و گواهی» و بدون جهاد اکبر در کنار جهاد اصغر و بدون لحاظ «امانت» بودن حاکمیت مردم، خیالی باطل می داند (تاریخ دو قرن اخیر جامعه‌های غربی مدعی حاکمیت مردمی، واقع بینی این شهید بزرگوار را به وضوح به اثبات می رساند).

١ ـ نقد نظریه لیبرالی دولت

جوامع غربی که الگوی محدود «بهشت مادی» و «رفاه» را به عنوان هدف نهایی خود برگزیده اند، نظریه دولت خویش را بر اساس اقتصاد سیاسی کلاسیک که میراث آدام اسمیت و دیگران است قرار داده اند. دولت‌های لیبرال کلاسیک قرن نوزدهم تحت تأثیر شدید «اقتصاد سیاسی» کلاسیک قرار داشتند. اقتصاد سیاسی در این دوران (با توجه به گسترش طبقه بورژوایی صنعتی و تجاری و قدرت فرهنگ سازی مادی آن) به تعبیر کارل مارکس یک جنبه را تشکیل نمی داد، بلکه اقتصاد سیاسی خود «آناتومی» جامعه مدنی بود; یعنی در این دوران سرمایه داری، «اقتصاد» در داخل فضای اجتماعی، به عنوان یک «عامل» در میان عوامل دیگر یا یک هماهنگ کننده در میان بقیه عوامل، عمل نمی کرد، بلکه به گونه خطرناکی همه چیز را به تابعی از خود تبدیل می کرد و از استقلال و اهمیت تمامی عوامل دیگر از جمله مذهب، خانواده، نظام منزلت و ارزش افراد، آموزش و پرورش، تکنولوژی، علم و هنر می کاست.(٣۶)

نظام بازار آزاد و دست نامرئی آن به گمان آدام اسمیت و اقتصاددانان کلاسیک، فرآیند همه رفتارهای انسانی را قانونمند و تابع نظم و انضباط خود قرار می دهد و منافع فردی و مصالح اجتماعی را به هماهنگی مطلوب خود می رساند. بدین ترتیب، یکی از وظایف اساسی دولت‌ها در طول تاریخ که حفظ همبستگی، هماهنگی، و همگن سازی(٣٧) و به زیر سیطره درآوردن اتباع خویش بوده و می باشد، در این نظریه به جامعه مدنی بورژوایی و ابزار آن یعنی «نظام طبیعی بازار آزاد»، واگذار می شود و جای این سوال باقی است که در این صورت وظیفه دولت چیست؟

اقتصاد سیاسی کلاسیک وظایف دولت را در سه اصل: عدالت منفی(٣٨) (دادگستری)، امنیت و امور عمومی (کالاهای عمومی) محدود می کرد. اصل «آزادی اقتصادی» و نظام طبیعی بازار، مستلزم اصل «عدم مداخله دولت» در فرآیندهای تولیدی و اقتصادی بود. مدیریت و تصدیگری اقتصادی دولت که در قرون شانزدهم تا هجدهم شیوع یافته بود، در قرن نوزدهم به ویژه اواسط آن کاهش یافت. با وجود این، دولت‌های لیبرال کلاسیک اروپا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با بحران مشروعیت مواجه شدند. البته آنان در کوتاه مدت توانستند با تکیه بر دستآوردهای جهان گشایانه و استعماری یا جنگ جهانی اول (کشمکش‌های دولت‌های اروپایی با یکدیگر) کشتی مشروعیت خود را به ساحل امن بکشانند; اما در بلندمدت، چاره کار، دولت‌های مداخله گر در امور اقتصادی یعنی دولت‌های «رفاه اجتماعی» بود.

دلایل افزایش نقش دولت در کشورهای غربی، بحران‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ای بوده است که لازم است به طور مختصر توضیح داده شود:

الف) بحران‌های اجتماعی: این عبارت در قرن نوزدهم بیانگر مجموعه ای از مشکلات بود که از تجاری و صنعتی کردن اقتصاد این کشورها برمی خاست. عمیق‌تر شدن شکاف‌های طبقاتی، فشارهای غیرمنصفانه بر جمعیت ها، پرولتاریی و دستمزدبگیری قشرهای فرودست، شیوع بیماریهای واگیردار در شهرها، جنایت پیشگی، فقر سیاه، سوانح صنعتی، مسیحیت زدایی فراگیر، رشد سازمان یافته اتحادیه گرایی و سوسیالیسم، بی سوادی، فحشا، بزه کاری نوجوانان، حرام زادگی، می خوارگی، سفاکی‌های اجتماعی، خرابکاریهای سیاسی، اعتصابات بیکاری و … از جمله مشکلات و بحران‌های اجتماعی بود. دولت‌های لیبرال کلاسیک اروپایی به هیچ وجه قبول نداشتند که تمام این بحران‌ها سیاسی باشند، لذا این دولت‌ها هیچ کاری برای حل آن انجام نمی دادند مگر آن که پلیس را بر آن‌ها نازل کنند.(٣٩) بدین ترتیب، مشکلات را مضاعف می کردند و هزینه‌های اجتماعی افزایش می یافت.

ب) بحران‌های اقتصادی: بحران‌های اقتصادی، برخلاف گذشته (در اقتصاد سنتی و اقتصاد در حال گذر) به مفهوم قحطی و خشکسالی نبود، بلکه به این مفهوم بود که به سبب پایین بودن درآمد اکثریت مردم و کافی نبودن تقاضای موثر، امکان فروش تولید انبوه کالاها از بین می رفت (نام دیگر این بحران، بحران ادواری یا تجاری است). علاوه بر این، بحران‌های اقتصادی جهانی و دیرپا نیز موجب کاهش مشروعیت دولت‌های لیبرال کلاسیک گردید. عدم کفایت مکانیسم بازار برای مقابله با بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و ناتوان بودن آن از ایجاد تعادل اقتصادی، این دولت‌ها را پی درپی به دخالت در امور اقتصادی وادار می کرد و دولت‌ها در دو محور دخالت اقتصادی خود را گسترش می دادند:

١ ـ اوضاع و احوال اقتصادی، مثل تعیین حداقل دستمزد و … ;

٢ ـ بنیان‌های اقتصاد، مثل ملی کردن کارخانجات و … .

ج) بحران‌های سیاسی: بحران‌های سیاسی یکی دیگر از عوامل کاهش مشروعیت افکار لیبرالیستی و شکست احزاب لیبرال حاکم گردید. بحران‌های سیاسی که خود غالبا از بحران‌های اجتماعی و اقتصادی ناشی می شد، موجب کاهش اعتماد طبقات عمده به احزاب لیبرال حاکم می گشت و آن‌ها به تدریج جذب احزاب دیگر اعم از محافظه کاران راست گرا و سوسیالیست‌های چپ گرا شده و بدین ترتیب، اکثریت پارلمانی از کنترل احزاب لیبرالی خارج نمی شد و دولت‌های لیبرال بورژوا مشروعیت خود را از دست می دادند و سقوط می کردند.

طبقات عمده معمولا از دو طیف خارج نبودند: یا کسانی بودند که در عصر انباشت سرمایه به سرمایه‌های کلان دست یافته بودند و بیش‌تر احزاب محافظه کار مناسب حال آن‌ها بود، یا کارگرانی بودند که در عصر گسترش صنعت هر روز بر شمارشان افزوده می شد و در نهایت راهشان با لیبرال‌ها متفاوت بود; زیرا کم کم زمینه تشکل‌های کارگری فراهم می شد و این قشر که از امتیازات عددی برخوردار بود، با توسعه حق رأی به صورت یک نیروی اجتماعی عظیم و مستقل ظاهر می شد.(۴٠(

بحران‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی فوق، دولت‌های لیبرال را مجبور به اتخاذ سیاست‌های جدیدی نمود که بیش‌تر تحت تأثیر «شرایط مردم» بود تا شعار قدیمی آن‌ها یعنی «فردگرایی»، و «آزادی فرد». ژوزف چمبرلن در ١٨٨٣ م اظهار داشت: «سیاست آینده، سیاست اجتماعی است».(۴١(

شهید صدر در رد نظریه «آزادی فرد» لیبرال‌ها می نویسد:

مجرد آزادی که انسان بتواند تصرف کند، در بازار به هر سو که می خواهد راه بیفتد، نمی تواند برای او کافی باشد. باید دید چگونه باید گام برداشت، هدف از عبور از بازار چیست؟ این محتوا و مضمون را اروپایی‌ها از دست داده اند. انسان اروپایی آزادی را هدف قرار داده. آزادی خوبست، ولی نه به عنوان ایده‌آل. آزادی قالب است. همراه آزادی ما احتیاج به محتوا داریم، باید بدانیم برای چه مقصود و هدفی می خواهیم آزاد باشیم. وقتی ندانستیم قالب آزادی برای چه محتوایی ساخته شده، همین آزادی بدبختی‌های خطرناک و بزرگی به بار میآورد، همان بدبختی‌هایی که تمدن غربی امروز که برای بشریت همه وسایل نابودی را فراهم کرده بدان مبتلا است; زیرا در قالب آزادی، آن‌ها هیچ گونه محتوایی قرار نداده اند.(۴٢(

شهید صدر بر این باور است که پرستش خدای یگانه انسان را از عبودیت بیگانه آزاد می سازد و توحید واقعی، تمام خدایان دروغین را رد می کند (لا اله الاالله) و این، همان آزادی واقعی و معنوی از درون وجود انسان است (جهاد اکبر); و نتیجه طبیعی این آزادی معنوی و توحید، آزادی ثروت و طبیعت از هر مالکی غیر از ذات خداوند تبارک و تعالی است و این، همان آزادی انسان از بیرون وجود انسان است (جهاد اصغر); و امام امیرالمومنین(ع) بین این دو حقیقت (آزادی درونی، و آزادی بیرونی) با بیانی رسا ارتباط برقرار کرده، می فرماید: «العباد عبادالله والمال مال الله».

بدین ترتیب، اسلام با انقلاب اجتماعی خود همه قیود ساختگی و موانع تاریخی ای که مانع پیشرفت و تکامل انسان به سوی خداوند سبحان است، از میان برمی دارد. این است که محتوای آزادی فرد تنها و تنها از طریق توحید و انقلابی اسلامی و تأسیس جامعه ای امکان تکامل پویا را دارد که جهاد اکبر محور جهاد اصغر، سازندگی و تغییر محیط طبیعی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادیاش باشد.(۴٣)

اکنون وقت آن فرا رسیده است تا اجزای نظریه شهید صدر در عرصه اقتصاد تطبیق گردد. این نظریه همان گونه که در قسمت «مبانی نظریه» روشن شد، دو خط «خلافت» و «شهادت» را به طور همزمان در دولت دخیل می داند و حکومت و ملت یا امت و امامت را از هم جدا نمی داند. بنابراین، نظریه دولت شهید صدر در سه قسمت: خلافت انسان در امور اقتصادی، برنامه ریزی بر اساس عناصر ثابت و متغیر، و وظایف دولت در اقتصاد، ارائه می گردد.

٢ ـ خلافت انسان در امور اقتصادی

بعد از اثبات این که «مردم بندگان خدا هستند و ثروت مال خداست»، نظریه خلافت در امور اقتصادی نیز روشن می گردد; یعنی انسان‌ها در استفاده و بهره برداری همراه با امانت از منابع ثروت، خلیفه خداوند هستند. خداوند در آیاتی از قرآن کریم به این مطلب تصریح می کند که بشر جانشین او در بهره برداری امینانه است:

و انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه;(۴۴) و از آن چه شما را جانشین و نماینده (خود) در آن قرار داده، انفاق کنید.

و آتوهم من مال الله الذی آتاکم;(۴۵) و چیزی از مال خدا را که به شما داده است به آنان بدهید.

این جانشینی در دو مرحله جمعی و فردی به انجام می رسد:

مرحله اول: جامعه به عنوان یک کل، جانشین خدا در ثروت است و این مسئله علاوه بر اثبات حق آنان در ثروت‌های طبیعی و خدادای، مسئولیت‌ها و تکالیفی را نیز برای آنان ثابت می کند. این مسئولیت‌ها دو چیز هستند: عدالت در توزیع ثروت، و عدالت در حفظ و گسترش ثروت، بدین ترتیب که تمام تلاش و استعداد جامعه باید در بهره برداری از طبیعت و آباد کردن زمین و توسعه نعمت‌ها صرف گردد.

مرحله دوم: افراد به عنوان آحاد جامعه، جانشین خدا در ثروت می شوند ولی این جانشینی و مالکیت خصوصی مقید به این است که با خلافت عمومی جامعه و مالکیت عمومی یا خصوصی دیگر افراد جامعه معارض نباشد; زیرا افراد در برابر خدا و جامعه مسئول اند و بر اساس دو اصل «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»، و «ادای الامانات» ملزم به حفظ و نگه داری اموال می باشند.(۴۶)

این احساس مسئولیت نتیجه اعتقاد به معاد و جهانی فراخ و گسترده است که موجب می شود هدف بشر از گردآوری ثروت، هر چند به ضرر دیگران که نتیجه اعتقاد به محدود بودن زندگی به حیات مادی است، به نفی تکاثر و نفی زیاده طلبی، و سبقت در انجام اعمال صالح و شایسته تبدیل شود. این انقلاب عظیم در تصور اهداف و ارزش گذاری آن ها، منجر به انقلاب عظیمی در ابزارها و الگوهای زندگی اقتصادی و برنامه ریزی جمعی می شود.(۴٧(

٣ ـ برنامه‌ریزی بر اساس عناصر ثابت و متغیر اقتصادی

به اعتقاد شهید صدر، خلافت عمومی انسان در امور اقتصادی بدون هدایت گواهان به سرمنزل مقصود نمی رسد. بر این اساس، لزوم برنامه ریزی اقتصادی و دخالت دولت در اقتصاد روشن می شود.

احکام اسلام درباره ثروت و افزایش تولید و رشد اقتصادی همراه با عدالت اقتصادی دو نوع است:

نوع اول: عناصر ثابت و جهان شمول احکام اقتصادی اسلام است که برنامه ریزی می بایست همواره در پرتو این اصول و شاخص‌های ثابت صورت گیرد، مانند: توزیع درآمد بر اساس کار یا مالکیت یکی از عوامل تولید، و مالکیت بر اساس دو عامل اجتماعی و انسانی به صورت نیاز و ارث.

نوع دوم: عناصر متغیر زمانی و ساختاری است که بر مبنای خطوط و گرایش‌های کلی عناصر ثابت شکل می گیرند; مانند: تعادل بازار کار یا کالا، و حفظ عدالت توزیعی در شرایط دگرگونی ابزار تولید. در واقع، مبنا و پایه و جهت این عناصر متغیر، ثابت و مشخص است ولی ماهیت و جوهره آن متغیر، طبق مصالح اجتماعی هر زمان ایجاد می گردد. بنابراین، برنامه ریزی اقتصادی صحیح در یک جامعه اسلامی، مبتنی بر ادغام عناصر متغیر با عناصر ثابت در ترکیب واحدی است که روح واحد و هدف مشترکی بایستی آن را هدایت و رهبری کند. شناخت و استنباط دقیق این عناصر متغیر از اصول و شاخص‌های کلی و ثابت، مسائل زیر را می طلبد:

الف) خطوط کلی ثابت که جهت عمومی این عناصر متغیر را مشخص می سازد و دلالت و ارشاد به سمت این عناصر دارد، بایستی به طور دقیق و همه جانبه شناخته شود.

ب) شرایط و زمینه‌های واقعی و بیرونی اقتصاد جامعه از یک سو، و اهداف اقتصادی و روش‌ها و سیاست‌های رسیدن به این اهداف از سوی دیگر، در نظر گرفته شود.

ج) قلمرو اختیارات حاکم و ولی امر جامعه اسلامی و قرار گرفتن این عناصر متغیر در این قلمرو، از جهت حقوقی و فقهی، باید مد نظر قرار داشته باشد.

بدین ترتیب، اهمیت برنامه ریزی برای زندگی اقتصادی در یک جامعه اسلامی روشن شده و نقش متفکرین اسلامی اعم از فقهای مبتکر و خلاق، و اساتید نخبه اقتصادی در فرآیند برنامه ریزی به صورت همکاری و همفکری ضروری است.(۴٨(

بر اساس دیدگاه شهید صدر، شاخص‌های تعیین کننده و ثابت در هر برنامه ریزی اقتصادی در درون یک جامعه اسلامی عبارت اند از:

١ ـ ٣ ـ جهت‌گیری کلی حقوق اقتصادی

در میان احکام ثابت اسلامی، مجموعه ای از حقوق اقتصادی وجود دارد که دارای ویژگی گرایش به سوی یک هدف مشترک است; از این جهت گیری کلی می توان دریافت که تحقق هدف مزبور مورد توجه و عنایت ایده‌آل حقیقی و برتر «الله» است، بنابراین بایستی به این هدف به عنوان شاخص تعیین کننده در برنامه ریزی توجه شود.

شهید صدر بعد از ذکر موارد متعددی از این گونه حقوق اقتصادی نتیجه می گیرد که: گرایش مشترک آن‌ها این است که توزیع درآمد باید بر محور عامل کار و تلاش مفید اقتصادی دور بزند و فعالیت‌های غیرمفید از قبیل ایجاد بازار سیاه و کمبودهای ساختگی، نباید منشأ درآمد باشد.

٢ ـ ٣ ـ هدف تصریح شده حکم ثابت

این شاخص به این معناست که هنگامی منابع اسلام یعنی کتاب و سنت حکمی را تشریع نموده و بر هدف آن تصریح کرده باشند، آن هدف شاخص هدایت گری است که عناصر متغیر برنامه ریزی را با فرمول‌ها و سیاست‌های اقتصادی به نحوی تنظیم کند که متضمن تحقق آن هدف باشد; به عنوان مثال، در آیه فیء(۴٩) با صراحت تمام عدم تمرکز ثروت در بین طبقه ای خاص، به عنوان یک هدف بیان شده است. هم چنین در روایات زکات، تصریح شده است که زکات فقط برای رفع نیازهای ضروری فقرا نیست، بلکه افزایش رفاه نسبی آن‌ها نیز از اهداف زکات است. بنابراین، افزایش رفاه نسبی طبقات کم درآمد، و توازن و انتشار مال و ثروت به نحوی که تمام نیازهای واقعی جامعه را تأمین کند (عدم تمرکز ثروت در بین طبقه ای خاص)، از اهداف تعیین کننده در برنامه ریزی اقتصادی جامعه اسلامی است.

٣ ـ ٣ ـ ارزش‌های اجتماعی موکد

عدالت، برادری، مساوات و مانند آن از اصول ارزشی غیرقابل اغماض در یک جامعه اسلامی است که از یک سو وظایفی را بر دوش ملت می گذارد و از سوی دیگر، حاکم اسلامی را موظف به تحقق این ارزش‌ها در محدوده اختیارات قانونی اش می کند.(۵٠(

۴ ـ ٣ ـ جهت‌گیری عناصر متغیر در عصر حکومت معصومین

پیامبر گرامی اسلام(ص) و امامان معصوم(علیهم السلام)، علاوه بر رسالت بیان احکام ثابت الهی، مسئولیت رهبری جامعه را هم به عهده داشتند. مسئولیت رهبری، به طور طبیعی احکام و دستورهای مربوط به شرایط زمانی یا مکانی را به دنبال داشته است که جامعه اسلامی آن عصر موظف بوده است آن را اجرا کند. این نوع احکام با قطع نظر از خاستگاه و عنصر متغیر آن ها، گرایش‌ها و جهت گیریهای کلی را مشخص می کند و هر حکومت اسلامی باید به این جهت‌ها و خطوط کلی در فرآیند برنامه ریزی توجه مبرم کند. بعضی از نمونه‌های این احکام حکومتی (ولایی یا متغیر) عبارت اند از:

١ ـ تحریم ممانعت از استفاده از آب اضافی، به علت نیاز شدید به رشد و افزایش تولید کشاورزی و دامی;

٢ ـ منع قاطع از احتکار، به علت از بین بردن زمینه درآمدهای ناشی از کمبودهای ساختگی و گرانی قیمت ها;

٣ ـ وضع مالیات غیرثابت، به خاطر نیازهای فزاینده جامعه اسلامی و فقرا.

۵ ـ ٣ ـ اهداف تعیین شده برای ولی امر

ولی امر جامعه اسلامی که از یک سو جزئی از امت اسلامی است و به علت تقوا و جهاد و مردم دوستی و حضور موثر و فعال مردمی اش، منتخب و محبوب مردم است و از این جهت در خط خلافت عمومی حرکت نموده و نقش پیشتاز بشری خود را ایفا می کند، و از سوی دیگر، به علت عدالت، علم و اجتهاد موثرش در خط «شهادت و گواهی» قرار دارد و نقش الهی و ربانی خود را اجرا می کند، می بایست طبق نصوص اسلامی اهدافی را در جامعه اسلامی بر حسب ظرفیت و توان دستگاه حکومتی و شرایط زمان و مکان محقق کند. این اهداف، اساس و پایه ای برای ترسیم سیاست اقتصادی و مبنایی برای شکل دهی به عناصر متغیر است; به عنوان مثال، در حدیثی از امام کاظم(ع) آمده است:

در حالت عدم کفایت مالیات زکات، بر ولی امر واجب است تا از جانب خود به قشر آسیب پذیر تا حد استغنا و بی نیازی کمک کند.

بدیهی است انجام چنین مسئولیتی، سیاست‌های اقتصادی و تدبیرهای لازم را ایجاب می نماید و حکومت اسلامی باید از امکاناتی که در اختیار دارد (از قبیل انفال، اموال عمومی، موقوفات و …) در جهت تحقق این هدف استفاده کند.(۵١(

بنابراین، شاخص‌های مشخص و کلی فوق به عنوان عناصر ثابت در هر برنامه ریزی اقتصادی در یک جامعه اسلامی، همواره بایستی هدایتگر برنامه ریزان و سیاستگذاران اقتصادی در هر عصر و مرحله تاریخی باشند و این خطوط عام و کلی نظریه اقتصادی شهید صدر را درباره دولت تعیین نمایند.

۴ ـ وظایف و مسئولیت‌های اقتصادی حکومت اسلامی

شهیدصدر دو وظیفه اساسی برای حکومت اسلامی درمحدوده اموراقتصادیقائل است:

اول : تطبیق عناصر ثابت اقتصاد اسلامی، و تعیین عناصر متغیر هماهنگ با شاخص‌های کلی;(۵٢(

دوم : اجرای وظیفه اول مطابق با شرایط و ظرفیت نظام اقتصادی.

این دو وظیفه اساسی و گسترده، مسئولیت‌های تفصیلی و مشخصی را برای حکومت به وجود میآورد که تعدادی از آن‌ها به قرار زیر است:

الف) تأمین اجتماعی که متکفل حداقل رفاه نسبی برای همه افراد جامعه است.

ب) توازن اجتماعی در زندگی با نزدیک کردن بین سطوح زندگی، و توازن اجتماعی در درآمد با منع از احتکار و انحصار و تمرکز ثروت.

ج) بهره برداری از تمامی امکانات و منابع موجود به نفع بخش عمومی از طریق وضع سیاست کلان رشد و توسعه اقتصادی.

د) دخالت مسئولانه در بازارهای کالا، خدمات، سرمایه و … به منظور حفظ قیمت مبادله ای حقیقی، از طریق مبارزه با انحصار در تمام میادین زندگی اقتصادی.(۵٣)

برای تبیین هر یک از مسئولیت‌های چهارگانه حکومت اسلامی، به ویژه تأمین اجتماعی و توازن اجتماعی، مقدمه ای لازم است. از دیدگاه شهید صدر، مردم در یک جامعه به سه دسته تقسیم می شوند: یک گروه آن‌هایی هستند که می توانند کار کنند و با برخورداری از نیروهای فکری و عملی خود، زندگی شان را در سطح بالا اداره کنند. گروه دوم کسانی هستند که با کار خود فقط می توانند ضروریات زندگی و نیازهای اساسی خود را برآورند. گروه سوم آن‌هایی می باشند که به خاطر ضعف بدنی یا مریضی روانی یا عوامل دیگری که انسان را از فعالیت باز می دارد، نمی توانند کار کنند.(۵۴) بر اساس معیارهای توزیع در اسلام، گروه اول بر کار خود تکیه می کنند، زیرا کار پایه مالکیت و وسیله اصلی توزیع است. در مقابل، گروه سوم زندگی خودشان را از راه توزیع بر حسب نیاز تأمین می کنند، زیرا نمی توانند کار کنند. بنابراین، افراد این گروه به میزانی از توزیع بهره مند می گردند که همه زندگانی آنان بر اساس نیازهایی که دارند تضمین شود، و این تضمین مطابق اصول همکاری و تعاون عمومی و تضامن اجتماعی در جامعه اسلامی می باشد. اما گروه دوم که کار می کنند ولی حاصل کارشان تنها رسیدن به حداقل سطح زندگی است، درآمدشان می بایست بر دو معیار کار و نیاز متکی باشد، بدین ترتیب که کار زندگی ضروری آن‌ها را تأمین می کند و نیاز ـ مطابق اصول همکاری و تضامن ـ درآمدشان را افزایش و آن‌ها را به درجه رفاه عمومی می رساند.(۵۵(

از آن جا که هدف نهایی نظام اقتصادی اسلام بی نیاز ساختن افراد و ایجاد رفاه عمومی است، ایفای مسئولیت‌های چهارگانه یاد شده کم ترین کاری است که ولی امر یا دولت اسلامی باید در تحقق آن‌ها بکوشد.(۵۶)

١ ـ ۴ ـ تأمین اجتماعی

دولت اسلامی مکلف به تأمین کامل وسایل زندگی مردم است و این وظیفه را به طور معمول طی دو مرحله انجام می دهد: در مرحله اول، دولت برای فرد وسایل کار و امکان مشارکت با کرامت را در فعالیت‌های اقتصادی فراهم می کند تا بتواند بر اساس کار و کوشش، زندگی خویش را اداره کند. مرحله دوم هنگامی تحقق می یابد که فرد جزء گروه سوم باشد یا اگر جزء گروه دوم است، دولت به واسطه وجود شرایط خاص، نتواند اشتغال کامل را فراهم آورد، در این صورت تأمین اجتماعی که متکفل حداقل رفاه نسبی برای همه افراد جامعه به ویژه گروه‌های دوم و سوم است، مطرح می شود.

تأمین اجتماعی از دیدگاه شهید صدر بر دو پایه استوار می باشد: ١ ـ اصل کفالت عمومی ٢ ـ حق جامعه در درآمدهای عمومی دولت.(۵٧) مسئولیت کفالت عمومی، بیش از تأمین نیازهای حیاتی و ضروری افراد را اقتضا نمی کند ولی پایه دوم تأمین اجتماعی که حق افراد جامعه در درآمدهای عمومی دولت است، تحقق همه نیازهای ضروری و عرفی را تا حد کفایت ایجاب می کند. دولت اسلامی موظف است در هر دو مورد، در حدود امکاناتش، اقدام لازم را برای تأمین اجتماعی انجام دهد.(۵٨(

٢ ـ ۴ ـ توازن اجتماعی

افراد جامعه تفاوت‌های طبیعی و اختیاری با یکدیگر دارند و اگر فرض کنیم قاعده کار به عنوان مبنای مالکیت تنها معیار برای کسب درآمد باشد و سازمان اجتماعی ـ اقتصادی هم ظالمانه و استثماری نباشد، بعد از مدتی بر اثر تفاوت‌های فکری، روحی و جسمی، در میزان دارایی و ثروت‌ها اختلاف پدید خواهد آمد. شهید صدر بر این عقیده است که اسلام به تفاوت هوشی و جسمی افراد صحه می گذارد ولی با توجه به عادلانه بودن کل نظام اجتماعی و با حفظ آزادی اقتصادی و مالکیت خصوصی در چهارچوب ارزش‌ها و مقررات اسلامی، توازن اجتماعی را از دو طریق سلبی و ایجابی به انجام می رساند:

١ ـ طریق سلبی: با منع از احتکار و انحصار و تمرکز ثروت، عدم توازن در درآمد را کاهش می دهد.

٢ ـ طریق ایجابی: با نزدیک کردن بین سطوح زندگی گروه‌های سه گانه جامعه، توازن اجتماعی در زندگی را موجب می شود.

ایشان توازن اجتماعی را هم سنگی و تعادل افراد جامعه در سطح زندگی و نه در سطح درآمد می داند. معنای هم سنگی در سطح زندگی این است که: مال و سرمایه به اندازه ای در دسترس افراد جامعه باشد که بتوانند متناسب با مقتضیات روز از مزایای زندگی یکسانی برخوردار شوند، هر چند که در درون این سطح یکسان، درجات مختلفی وجود خواهد داشت و لکن این تفاوت درجه است و تضاد کلی، آن چنان که در جوامع سرمایه داری وجود دارد، در سطح زندگی نخواهد بود. دولت اسلامی وظیفه دارد توازن اجتماعی به معنای هم سنگی سطح زندگی افراد جامعه را همواره به عنوان هدفی مهم و اساسی از طرق مختلف قانونی زیر تحقق بخشد:(۵٩)

اول : وضع مالیات‌هایی مانند خمس و زکات که به طور ثابت و مستمر اخذ شده و برای توازن عمومی به مصرف می رسد; یعنی این نوع مالیات ها، از طرفی برای رفع نیازمندیهای اقشار ضعیف جامعه و از سوی دیگر به منظور تحدید و کنترل ثروت ثروتمندان وضع شده است.

دوم : از آن جا وضع مالیات‌های ثابت برای رسیدن به توازن مورد نظر کافی نیست، دولت وظیفه دارد با سرمایه گذاری در بخش عمومی، به این هدف کمک کند، یعنی از یک طرف با بهره برداری صحیح از اموال دولتی و عمومی، سرمایه‌های لازم را برای ایجاد اشتغال و درآمد گروه‌های دوم و سوم جامعه فراهم کند و از سوی دیگر، با ایجاد بخش عمومی، درآمد بخش خصوصی را کنترل نماید و غیر مستقیم، در تعدیل ثروت افراد موثر واقع شود; به عبارت دیگر، تلاش کند که بخش خصوصی نتواند بدون کنترل از این منبع بهره گرفته و به درآمدهای خصوصی خود بیفزاید.

سوم : ماهیت قانون گذاری اسلامی که حیات اقتصادی را در بخش‌های مختلف تنظیم می کند، دولت را در اجرای هدف‌های توازن یاری می کند. بعضی از این قوانین عبارت اند از:

الف ـ تحریم بهره: امروزه بسیاری از اختلاف‌های زیاد ثروت در کشورهای سرمایه داری، ناشی از امکان رباخواری و درآمدهای بی حساب ناشی از آن است. اسلام با حذف ربا، از هزینه تولید و هزینه مصرف محرومان کاسته و جلو انتقال درآمد از فقرا به ثروتمندان را از این راه گرفته است; در نتیجه، یکی از راه‌های تفاوت ثروت‌ها و اختلاف درآمدها نیز بسته شده است.

ب ـ قانون ارث: مقررات ارث در اسلام وسیله ای برای تعدیل ثروت‌ها است; زیرا غالبا افراد ثروتمند، با اقدام به پرداخت همه حقوق واجب مالی، باز هم دارایی معتنابهی را در طول زندگی به دست خواهند آورد که در صورت مرگ آنان به وسیله قانون ارث، این اموال بین وارثان آن‌ها تقسیم می شود که خود نوعی تعدیل ثروت به شمار می‌آید. در صورتی که اگر همه ارث به فرزند بزرگ‌تر می رسید یا صاحب مال می توانست همه اموال خود را پس از مرگ به فرد مورد نظر خود منتقل کند، این توزیع و تعدیل ثروت تحقق نمی یافت.

ج ـ منع از احتکار و انحصار و تمرکز ثروت: دولت اسلامی با تحریم احتکار و منع از انحصار، به ویژه لغو بهره برداری از ثروت‌های خام و طبیعی به شیوه سرمایه داری انحصاری، جلو تمرکز ثروت ناشی از آن‌ها را گرفته و از این راه نیز در راه توازن اجتماعی قدم بر می دارد.

د ـ وضع مقررات: اختیارات دولت در وضع مقرراتی در چهارچوب منطقه آزاد قانون گذاری (منطقة الفراغ) و با رعایت مصالح جامعه، تأثیر بسیاری در حمایت از توازن اجتماعی دارد.

دولت علاوه بر موارد فوق، می تواند با وضع مالیات‌های جدید، از ثروت ثروتمندان بکاهد; با وضع نرخ برای برخی کالاها از سود بی حد و حصر آن‌ها کم کند; با تعیین شرایطی برای کارفرما، از قبیل، حداقل دستمزد برای کارگران، تعیین حداکثر ساعات کار و … حقوق مزدبگیران را حفظ و سطح مناسبی از زندگی را برای آنان فراهم کند; با وضع مقرراتی، جلو مالکیت‌های بزرگ اراضی و مالکیت‌های بزرگ صنعتی و سودهای کلان ناشی از بازرگانی را بگیرد. رعایت مصالح جامعه در تمام موارد فوق، قاعده و اصلی اساسی است.(۶٠(

هـ ـ تحریم اسراف: دولت اسلامی بایستی ساز و کارهای لازم را برای اجرای حکم قطعی حرمت اسراف و زیاده روی در مصرف عموم مردم و عناصر دولتی فراهم کند; زیرا با این کار از یک طرف از مصارف زاید طبقه مرفه خصوصی و دولتی جلوگیری شده، و از سوی دیگر، مازاد بر مصرف مرفهین بر اساس اصل انفاق و لزوم مساوات و همدلی با فقرا به آنان داده می شود و سطح زندگی گروه‌های دوم و سوم جامعه ترقی کرده و به این گونه توازن اجتماعی از این طریق نیز به دست میآید.(۶١(

٣ ـ ۴ ـ سیاست کلان رشد و توسعه اقتصادی به نفع عموم مردم

شهید صدر بر این اعتقاد است که رشد اقتصادی از موارد مورد اتفاق هر سه مکتب اقتصادی سرمایه داری، مارکسیسم و اسلام می باشد، هر چند این مکاتب از لحاظ شیوه یا راهبرد رشد با یکدیگر اختلاف دارند;(۶٢) به طور مثال، راهبرد سرمایه دارانه رشد اقتصادی مبتنی بر آزادی اقتصادی است، در حالی که راهبرد اسلامی رشد مبتنی بر آزادی اقتصادی در کادر محدود، عدالت اقتصادی و توجه به انسان به عنوان وسیله و هدف رشد اقتصادی است.

بنابراین، رشد اقتصادی، افزایش ثروت و بهره مندی از طبیعت تا حد امکان، از نظر مکتبی، هدف(۶٣) جامعه اسلامی دانسته شده است و با توجه به این موضوع و سایر شرایط عینی و اجتماعی، دولت اسلامی سیاست کلان رشد اقتصادی را تعیین می کند و حکومت اسلامی موظف به اجرای آن خواهد بود.

شهید صدر وظایف دولت اسلامی را در قبال زندگی اقتصادی عموم مردم و بهره مندی همه آحاد ملت از ثمرات رشد اقتصادی، سه مطلب عمده می داند; به عبارت دیگر، مداخله دولت در امور تولید اقتصادی به طور عمده در سه چیز است:(۶۴)

اول : تضمین و تعیین حداقل و حداکثر تولید کالاهای ضروری، چون مکانیسم بازار به تنهایی پاسخ گو نیست.

دوم : تعیین اهداف کلی سیاست رشد اقتصادی تا رشد اقتصادی همراه با عدالت اقتصادی و معنویت حرکت کند. بنابراین، دولت اسلامی بر اساس این اهداف کلی، برای دوره‌های پنج تا هفت ساله برنامه ریزی می کند.(۶۵)

سوم : کنترل و نظارت بر بخش اول اقتصاد کشور (یعنی تولید مواد اولیه طبیعی، کشاورزی و معادن) و از این طریق بر بخش دوم و سوم اقتصاد یعنی صنعت و خدمات.

از آن جا که مالکیت دولتی بر انفال و ثروت‌های طبیعی وجود دارد و به دلیل این که تملک این ثروت‌ها مشروط به مباشرت در کار است، تولید ثروت‌های طبیعی و صنایع استخراجی باید طبق مقررات قانونی صورت بگیرد، و تنها از این طریق است که تأسیس واحدهای بزرگ اقتصادی برای بهره برداریهای طبیعی و گماردن آن‌ها در خدمت جامعه مجاز و مشروع تلقی می شود. لذا دولت با کنترل و نظارتی که بر صنایع استخراجی و تولید مواد اولیه خام دارد، خواهد توانست به طور غیرمستقیم، شعب مختلف تولید را زیر نظر داشته باشد. این امر امکان مشارکت گسترده عموم مردم در تولید و کاهش توزیع ناعادلانه ثروت و حذف انحصار را فراهم میآورد.

۴ ـ ۴ ـ دخالت مسئولانه دولت در بازار

از نظر شهید صدر یکی از پایه‌های اساسی هر نظام اقتصادی مبادله است که از نظر اهمیت، کم‌تر از تولید و توزیع نیست، ولی از نظر تاریخی پس از آن دو قرار دارد; زیرا تولید و توزیع همواره با وجود اجتماعی انسان مقرون بوده است اما مبادله در جوامع ابتدایی با یک اقتصاد بسته خانوادگی، وجود نداشت. به تدریج که تقسیم کار به وجود آمد، در جوامع برای گشایش و رفاه زندگی و پاسخ گویی به گسترش نیازها و ره سپردن تولید به سوی تخصص و تکامل، مبادله مطرح شد و گسترش یافت. مبادله نقش واسطه بین تولید و مصرف یا بین تولیدکنندگان و مصرف کنندگان را ایفا می کرد. در عصر مبادلات تهاتری (پایاپای) تعادل در بازارها وجود داشت و مشکل و انحرافی در مبادله از لحاظ ایفای نقش واسطه بین تولید و مصرف نبود; زیرا هر تولید کننده ای برای برآوردن نیازهای خویش و برای آن که مازاد تولیدش را با کالاهای دیگر مبادله کند، تولید می کرد. بنابراین، عرضه همیشه تقاضای مساوی خود را می یافت و در نتیجه، ارزش‌های بازار در سطح درجه طبیعی خود قرار می گرفت و بازگو کننده ارزش‌های حقیقی کالاها و اهمیت واقعی آن‌ها در زندگی مصرف کنندگان بود.

اما پس از آن که عصر پول آغاز و بر بازرگانی مسلط شد، ظلم انسان به مبادله نیز سرایت کرد، تا آن جا که مبادله دگرگون شده و به جای این که واسطه بین تولید و مصرف باشد تا رفاه مردم تأمین شود، واسطه بین تولید و پول اندوختن شد; به طوری که مقصود از تولید و فروش، اندوختن پول و توسعه ثروت گردید، نه برآوردن نیازها و در نتیجه، توازن عرضه و تقاضا مختل و عدم تعادل در بازارها آشکار گردید.

احتکار و انحصار در بازار، نقش اصیل مبادله را برهم زده و تضاد بین عرضه و تقاضا را تعمیق می بخشند. انگیزه سرمایه داران بزرگ از تولید و فروش، سرازیر کردن پول در گردش جامعه به ویژه سکه‌های طلا و نقره به انبار گنج‌های خویش است. آن‌ها پول در گردش (طلا و نقره) را به تدریج مکیده و مبادله را از وظیفه خویش که واسطه بین تولید و مصرف است، باز می دارند.(۶۶) در عصر جدید و در مبادلات سرمایه داری نیز تجارت از وضع طبیعی و درست آن که ناشی از حاجت‌های عینی و منطقی بشر بوده، منحرف شده است. به جای آن که انتقال کالا از نقطه ای به نقطه دیگر صورت گیرد و مرحله پایانی فرایند تولید (یعنی مبادله) منفعت جدیدی برای کالا ایجاد کند تا مصرف کننده از آن بهره برداری کند و مبادله کننده (تاجر) هم سودی ببرد، مبادله و تجارت تغییر ماهیت داده و سود ناشی از آن فقط به خاطر عقود به ظاهر قانونی ای است که موجب انتقال مالکیت را فراهم میآورند. لذا در تجارت سرمایه داری گاهی عملیات به ظاهر قانونی انتقال مالکیت، بدون آن که کالا و خدمات تازه ای بوجود آمده باشد، به دفعات ـ به تبع واسطه‌ها ـ نسبت به کالای واحدی انجام می شود; در نتیجه، بسیاری از این طریق سود می برند(۶٧) (مثل خرید و فروش نفت کاغذی در بازارهای بورس).

بدیهی است که اسلام فعالیت‌های تجاری را که به شیوه ای که در نظام سرمایه داری رایج است، محکوم می کند; زیرا عملیات مزبور با اعتقاد اسلام از مبادله که آن را جزئی از فرآیند تولید می داند، منافات دارد. لذا اسلام همواره شرایط مبادله و تجارت را بر اساس نظریه مخصوص به خود معین و منظم کرده و نخواسته است که از لحاظ حقوقی میان مقررات آن که به طور مثال در عقود بیع آمده، با مقررات تولید حد فاصلی بیندازد. دولت اسلامی با استفاده از اصل قانونی اختیارات دولت (منطقة الفراغ) با واسطه گری و هرگونه طفیلی گری در جریان تولید به خاطر آن که فاقد هر گونه محتوای تولیدی بوده و صرفا به خاطر تحصیل سود[ در قبال انتقال مالکیت] انجام می شود، و این تحمیل زیادی بر جامعه است، مبارزه می کند.(۶٨(

پس از ورود پول به جریان فعالیت‌های اقتصادی، شهید صدر مشکل مهم‌تر را افزایش ثروت از طریق پول می داند که امروزه با نظام بانکداری ربوی تحقق یافته است; به عبارت دیگر، پول فقط وسیله ای برای اندوختن نیست، بلکه وسیله ای است برای افزایش ثروت; از طریق سودی که وام دهندگان از وام گیرندگان می گیرند، یا از طریق سودی که صاحبان پول، به علت سپردن پول خویش به بانک، از بانک دریافت می دارند. بدینسان، پول در جامعه سرمایه داری به جای تولید، سبب تمرکز ثروت می گردد و تا جایی که بازرگان اطمینان نداشته باشد که تولید و یا تجارت، درآمدی بیش از سودی که از وام دادن یا ودیعه گذاشتن به دست میآورد، عایدش می سازد، به هیچ گونه تولید و تجارتی دست نمی زند.

شهید صدر، بر این اعتقاد است که دولت اسلامی بایستی با همه این مشکلاتی که از پول سرچشمه می گیرد و وضع طبیعی بازارها و جریان مبادله را نامتعادل می گرداند و وظیفه واسطه ای بین تولید و مصرف فرایند مبادله را مخدوش می کند، مبارزه کند.

این مبارزه از سه طریق زیر که به طور خلاصه ذکر می شود امکان پذیر است:

١ ـ غیرمجاز بودن رکود در مبادلات: از آن جا که یکی از علل رکود مبادلات، خارج کردن وسیله مبادله از جریان بازار و ذخیره کردن آن است، اسلام از طریق وضع مالیات بر طلا و نقره (پول رایج زمان‌های گذشته) با آن مبارزه کرده است و امروزه، پول اعتباری ـ اسکناس ـ اگرچه از این جهت مشکل فوق را ندارد، و مالیاتی بر آن وضع نمی شود، اما روح و حکمت این حکم مالیاتی که همان جریان متعادل مبادلات است، وجود دارد، یعنی می توان ادعا کرد که سیاست اقتصادی دولت اسلامی باید به گونه ای تنظیم شود که جریان مبادلات به رکود و کسادی تبدیل نشود.(۶٩(

٢ ـ تحریم ربا و تحریم نقش زایش خودبه‌خودی پول: از آن جا که بانکداری ربوی و بازارهای پول و سرمایه در نظام سرمایه داری وضعیت طبیعی این بازارها را بر هم می زنند، دولت اسلامی بایستی بانکداری و بازار مالی را بر اساس حرمت ربا و عقود اسلامی ای که کارکرد مشارکتی و غیر ربوی دارند، تنظیم کند.

٣ ـ کنترل همه جانبه دولت بر جریان مبادله و نظارت بر بازارها برای از بین بردن زمینه انحصار و احتکار و تسلط نامشروع فردی بر بازارها: البته نظارت و کنترل دولت در این زمینه بایستی به نحوی باشد که به هیچ وجه منجر به ضرر و تزلزل حیات اقتصادی نشود.(٧٠(

نتیجه‌گیری

در مجموع می توان گفت نظریه اقتصادی دولت از دیدگآه شهید صدر(ره) نظریه ای است به طور نسبی موفق، جامع و کامل. به نظر ما اگر ایشان در قید حیات بودند، بی شک با توجه به نبوغ و پویایی ذهنی و فکری و علمی شان، همین نظریه را با حفظ محتوای اصلی آن و با چهارچوب جدیدتر و به روزتر عرضه می کردند; به ویژه بحث وظایف و مسئولیت‌های اقتصادی دولت اسلامی با توجه به انبوه اطلاعاتی که در بیست سال اخیر مطرح شده است، نیازمند تکامل بیش تری است. با این حال، به نظر می رسد این نظریه با ابعاد مختلف کلامی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیاش قادر است زندگی سعادتمندانه را برای همه شهروندان برآورده کند; چرا که توانسته است میان طبیعت بشر و نهاد دولت رابطه صحیحی برقرار کند و نظریه ای جدید را درباره دولت مطرح سازد.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

١. آندرو وینسنت، نظریه‌های دولت، ترجمه حسین بشیریه (نشر نی، ١٣٧١) ص ٣٢١.

٢. همان، ص ٧۵.

٣. همان، ص ۵۶ ـ ۵٨.

۴. مفهوم دولت معادل واژه انگلیسیState است (نه معادلGovernment به معنای حکومت); زیرا این واژه از ریشه لاتینیStareبه معنای ایستادن و به صورت دقیق‌تر از واژهStatus به معنی وضع مستقر و پابرجا گرفته شده است و مشتقاتStatus در زبان انگلیسی مانندStatic (ایستا) یاStable (ثابت) نیز همین معنا را می رسانند (آندرو وینسنت، همان، ص ٣۶).

۵. حسن ارسنجانی، حاکمیت دولت‌ها (چاپ اول: سازمان کتاب‌های جیبی، ١٣۴٢) ص ۶٧ ـ ۶٨ .

۶. محمدحسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع: امام سید محمدباقر صدر(ره) (دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ١٣٧٧) ص ٢٣١.

٧. محمدباقر صدر، لمحه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه (چاپ دوم: بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق) ص ١١.

٨. روم (٣٠) آیه ٣٠.

٩. سید محمدباقر صدر، سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه سیدجمال موسویاصفهانی (چاپ دوم: انتشارات اسلامی، بی تا) ص ١٧۵ ـ ١٧۶.

١٠. سید محمدباقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیأ (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق) ص ١۵.

١١. همو، سنت‌های تاریخ در قرآن، ص ٢٣۶ و ٢۴۶.

١٢. همان، ص ٢۴۵ و ٢٣٧.

١٣. «واذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه قالوا أ تجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدماء ونحن نسبح بحمدک ونقدس لک قال انی أعلم ما لا تعلمون» (بقره (٢) آیه ٣٠). ١۴. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٨۴.

١۵. «ان الانسان لیطغی أن رأه استغنی» (علق (٩۶) آیات ۶ و ٧(

١۶. بعضی از این آیات عبارت اند از: «وهو الذی جعلکم خلائف الارض ورفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فی ما آتاکم» (انعام (۶) آیه ١۶۵); «هو الذی جعلکم خلائف فی الارض» (فاطر (٣۵) آیه ٣٩); «اذ جعلکم خلفأ من بعد قوم نوح» (اعراف (٧) آیه ۶٩) و «یا داودانا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالحق» (ص (٣٨) آیه ٢۶).

١٧. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٨٩.

١٨. «انا عرضنا الامانه علی السماوات والارض والجبال فابین أن یحملنها وأشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا» (احزاب (٣٣) آیه ٧٢).

١٩. روم (٣٠) آیه ٣٠.

٢٠. احزاب (٣٣) آیه ٧٢.

٢١. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٩٠ ـ ١٩١.

٢٢. رعد (١٣) آیه :١١ بی شک خداوند وضعیت هیچ قومی را تغییر نمی دهد مگر آن که آن‌ها محتوای باطنی خود را تغییر دهند.

٢٣. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٩۴ ـ ١٩۵.

٢۴. همان، ص ١٩۶.

٢۵. همان، ص ١٩٨.

٢۶. همان، ص ٢٣٣.

٢٧. احبار علمای دین و ربانیون مرتبه وسط بین نبی و عالم می باشند.

٢٨. مائده (۵) آیه ۴۴.

٢٩. ر.ک: سید محمدباقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیإ، ص ٢۴.

٣٠. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی (دفتر نشر فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام)، بی تا) ج ١، ص٢٧۵.

٣١. محمدحسین جمشیدی، همان، ص ٢٣۶ و ٣٢۴.

٣٢. سید محمدباقر صدر، سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسویاصفهانی، ص ٢١۴.

٣٣. محمدحسین جمشیدی، همان، ص ٣٢۴.

٣۴. سید محمدباقر صدر، لمحه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه، ص ١٣.

٣۵. آندرو وینسنت، همان، ص ٧۶.

٣۶. جانفرانکوچوجی، تکوین دولت مدرن، ترجمه بهزاد باشی (تهران، نشر آگاه، ١٣٧٧) ص ١٩٠ ـ ١٩١.

٣٧. حسین بشیریه، جامعه شناسی سیاسی، ص ٣٢٨.

٣٨. در قبال عدالت مثبت یا عدالت توزیعی و عدالت منزلتی. ٣٩. ژوزف لاژوژی، نظامهایاقتصادی، ترجمه شجاع الدین ضیائیان (دانشگاه تهران، ١٣۵۵) ص ۵۶.

۴٠. احمد نقیب زاده، سیاست و حکومت در اروپا، ترجمه عباس مخبری (سمت، نشر مرکز، تهران ١٣٧٧) ص ١٠٣ ـ ١٠۴.

۴١. آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص ۴٣٩.

۴٢. سید محمدباقر صدر، سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسویاصفهانی، ص ٢١٩.

۴٣. همو، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی (بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق) ص ١٠ ـ ١١.

۴۴. حدید (۵٧) آیه ٧.

۴۵. نور (٢۴) آیه ٣٣.

۴۶. ر.ک: سید محمدباقر صدر، همان، ص ١۴ ـ ١٧.

۴٧. همان، ص ١٨ ـ ٢٢.

۴٨. همان، ص ٢٣ ـ ٢۴.

۴٩. «ما أفأ الله علی رسوله من أهل القری فلله وللرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل کی لا یکون دوله بین الاغنیأ منکم» (حشر (۵٩) آیه ٧).

۵٠. سید محمدباقر صدر، همان، ص ٢۵ ـ ٣٠.

۵١. همان، ص ٣٠ ـ ٣۵.

۵٢. این شاخص‌ها در قسمت قبل بیان شد.

۵٣. سید محمدباقر صدر، همان، ص ۶٧ ـ ٧٣.

۵۴. همو، اقتصادنا (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١۴١١ ق / ١٩٩١ م) ص ٣٣۵ ـ ٣٣۶.

۵۵. همان.

۵۶. همان، ص ۶٧٠ .

۵٧. همان، ص ۶۵٩ . ۵٨. همان، ص ۶۶٠ ـ ۶۶۶ .

۵٩. همان، ص ۶۶٩ .

۶٠. همان، ص ۶٧٩ و مبانی اقتصاد اسلامی، ص ۴٢٧.

۶١. سید محمدباقر صدر، همان، ص ۶۶٩.

۶٢. همان، ص ۶١۵.

۶٣. یکی از فرق‌های مهم راهبرد اسلامی رشد با راهبرد سرمایه داری آن، این است که در اسلام، افزایش ثروت هدف متوسط جامعه است ولی سرمایه داری آن را هدف نهایی می داند. هدف نهایی امت اسلامی ایفای وظیفه جانشینی خدا و پرورش فضایل انسانی است. (همان، ص ۶٣۵).

۶۴. همان، ص ۶۵۴ ـ ۶۵۵.

۶۵. همان، ص ۶٢٨.

۶۶. همان، ص ٣۴۵ ـ ٣۵١.

۶٧. همان، ص ۶۴۶.

۶٨. همان، ص ۶۴۶ ـ ۶۵٠.

۶٩. مبانی اقتصاد اسلامی، ص ٣١۶.

٧٠. همان، ص ٣۵٣ ـ ٣۵۴.

 

مرجع اقتصاد اسلامی در اندیشه شهید محمد باقر صدر

نویسنده: مجید مرادی

زمانی که دکتر محمد شوقی الفنجری، استاد اقتصاد دانشگاه قاهره، به دیدار سید محمد باقر صدر، در منزلش در نجف اشرف رفت، پیش از هر چیز، از او پرسید: دانش آموخته کدام یک از دانشگاه‌های جهان است؟ سید محمد باقر صدر پاسخ داد که در هیچ دانشگاهی نه در عراق و نه در خارج عراق، تحصیل نکرده و تنها در مساجد نجف که محل برگزاری دروس حوزه علمیه نجف است، تحصیل کرده است. دکتر شوقی الفنجری به وی گفت: حقا که مساجد نجف بهتر از دانشگاه‌های اروپا است.

دکتر شوقی الفنجری پس از بازگشت به قاره، به دکتر زکی نجیب محمود، پیشنهاد ترجمه کتاب مبانی منطقی استقرار را به انگلیسی داد و کتاب‌های فلسفتنا و اقتصادنا را برای روژه گارودی فرستاد». (زکی المیلاد، الاسلام و الاصلاح الثقافی، القطیف، آفاق، 2007، ص 36).

می توان سه اثر ارزشمند «اقتصادنا»، «فلسفتنا» ـ که در اوائل دهه شصت تألیف شدند ـ و «الاسس المنطقیة للاستقراء» را منابع اصلی اندیشه‌های سید محمد باقر صدر، در حوزه‌های فلسفه، کلام و اقتصاد دانست. اهمیت این آثار به مرور زمان بیشتر شد؛ اما کتاب «اقتصادنا» از میان تمام کتاب‌های شهید محمد باقر صدر، برجسته تر و راهبردی تر است؛ به چند دلیل:

  1. اینکه در شرایط و فضایی سیاسی و ایدئولوژیک و فکری خاص ظهور یافت. در نتیجه چالش موجود در آن زمان، میان اردوگاه سرمایه داری و اردوگاه سوسیالیستی ـ مارکسیتی شرق بر جغرافیای جهانی حاکم شده بود. در این زمان و در این فضا، پرسش از قدرت اسلام بر رویا رویی با مشکلات و دشواره‌های مطرح در مثلث قدرت، اقتصاد و نظام اجتماعی با تأکید فراوان مطرح شد. کتاب اقتصادنا در چنین فضایی عرضه گردید. این کتاب به مطالعه واقع بینانه، نقادانه و محققانه مکتب‌های اقتصادی مارکسیسم، سرمایه داری و اسلام و مبانی فکری و ابعاد تفصیلی این سه مکتب می پردازد. گذشته از این، نگارش این کتاب، نقطه عطفی در حیات فکری سید محمد باقر صدر به شمار می رود که با این کار به نیازی اساسی در جامعه خود پاسخ داد؛ اگر چه موضوع آن ـ یعنی اقتصاد ـ در صدر فهرست اولویت‌های علمی و فکری وی نبود.
  1. این کتاب به لحاظ سطح، موضوع و روش، تلاش جدید و جدی در حوزه نگارش‌ها و پژوهش‌های حوزوی است. روش بخشی اساسی را در ساختار معرفتی کتاب تشکیل می دهد و معیار اول موفقیت این کتاب هم در روش مندی آن نهفته است. روش بحث کتاب اقتصاد نا که شامل ساختار نظری و ارائه بحث و رجوع به منابع اصیل و شیوه استدلال و اصول داوری به کار گرفته شده در آن، پیش از دوستان، محل شگفتی دشمنان شده است.
  2. این کتاب تلاشی تأسیسی و بنیادین است که هدف آن ارائه سیمای نظری یکپارچه اقتصاد اسلامی است. تا پیش از این تجربه، تلاش هایی غالباً محدود یا ناقص در این زمینه شده بود که تنها به برخی پرسش‌های جزئی پاسخ می گفت یا واکنشی ایدئولوژیک و تند به اندیشه مارکسیسم یا کمونیسم بوده است. محمد المبارک در یاد کرد از مهم ترین پژوهش هایی که در زمینه اقتصاد اسلامی ظهور یافته اند، چنین می گوید: «می توان چهار نمونه از این دست تألیفات را که شاید با تفاوت در ویژگی‌ها و شرایط زمان تألیف، بهترین‌ها هم باشند، چنین معرفی کرد:
  3. «عدالت اجتماعی در اسلام»؛ تألیف سید قطب که کتابی پیشگام در جهان عرب و اسلام است و تأثیری عمیق و گسترده داشت و به زبان‌های گوناگون ترجمه شد و هنوز هم به دلیل طرح خطوط عمیق، مفاهیم روشن و تعیین هدف «سیاست مالی» مرتبط با عدالت اجتماعی و نه «نظام اقتصادی در اسلام»، ارزش خود را حفظ کرده است.
  4. «اسلام و نظام‌های اقتصادی معاصر»؛ نوشته استاد ابوالاعلی مودودی؛ شاید بتوان وی را نخستین نویسنده مسلمان معاصر دانست که در این موضوع به تألیف دست یازیده است. رساله‌ها و مباحث وی به زبان اردو نوشته شده و پس از سال‌ها به عربی ترجمه شده است. مودودی مباحث و تألیفات ارزشمندی درباره ربا و مالکیت بر زمین دارد که به لحاظ تحلیل واقع گرایانه ممتاز است.
  5. اشتراکیة الاسلام (سوسیالیست بودن اسلام)؛ تألیف دکتر مصطفی سباعی این کتاب از حیث پرباری مطالب و نظم و نسق بخشیدن به آن، و شور و حرارت دعوت به اسلام برجسته است؛ هر چند بر آن عیب گرفته اند که در تفسیر نصوص به نفع سوسیالیسم، به هدف تقویت آن، توسع به خرج داده است و اگر مرگ به سراغش نیامده بود، قصد داشت چاپی منقح از آن را حاوی توضیحات و پاسخ‌های وی به پاره ای بد فهمی‌ها بود، ارائه کند.
  6. اقتصادنا؛ تألیف پژوهشگر و متفکر بزرگ شهید سید محمد باقر صدر که نخستین تلاش علمی بی همتا در نوع خود برای استخراج نظریه اقتصادی اسلام از احکام شریعت است و در آن نویسنده، از طریق طرح تفصیلی احکام شریعت تا اصالت فقهی و مفاهیم و اصطلاحات علم اقتصاد را جمع کرده است. وی کتابش را در دو بخش بزرگ سامان داده است؛ در بخش نخست به طرح، تفسیر و نقد علمی دو مکتب اقتصادی سرمایه داری و مارکسیسم پرداخته است و در بخش دوم، به استخراج نظریه ای اقتصادی در اقتصاد اهتمام ورزیده است.

اقتصادنا از سه بخش تشکیل شده است: بخش اول و دوم به نقد نظام سرمایه داری و سوسیالیسم می پردازد و بخش سوم که مهم ترین بخش این کتاب است، به اقتصاد اسلامی می پردازد. شاهکار شهید صدر، در همین بخش از کتاب تجلی یافته است. در این بخش که مورد نظر ما در این گزارش است، مباحث مختلفی گنجانده شده است: در مقدمه این بخش که با عنوان «نشانه‌های کلان و اساسی اقتصاد اسلامی» نام گرفته، تأملاتی روش شناختی آمده است و پس از آن، بخش عمده ای به نظریه توزیع پیش از تولید و نظریه توزیع پس از تولید، اختصاص داده شده و پس از آن به نظریه تولید و سپس به مسئولیت دولت در نظام اقتصادی اسلامی پرادخته شده است.

مبادی (اصول) اقتصاد اسلامی

شهید صدر، سه اصل اساسی را برای نظام اقتصادی اسلام بر می شمرد: مالکیت دو گانه، آزادی اقتصادی محدود و عدالت اجتماعی .

شهید صدر معتقد است که اختلاف اساسی میان اسلام و نظام سرمایه داری و سوسیالیسم، در ماهیت مالکیت مورد پذیرش هر یک از این نظام‌ها نهفته است، زیرا جامعه و نظام سرمایه داری به شکل خاص فردی از مالکیت باور دارد و مالکیت عمومی را جز در موارد ضرورت اجتماعی به رسمیت نمی شناسد و جامعه سوسیالیستی درست به عکس این است؛ اما جامعه اسلامی با هر دو نظام تفاوت دارد، زیرا «اشکال مختلف مالکیت را در آن واحد به رسمیت می شناسد و به جای اصل تک شکلی مالکیت که سرمایه داری و سوسیالیسم پذیرفته اند، اصل مالکیت دو گانه یا مالکیت دارای اشکال متنوع را پذیرفته است. اشکال مختلف مالکیت بر سه گونه است: مالکیت خصوصی، عمومی و دولتی .

در باب آزادی محدود اقتصادی، شهید محمد باقر صدر معتقد است که دو قید، مانع مطلقیت مالکیت خصوصی در اسلام می شود. قید نخست شخصی و درونی است و بر گرفته از ارزش‌های اخلاقی مشارکت در ثروت، آن گونه که اسلام آموخته است. این ارزش‌ها که از حیطه حکم و جبر حکومت خارج اند، قابل سنجش نیستند و صرفاً ابزاری هستند که دین به فرد بخشیده است؛ اما قید دوم که قیدی عینی و واقعی است و در قانون به دقت مشخص شده است، در دو سطح کاربرد دارد: در سطح اعلا «منابع کلی شریعت اسلام، مجموعه ای از فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی، مانند ربا و احتکار و مانند آن باز داشته است» و در سطح دیگر «اصل اشراف ولی أمر را بر فعالیت‌های عمومی و اصل دخالت دولت را برای حفظ منافع عمومی و آزادی‌های عمومی مقرر داشته است». در باب عدالت اجتماعی، شهید صدر به خطر کلی گویی‌ها و تعمیم‌های بی فائده در باب رابطه اسلام با عدالت اجتماعی توجه می دهد و به اجمال متذکر می شود که مفهوم عدالت اجتماعی به دو اصل فرعی «تکافل عمومی» و «توازن اجتماعی» منقسم می شود.

دین و اقتصاد

از دیدگاه شهید صدر، کاری که دین می کند، این است که نزاع میان فرد و جامعه را حل می کند، «زیرا دین قدرتی معنوی است که می تواند چشم پوشی انسان را از لذائذ موقت دنیوی جبران کند و او را به فداکاری در راه اهداف متعالی تشویق کند و از سود و زیان مفهومی فراتر از محاسبات تجاری اش در اندیشه انسان خلق کند».

شهید صدر معتقد است که اقتصاد اسلامی، بر عکس اقتصاد مارکسیستی که مدعی علمیت است، علم نیست. «اقتصاد اسلامی از این حیث شبیه مکتب اقتصادی سرمایه داری است که کارش تغییر واقعیت است و نه تفسیر آن، زیرا وظیفه مکتب اقتصادی اسلام کشف سیمای کامل حیات اقتصادی براساس شریعت اسلام و مطالعه افکار و مفاهیمی است که از پس این سیما پرتو افشانی می کنند». شهید صدر معقتد است که اقتصاد اسلامی ادعای علمی بودن ندارد، بلکه از اهداف اجتماعی آغاز می شود و سپس واقعیت اقتصادی را با آن در می آمیزد. وی توضیح می دهد که اسلام بر خلاف مارکسیسم رابطه ای میان تحولات شیوه‌های تولید و تحولات در روابط اجتماعی و روابط تولید نمی بیند.

دشواره اصلی اقتصاد

محمد باقر صدر بر آن است که دشواره اصلی اقتصاد سرمایه داری، کمیابی منابع طبیعی در برابر مقتضیات و نیازهای مدنیت جدید و در اقتصاد سوسیالیستی، تضاد میان روش تولید و روابط توزیع است. از دیدگاه شهید صدر، مخالفت اسلام در اینجا با سرمایه داری از آن رو است که معتقد است در طبیعت، منابع و ثروت‌های فراوانی برای بشریت فراهم است و مخالفتش با سوسیالیسم از آن رواست که مشکل را نه در شیوه‌های تولید، بلکه در خود انسان می بیند.

رویکرد اساسی «اقتصادنا» بر توزیع و شیوه هایی استوار است که اسلام از طریق آن توانایی تنظیم توزیع را برای رساندن ثروت اقتصادی به حد اعلای آن داراست که راه آن بهره گیری انسان از منابع و ثروت‌های طبیعی است، چنان که گفته آمد، بخش اصلی کتاب به دو بخش «توزیع پیش از تولید» و «توزیع پس از تولید» اختصاص داده است.

«دستگاه توزیع در اسلام، از دو ابزار اصلی تشکیل شده است: کار و نیاز» از دیدگاه شهید صدر اسلام تنها کار را موجب مالکیت کارگر به نتیجه عمل خویش می داند و این مالکیت خصوصی مبتنی بر کار، گویای میل طبیعی انسان به تملک نتایج کار خویش است و قاعده ای اسلامی که شهید صدر استخراج می کند، این است که کار موجب مالکیت کارگر بر ماده و نه سبب ارزش آن است، بنابراین کارگر، زمانی که لؤلو را استخراج می کند تنها با این کارش، مالک آن می شود و با این کار، به آن ارزش نمی بخشد.

شهید صدر، عناصر سه گانه شکل دهنده دستگاه توزیع در اسلام را چنین خلاصه می کند: کار به عنوان اساس مالکیت ابزاری اصلی برای توزیع است، بنابراین کسی که در عرصه طبیعت کار می کند، ثمره کارش را خود می چیند و مالک آن می شود.

نیاز به عنوان تعبیری از حق انسانی ثابت در زندگی شرافتمندانه، ابزاری اساسی برای توزیع است و به این ترتیب، توزیع متکفل رفع نیازهای جامعه اسلامی است.

مالکیت، از طریق فعالیت هایی تجاری که اسلام در ضمن شرایط خاصی که تعارضی با اصول اسلامی عدالت اجتماعی نداشته باشد، اجازه آن را داده است، ابزار ثانوی توزیع است.

شهید صدر در بحث توزیع، مشکل اساسی اجتماعی را «ستم» می داند.

ملاحظات روش شناختی

شهید صدر دو مفهوم «مکتب» و «علم» را از هم تفکیک می کند. مکتب، راهی است که یک جامعه در تکامل اقتصادی و درمان مشکلات عملی اش می پیماید و علم، زندگی اقتصادی و روابط موجود میان حقایق اقتصادی و عوامل از پیش تعیین شده را شرح می دهد. پس از این تفکیک محوری، شهید صدر چهار فرضیه را مطرح می کند:

  1. اینکه اقتصاد اسلامی، مکتب است؛ نه علم. مکتبی است که راهی را که پیروانش باید در اقتصاد بپیمایند، تبیین می کند.
  2. اقتصاد اسلامی بر مبنای ایده عدالت استوار است و از آن رو که مفهوم عدالت هم به جهان علم منتسب نیست، پس شگفت نیست که اقتصاد اسلامی علم نباشد، زیرا جوهر عدالت، ارزیابی و ارزش گذاری اخلاقی است؛ از این رو شهید صدر در پایان این بخش می گوید: بنابراین مالکیت خصوصی یا آزادی اقتصادی یا حذف بهره و ملی کردن ابزارهای تولید…، همگی در دایره مکتب می گنجند، زیرا با ایده عدالت ارتباط دارند؛ اما اموری مانند قانون عرضه و تقاضا و قانون آهنین مزدها…، از قوانین علمی اند.
  3. فرضیه سوم این است که شریعت اسلام، راه نخست اکتشاف اقتصاد اسلامی است.
  4. فرضیه چهارم آن است که اقتصاد اسلامی بر اکتشاف استوار است؛ نه تکوین. از این رو عالم اسلامی از آزادی کمتری نسبت به دیگران برخوردار است؛ و گزینه‌های فرا روی او به حیطه قوانین اسلامی محدود است که بر اقتصاد حاکم است.

توزیع و عوامل تولید

توزیع پیش از تولید، دارای چهار عامل است که می توان آنها را منابع طبیعی تولید نامید: زمین، مواد خام که غالب آنها معادن است، آبها و دیگر منابع طبیعی (دریا، مروارید و…).

بحث مفصلی پیرامون تحلیل حقوق مربوط به اراضی در این بخش آمده است. نخست بحث تحدید تاریخی زمین و شیوه درآمدن یک قطعه زمین مشخص در قلمرو حکومت اسلامی آمده است: «مالکیت زمین در عراق، متفاوت از مالکیت زمین در اندونزی است، زیرا عراق و اندونزی در شیوه انضمام به دارالاسلام متفاوت اند. می توان سه نوع از زمین‌ها را به لحاظ تاریخی از هم تمیز داد:

  1. زمینی که با فتح در قلمرو اسلام قرار گرفته است، مانند عراق، مصر، سوریه و ایران و بخش‌های بزرگی از جهان اسلام .
  2. سر زمینی که با دعوت تحت قلمرو اسلام قرار گرفته است.
  3. سرزمین صلح .

درباره زمین هایی که در زمان فتح، آباد بوده است، شهید صدر می گوید: فقهای شیعه و سنی اتفاق نظر دارند که زمینی که هنگام فتح به دست انسان ها، آباد و مزروعی بوده است، ملک همه مسلمانان است؛ از این رو مالکیت خصوصی در این مناطق ممنوع است و مالکیت عمومی بر این اراضی لوازمی دارد؛ از جمله اینکه تابع قوانین وراثت نیست و این زمین‌ها قابل خرید و فروش و معاوضه نیست و ولی امر مسئول شکوفایی این اراضی و وضع مالیات بر مستأجران آن است و خراج هم ملک عمومی است و با پایان زمان اجاره، رابطه میان مستأجر و زمین قطع می شود؛ اما اراضی ای که در زمان فتح، متروک (میته) بوده است، تحت مالکیت دولت است و آن هم مانند نوع اول غیر قابل خرید و فروش است؛ اما اراضی ای که به طور طبیعی آباد بوده است؛ مانند جنگل‌ها نیز ملک دولت است؛ اما جنگل‌ها و اراضی آباد طبیعی که از دست کفار گرفته می شود، ملکت عمومی است.

اراضی ای که بر اثر دعوت جزء قلمرو اسلام می شود، مانند اراضی مدینه و اندونزی، تنها بخشی از آن که پیش از اسلام به دست انسان‌ها آباد بوده، همچنان به حال خود می ماند و مالکیت خصوصی آن مطلق است و گرفتن مالیات از آنها حرام است؛ اما زمین‌های غیر آباد (میتی) یا زمین‌های آباد طبیعی در مالکیت دولت است.

وضع قانونی اراضی صلح نیز بدین شکل است: بخشی که به وسیله انسان‌ها آباد بوده است، براساس توافقی که به موجب آن ساکنان این منطقه بخشی از جهان اسلام می شوند، اداره می شود؛ اما اراضی غیر آباد و نیز آباد طبیعی، در صورتی که توافقنامه نسبت به آن تصمیمی نگرفته باشد، بخشی از دارایی‌های دولت خواهد بود.

تداوم بهره برداری و نظریه مالکیت زمین

با صرف نظر از ماهیت، هر گروه معینی که قطع زمینی را تحت تملک خود در آورند، خود آن زمین شراطی اساسی دارد که بر مالک ایجاب می کند، بهره برداری از زمین را به شکل پیوسته تداوم دهد و اگر زمینی وانهاده شود و در آن کشت و زرع نشود، مالک سلطه قانونی اش را بر آن از دست خواهد داد. در صورت مرگ انسانی که بر روی زمینی کار می کرده، قوانین ارث، در ضمن آنچه از او به جهاتی مانده، برای زمین او نیز مقرر شده و وارثان او می توانند، در صورتی که بهره برداری از آن زمین را به تعطیلی نکشانند، وارث زمین او شوند و اگر بهره برداری از آن را تعطیل کنند، به سبب سستی و اهمال کاری اشان، آن زمین به ملکیت عمومی در می آید.

مفهوم کار و نیز مفهوم احیا در نظریه عام مالکیت بر زمین، جایگاه محوری دارند: «به این ترتیب، می دانیم که مالکیت خصوصی زمین ـ حقی یا ملکی ـ محدود به این است که فرد، وظیفه اجتماعی اش را در (آباد ساختن) زمین انجام دهد؛ ولی اگر آن را به حال خود رها کرد و از آبادانی آن سر باز زد و آن را به ویرانه تبدیل کرد، رابطه اش با آن زمین از بین می رود و زمین از قید مالکیت او آزاد می شود» .

عامل دوم از عوامل ثروتی که براساس نظام اقتصادی پیشنهادی صدر در مرحله پیش از تولید، توزیع می شود، مواد خام یا معادن است. در پاسخ به این پرسش که آیا مالکیت بر معادن نیز تابع مالکیت بر زمین است یا خیر؟ پاسخ محمد باقر صدر منفی است، زیرا وجود معادن «در زمین فردی معین، به لحاظ فقهی به تنهایی سبب مالکیت او بر آن معدن نمی شود».

شهید صدر نیز مانند فقهای قدیم، مانند حلی، شافعی و ماوردی، معادن را به معادن ظاهری (آشکار) و باطنی (درونی) تقسیم می کند و معدن نمک و کبریت را از معادن آشکار و طلا، نقره و آهن را از معادن درونی می شمارد. معادن آشکار در مالکیت عموم است: «این معادن میان مردم مشترک است و اسلام آن را به هیچ کس اختصاص نداده است؛ از این رو بهره برداری از آن تنها حق دولت یا نماینده دولت است. نهایت اینکه هر کس می تواند، به اندازه نیاز شخصی اش از معادن آشکار استفاده کند.

معادن درونی هم به دو گونه تقسیم می شود: معادن درونی نزدیک به سطح زمین که چنان که شهید صدر می گوید: فقها اجازه مالکیت خصوصی معدن را نداده اند و تنها اجازه داده اند که فرد به اندازه نیازش از این گونه معادن استفاده کند؛ اما حکم معادن نهفته در دل زمین، محل مناقشه فقها است؛ برخی مانند کلینی، قمی و مفید آن را انفال و ملک دولت دانسته اند؛ در حالی که گروهی دیگر، مانند شافعی آن را ملک عمومی دانسته اند که همه مردم در آن شریک اند.

عامل سوم و چهارم. آبها و دیگر منابع طبیعی

آن‌ها نیز دو گونه اند: آب‌های سطحی و آب‌های درونی اعماق زمین. آب‌های آشکار و به تعبیر شهید صدر «منابع مکشوف و آشکار» ملک عمومی است که هر کس به اندازه تلاشی که به خرج می دهد، از آن بر می گیرد و آب‌های اعماق زمین نیز که در دسترس همگان قرار ندارد، هر کس به اندازه ای که نیاز دارد، می تواند استخراج کند، می تواند از آن برگیرد.

منابع دیگر طبیعی، از مباهات عمومی است که هر کس با تلاش خود می تواند مالک چیزی شود که به دست آورده است؛ مثلاً اگر پرنده ای داخل زمین کسی شود، موجب حق مالکیت مالک زمین بر آن پرنده نمی شود، بلکه گرفتن پرنده موجب حق مالکیت است.

از مسائل دقیق و حساسی که شهید صد در بحث معادن به آن پرداخته و آن را حل کرده است، مسئله نفت است. با اینکه نفت از منابع و معادن آشکار و سطحی است، از دید شهید صدر، نفت در مالکیت عمومی است و از این رو، بخش خصوصی حق بهره برداری از آن را ندارد.

تولید و نقش دولت

شهید صدر در دو فصل آخر کتاب، بر نقش دولت در نظام اقتصادی، به عنوان نیروی اساسی ثروت تولیدی و اهداف توزیع تأکید می کند. اهمیت نقش دولت در اندیشه شهید صدر از آن روست که راه انداختن پروژه ای بزرگ اقتصادی بدون دولت میسر نیست و این پروژه‌های بزرگ نیز نیازمند انباشت سرمایه است که بی دولت ممکن نیست، زیرا اسلام ثروت اندوزی کلان را منع کرده است و دولت باید برای اطمینان یابی از جریان درست تولید و توزیع منصفانه منابع طبیعی، در اقتصاد دخالت کرد.

دولت نقش مهمی در اقتصاد (نظریه شهید صدر) دارد. حیطه اصلی دخالت دولت، منطقه الفراغ است که نویسنده در قسمت‌های آغازی کتابش آن را به تفصیل شرح داده است. در این منطقه خلا، حاکم به دلیل اینکه ولی امر است، به اقدامات اقتصادی ای دست می زند تا «تأمین اجتماعی» و «توازن اجتماعی» را تحقق بخشد. هدف و فلسفه دخالت دولت، چنان که از کتاب اقتصادنا بر می آید، تضمین از بین بردن تفاوت‌ها و فاصله‌های عمیق اجتماعی است. دخالت دولت موجب می شود تا تضادها و فاصله‌های اجتماعی به اندازه ای شدید نشود که موجب انحصار ثروت در دست اغنیا شود.

منطقه الفراغ باید چنان منعطف باشد که اسلام، فرصت پاسخ گویی به نیازهای اجتماعی و حل مشکلات اقتصادی را در همه عصرها داشته باشد.

کتاب اقتصادنا، هنوز هم مهمترین و رایج ترین کتاب در حوزه اقتصاد اسلامی است، در تمام دانشگاه‌های غرب و ایران، هر جا که پای اقتصاد اسلامی در میان باشد، قطعاً کتاب اقتصادنا در مرکز توجه است.

اعتبار و تأثیر کتاب اقتصادنا به جهان شیعه منحصر و محدود نماند و مصر، به ویژه شماری از دانشگاه‌های مغرب عربی را نیز که این کتاب در آنها تدریس می شده است، در بر گرفت.

ظهور کتاب اقتصادنا در مرحله تاریخی بسیار حساسی اتفاق افتاد، زیرا در مقابل هجوم سیل جریان مارکسیسم و رونق احزاب کمونیست در کشورهای اسلامی، کفه معادله را به نفع اسلام گرایانی برگرداند که با اینکه ادعا می کردند، اسلام پاسخ گوی همه نیازهای بشریت تا ابد است، در رویا رویی با رقبای مارکسیست و کمونیست خود که سرشار از ادبیات و مباحث نظام مند اقتصادی بودند و مباحث و اصطلاحات علمی زیر بنا و رو بنا و روابط تولید و عوامل تولید و طبقه پرولتاریا و انقلاب کارگری و… را به رخ می کشیدند، چیزی برای گفتن نداشتند. در حقیقت کاری که علی شریعتی در حوزه فرهنگ، تاریخ و اجتماع کرد و نوعی بازگشت به هویت اسلامی را نظریه پردازی کرد و هویتی جدید برای نسل سرگردان ما تعریف کرد و آنان را از در افتادن در دامن مارکسیسم باز داشت و بخش هایی از در افتادگان را باز گرداند، شهید محمد باقر صدر هم به نگارش دو کتاب محوری اقتصادنا و فلسفتنا، اقتصاد سرمایه داری و سوسیالیستی و فلسفه مادی و الحادی را مورد هجوم دقیق علمی قرار داد و مهم تر آنکه بدیلی اسلامی به جای آنها نشاند که هنوز هم به رغم گذشت بیش از چهار دهه، همچنان قابل استفاده است.

نکته آخر اینکه روش تقریبی محمد باقر صدر در اقتصادنا است. وی در مباحث این کتاب از مرزهای فقه شیعه فراتر می رود و به آرا و نظرهای فقهای سنی نیز به عنوان منابعی علمی برای اکتشاف الگوی اقتصاد اسلامی توجه نشان می دهد؛ از این رو آرای شافعی، مالک، سرخسی و ابن حزم را نیز در کنار آرای فقهای شیعه مطرح می کند.

نویسنده: ذبيح‌الله نعيميان[1]

چكيده‌

شهيد سيدمحمد باقر صدر، نظريه مشهور «منطقةالفراغ» را ناظر به احكام حكومتى- به عنوان تبلور اختيارات ولى امر- تعريف كرده است. در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى مدّ نظر قرار گرفته است. در اينجا اين مسأله مورد بحث است كه آيا احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده‌اند و آيا ايشان در اين نظريه چنين انديشه‌اى را اراده كرده است؟ به تعبير ديگر، آيا مى‌توان اين نظريه را تقريرى از نظريه تصويب دانست؟ در اين نوشتار، به اين مسأله پاسخ منفى داده شده است و مقصود شهيد صدر، تبيين اختيارات خاص ولى امر در حوزه امور غير الزامى در شرع است كه مفهوم منطقةالفراغ معطوف به آن است. ازاين‌رو، اين نظريه نمى‌تواند به‌منزله عبور از انديشه اسلامى فراگير احكام الهى نسبت به همه امور، تلقى شود. اما اين نقد اصولى نيز بر اين نظريه مطرح شده است كه اختيارات حاكم اسلامى در صدور احكام حكومتى را نمى‌توان محدود به احكام غير الزامى شرع دانست، بلكه حاكم اسلامى مى‌تواند در چارچوب و ضابطه خاصى به صدور احكام حكومتى فراتر از اين قلمرو نيز بپردازد.

مقدمه‌

شهيد آيةالله العظمى سيدمحمد باقر صدر، (1400- 1350 ق) نخست در كتاب مشهور «اقتصادنا» و سپس در بخش‌هاى مختلفى از «الاسلام يقود الحياة» به‌ويژه در «لمحة فقهية تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية فى ايران»، به اين بحث وارد شده و به ارائه نظريه مشهورى با عنوان «نظريه منطقةالفراغ» پرداخته است. اين تعبير، فراتر از اين نظريه نيز مورد توجه بسيارى قرار گرفته و كاربرد توسعه‌يافته‌اى پيدا كرده است. در اينجا اين مسأله مورد بحث است كه آيا احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده‌اند و آيا ايشان در اين نظريه، چنين انديشه‌اى را اراده كرده است؟ به تعبير ديگر، آيا مى‌توان اين نظريه را تقريرى از نظريه تصويب دانست؟ و نسبت نظريه منطقةالفراغ با احكام حكومتى چيست؟ در مقاله پيشين‌[2] به گزارش نظريه مزبور پرداخته‌ايم. در اين نوشتار انتقادى، به چند مسأله مهم خواهيم پرداخت. اول به برخى از ابعاد تشريع در اسلام، سپس به بررسى نسبت نظريه مزبور با نظريه تصويب و سرانجام به مقوله حكم حكومتى و نظريه حاضر مى‌پردازيم.

در راستاى بررسى اين امور، بايد گفت اتخاذ موضع مناسب و جامع درباره نظريه منطقةالفراغ، هنگامى ميسور مى‌شود كه تكليف چند مسأله روشن شود:

  1. آيا نظريه منطقةالفراغ، ناظر به عالم ثبوت و تشريع الهى است يا صرفاً ناظر به عالم اثبات و وصول تكاليف مى‌باشد؟ و اصطلاح مذكور در چه حيطه‌و مقامى به‌كار مى‌رود؟
  2. نسبت نظريه منطقةالفراغ، با دو نظريه تصويب و تخطئه چيست و اقتضاى تقريرهاى مختلف، مربوط به نظريه تصويب چيست و آيا شهيد صدر نگاه مثبتى به نظريه تصويب دارد؟
  3. اگر شهيد صدر نظريه تصويب را در تقرير نظريه منطقةالفراغ نپذيرد، اختيارات حاكم اسلامى را چگونه تبيين مى‌كند؟
  4. مقوله احكام ثابت و متغير در تبيين اختيارات حاكم اسلامى چيست؟
  5. مناسبت تسميه اختيارات حاكم اسلامى، به عنوان منطقةالفراغ چيست؟ آيا اين‌ تعبير، براى اشاره به اختيارات حاكم اسلامى، مناسب است؟
  6. نسبت اختيارات حاكم اسلامى با مقوله تشريع چيست؟ آيا برخى از اختيارات حاكم- به‌طور نمونه، اختيارات او در حوزه غير الزاميات- را مى‌توان از سنخ تشريع دانست؟ يا آنكه او تنها به تطبيق احكام شرعى مى‌پردازد؟
  7. چه تشريع- به تعبير ديگر، پركردن منطقه فراغ از تشريع- را از اختيارات حاكم بدانيم و چه آن را از اختيارات او ندانيم، آيا اختيارات حاكم اسلامى محدود به حوزه غير الزاميات است؟
  8. اگر اختيارات حاكم در حوزه الزاميات يا غير الزاميات، تشريع نيست، چه عنوانى را مى‌توان براى اين اختيارات برگزيد و ماهيت اين اختيارات چيست؟

مرور تفصيلى بر ديدگاه شهيد صدر، در زمينه نظريه منطقةالفراغ، بسيارى از ابعاد اين نظريه را روشن كرد. اما پاسخ به پرسش‌هاى فوق، نيازمند تأملات ژرف‌ترى است. به تعبير ديگر، در واقع پرسش‌هاى فوق به منزله خلاصه‌اى از ابهامها و ضعف‌هاى مربوط به اين نظريه است. در ادامه به تفصيل، به اين مشكلات خواهيم پرداخت.

الف) منطقه فراغ؛ فراغ در عالم ثبوت يا فراغ در عالم اثبات؟

براى بررسى مقصود از منطقةالفراغ، بايد بين دو فرض و دو مقام، تفكيك قائل شد:

  1. فرض فقدان تشريع الهى در عالم ثبوت؛
  2. فرض فقدان نص در مقام اثبات و عدم وصول احكام تشريع شده به مكلفان.

تفكيك بين عالم ثبوت و اثبات، مقتضى آن است كه حكم اين دو مسأله تفاوت چشمگيرى پيدا كند؛ چنانكه ديدگاه‌هاى مختلفى در اين زمينه وجود دارد. ازاين‌رو، نيازمند تفكيك و مرزبندى روشنى ميان دو مقام ثبوت و اثبات در بررسى نظريه منطقةالفراغ هستيم.

در راستاى تبيين اقتضائات اين تفكيك، توجه به نكات زير مفيد است:

  1. بنا بر ديدگاه مرحوم آخوند خراسانى، مراتب مختلفى براى جعل حكم وجود دارد. مرحله اقتضا (و وجود مناط حكم)، مرتبه انشا، مرحله فعليت و مرحله تنجّز (آخوند خراسانى، 1409 ق، ص 258). در مقابل، كسانى مانند آيةالله بروجردى (1380- 1292 ق)[3]، حضرت امام خمينى (ره) و حاج‌آقا مصطفى خمينى در اين امر مناقشه كرده‌اند. اما در هر حال، بخشى از اين امور كه مى‌توان به جاى مراتب حكم، آنها را مراحل مربوط به حكم خواند، مربوط به مقام ثبوت حكم و پيش از مقام اثبات است. ازاين‌رو، فرض فقدان تشريع، به مراحل پيش از مقام اثبات حكم، باز مى‌گردد و پذيرش آن، به روشنى با نصوصى مغايرت مى‌يابند كه حاكى از تشريع الهى براى همه امور است، مگر آنكه نصوص مذكور، به‌گونه‌اى تأويل و تفسير ديگرى بيابند كه تغاير و تعارض مذكور رفع شود.

در هر حال، بخشى از توضيح مناسب در اين زمينه، از طريق توجه به اقتضاى دو مبناى مشهورِ تخطئه و تصويب در انديشه شيعى و سنّى باز مى‌گردد.

  1. برخى مفهوم منطقةالفراغ را همسان با حوزه فقدان نص به كار مى‌گيرند. مفهوم فقدان نص در تعابير اهل تسنّن كاربرد زيادى دارد؛ چنانكه برخى از آنان؛ مانند «ابن حزم اندلسى» نيز آن را انكار كرده‌و قبول آن را در تنافى با كامل‌بودن شريعت دانسته‌اند (الاندلسى، 1401 ق، ص 62- 61). چه بسا در برخى از موارد، مقصود از تعبير فقدان نص، همان عدم تشريع، توسط شارع باشد؛ چنانكه حتى در توجيه نظريه اجتهاد پيامبر اسلام (ص) نيز به مسأله فقدان نص تمسك شده است (شومان، 1420 ق، ص 85- 83).

فرض فقدان نص، اعم از سه مقوله است:

الف) فقدان تشريع الهى؛

ب) عدم ابراز احكام، توسط شارع به خاطر وجود مانع‌[4]؛

ج) عدم وصول تشريعات الهى، پس از ابلاغ شارع.

بر اين اساس، فقدان نص، لزوماً بدين معنا نيست كه تشريعى در عالم ثبوت، صورت نگرفته است، بلكه با توجه به نصوص حاكى از تشريع جامع براى همه امور، به اين نتيجه مى‌رسيم كه ناگزير، احكام تشريع‌شده يا به خاطر وجود مانع، ابراز نشده‌اند يا آنكه گرچه احكام مزبور ابراز شده‌اند، ولى به خاطر عللى به‌دست ما نرسيده‌اند.

در صورت اخير، به ناچار بايد به‌دنبال پاسخ به اين پرسش باشيم كه در صورت فقدان نص به‌معناى عدم ابراز احكام يا عدم وصول آنها وظيفه عملى مكلّفان چيست؟

پاسخ اصول فقه شيعى در مواردى كه نصّ خاص يا عامى در مورد آنها نرسيده اين است كه به اصول فقاهتى يا اصول عمليه مراجعه مى‌كنيم.[5] اما اهل تسنن، چنين‌ شيوه‌اى ندارند و روش متفاوتى را به كار مى‌گيرند.

در زمينه نسبت «فقدان نص در مقام اثبات» و «فقدان تشريع در مقام ثبوت»، گرايش‌هاى متفاوتى در ميان اهل تسنن وجود دارد كه نتيجه آن در بحث تصويب و تخطئه ظاهر مى‌شود. به‌طور نمونه:

  1. «ابن رشيق»، به صراحت فقدان نص و عدم امكان قياس را كه به مقام اثبات مربوطند، مقتضى خلّو واقعه از حكم مى‌داند كه به مقام ثبوت و جعل حكم مربوط است (المالكى، 1422 ق، ج 1، ص 255- 254).
  2. «ابى‌يعلى فراء»، قياس را محدود به امورى مى‌داند كه در آنها نصى وارد نشده است و رأى «ابوهاشم معتزلى»، مبنى بر لزوم ورود فى‌الجملة نص در آن را نمى‌پذيرد (الفراءالحنبلى، 1410 ق، ج 4، ص 1368- 1367).
  3. «اسنوى» دو نظريه «تصويب» و «تخطئه» را مبتنى بر پذيرش اين مسأله مى‌داند كه آيا هر امرى حكم معينى دارد يا نه؟ به گزارش «اسنوى»، در موارد فقدان نص، دو نظر وجود دارد:

الف) بدين صورت كه اشعرى، قاضى ابويعلى و جمهور متكلمان، قائلند كه قبل از اجتهاد، خداوند حكم معينى ندارد و حكم او تابع ظن مجتهد است و از اين رو، همه مجتهدان را مصيب مى‌دانند. آنان خود بر دو گروهند:

  1. برخى از آنان اين نكته را شرط مى‌كنند كه بايد در يك واقعه، چيزى باشد كه اگر خداوند حكمى درباره آن صادر كرد، جز به همان حكم نكند. اين نگاه، همان قول به اشبه است.
  2. در مقابل، برخى ديگر اين شرط را قبول ندارند.

ب) نظريه دوم آن است كه خداوند براى هر واقعه‌اى حكم معينى دارد. صاحبان اين قول، بر سه گروهند:

  1. برخى فقها و متكلمان بر آنند كه حكم، بدون هيچ دلالت و اماره‌اى، بلكه به صورت اتفاقى حاصل مى‌شود؛ مصيب، دو اجر و خطاكار يك اجر به‌دست مى‌آورد.
  2. برخى بر آنند كه اماره، يعنى دليل ظنى بر آن وجود دارد. آنان بر دو گروهند:

جمهور فقها اصابه مجتهد به واقع را به خاطر غموض و خفاى حكم، لازم‌ نمى‌دانند. اين نظر، به شافعى و ابوحنيفه نيز نسبت داده شده است.

در مقابل، برخى نيز بر آنند كه مجتهد ابتدائاً مأمور به طلب حكم هست. اما اگر اشتباه كرد و غلبه ظن او به چيز ديگرى تعلق گرفت، تكليف او تغيير مى‌يابد و بايد طبق ظن خود عمل كند.

  1. برخى بر آنند كه دليل قطعى بر حكم وجود دارد و بر آن اتفاق نظر دارند كه مجتهد، مأمور به طلب آن است. اما در اين مسأله، اختلاف كرده‌اند كه حكم مخطئ چيست؟ جمهور آنان گناهى بر گردن فرد نمى‌بينند. در مقابل، «بشر مريسى» اين خطاكار را گناهكار مى‌داند و «اصم» نيز فتوا به نقض حكم قاضى مى‌دهد.

«رازى» قائل است كه خداوند متعال در هر واقعه‌اى حكم معينى دارد كه دليل ظنى بر آن وجود و مخطئ نيز معذور است و حكم قاضى نيز نقض نمى‌شود. «اسنوى» از بيضاوى در «المنهاج» نيز نقل مى‌كند كه شافعى بر همين ديدگاه تصريح كرده است.

«ابى‌يعلى فرّاء حنبلى» كه نظريه تخطئه را مى‌پسندد، به بررسى اقوال مختلف در اين زمينه پرداخته است (همان، ج 5، ص 1573- 1541). بنا به نقل او، معتزله بر آن شده‌اند كه هر مجتهدى مصيب است، اما بحث آنان بدين‌جا ختم نمى‌شود؛ چه آنكه در اين مسأله نيز اختلاف كرده‌اند كه آيا حكم به عنوان اشبه مطلوب وجود دارد يا نه؟ برخى از آنان، قائل به وجود اشبه مطلوب شده‌اند، اما مجتهد را مكلّف به اصابه به آن نمى‌دانند؛ چنانكه حنفيان را از اين زمره مى‌خواند. در مقابل، برخى از آنان را منكر اشبه و اساساً منكر وجود حكم در هر حادثه‌اى نزد خداوند دانسته است. وى نقل مى‌كند كه اين نظريه از ابى‌هاشم حكايت شده است.

او با اشاره به اختلاف اشاعره درباره پذيرش و انكار نظريه تصويب، گزارش مى‌كند كه ابوبكر باقلانى، ابوالحسن اشعرى را داراى دو نظر متفاوت دانسته است؛ چنانكه ابوبكر باقلانى، نظريه تصويب و حتى وجود اشبه مطلوب را انكار مى‌كند (همان، ص 1550- 1549).

ب) نسبت «دايره تشريع الهى» با دو مبناى «تخطئه و تصويب»

در پيشينه دانش‌هاى اسلامى، دو ديدگاه مشهور تصويب و تخطئه، در دو زمينه اعتقادات و مسائل فقهى صف‌آرايى كرده‌اند. گذشته از آنكه، برخى از معتزله مانند «جاحظ» و «عبيدالله بن حسن عنبرى» (168- 105 ق) در مسائل اعتقادى، به تصويب، حكم كرده‌اند. اين اختلاف نيز در ميان اصوليان اهل تسنّن، به وجود آمده است كه آيا همه مجتهدان به احكام واقعى دست مى‌يابند و مصيبند يا تنها يكى از آنان بدان دست مى‌يازد و مصيب است؟ به تعبير ديگر، بايد ديد كه آيا در شناخت احكام، شناخت صحيح و حق يكى است يا متعدد مى‌باشد؟

نكته مهم در بحث ما اين است كه اختلاف مذكور، چهره ديگرى نيز دارد و آن اينكه آيا اساساً شارع در قلمرو رفتار انسانى حكمى دارد يا نه؟ و اگر احكامى براى افعال انسانها دارد، آيا درباره همه امور، به صدور حكم اقدام كرده است؟

طرح دو نظريه تخطئه و تصويب، مى‌تواند مقتضى پرسش از فراگيرى تشريع الهى يا رهاكردن بخشى از تشريع باشد كه چه بسا بتوان از آن به «منطقه فراغ تشريعى» نيز ياد كرد. بنابراين، بدون توجه به دو نظريه تصويب و تخطئه، نمى‌توان نظريه منطقةالفراغ را مورد بررسى قرار داد. به تعبير ديگر، ظهور ابتدايى تعبير منطقه فراغ تشريعى- فارغ از توضيحات صاحب نظريه و ديگر مدافعان آن- به نظريه تصويب نزديك است. ازاين‌رو، براى بررسى مسأله منطقةالفراغ، ناگزير مى‌بايست ميان دو مبناى تخطئه و تصويب در احكام، تفكيك كرد.

آنچه در بحث حاضر اهميت دارد، يكى تفكيك اين ديدگاه‌ها از يكديگر است و ديگرى، شناخت خاستگاه نظرى اين آراء مى‌باشد.

اين دو مسأله تا حدودى نيز لازم و ملزوم يكديگرند؛ يعنى شناخت خاستگاه نظرى اين ديدگاه مى‌تواند به تفكيك آنها نيز يارى رساند؛ چنانكه تفكيك اقتضائات فقهى و اصولى آنها نيز از اهميت فراوانى برخوردار است.

برخى گزارشها و دسته‌بندى‌ها؛ مانند گزارش زير از «ساره شافى الهاجرى»، به مقوله ديگرى اشاره كرده‌اند كه مى‌تواند- دست‌كم به عنوان يك تحليل محتمل- خاستگاه بحث از دو نظريه تصويب و تخطئه را روشن كند. بنا بر اين گزارش تحليلى، اختلاف درباره حقانيت نظريه تصويب يا تخطئه، از اين مسأله حاصل شده است كه آيا خداوند متعال احكام معينى دارد يا نه؟

كسانى كه قائل شده‌اند كه خداوند احكام معين دارد، تنها يك نفر را مصيب‌ مى‌دانند، اما آنان كه حكم معينى را قائل نيستند، همگان را مصيب مى‌دانند. بر اين اساس، آنان بر دو دسته‌اند:

  1. «مالك»، «احمد بن حنبل» و «شافعى»- بر اساس گزارش مشهور، درباره ديدگاه او و بر اساس اين ديدگاه كه او يك نظر دارد- و «ابوحنيفه»- بنا بر يك قول مروى از او- و جمهور فقها و اصوليان، تنها يك نفر را مصيب دانسته و او را داراى دو اجر مى‌دانند، اما ديگران را كه اجتهادشان به خطا رفته است، تنها بهره‌مند از يك اجر مى‌دانند. البته «ابى‌بكر اصم»، «ابن عليه» و «بشر المريسى»، كسانى را كه اجتهادشان به واقعيت اصابت نكرده است، گناهكار مى‌دانند.
  2. در مقابل، كسانى كه خداوند متعال را داراى احكام معين نمى‌دانند، همگان را بر صواب و مصيب مى‌دانند. ابوحنيفه- بنا بر رأى ديگرش- اين ديدگاه را اختيار كرده است و جمهور حنفى‌ها، برخى از شافعى‌ها؛ مانند «ابن سريج»، «اشعرى»، «باقلانى»، «برخى از مالكى‌ها» و «برخى از معتزله» از او در اين رأى پيروى كرده‌اند.[6]

ج) موضع سلبى شهيد صدر، نسبت به نظريه تصويب (و خلو از تشريع در عالم ثبوت)

در نصوص دينى، اين مسأله، مطرح شده است كه تشريع الهى، همه امور را در برگرفته است. بر اين اساس، مسأله مهم در زمينه منطقةالفراغ اين است كه آيا اين نظريه، با اين نصوص دينى مغايرت نخواهد داشت؟ ازاين‌رو، در تحليل ديدگاه شهيد صدر، درباره ماهيت و مفهوم منطقةالفراغ، اين مسأله مطرح است كه آيا واقعاً او منطقه‌اى خالى از تشريع را به شارع نسبت مى‌دهد؟ و آيا در دام نظريه تصويب افتاده است؟

چه بسا بتوان گفت شهيد صدر در به‌كارگيرى واژه تركيبى منطقةالفراغ، اين تعبير را به گونه‌اى به كار گرفته است كه- دست كم در ظهور اوليه- در تعارض با انديشه رايج، مبنى بر عدم واگذارى حق تشريع به فقيه قرار گرفته است. بى‌جهت نيست كه برخى فقها مانند آيةالله مؤمن به انكار آن پرداخته‌اند.[7]

ظهور ابتدايى اين مفهوم، چنين است كه شهيد صدر، جعل حكم براى همه امور را از طرف شارع مقدّس انكار كرده است و جعل آن را از اختيارات حاكم مى‌داند. در اين صورت، يا بايد سند يا دلالت نصوص جعل حكم، براى همه امور را انكار كند يا آنكه‌ دايره آن را محدود به غير از امورى بداند كه مفهوم منطقةالفراغ را براى اشاره به آنها به كار مى‌گيرد و بدين صورت، آنها را به تأويل بَرَد.

در مقابل، مى‌توان برخى از تعابير او را مخالف چنين برداشتى دانست:

  1. شهيد صدر در كتاب «المعالم‌الجديدة للاصول»، در نقد نظريه تصويب و در نقد عقل‌گرايى افراطى، متذكر رواياتى مى‌شود كه بر اساس آنها، خداوند متعال براى همه نيازمندى‌هاى بشر به تشريع پرداخته است؛ چنانكه در توضيح آنها به اين مسأله تصريح مى‌كند كه:

اينك [در اينجا] نمى‌خواهيم نظريه تصويب را بررسى كرده و مورد نقد قرار دهيم، بلكه به‌دنبال كشف خطر گرايش عقلى افراطى و به‌دنبال اهميت معركه‌اى هستيم كه مكتب اهل بيت (عليهم السلام) ضد آن گرايش، به اين معركه وارد شدند؛ چه آنكه تنها معركه‌اى در مخالفت با يك گرايش اصولى نبود، بلكه اين معركه در حقيقت معركه‌اى براى دفاع از شريعت و براى تأكيد بر كمال، فراگيرى و شمول شريعت نسبت به مجالات مختلف زندگى بود. ازاين‌رو، در عصر آن معركه، احاديث مستفيض از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) هست كه بر اشتمال شريعت بر همه امورى كه انسان به آنها نياز دارد- از قبيل احكام و تنظيم در زمينه‌هاى مختلف زندگى- تأكيد مى‌كند و نيز بر وجود بيان شرعى كافى براى همه آن احكام تأكيد مى‌كند كه در كتاب، سنت نبوى و گفته‌هاى اهل بيت (عليهم السلام) عينيت يافته است (الصدر، 1410 ق، ص 46).

  1. شهيد صدر در «دروس فى علم الاصول»، بر عدم خلوّ واقعه از حكم، تأكيد مى‌كند و نصوص فراوانى را دليل بر آن مى‌داند (الصدر، 1405 ق، ج 2، ص 14).

شهيد صدر در مجموعه «المدرسة الاسلاميه» نيز ذيل عنوان «شمول‌الشريعة و استيعابها» بر فراگيرى احكام اسلام تصريح كرده است. ايشان در اين بحث به دو مستند براى اين امر اشاره مى‌كند: يكى تتّبع و استقراى احكام در همه مجالات زندگى. ديگرى وجود تأكيد صريح بر فراگيرى احكام در مصادر عام شريعت و فراگيرى آنها نسبت به همه مشكلات در عرصه‌هاى مختلف زندگى. ايشان به چند نمونه از روايات مربوط به اين مسأله، استشهاد مى‌كند (الصدر، 1429 ق، ص 147- 144).

  1. شهيد صدر در تحليل اينكه قائل‌شدن به منطقةالفراغ، مستلزم انتساب نقص يا اهمالى به شريعت نيست، از برخوردارى «صفت تشريعى اصلى» توسط همه حوادث، سخن گفته و شأن ولى امر را دادن «صفت تشريعى ثانوى» مى‌داند (همان، ص 689). اين تعبير مى‌تواند معناى متبادر از مفهوم منطقه فراغ از تشريع را دگرگون كند؛ چه آنكه در صورت برخوردارى حوادث از «صفت تشريعى اصلى»، تشريع وجود دارد و نبايد از مفهوم منطقه فراغ تشريعى بهره گرفت. حاكم و دولت اسلامى مى‌تواند با تشخيص عناوين ثانوى يا با تشخيص تغيير موضوعات، احكام ديگرى را متوجه آن موضوعات كند، اما اين مسأله به معناى وجود منطقه فراغ تشريعى نيست. به‌كارگيرى تعبير «صفت تشريعى ثانوى» توسط شهيد صدر نيز گوياى اين امر است كه خود او نيز ناخودآگاهانه وجود منطقه فراغ تشريعى را جز با تسامح انكار مى‌كند؛ چه آنكه، اگر واقعاً منطقه فراغ تشريعى وجود دارد، نمى‌توان از «صفت تشريعى ثانوى» سخن گفت، بلكه وجود منطقه فراغ تشريعى، مقتضى آن است كه حكم متناسب با شرايط نوين، حكم جديدى باشد كه پيش از آن نبوده است. البته ايشان مى‌تواند مدّعى شود كه مجموعه‌اى از احكام وجود دارد كه متوجه موضوعات خاصى هستند و تنها شرايط تغييرپذير جامعه، موجب آن مى‌شود كه مصاديق، از شمول يك موضوع و حكم آن خارج شده و مشمول موضوع و حكم ديگرى شوند. اما چنين سخنى نيز نمى‌تواند به‌معناى اثبات منطقةالفراغ در تشريع و به‌معناى امكان به‌كارگيرى چنين مفهومى براى اختيارات ولى امر باشد.

شهيد صدر به اين نكته اشاره مى‌كند كه دخالت دولت، تنها در «تطبيق احكام ثابت» نيست، بلكه «پركردن منطقه فراغ از تشريع» را نيز از موارد دخالت آن محسوب مى‌دارد (همان، ص 685). ممكن است اين تقابل‌آفرينى را نشان از آن بدانيم كه او منطقه فراغ از تشريع را تنها به‌معناى منطقه فراغ از احكام ثابت مى‌داند. با اين توضيح، چه بسا بتوان از نسبت‌دادن نظريه فقدان مطلق تشريع در اين قلمرو به شهيد صدر، پرهيز كرد.

از سوى ديگر، شهيد صدر منطقه فراغ از تشريع را در حوزه غير الزاميات و به تعبير ديگر، در محدوده مباحات، به‌معناى اعم (شامل مستحبات، مكروهات و مباحات)، تعريف مى‌كند. در حالى كه مى‌دانيم سه دسته از احكام مذكور نيز از زمره احكام الهى‌ هستند. اين امر، بدان معناست كه واقعاً منطقه فراغ از تشريع الهى وجود ندارد، بلكه همان‌گونه كه ايشان مى‌گويد، حاكم مى‌تواند به صورت ثانوى، احكامى ايجابى يا تحريمى صادر كند و حكم اباحه را به وجوب يا حرمت تغيير دهد (همان، ص 689). اما اين امر از اختيارات حاكم است و نمى‌توان آن را به‌معناى پذيرش منطقه فراغ از تشريع الهى دانست و تغييرپذيرى شرايط جامعه و تغييرپذيرى مصاديق خارجى را دليل يا مؤيد آن دانست.

در مجموع، با ملاحظه اينكه شهيد سيدمحمدباقر صدر، منطقه فراغ از تشريع را همان محدوده احكام اوليه غير الزامى مى‌داند، نمى‌توان مفهوم مورد استفاده او را به‌معناى حقيقى، برابر با نظريه عدم تشريع شارع دانست؛ بلكه مفهوم مذكور، تنها تعبيرى است كه با توجه به مبانى مورد قبول خود او، خالى از تسامح نيست؛ هر چند از جانب بسيارى از كسان- در كتب و مقالاتشان- استعمال نابجايى يافته است و متأسفانه به صورت صريح يا ضمنى، استعمال و معناى مورد نظر خود را به ايشان نسبت مى‌دهند. حال آنكه معانى و كاربردهاى ديگر- متفاوت از معنا و كاربرد مورد تصريح ايشان- نمى‌تواند با مبانى او سازگار باشد.

برخى از تعابير شهيد صدر، نكته ديگرى را نيز به عنوان وجه تسميه منطقةالفراغ به ذهن مى‌آورد كه مقتضى انكار رهاكردن تشريع توسط شارع متعال و سپردن زمام آن به ولى امر است. ايشان ضمن طرح سؤال از اينكه چرا مذهب اقتصادى اسلام، منطقه فراغى را پذيرفته است، مفهوم مذكور را به عنوان منطقه فراغى معرفى مى‌كند كه از احكام ثابت پر نشده است (همان، ص 382).

گرچه ظهور ابتدايى مفهوم منطقه فراغ تشريعى، اين است كه اساساً تشريعى از جانب شارع متعال در اين محدوده، صورت نگرفته است، اما اشاره مذكور نشان مى‌دهد كه چه بسا نكته‌اى كه در ذهن شريف شهيد صدر به عنوان وجه تسميه اين مفهوم بوده، خالى‌بودن دايره‌اى از تشريع نيست، بلكه مقصود، خالى‌بودن آن از تشريع ثابت- و قاعدتاً خالى‌بودن از احكام الزامى- است. اما در مقام نقد اين وجه تسميه احتمالى بايد گفت كه در مجموع، ظهور تعبير منطقه فراغ تشريعى در عدم تشريع توسط شارع است و عدم تشريع احكام ثابت، از آن فهميده نمى‌شود و نوعى تقييد است. بنابراين، اگر چنين وجه تسميه‌اى نيز مدّ نظر ايشان بوده است، اين نوع از به‌كارگيرى، چندان بجا نيست.

د) بررسى انتقادى «نسبت منطقةالفراغ با احكام ثابت و متغير»

مسأله مهم ديگر ديدگاه شهيد صدر، به نسبت مقوله منطقةالفراغ با مقوله تقسيم احكام شرعى به ثابت و متغير مربوط مى‌شود. ايشان، بر آن است كه مفهوم مذكور، به حوزه احكام متغير ارتباط دارد؛ چه آنكه احكام ثابت، از جانب خداوند مشخص شده است و پيامبر (ص) به وصف نبوّت خود، به ابلاغ آن احكام مبادرت مى‌كند. اما حوزه امور متغير، نمى‌تواند به عنوان منطقه فراغ تشريعى، از طريق احكام ثابت پر شود. ازاين‌رو، حوزه خالى مزبور، نيازمند آن است تا با صدور احكام خاصى- كه متناسب با شرايط متغيرند- از جانب پيامبر (ص) و جانشينان او پر شود؛ چنانكه ايشان تأكيد مى‌كند كه نحوه پركردن خلأ مذكور، تنها در راستاى اهداف فراگير اسلام خواهد بود (الصدر، 1417 ق، ص 380).

در اين رابطه، مى‌توان نكات انتقادى زير را مطرح كرد:

  1. احكام شرعى معمولًا در قالب قضاياى حقيقيه جعل مى‌شوند و به نظر مى‌رسد مى‌توان با توجه به آن، اصل دسته‌بندى احكام الهى به ثابت و متغير را- با توجه به جايگاه موضوع در قضاياى حقيقيه و نسبت آن با حكم در اين قضايا- مورد مناقشه قرار داد؛ چرا كه خداوند متعال، احكام مختلفى جعل كرده است كه هر كدام داراى موضوع خاصى‌هستند. برخى از موضوعات، ثابت‌هستند و برخى ديگر مى‌توانند تغيير كنند. در مواردى كه ويژگى‌هاى مصاديقِ هر يك از آن موضوعات تغيير پيدا كنند، احكام مربوط به آنها، بر آنها صادق نخواهند بود، بلكه مصاديق موضوعات مذكور، مشمول احكام ديگرى خواهند بود كه آنها نيز توسط خداوند متعال، براى موضوعات خود جعل شده‌اند. بنابراين، در عالم تشريع، مجموعه‌اى از احكام و موضوعات هستند كه با تغيير عوارض مربوط به مصاديق آنها، احكام و موضوعات آنها تغيير نمى‌يابند، بلكه مصاديق مختلف موضوعات، از شمول يك موضوع و تبعاً از شمول حكم مربوط به آن خارج شده و مشمول موضوع ديگر و به تبع آن، مشمول‌ حكم ديگرى خواهند شد.

پذيرش اين نكته بدان معناست كه برخى از مصاديق، معمولًا از دايره شمول موضوعات و احكام خود خارج نمى‌شوند. ازاين‌رو، مى‌توان آنها را داراى احكام ثابتى دانست. در مورد مصاديقى هم كه از دايره شمول يك موضوع و حكم مربوط به آن خارج شده و به دايره شمول موضوع و حكم ديگرى نقل مكان مى‌كنند، نوعى تغييرپذيرى وجود دارد. اما از اين نكته نمى‌توان نتيجه گرفت كه آنها احكامى تغييرپذيرند؛ چرا كه آنها نيز مادامى كه نسخ نشده‌اند، همواره بر موضوع خود صدق مى‌كنند و هيچ‌گاه اين وضعيت تغيير نمى‌كند، بلكه تنها، مصاديق آنها هستند كه تغيير كرده و احكام جديدى را مى‌پذيرند.

  1. با ثابت‌دانستن همه احكام و موضوعات آنها و متغيردانستن مصاديق آنها، اين نتيجه به‌دست مى‌آيد كه بخش مهمى از شأن ولايى حاكم اسلامى، اين است كه به تعيين مصداق بپردازد. بدين معنا كه مى‌بايست متناسب با شرايط موجود و با توجه به عوارضى كه متوجه مصاديق است، موضوع و حكم در خور هر مصداق را مشخص كرده و احكام مناسب را بر آنها تطبيق كنند.

حاكم ذى‌صلاح، پس از تشخيص حكم و موضوع مناسب براى مصداق خارجى، معمولًا در قلمرو امور اجتماعى و سياسى، از طريق حكم خاص ولايى- كه در طول احكام شرعى است- زمينه اجرايى‌شدن تطبيق مذكور را فراهم مى‌آورد. روشن است كه در اين فرض، تشريع احكام الهى توسط حاكم، موردى نخواهد داشت.

رفع تزاحم ميان چند حكم ثابت از طريق احكام حكومتى نيز بخش مهمى از اختيارات ولايى خواهد بود كه نمى‌توان آنها را از مقوله تشريع دانست.

  1. گريزى از پذيرش اين نكته نيست كه حتى اگر تقرير فوق را مبنى بر ثبات همه احكام شرع هم نپذيريم، برخى احكام ثابتند و يك شأن ولى امر، تطبيق اين احكام- و يا تطبيق احكام مستقل قطعى عقلى- بر مصاديق، از طريق صدور احكام حكومتى و شأن ديگر ولى امر، حلّ تزاحم اين احكام ثابت از طريق صدور احكام حكومتى است. بنابراين، نمى‌توان اين اختيارات ولايى در صدور احكام حكومتى را از سنخ تشريع احكام متغير الهى دانست.
  2. بنا بر نظريه منطقةالفراغ، كار حاكم در آن قلمرو، تشريع است، نه تعيين مصداق. اما حتى اگر ديدگاه انتقادى ما مبنى بر بازگشت احكام ولايى به تطبيق احكام كلّى شرعى و موضوعات آنها هم پذيرفته نشود، چه بسا اطلاق مفهوم تشريع- كه به تشريع الهى انصراف دارد- بر اين موارد كه جعل حاكم مدّ نظر است، چندان دقيق نباشد. اما اگر بخواهيم اين اطلاق مفهومى را بپذيريم، نوعى تسامح يا تجوّز در آن وجود خواهد داشت. آرى، مىتوان صدور حكم مستقلى از جانب حاكم براى تطبيق احكام الهى را پذيرفت و آن را حكم حكومتى خواند، اما اطلاق حقيقى مفهوم تشريع را نمىتوان مناسب با چنين امرى دانست.
  3. بر فرض آنكه بتوان از مفهوم تشريع در بحث مزبور استفاده كرد، بايد ميان شأن ولايى فقيهان حاكم با شأن ولايى و حق تشريع پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) تفاوت قائل شد.

حقّ تشريع پيامبر (ص) و امام معصوم (ع)، مى‌تواند در دو حوزه قابل طرح باشد. يكى در حوزه احكام ثابت و ديگرى در حوزه احكام متغير. شايان ذكر است، برخى فقها مانند آيةالله مكارم شيرازى حقّ تشريع احكام ثابت، توسط امام معصوم (ع) را نمى‌پذيرند.[8] اما بر فرض پذيرش اين ديدگاه نيز اين حقّ براى فقها وجود ندارد.

بر اين اساس، در مورد فقها، تنها مى‌توان از تشريع سنخ دوم، سخن به ميان آورد. اما بحث ما آن است كه اطلاق تشريع به‌معناى حقيقى، بر آن نيز چندان روا نيست؛ زيرا هر چند كار صدور احكام حكومتى از سنخ جعل و اعتبار است، اما عمدتاً مقصود ما از تشريع در بحث حاضر، جعل احكام كلّى و ثابت است و چه بسا از جهت حسن استعمال، مناسب نباشد كه جعل احكام موردى، متغير و مقطعى را به عنوان تشريع معرفى كرد. به تعبير ديگر، شايد فهم ارتكازى از اصطلاح تشريع در فقه، تشريع احكام ثابت باشد؛ هر چند از جهت لغوى نيز بتوان جعل احكام موقت را نيز تشريع دانست.

  1. با اين توضيحات معلوم مى‌شود كه طرح مفهوم تشريع و منطقه فراغ تشريعى و نسبت‌دادن اختيار آن به حاكم و دولت، تناسب با ادبيات كلامى- فقهى ندارد. به ويژه اگر بپذيريم مسأله ثبات هر حكمى براى موضوع خودش، تنها در دايره احكامى محدود نمى‌شود كه شهيد صدر آنها را ثابت مى‌خواند، بلكه ثبات مذكور در دايره امور تغييرپذير نيز وجود دارد. به تعبير ديگر، چه بسا بتوان گفت در شريعت، احكام متغير نداريم و تغيير احكام، مطلقاً به تغيير موضوع باز مى‌گردد.

براى اين ديدگاه، مى‌توان به شواهدى از سخنان برخى بزرگان نيز استناد كرد. به‌طور نمونه، مى‌توان بيانى از آيةالله محمد مؤمن را به صراحت در انكار وجود احكام متغير سراغ گرفت: «احكامى كه خداوند تبارك و تعالى در قرآن شريف يا به واسطه، در كلام پيامبر و ائمه (عليهم السلام) بيان فرموده و قرار داده، احكام موسمى و موقتى نيست. احكام الهى، دائمى است و اين از مسلّمات مذهب و بلكه از مسلّمات اسلام است؛ الا اينكه اين احكام روى موضوعات كلّى قرار داده شده است و به تعبير اصطلاحى، از قبيل قضاياى حقيقى است كه در قضيه حقيقى، حكم روى يك موضوع كلّى مى‌آيد و هر وقت كه آن موضوع تحقّق يافت، حكم هم دنبالش هست. جز اينكه ممكن است چيزى در زمانى از مصاديق اين موضوع كلّى باشد و در زمانى ديگر از مصاديق آن موضوع كلّى نباشد و يا حتى در مكانى از مصاديق موضوع باشد و در مكانى نباشد. بنابراين، احكام‌الله هميشه روى آن عناوين كلّى وسيع آمده است. … عمده قانونگذارى كه انجام مى‌شود، برگشتش به تشخيص موضوعات كلّى است. … وقتى حكومت اسلامى تأسيس شد، تشخيص موضوعات، براى تشخيص مصالح و مفاسد در جامعه اسلامى، در اختيار ولى امر است و امكان دارد مجلس، آن را قانونگذارى كند. بنابراين، تشخيص مصلحت و مفسده بر عهده ولى فقيه است و او مى‌تواند از طريق مجلس، قانونگذارى را انجام دهد و يا از طريق هيأت وزرا اين كارها انجام بگيرد» (مؤمن، 1374، ص 390- 389).

تكيه نظريه منطقةالفراغ بر وجود احكام متغير در شرع و واگذارى آنها به ولى امر است. در اين ميان، آيةالله مؤمن به رغم آنكه اختيارات وسيعى براى ولى امر قائل است، اما ايشان بر اساس همين توضيحات، به انكار منطقةالفراغ مى‌پردازد و معتقد است: «مطلبى را كه عرض كردم، با ظواهر روايات مى‌سازد و فقها نيز بدان معتقدند. در روايت هست كه از امام (ع) مى‌پرسند: آيا حكم همه چيز در كتاب خدا و در سنّت هست يا نه؟ فرمود: بله، همه چيز. بنابراين، ما به معناى منطقةالفراغ كه حكم كلّى قضيه [اى‌] در آن بيان‌ نشده باشد، نمى‌توانيم ملتزم بشويم، مگر اينكه منظور از منطقةالفراغ معين باشد … [چنانكه در شريعت‌] همه غير الزاميات هم بيان شده است» (همان، ص 391).

توجه به تغيير انحصارى احكام از طريق تغيير موضوعات، از جانب كسان ديگر نيز مطرح شده است كه ظاهراً مى‌توان آن را به مثابه مخالفت با وجود احكام متغير در احكام الهى دانست.

به‌عنوان نمونه، آيةالله مكارم شيرازى در بحث از نقش زمان و مكان در تغيير احكام، بر اين امر تصريح مى‌كند: «اگر موضوع عوض شد، حكم هم عوض مى‌شود. عقيده ما اين است كه گذشت زمان و مكان هيچ‌وقت حكم را مستقيماً عوض نمى‌كند، بلكه از طريق تأثيرگذاشتن در موضوع، حكم را دگرگون مى‌كند. …، اگر موضوع عيناً حفظ بشود، يعنى موضوع در زمان و مكان عوض نشود، محال است كه حكم هم عوض بشود» (مكارم شيرازى، 1374، ص 390- 389).

آيةالله محمدهادى معرفت نيز اطلاق مفهوم منطقةالفراغ را بر احكام حكومتى كه مربوط به زمان و مكان خاص است، نمى‌پسندد: «اگر مقطعى بشود، احكام حكومتى است و آن وقت اين اسمش فراغ نمى‌شود و به زمان و مكان خاص مربوط مى‌شود» (معرفت، 1374، ص 357).

هـ) نسبت «منطقةالفراغ» با «حيطه اختيارات حاكم»

منطقةالفراغ، مفهومى است كه در فضاى كنونى به صورتهاى مختلفى به كار مى‌رود. مفهوم منطقةالفراغ در تعبير شهيد صدر- دست كم بنا بر ديدگاه آيةالله سيدعلى‌اكبر حائرى- به‌معناى حوزه اختياراتى به كار مى‌رود كه شارع مقدّس، تشريع اسلامى در آن حيطه را در اختيار حاكم قرار داده است و او در آن حيطه به جعل حكم مى‌پردازد (الحائرى، 1417 ق، ص 113- 112).

در اين ميان، برخى اين تعبير را در حوزه گسترده‌ترى از كاربرد شهيد صدر به‌كار گرفته‌اند. شهيد صدر، مفهوم منطقةالفراغ را براى اشاره به قلمرو اختيارات حاكم اسلامى به‌كار مى‌گيرد. اما به‌طور نمونه، محسن كديور اين مفهوم را متمايز از كاربرد شهيد صدر و براى اشاره به دايره تصميم‌گيرى در مباحات با محوريت رأى و رضايت‌ مردم، به‌كار مى‌گيرد؛ چنانكه او به ضابطه‌اى حدّاقلى (/ عدم منع شارع و همسويى با اهداف متعالى دين) در زمينه مشروعيت امورى مى‌پردازد كه از آنها با عنوان منطقةالفراغ ياد مى‌كند (كديور، 1379، ص 329).[9]

در هر حال، سؤال اساسى در زمينه نظريه شهيد صدر اين است كه اختيارات تشريع حاكم و منطقةالفراغ تا چه اندازه است؟ اين تلقى، منطقةالفراغ را شامل مواردى مى‌داند كه شارع مقدس به صورت مستقيم، عهده‌دار بيان تكليف الزامى نشده است و اختيار آن را به دست ولى امر داده است (الحائرى، 1417 ق، ص 114).

تبار تأمّل در چنين مقولات و مفاهيمى را مى‌توان تا عمق تاريخ فقه سياسى در اسلام گسترده ديد. بررسى اين امور، هم در فضاى شيعى و هم در فضاى اهل تسنّن ريشه دارد و در قالب‌هاى مختلفى نيز طرح شده است. به‌عنوان نمونه، چه بسا بتوان عنوان مشهور «السياسة الشرعية» در فقه سياسى اهل تسنن را نيز تعبير ديگرى از آن دانست (الزحيلى، 1420 ق، ص 90)؛ چنانكه «ابن قيم جوزيه» در تعريف سياست از «ابن عقيل» نقل مى‌كند كه سياست، تأمين مصلحت مردم و دوركردن آنان از فساد است؛ هر چند به شيوه‌اى باشد كه از جانب پيامبر (ص) جعل نشده باشد و از طريق وحى نيز نرسيده باشد (ابن قيم جوزيه، بى‌تا، ص 19؛ همو، 1407 ق، ج 4، ص 382).[10]

در هر حال، منطقةالفراغ در تلقى مورد نظر، با وجوب اطاعت از حاكم و اولوالامر پيوند مى‌خورد. ازاين‌رو، اين پرسش كليدى طرح مى‌شود كه آيا تنها هنگامى وجوب اطاعت از اولواالامر معنا دارد كه مفهوم منطقةالفراغ تشريعى را پذيرفته باشيم؟ و آيا بدون پذيرش حوزه منطقةالفراغ، نمى‌توان آن را تصوير كرد؟ آيا مفهوم مذكور، مفهومى مناسب است؟

اگر مفهوم منطقةالفراغ را مربوط به حيطه تشريع در نظر بگيريم، اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا مقصود از اطاعت از اولوالامر، تنها به‌اجرا درآوردن قوانين مجعول توسط اوست؟ يا اينكه اطاعت از او دايره گسترده‌ترى دارد؟

اين پرسش‌ها نشان مى‌دهند كه براى دستيابى به تصوير درستى از مفهوم منطقةالفراغ، در تلقى آن به مثابه حوزه اختيارات اولوالامر، بايد نسبت آن را با دايره وجوب اطاعت از حاكم و اولوالامر مورد تأمل قرار دهيم. بر اين اساس، توجه به‌ فرض‌هاى زير ضرورت دارد:

  1. فرض نخست اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، محدودتر از منطقةالفراغ باشد. اين فرض، دور از ذهن است و قائلان به منطقةالفراغ به‌معناى دايره اختيارات حاكم، ظاهراً آن را محدودتر از دايره وجوب اطاعت از حاكم نمى‌دانند. بلكه معنا ندارد اولوالامر در محدوده‌اى حق تشريع- البته در تشريع احكام الزامى- داشته باشد، اما وجوب اطاعت نداشته باشد.
  2. فرض ديگر اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، برابر با منطقةالفراغ باشد. ظهور سخن قائلان به منطقةالفراغ با اختيارات حاكم، عينيت و هم‌سانى آن دو حوزه است.
  3. فرض ديگر نيز اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، فراتر و گسترده‌تر از منطقةالفراغ باشد. اين فرض اهميت خاصى دارد؛ چه آنكه در صورت عدم عينيت و هم‌سانى مزبور، بايد موضوعات خاصى براى وجوب اطاعت سراغ بگيريم كه اختيار آنها به دست حاكم و اولوالامر است، اما از چارچوب منطقةالفراغ بيرون هستند.
  4. در سه فرض فوق، منطقةالفراغ، مربوط به امر تشريع بود. اما اگر اختيارات اولواالامر را از سنخ تشريع ندانيم و تفسير ديگرى از آنها ارائه دهيم، وجوب اطاعت اولواالامر خارج، بى‌ارتباط با منطقه فراغ تشريعى خواهد بود و در واقع، با انكار امكان تشريع توسط اولواالامر، پايه نظرى منطقةالفراغ تخريب خواهد شد. بر اين اساس، با بررسى ويژگى موضوعات وجوب اطاعت، چه بسا اين پرسش مطرح شود كه آيا كاربرد مفهوم منطقةالفراغ در عرصه اختيارات حاكم اسلامى درست است؟

و) بررسى انتقادى «مسأله غير الزاميات»

در زمينه تشريع امور غير الزامى، نكات زير شايان توجه است:

  1. تنها هنگامى مى‌توان بحث از منطقةالفراغ به صورت واقعى كرد كه حكمى از جانب شارع جعل نشده باشد، اما احكام شارع، منحصر به احكام الزامى نيست و شارع مقدس، احكام غير الزامى گوناگونى نيز دارد كه در سه قالب استحباب، كراهت و اباحه تحقق مى‌يابند؛ چنانكه بنا بر نصوص روايى و قرآنى مختلف، شارع براى همه امور، حكم مناسب با آن را جعل كرده است.
  2. برخى ممكن است اباحه را به خاطر اختيار انسان در انتخاب يكى از دو طرف، عين يا هم‌سان با عدم جعل گرفته و ازاين‌رو، تعبير منطقةالفراغ را پذيرا شوند، اما برابربودن دو طرف فعل و ترك در اباحه، به اين معنا نيست كه شارع، حكم اباحه را جعل نكرده است. لذا، نمى‌توان مباحات را محدوده عدم حكم دانست.
  3. نسبت‌هاى مختلفى ميان مصلحت و مفسده فعل يا ترك در اباحه وجود دارد، اما در هر حال، نسبت‌هاى مذكور، به‌گونه‌اى بوده است كه مقتضى صدور حكم اباحه از جانب شارع شده است و نسبت‌هاى احتمالى مذكور را نمى‌توان موجب آن دانست كه شارع نسبت به آن امور، حكمى به عنوان اباحه را جعل نكرده است.
  4. احكام اوليه، متوجه ذات موضوعات، بدون لحاظ عروض برخى حالات بر آنهاست؛ چنانكه احكام ثانويه، متوجه همان موضوعات، با لحاظ عروض حالات مذكور است.
  5. در امور فردى يا در حالت‌هايى كه جنبه فردى افعال مورد نظر است، عروض برخى عوارض و حالات، بر موضوعات احكام اوليه موجب آن مى‌شود تا فرد با تشخيص عناوين جديد و تشخيص موضوع به صورت جديد، بتواند احكام ثانويه را شامل موضوعات مذكور بداند و طبق آنها عمل كند.
  6. در امور اجتماعى- سياسى، عروض حالات ثانوى بر موضوعات، منتهى به تغيير موضوعات احكام اوليه و موجب احساس نياز به حكم ثانوى مى‌شود، اما در اين امور، تشخيص نهايى تغيير موضوع يا تغيير مصاديق موضوعات و تجويز حكم ثانوى، بر عهده ولى امر است. بر اين اساس، ولى امر مى‌تواند با صدور حكم حكومتى، تطبيق حكم ثانوى مذكور را به اجرا درآورد.
  7. تغيير حالات و عروض عناوين ثانوى بر موضوعات، نه در امور فردى و نه در امور اجتماعى- سياسى، محدود به احكام الزامى نيست، بلكه مسأله مذكور مى‌تواند براى همه احكام پنج‌گانه تكليفى رخ دهد. اين امر، بدان معناست كه نبايد اختيارات حاكم و ولى امر را در حوزه احكام غير الزامى محدود دانست.
  8. تشخيص حالات و عوارض ثانوى كه موجب به‌كارگيرى احكام ثانوى مى‌شود، نه به‌معناى تشريع جديد در عرض تشريع خداى متعال است و نه مقتضى چنين تشريعى است، بلكه هم احكام اوليه و هم احكام ثانويه، از جانب شارع جعل شده‌اند.
  9. برخى از احكام حكومتى ولى امر، در جهت اجرا و تطبيق احكام اوليه صادر مى‌شوند؛ چنانكه برخى ديگر از آنها در جهت تنفيذ و تطبيق احكام ثانويه صادر مى‌شوند.
  10. صدور احكام حكومتى توسط ولى امر- كه انسان است-، انجام مى‌گيرد، اما صدور احكام مذكور، در عرض تشريع الهى نيست، بلكه در طول تشريع الهى است. ازاين‌رو، شهيد صدر نمى‌تواند و نمى‌بايست از تعبيرى استفاده كند كه اين شائبه را ايجاد كند كه ولى امر در عرض خداوند به تشريع مى‌پردازد؛ گر چه خواننده بتواند بر اساس ديگر توضيحات ايشان، آن را با توجيه خاصى در معناى درستى بفهمد. البته تغييرپذيرى احكام حكومتى نيز مقتضى آن است كه بهتر است، تغيير تشريع درباره آنها به كار نرود.

نتيجه‌گيرى‌

شهيد سيدمحمد باقر صدر، در نظريه مشهور منطقةالفراغ، مفهوم مزبور را به‌گونه‌اى طرح كرده است كه گاه هم‌سان با مفهوم رايج در ميان اهل تسنن، به‌عنوان ما لا نص فيه تلقى شده است؛ حال آنكه با گزارش فوق، معلوم شد كه ايشان چنين معنايى را در نظر ندارد، بلكه مقصود ايشان، فراغ از احكام الزامى در محدوده مباحات، به‌معناى اعمّ است. بنابراين، به رغم آنكه احكام شرعى را در همه نيازهاى انسان شناسايى مى‌كند، تعبير مزبور را براى اشاره به قلمرو ولايى ولى امر و دولت اسلامى تحت نظر او به كار مى‌برد.

در هر حال، نظريه مزبور، ناظر به اختيارات ولى امر بوده و در رأس آنها بيانگر حقّ صدور احكام حكومتى از جانب اوست. اما در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى، مورد توجه قرار گرفته است. اما گذشته از آنكه اين مفهوم مقتضى آن نيست كه احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده باشند، بلكه اختيارات حاكم اسلامى نيز نمى‌تواند در صدور احكام حكومتى، محدود به احكام غير الزامى شرع باشد؛ بلكه وى‌مى‌تواند در چارچوب خاصى به صدور احكام حكومتى در زمينه احكام الزام‌آور شرع نيز بپردازد و اين مقوله، نه تنها در چارچوب نظريه ولايت مطلقه فقيه، قابل تبيين است؛ بلكه در چارچوب رأى كسانى كه اين نظريه را نيز قبول نداشته باشند، هم جا دارد؛ چرا كه در تزاحم اهمّ و مهم، در دفع افسد به فاسد و به‌طور كلّى در عروض عناوين ثانويه در بستر اجتماع، فقيه مى‌تواند به بيان احكام ثانويه نيز بپردازد و اين احكام، به منصه اجرا گذاشته شود و اين امر نيز چيزى نيست كه شهيد صدر نتواند يا نخواهد آن را بپذيرد.

در نهايت روشن شد كه اگر منطقةالفراغ را به‌معناى اختيارات ولى امر بدانيم، به نتايج زير مى‌رسيم:

  1. به‌كارگيرى مفهوم منطقةالفراغ، به‌معناى ظاهرى آن در تعارض با ادله جامعيت جعل الهى، نسبت به همه امور است.
  2. به‌كارگيرى تعبير منطقةالفراغ براى اختيارات ولى امر، موهم اعطاى حق تشريع به او و در عرض تشريع الهى است و از اين جهت، نادرست است.
  3. بدون آنكه اختيارات ولى امر را كاهش دهيم، نه‌تنها مى‌توان از مفهوم منطقةالفراغ پرهيز كرد، بلكه مى‌توان در سايه توجه به تنوع يا دست كم تغييرپذيرى موضوعات احكام، اختيارات متعددى براى ولى امر، البته به صورت طولى، قائل شد.

منابع و مآخذ

  1. ابن قيم جوزيه (محمد بن ابى‌بكر)، اعلام الموقعين عن رب‌العالمين‌، بيروت: الكمتبة العصرية، 1407 ق/ 1987 م.
  2. ـــــــــــــــــــــــــــــــ، الطرق الحكمية فى السياسة الشرعية، تحقيق: الشيخ بهيج غزاوى، بيروت: دار إحياء العلوم، بىتا.
  1. ابن‌رشيق المالكى، حسين (م 632 ق)، لباب المحصول فى علم الاصول‌، تحقيق: محمد غزالى عمر جابى، الامارات العربيه، دبى: دارالبحوث للدراسات الاسلامية و احياء التراث، 1422 ق/ 2001 م.
  2. الاندلسى، ابن حزم، النبذ فى اصول الفقه (المسمّى بالنبذة الكا فية فى اصول احكام الدين)، تقديم و تحقيق: د. احمد حجازى السقا، قاهره: مكتبة الكليات الازهرية، 1401 ق/ 1981 م.
  3. الحائرى، سيدعلى‌اكبر، «منطقةالفراغ فى التشريع الاسلامى‌»، رسالة التقريب‌، الدورة الثالثة، العدد الحادى عشر، محرم- ربيع الاول 1417 ق/ 1996 م.
  4. الزحيلى، محمدمصطفى، التدرج فى التشريع و التطبيق فى الشريعة الاسلا مية، الكويت: المجلس الوطنى للثقافة و الفنون و الاداب، اللجنة الاستشارية العليا للعمل على استكمال تطبيق احكام الشريعة الاسلامية، 1420 ق/ 2002 م.
  5. الصدر، سيدمحمدباقر، اقتصادنا، تحقيق و تصحيح: عبدالحكيم ضياء، على‌اكبر ناجى، سيدمحمد حسينى و صابر اكبرى، دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان، 1417 ق.
  6. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، الاسلام يقود الحياة، المدرسة الاسلا مية، رسالتنا، قم: مركز الابحاث و الدراسات التخصصيّة للشهيد الصدر (ره) (انتشارات دارالصدر)، 1429 ق.
  7. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، مباحث الاصول‌، تقرير: سيدكاظم حائرى، بى‌جا، ناشر: مقرر، 1408 ق.
  8. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، دروس‌فى‌علم‌الأصول‌، بى‌جا، دارالمنتظر، 1405 ق.
  9. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، المعالم الجديدة للاصول؛ دروس تمهيد ية فى علم الاصول)، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق/ 1989 م.
  10. الفراء البغدادى الحنبلى، ابى‌يعلى محمد بن الحسين (458- 380 ق)، العدة فى اصول الفقه‌، حققه و علق عليه و خرّج نصه: احمدبن‌على سيرالمباركى، الرياض: بى‌نا، 1410 ق/ 1990 م.
  11. بروجردى، سيدحسين، لمحات الاصول‌، تقرير: امام خمينى (ره)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، 1421 ق.
  12. خراسانى، محمدكاظم، كفاية الاصول‌، قم: مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، 1409 ق.
  13. شومان، عباس، مصادر التشريع الاسلامى‌، القاهره: دارالثقافية، 1420 ق/ 2000 م.
  14. مؤمن، محمد (مصاحبه)، «جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
  15. معرفت، محمدهادى (مصاحبه)، «نيازهاى جدّى تكامل فقه»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
  16. مكارم شيرازى، ناصر، (مصاحبه)، «نقش زمان و مكان و حكم عقل در اجتهاد»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
  17. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، انوارالفقاهة (كتاب البيع)، قم: مدرسة الامام امير المؤمنين (ع)، 1425 ق.
  18. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، بحوث فقهية هامة، قم: مدرسة الامام امير المؤمنين (ع)، 1422 ق.
  19. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، پيام قرآن‌، قم: نسل جوان، 1373 ش.

 

[1] عضو هيأت علمى پژوهشگاه انديشه سياسى اسلام.

[2]  ر. ك: نگارنده، مقاله« نظريه منطقةالفراغ به مثابه خاستگاه تشريعى احكام»، فصلنامه حكومت اسلامى، ش 59، بهار 1390.

[3] آيةالله بروجردى ذومراتب‌بودن را مبتنى بر تشكيكى‌بودن حكم مى‌داند و با انكار آن، امور مذكور را نه‌تنها به عنوان مراتب حكم نمى‌پذيرد، بلكه اساساً اطلاق حكم بر برخى از آنها را نيز ناصحيح مى‌داند( ر. ك: سيدحسين بروجردى، لمحات الاصول، ص 413- 411).

[4] دسته‌بندى فوق، تنها نگاهى كلان را مطرح مى‌كند. به تعبير ديگر، برخى مصاديق ممكن است در نگاه بدوى از يك دسته به‌شمار روند، اما در تأمّل عميق، شايستگى ارجاع به دسته ديگر را داشته باشند. چنين تأمّلات مصداق‌شناسانه‌اى، لطمه‌اى به اصل بحث نمى‌زند. به‌طور نمونه، برخى از موارد تحقّق مانع- مانند تحقّق شرايط تقيه- مى‌توانند به موارد عدم وصول ارجاع داده شوند و حكم آن را پيدا كنند، چنانكه، اگر مانع از قبيل عدم تحقّق شرايط موضوع؛ مانند عدم آمادگى جامعه براى قبول تشريع خاص باشد- مثل احكامى كه بيان آنها به اقتضاى ولايت ائمه معصومين( ع) بر بيان احكام يا به اقتضاى ولايت آنان بر تشريع، موكول به زمان ظهور حضرت حجت( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف) شده است- ملحق به فقدان حكم، به خاطر فقدان موضوع يا ملحق به نسخ احكام قبلى و تشريع جديد خواهد شد.

[5] شهيد سيدمحمدباقر صدر، به‌خوبى و به وضوح، بر تفاوت شيوه اصول فقه شيعى و سنى، تأكيد كرده است( ر. ك: سيدمحمدباقر صدر، مباحث الاصول، ص 23- 19).

[6] ر. ك: تحقيقات ساره شافى الهاجرى در تحقيق كتاب: ابن الفركاح الشافعى( تاج الدين عبدالرحمن بن ابراهيم الفزازى، 690- 624 ق)، شرح الورقات لامام الحرمين الجوينى، دراسة و تحقيق: سارة شافى سعيدة الهاجرى، ص 373- 372).

[7] براى ديدن يك نمونه از آرايى كه در جهت انكار منطقةالفراغ بيان شده‌است،( ر. ك: محمد مؤمن قمى، جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه، ص 364- 360).

[8]  همچنين ر. ك: ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهة، ج 1، ص 496؛ همو، بحوث فقهية هامة، ج 1، ص 500؛ همو، پيام قرآن، ج 10، ص 105- 104.

[9] خداوند سبحان، حوزه امور عمومى را امر مردم خوانده و فرموده است كه در اين حوزه با مشورت مردم تصميم‌گيرى شود:« وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»( شورى( 42): 38). واضح است كه مراد از« امرهم»، احكام و تكاليف الهى نيست؛ چرا كه در حوزه الزام‌هاى شرعى، رأى و رضايت مردم، ملاك نيست و وظيفه تبعيت و اطاعت است. مراد از اين« امرهم»، همان حوزه مباحات و منطقةالفراغ است كه تدبير در آن، بر اساس مشورت همگانى صورت مى‌گيرد»( محسن كديور، دغدغه‌هاى حكومت دينى، ص 329).

وى مشروعيت امور جديدى؛ مانند حقوق بشر را مشروط به دو شرط مى‌كند:« خلاصه رأى من اين است كه در حوزه مسائل عقلايى، در حوزه معاملات و تعاملات انسانى و اجتماعى، لازم نيست در جست‌وجوى سندى از قول و فعل معصوم باشيم. آنچه كفايت مى‌كند اين است كه منعى از طرف شارع در كار نباشد و در راستاى اهداف متعالى دين باشد». بنابراين، براى اثبات مشروعيت چنين امورى دو مرحله وجود دارد، نخست« نشان مى‌دهيم منع شرعى ندارند، به‌علاوه پس از اثبات اينكه در راستاى اهداف متعالى دين هم قرار دارند، مشروعيت آنها اثبات مى‌شود»( همان، ص 881- 880).

[10]  نقل از: محمد مصطفى الزحيلى، التدرج فى التشريع و التطبيق فى الشريعة الاسلامية، ص 90.

نویسنده: احمد مبلغى

مقدمه

یکم.

دستیابی به احکام دینی دغدغه اصلی دین باوران را تشکیل می‌دهد. سرچشمه تفکردینی به گذشته باز می‌گردد و پژوهشگران دین باید عزیمتی موشکافانه را در تاریخ جستجوکنند و از پی این عزیمت دست یابی به سنت را سراغ بگیرند. هر فقیه قبل از آن که دل به دریای تاریخ بسپارد با شواهدی روبه روست که از دل تاریخ سر برآورده و در دسترس امروزیان قرارگرفته اند.

از آن جا که این شواهد برآمده از تاریخ، خصلت‌های تاریخی را با خود حفظ کرده اند، تحلیل دقیق آنها با استفاده از ذهنیت‌های امروزین، سخت نفس گیر است و گاهی نیز به رغم دقت به خطا می‌رود.

دو سیره عقلایی و متشرعی و نیز واژگان تشکیل دهنده روایات، فرصت هایی هستند که به فقیهان امکان می‌دهند، تا دست یابی به سنت را وجهه همت خود قرار دهند.

بسیاری از واژگان روایات در تطورات تاریخی معانی تازه ای به خود گرفته اند. بسیاری دیگربی آن که معنای خود را از دست بدهند با تطوراتی در چارچوب همان معنای سنتی خود روبه رو بوده اند که به لحاظ تطابقی که معنا با شرایط عمومی آن دوران داشته است، هیچ گاه به این تطور آرام ولی اساسی توجه نشده است و بسیاری دیگر واژگانی مهجور گشته اند که دست یابی به آنها دچار پیچیدگی‌ها و چالش‌های متفاوتی است.

سیره عقلا وعرف متشرعه نیز به لحاظ پیوستگی بی چون و چرایی که به شرایط متفاوت دردوره‌های مختلف تاریخ دارند، گاه دچار تفاوت هایی بنیانی در شیوه و روش اعمال و جریان در متن جامعه شده اند که در نتیجه، دست یابی به سیره، خود تبدیل به جریانی سخت وشکننده شده است.

دوم.

شهید صدر مجموعه‌ای بلند و ارزشمند را به ادبیات ژرف اندیش حوزه افزود. تلاش‌های وی اگر چه پردامنه به نظر می‌آید و عرصه ای بس گسترده را درحوزه‌های گوناگون در می‌نوردد، ولی به جرات می‌توان گفت در همه زمینه‌ها مباحث او ژرف اندیشانه و برخوردار ازکیفیتی متفاوت و تعیین کننده است. با این همه، عمر کوتاه شهیدصدر این فرصت را از اوگرفت که به بسط و توضیح بیشتر اندیشه‌های خود بپردازد. این فرصت اکنون در اختیار نسل حاضر و آیندگان درآمده است تا از آثار این اندیشمند بزرگ که مملو از اندیشه‌های مترقی ودرعین حال مرتبط با فقه و تاریخ آن است بهره گیرند. اندیشه‌های او به حق می‌تواند زمینه مناسبی را برای روشن شدن فروغ اندیشه ورزی درحوزه ایجاد کند.

شاید بیراهه نباشد اگر ادعا کنیم در میان نواندیشان عرصه فقه در دوران معاصر که علاوه بر گذشته نگاهی نیز به آینده داشته باشند، افراد اندکی به چشم می‌آیند که از جمله آنها شهیدصدراست.

اندیشه‌های این فقیه متفکر را باید آغازی برای تحول در روش اندیشیدن درحوزه به شمارآورد در دل آثار شهیدصدر دریایی از مفاهیم ناب و دست نخورده به چشم می‌آیند که اصطیادهریک، راهی جدید را برعرصه‌های پیش روی فقه خواهد گسترد.

درواقع شاه بیت تفکرات شهیدصدر پاسخ هایی است که او به اصلی ترین پرسش اندیشه دینی می‌دهد. تقریبا امروزه همگان می‌دانند که مهم ترین پرسش پیش روی فقه، چگونگی دست یابی به آینده از دل گذشته است. دین مداران به لحاظ قدمت فقه پای در رکاب گذشته دارند.

جای طرح این پرسش است که پل پیوند دهنده گذشته و آینده کجاست و چگونه می‌توان به سمت آینده تاخت؟ در پاسخ به این پرسش اندیشه‌های متفاوتی بیان شده است، اما آنچه شهیدصدر را از دیگران جدا می‌سازد تلاش منظم و منضبط ی است که او در پاسخ به این سؤال توصیه می‌کند.

تفکرات شهیدصدر برخلاف اندیشه‌های پراکنده و صرفا نکته پردازانه دیگران به ایجاد ساز وکاری منطقی برای پیوند گذشته با آینده می‌پردازد و در قالب تفکری سیستماتیک می‌کوشد تااندیشه فقهی را در چارچوبی مشخص در مسیر تحول و دگرگونی ذاتی وخود جوش در قبال زمان قرار دهد.

آنچه در پی خواهد آمد بخشی از اندیشه‌های شهیدصدر را در دو مقوله مهم تحول واژگان وتحول سیره‌ها بررسی می‌کند.

اگر چه اندیشه‌های وی دراین دو مقوله، بیشتر، به صورت مباحثی در ضمن مسائل دیگر ارائه شده است ودر قالبی مستقل و با رویکرد برجسته ای درمقوله زمان شناسی شکل نگرفته است، ولی ریشه‌های جسته و گریخته ای از دقت را در نقش تطور زمان و فقه می‌توان درمباحث این شهید متفکر پی گرفت.

درواقع دقت او در فرایند تحول ساز زمان بیش از آنکه در امتداد نگاه‌های کلیشه ای و سنتی به فقه و زمان قرارگیرد بیانگر رویکردی جدید و تازه به فقه و زمان و عرصه‌های مشترک میان این دو باز می‌گردد.

دراین نوشتار کوشش برآن است تا دامنه ای فراخ تر از آنچه شهیدصدر در زمینه واژگان و سیره‌ها ارائه کرده، بگستریم و فروع و شاخه‌های بیشتری را پیش روی پژوهشگران پهن کنیم. به یقین بحث هایی از این دست نیازمند عمق و اشباع شدن بیشتر توسط محققان و اندیشمندان است.

ارائه این مباحث، تفکر مطلق نگرانه و کلیشه ای را در استفاده از روایات به چالش می‌کشاند واستفاده از سنت را درزمان، معقول تر و سودمند تر می‌سازد.

بحث را در دو فراز پی می‌گیریم:

تحول تاریخی واژه ها

تحول تاریخی سیره ها

تحول تاریخی واژه‌ها

درعرصه استنباط ، تبیین مقصود از واژگان که دارای مفاهیمی کشدار و چند لایه هستند بسیارپر اهمیت و از اصول روش تحقیق به حساب می‌آید، به ویژه آن که میان دو زمان صدور متن واستنباط از آن، فاصله ای بسیار افتاده باشد که دراین صورت مطالعه تطور تاریخی واژه ها، یک ضرورت اجتناب ناپذیر محسوب می‌شود.

عادت کرده ایم که واژه‌های مورد استنباط دردوره‌های گذشته را حاکی از همان مفاهیمی بدانیم که امروزه با شنیدن آن واژه‌ها به ذهن تبادر می‌یابند. مسلما از این رهگذر گاهی فرصت فهم ژرف و درست مفاهیم اراده شده درگذشته از دست می‌رود.

درحوزه استنباط که التزام به مفاهیم برخاسته از واژگان یک روایت زیربنای اجتهاد را تشکیل می‌دهد، عدم دقت در تطور تاریخی واژه‌های روایی به درک نادرست و غیر معتبر از روایت می‌انجامد.

پرسش اساسی این است که تطور تاریخی واژگان چیست و چگونه می‌توان آن را طبقه بندی،ارزیابی و در نهایت شناسایی کرد؟ به طور کلی تطور واژگان را می‌توان تاثیر و انعکاس زمان در مفهوم یک واژه یا برداشت ما از آن دانست. پاسخ به این پرسش مهم را با دسته بندی تاثیرگذاری زمان بر واژه‌ها پی می‌گیریم:

تاثیرگذاری زمان بر واژه‌ها:

دو نوع تاثیر گذاری را می‌توان درنظر گرفت:

نوع اول:

این که ذهنیت و برداشت، نسبت به مفهوم واژه بدون آن که تعریف مفهومی آن تغییریابد، تفاوت پیدا کند. این تطور برخلاف نوع دوم که علامت‌های پرسش را در ذهن پژوهشگران تاریخ گاه و بیگاه تلنگور می‌زند ماهیتی پنهان دارد و در واقع به جای آن که چالشی درذهن مخاطب پدید آورد و او را به جستجوگری وادارد با ذهن، برداشت، ادبیات وحتی روش علمی دوران او سازگار می‌گردد.

این نوع تطور، یک سرنوشت تاریخی برای ادبیات به شمار می‌رود و همیشه با واژگان همراه است، سرنوشتی که از ماهیت متحول و تکاملی زندگی اجتماعی و ارتباط آن با واژه‌ها وادبیات منشا می‌گیرد. یعنی درهر دوره عوامل متفاوتی درچارچوب دهی به ذهن‌ها فعال می‌شوند که محیط انسان‌ها را از واژه‌ها دچار تحول می‌کنند. به سخن دیگر دراین نوع از تطور،انعکاس معنای واژگان در ذهن مخاطبان در ادوار مختلف تاریخی دستخوش تغییر می‌شود وسطوح تحلیل آن واژه دچار تحول می‌گردد.

براین اساس یک واژه در دو مقطع گذشته و امروز دارای تبادر عرفی متفاوت است. تبادرعرفی واژه دردوران گذشته برخاسته از ادراکی است که ماهیت ساده آن مفهوم را درآن دوره منعکس می‌سازد و تبادر عرفی همان واژه در امروز در ساختار ادبیاتی همگن و همدوش با واژگان دیگر که شاید در گذشته نیز درکنار آنها یا برخی از آنها قرار می‌گرفته ویژگی‌های اجتماعی پیچیده تری را به دست می‌دهد.علاوه براین درک ما از آن واژه با سرنوشت تاریخی آن نیزعجین شده است، درحالی که پیشینیان هرگز این سرنوشت را به چشم ندیده بودند. این تفاوت‌ها درحالی است که تعریف کلاسیک و مدرسه ای یا لغوی از مفهوم واژه در بستر تاریخ، دست نمی‌خورد.

درحوزه استنباط احکام فقه که فهم مراد از واژه‌ها جایگاهی حساس دارد، این نوع از تطورمفهومی ، بسیار لغزنده به حساب می‌آید. یکی از مثال‌های کار آمد برای توضیح این نقش،سرنوشتی است که واژه‌های (عبید) و (اماء) از سرگذرانده اند.

درگذشته نسبت به عبید و اماء بودن، ذهنیت اجتماعی منفی وجود نداشت. درحالی که امروزه نگاه ما به برده داری و نقش فقهی واژه‌های عبید و اماء دچار تحول شده است. روشن است که این تطور، یک دگرگونی مفهومی منتهی به دگرگونگی در تعریف اصطلاحی، لغوی شبیه آنچه درمورد واژه (اجتهاد) به چشم می‌خورد نیست، زیرا اگر به فرهنگ‌های جدید لغت یا تبادرعرفی کنونی رجوع کنیم، همان تعریف مفهومی را برای عبید و اماء می‌یابیم که پیشینیان از این دو واژه درکتاب‌های لغت خود ارائه داده اند، اما در تطور تاریخی واژه ای مانند اجتهاد،تعریف دگرگونگی یافته است.

بررسی تاثیر این تطور بر استنباط، نیازمند مطالعه ای جدی است که بردوش فقیهان و اصولیان حوزه سنگینی می‌کند. ما دراین جا پرونده این بحث را باز نمی‌کنیم و تنها در پی اثبات وجودچنین تطوری هستیم.

نوع دوم:

این که یک واژه در دو مقطع تاریخی به گونه ای تفاوت پیدا کند که دو تعریف مجزابرای آن شکل گیرد این نوشتار تنها مباحث مربوط به نوع دوم را بررسی می‌کند. این تغییر دراطلاق عرفی یک واژه نسبت به مفهوم آن پدید می‌آید که با نگاهی تاریخی و دقت درمقتضیات به کارگیری واژه می‌توان رد پا را پی گرفت و آن را شناسایی کرد. مثلا واژه (عامه) دردوران امامان بیانگر یک جریان سیاسی است که درآن، عالمانی به ترویج فقه مورد نظر حاکمان دست می‌زده اند. درحالی که امروزه این واژه نزد بیشتر عالمان عرصه استنباط، بیانگر جامعه سنی مذهب و اندیشه اهل سنت است.

اگر چه این تطور امروزه برما پوشیده نیست، ولی به یقین واژگان بسیاری وجود دارند که پرده ابهامی ناشناخته همچنان برآنها آویخته است و مفهوم گذشته و فعلی آنها تفاوت دارد. واژه(اجتهاد) نیز تطوری تاریخی را پیموده است. اجتهاد در عرف زمان امامان، کوشش فقیه بر پایه ظن و در موارد خالی از نص و تصریح روایی محسوب می‌شده است، در حالی که امروزه معنایی عام یافته و علاوه برکوشش هایی که خود، منبع استنباط به حساب می‌آیند و برنص تکیه ندارند، تلاش فقهی برای برداشت از نص را نیز شامل می‌شود. درعرف خاص شیعیان اجتهاد شیعی تنها بیانگر حالت دوم است.

شهیدصدر به این تطور و تحول گذشته، بر واژه اجتهاد توجه نشان می‌دهد و ریشه انکار برخی از عالمان را نسبت به اجتهاد،غفلت از این تطور مفهومی معرفی می‌کند. ین نوع از تطوراگر چه قابل رد یابی است، اما شیوه‌های دست یابی به آن دچار پیچیدگی‌های ناگشوده ای است که بررسی‌های عالمانه را می‌طلبد. با این حال پیچیدگی این نوع از تطور درقیاس با نوع دوم تطور که از آن، سخن خواهیم گفت بسیار کمتر است.

شهیدصدر این نوع تحول در واژگان را می‌پذیرد:

بی تردید ظواهر لغت و کلام با گذشت زمان و در نتیجه عوامل تاثیر گذار لغوی، فکری واجتماعی ، تطور و دگرگونی می‌یابد. گاه معنای ظاهر در عصر صدور حدیث متفاوت با معنای ظاهر در عصر شنیدن حدیث است، یعنی عصری که به آن حدیث می‌خواهد عمل شود.

بایددید آیا پذیرش کلی این واقعیت که دگرگونی در مفاهیم واژگان راه یافته است، تاثیری بربرخورد ما با واژه‌های نصوص در استنباط برجای می‌گذارد یا نه؟ آیا می‌توان به این بهانه واژه‌ها را مجمل به شمار آورد یا باید میان آنها بر پایه قواعد مشخص، تفاوت قائل شد.

درپاسخ به سؤال یاد شده، شهیدصدر حالات و صورت‌های گوناگونی را به تصویر می‌کشد وبرای هریک حکمی جداگانه در نظر می‌گیرد. گفتنی است تقسیمی را که در زیر می‌آوریم،شهیدصدر خود، به این صورت ذکر نکرده، بلکه تنها به برخی از صورت‌های آن، تصریح کرده است، اما با تحلیل نگاه و کلمات او می‌توان گفت که ذهن وی به کلیت تقسیم زیرو بیشتر اقسام آن معطوف بوده است. به هر صورت ، تقسیم این است:

واژه‌ها از دو فرض کلی بیرون نیستند:

الف) واژه هایی که از مدار محاورات عرف حاضر بیرون رفته اند و در نتیجه، هم اکنون تبادرعرفی نسبت به آنها وجود ندارد.

ب) واژه هایی که در عرف حاضر متداول باشند و نسبت به آنها تبادر عرفی مشاهده شود.

این دو فرض، سرشاخه‌های اصلی هستند و هریک به شاخه‌های متعدد تقسیم می‌شوند.بررسی این شاخه‌ها نظر به تاریخ و تطورات آن را تخصصی و در عین حال آسان می‌کند.کسانی که بررسی تطور تاریخی را کلاف سردرگمی می‌بینند و مطالعه دراین زمینه را دشوار وبی حاصل می‌بینند با دریافت و بهره گیری از شاخه بندی زیر می‌توانند تحولی را در مطالعات تاریخی خویش تجربه کنند.

فرض اول:

واژه به سبب متداول نبودن درعرف حاضر، تبادر عرفی نسبت به آن درمیان نباشد.این فرض، خود به دو دسته تقسیم می‌شود:

ا. مواردی که اهل لغت درمعنای واژه اختلاف داشته باشند. حکم این دسته آن است که نمی‌توان به تفسیر و اصطلاح فقیهان نسبت به واژه دلخوش داشت و دیدگاهشان را معتبر شمرد،هرچند که بر این اصطلاح میانشان اتفاق به چشم آید، بلکه باید کوشید معنای مورد نظرامامان(ع) را کشف و احراز کرد.

شهیدصدر واژه (سؤر) را از زمره این دسته بر می‌شمرد و به ضرورت احراز معنایی که امامان(ع) از آن داشته اند، تاکید می‌ورزد و می‌نگارد:

سؤر واژه ای غامض است، زیرا درعرف حاضر متداول نیست تا بتوان حدود مدلول اصلی آن را کشف کرد. قرار گرفتن اصطلاح فقیهان بر این که هرچه جسم حیوان به آن برخورد، سؤراست، تا وقتی که وجود این اصطلاح درزبان امامان(ع) احراز نشده باشد، موجب حمل لفظ براین معنا نمی‌شود و تعریف‌های اهل لغت دراین زمینه از نظر گسترده بودن یا تنگ بودن دامنه متفاوت است، به گونه ای که نمی‌توان از این ناحیه به معنا دست یافت.

شهیدصدربه سر عدم اعتبار اصطلاح فقیهان دراین زمینه اشاره نکرده است، ولی می‌توان گفت: پیدایش اصطلاح‌های فقهی و علمی غالبا در فضاهای حاکم بر مدرسه‌ها و تحت شرایط دقت‌ها وعوامل مختلف دیگر صورت گرفته است و تاریخ تولید آنها نوعا به بعد از عصر امامان(ع) برمی گردد. از این رو نمی‌توان در آینه آنها مقصود و مراد معصوم(ع) را از واژه مشاهده کرد.

از آنچه گذشت درمی یابیم که اگر درمساله، فقیهان نه اتفاق، بلکه همچون اهل لغت اختلاف داشتند، احراز معنای مورد نظر امامان(ع) از واژه به طریق اولی، ضرورت پیدا می‌کند.

پیداست هنگامی که از ضرورت احراز معنای مورد نظر امامان(ع) سخن به میان می‌آوریم، به این نتیجه می‌رسیم که واژه بدون این احراز، در پرده اجمال قرار دارد و نمی‌توان به آن استنادکرد.

  1. مواردی که اهل لغت درمعنای واژه اتفاق داشته باشند. شاید به نظر آید که اتفاق اهل لغت برمعنای واژه، راهی مطمئن و قابل اعتماد است و با وجود آن،نیازی به تلاش برای کشف واحراز اصطلاح مطرح نزد امامان(ع) نیست. پاسخ این است که اتفاق اهل لغت هرچند در میان قرینه‌ها و نشانه‌ها جایگاهی تعیین کننده دارد، اما نباید پنداشت حرف اول و آخر را از اهل لغت باید شنید و معنای مد نظر امامان(ع) را صرفا از این راه باید به دست آورد.

از دو منظر می‌توان داوری لغت دانان را در تعیین معانی واژگان وارد در روایات، معتبر دانست یا باید اعتبار دیدگاه لغوی را به لحاظ کشف آن از معنای واژه به حساب آورد یا اعتبار دیدگاه لغوی را باید بر دوش یک اصل عقلایی مورد تایید شرع نهاد.

نسبت به حالت نخست، این اشکال وجود دارد که نقش دیدگاه لغت دانان یک نقش تام نیست تا اعتباری ذاتی داشته باشد، بلکه از نظر نقش، باید آن را تا حد یک قرینه تقلیل داد، یعنی نمی‌توان ارزیابی اهل لغت را ارزشی بیشتر از قرینه ای گرفت که درجریان کشف تاثیر می‌گذارد،هرچند می‌پذیریم این قرینه، درمواردی نقش ویژه دارد و ضریب احتمالات ذهنی ما را در نیل به معنای اصلی واژه و کشف آن به صورتی مؤثر بهبود می‌بخشد.

درحالت دوم نیز اگر چه سخن راندن از وجود یک اصل عقلایی می‌تواند دیدگاه لغت دانان رااعتبار بخشد و ما را از دغدغه چند وچون توانایی دیدگاه آنها برای کشف برهاند، ولی مشکل ازآن جا آغاز می‌شود که اصولا اصلی دراین زمینه وجود ندارد، و یا اگر اصلی به چشم می‌آید،کاربری لازم را دراعتبار بخشی به دیدگاه اهل لغت در بر ندارد.

اصلی که دراین زمینه به چشم می‌آید، اصل عقلایی عدم نقل است که طبق آن، سررشته معنای کنونی واژه به گذشته‌ها می‌رسد و نشات گیری آن از وقوع یک نقل از معنای اولی و اصلی، نفی می‌شود.

روشن است که این اصل تنها درقبال واژه هایی طرح خواهد شد که هم چنان درمحاورات عرفی مورد استفاده قرار می‌گیرند و عرف با تبادر، مفهومی مشخص از آنها می‌فهمد. اماهنگامی که عرف اصولا درجریان تبادر، معنایی درنیابد، دیگر معنایی معتبر دردست نیست تابه قضاوت درباره آن با توجه به این اصل بپردازیم.

به هر حال درکلمات شهیدصدر ازاین قسم به صورت ویژه یادی نشده است، اما برپایه تصویری که وی برای اصل عدم نقل ارائه می‌کند، این اصل درموارد وجود تبادر عرفی جریان می‌پذیرد. بنابراین دراین قسم نیز همچون قسم اول احراز معنای مورد نظر امامان(ع) لازم است.

درادامه بحث، دیدگاه شهیدصدر درمورد اصل یاد شده، آشکارتر خواهد شد.

گفتنی است این دسته براساس یک نگاه دقیق، خود به چند دسته تقسیم می‌شود:

الف) لغت شناسان و فقیهان برسرتعیین معنای واژه مورد نظر اتفاق رای داشته باشند.

دراین صورت، گاه هردو گروه به تعیین یک مفهوم برای واژه مبادرت ورزیده اند و یک سخن را ارائه کرده اند و گاه هریک از دو گروه به تعیین مفهومی متفاوت با مفهوم مطرح نزد دیگری دست زده است. درحالت اول، با وضع نسبتا مطلوبی مواجه هستیم، چه آن که ممکن است به معنای مورد اتفاق دو گروه اعتماد کنیم و با مبنا قراردادن آن، اصل عدم نقل را جاری سازیم ودرنتیجه، ثابت کنیم همان معنا دردوره‌های پیش تر نیز مطرح بوده و همان، مد نظر امامان(ع)قرار گرفته است . حتی اگر این را هم نپذیریم و به اجرای اصل عدم نقل تن ندهیم، دست کم می‌توان پذیرفت هریک از اتفاق لغوی‌ها و فقها به ویژه اگر با هم هماهنگ شده باشند قرینه هایی هستند که تکیه برآنها برای تعیین معنای مطرح نزد امامان(ع) معقول و ممکن است.

درحالت دوم با دو شاخه روبه رو هستیم:

  1. واژه درزمان امامان(ع) از دایره عمومی واژه‌ها بیرون رفته و به حوزه تخصصی اصطلاحات فقهی وارد شده است.

برای این شاخه می‌توان به واژه (قیاس) مثال زد که در لغت، معنایی و در اصطلاح معنایی دیگردارد و این کلمه در زمان امامان(ع) وارد حوزه فقهی نشده است.

روشن است که معنای لغوی را باید وانهاد. این واژه به لحاظ از دست دادن کارکرد عمومی عرفی خود در دایره محاورات علمی باید اتفاق نظر لغت شناسان را در تعیین واژه کنار نهاد.سؤال این است که معنای اصطلاحی کنونی فقیهان را آیا می‌توان معیار قرارداد و برآن پایه، لفظ قیاس را که در روایات وارد شده معنا کرد؟ پاسخ در یک نگاه دقیق منفی است باید کوشید تاکاربرد واژه را در اصطلاح امامان(ع) و قرن دوم به دست آورد، هرچند که این تحقیق ، چه بسادر نهایت، همان معنایی را به اثبات رساند که اینک از آن در دست داریم، البته در این جا بحث در خصوص واژه قیاس نیست.چه بسا بتوان ادعا کرد که نسبت به این واژه تتبع لازم برای احراز معنای آن شده است. یعنی آنچه اکنون به عنوان معنای قیاس رواج دارد از تتبع فقیهان به دست آمده است. مد نظر این است که اگر به واژه ای از این دست برخوریم باید ببینیم معنای اصطلاحی و علمی آن در قرن دوم و سوم چه بوده است.

  1. واژه درزمان امامان(ع) به جرگه واژه‌های اصطلاحی وارد نشده است. دراین حالت، لفظ بایک اجمال و ابهام شدید روبه روست، زیرا دیدگاه لغویان و برداشت فقها متغایر شده اند وهرگروه نیز بر سریک معنا اتفاق پیدا نکرده اند. راز این اختلاف و تفاوت جدی را باید کشف کرد با وجود این اختلاف چگونه می‌توان گفت: معنای مورد نظر امامان(ع) این معناست یا آن معنا؟

ب) فقها برسرمعنای واژه اختلاف داشته باشند و اهل لغت بر معنایی اتفاق کنند.

دراین حالت یا واژه از واژه‌های راه یافته به بحث‌های قرن دوم و سوم است که دراین صورت، دیدگاه اهل لغت به کار فقیه چندان نیاید و باید معنای اصطلاحی را گرفت و از آن جا که میان اهل اصطلاح اختلاف است، باید مطالعه ای جدی برای درک معنای مورد نظر امامان(ع) سامان داد و یا این که از واژه‌های راه یافته دربحث‌های قرن دوم و سوم نیست.

دراین صورت بامشکل کمتری مواجه هستیم ولی باید دید چرا اختلاف میان فقیهان درگرفته است؟ آیا این اختلاف ریشه تاریخی دیرینه دارد و از توجه به آن می‌توان راه به جایی برد؟ یا این که در برهه‌های زمانی متاخر ریشه گرفته است؟

به هر حال، درک این که آیا واژه به بحث‌های قرن دوم و سوم راه یافته است یا نه، گاه آسان است و گاه خود به مطالعه ای تاریخی نیازمند است.

فرض دوم:

واژه درعرف حاضر متداول باشد و نسبت به آن تبادر عرفی به چشم آید. این فرض چهار دسته را پوشش می‌دهد:

1.وقوع نقل از معنای اصلی و نیز زمان آن، احراز شود.

در این صورت، گاه وقوع نقل را از نظر زمانی پیش از زمان صدور متن تشخیص می‌دهیم و گاه زمان وقوع را متاخر از زمان صدور متن، به حساب می‌آوریم. درصورت اول، حکم این است که واژه آمده در روایت را بر معنای متبادر کنونی حمل کنیم و در صورت دوم حکم این است که معنای قبل از نقل را می‌توان همان معنایی گرفت که در عصر صدور مطرح بوده است، البته اگرمعنای قبل از نقل برما به صورت قطعی و نه احتمالی و ظنی آشکار شده باشد. اما اگر بدانیم که نقلی صورت گرفته، ولی به معنای قبل از نقل پی نبریم، دراین صورت باید بکوشیم تا معنای مورد نظر امامان(ع) را احراز کنیم.

  1. وقوع نقل را از معنای اصلی احراز کنیم ولی زمان آن را احراز نکنیم.

در این صورت اگر زمان نقل،مردد میان دو دوره قبل از صدور متن و بعد از آن باشد، بایدکوشید معنای مطرح درعصر صدور احراز و مفهوم مورد نظر امام(ع) کشف شود.

شهیدصدر نسبت به این صورت که زمان نقل، مردد است، همین دیدگاه را دارد و معتقد است اصل عدم نقل جریان نمی‌یابد. به عبارت دیگر نمی‌توان معنای متبادر کنونی را با استناد به اصل یاد شده تا زمان معصوم(ع) امتداد داد:

درمواردی که به دگرگونی درظهور واژه یا در وضع آن، قطع، و درتاریخ آن شک داریم، اصل عدم نقل جاری نمی‌شود، زیرا بنای عقلا درمانند چنین حالتی بر فرض عدم نقل نسبت به دوره مشکوک نیست.

وی این جریان نیافتن اصل عدم نقل را چنین تفسیر و توجیه می‌کند:

سر این عدم جریان آن است که بناهای عقلا بر پایه جنبه هایی از کشف که عمومی و نوعی هستند، استوار شده است. پس آن گاه که احتمال نقل را عرف نفی می‌کند، عقلا در توجیه این نفی احتمال عرف به این نکته استناد و توجه نشان می‌دهند که نقل، یک حالت استثنایی درلغت است که نمی‌توان به وقوع آن وقعی نهاد بلکه باید آن را نفی کرد اما اگر در موردی وقوع این حالت استثنایی را ثابت و احراز کنیم، دیگر جنبه ای از کشف که بتواند بنانهادن بر نفی احتمال حالت استثنایی را توجیه کند، باقی نمی‌ماند.

  1. نقل مشکوک باشد ولی به پیدایش شرایط تاثیرگذار در تاریخ قطع داشته باشیم. گاه در حالی که نقل را مشکوک می‌بینیم، امکان تطور یابی واژه را در بستر شرایط تاریخی که در گذشته رخ داده است ،معقول به شمار می‌آوریم، دراین صورت چه باید کرد؟

شهیدصدر جریان اصل عدم نقل را نسبت به این صورت ، با اشکال روبه رو می‌بیند. درمواردی که شرایط ی خاص می‌توانند سبب دگرگونگی مدلول واژه به حساب آیند، تمسک به اصل عدم نقل خالی از اشکال نیست.

  1. نقل را مشکوک بیابیم و شرایط تاریخی گذشته بر واژه را شرایطی عادی و ساده ارزیابی کنیم.

شهیدصدر به جریان اصل عدم نقل در این صورت تن می‌دهد:

از نظر عقلا مورد قطعی برای جریان اصل عدم نقل، هنگامی است که احتمال دگرگونگی و نقل،احتمالی ساده و عادی به شمار آید.

شهیدصدر معتقد است دراین صورت اگر چه نمی‌توان احتمال دگرگونی مدلول واژه را نفی کرد، اما عرف درنتیجه تجاربی که برای اشخاص به صورت مکرر و مداوم رخ داده است، اصل را بر ثبات نسبی لغت و زبان می‌نهد، به این معنا که تحولات زبان از آن جا که با حرکت و آهنگی کند به پیش می‌رود، برای عقلا احتمال وقوع دگرگونی و نقل ، به مثابه احتمال یک حالت استثنایی تلقی و ارزیابی می‌شود. ازا ین رو چنین احتمالی را نفی می‌کنند و شارع هم این بنای عقلا را امضا و تایید کرده است. البته این امضای شارع بدان معنانیست که براندیشه عدم دگرگونگی لغت مهر صواب زده است، بلکه به این معناست که شارع درمقام تشریع، به حجیت احتمال تطابق معنای متبادر در وضع کنونی بامعنای اراده شده درنص حکم کرده است، البته تا وقتی که برخلاف آن دلیلی نباشد.

تمام شاخه‌های پیش گفته را برای استفاده بیشتر در قالب یک نمودار ارائه می‌کنیم:

تطور سیره‌ها

سه نوع تاثیر گذاری را می‌توان برای زمان در ارتباط با سیره‌ها درنظر گرفت:

نوع اول:

سیره ای با گذشت زمان از میان برود. گاه سیره ای که از میان رفته در زمان شارع وجودداشته است که این، مورد بحث ماست.

کوشش برای شناخت سیره هایی از این دست چه فایده ای در بردارد؟ پاسخ روشن است درآینه سیره هایی که در زمان شارع وجود داشته اند می‌توان احکام شارع را دید، زیرا این سیره هادرصورت متشرعه بودن، از آبشخور شرع سرچشمه می‌گیرند و درصورت عقلایی بودن وعدم ردع از آنها، راهی مطمئن به سوی دیدگاه شرع هستند.

بنابراین نباید پنداشت که بررسی سیره هایی زوال یافته از این دست بی نتیجه است. گاه بابررسی و شناخت این سیره‌ها می‌توان از زیر سایه سنگین برداشت هایی که فقیهان درطول تاریخ از برخی روایات کرده اند، بیرون رفت. در مثل فقیهان براساس فهم خویش از روایات،فتوا به نجاست کفار داده اند. دراین میان شهید صدر با توجه به سیره مسلمانان درصدر اسلام در عدم اجتناب از کفار و مشرکان نگاهی نو به مساله می‌اندازد.

وی دلیل وجود چنین سیره ای را آن می‌داند که از یک طرف مسلمانان درآن زمان به شدت بامشرکان درارتباط و اختلاط بودند. و علایق و خویشاوندی میانشان برقرار بود و از طرف دیگر اگر درآن شرایط و با ارتباط گسترده، اجتناب از آنها می‌کرده اند یا پیامبر(ص) آنان را ازاین اختلاط باز می‌داشته است، عادتا به لحاظ اهمیت پدیده به ما می‌رسید و چون این مساله انتشار نیافته و درتاریخ منعکس نشده است، در می‌یابیم که چنین سیره ای وجود داشته است.

نوع دوم:

ارتکاز عقلایی با گذشت زمان، سیره ای را بیافریند که متفاوت با سیره زمان شارع است. گاه در مسیر زمان ، عوامل و شرایط ی نوپدید می‌آیند که در نتیجه آنها نمای بیرونی وجنبه عملی یک ارتکاز عقلایی که از آن به (سیره) تعبیر می‌شود دچار تحول می‌گردد، به این صورت که تا آن زمان ، سیره ای وجود داشته که از آن پس به سیره ای دیگر مبدل می‌شود.

درواقع هردو سیره از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرند و در ورای آنها یک ارتکاز عقلایی مشخص نهفته است.

چه بسا بتوان سیره جدید را نیز معتبر شمرد هرچند که مورد امضای شارع قرار نگرفته است ازآن جهت که شارع با امضای خود نسبت به سیره قبلی درحقیقت مهرصحت بر ارتکاز نهفته درورای آن سیره زده است و از آن جا که همان ارتکاز موجب بروز سیره جدید شده است، این سیره را نیز می‌توان معتبر شمرد.

این استدلال را می‌توان تکمیل کرد و گفت: در هر سیره، اصل وروح، ارتکازی است که درقالب یک سیره نمود یافته است و از آن جا که این روح را شارع تایید کرده است درهر قالب که ظهور یابد معتبر است.

درحقیقت ارتکاز، یک اصل کلی است که تطبیق‌های متعدد می‌تواند داشته باشد.

نوع سوم:

زمان سیره ای جدید را بعد از دوره شارع پدید بیاورد.

دیدگاه فقیهان عدم اعتبار چنین سیره ای است، چه آن که سیره، اعتبار خود را از امضا و تاییدشارع می‌گیرد.

سخن در این است که اگر نسبت به وقوع این نقش به تردید افتادیم، چه باید کرد؟ یعنی اگرسیره ای را هم اکنون میان عقلا یا متشرعه برپا یافتیم، اما تردید کردیم که این سیره را آیا زمان،بعد از سپری شدن دوره شارع پدید آورده است یا درهمان زمان موجود بوده است؟

دو دیدگاه دراین زمینه به چشم می‌خورد:

برخی از عالمان با مشاهده یک سیره در زمان خود ، به وجود آن در زمان شارع حکم می‌کنند ودر مقابل، بسیاری از عالمان، از جمله شهیدصدر معتقدند که نمی‌توان به صرف وجود سیره دردوره متاخر از تشریع، حکم به وجود آن در دوره تشریع کرد.

این دیدگاه از نظر منطقی به دلیلی محکم تکیه دارد. سیره یک پدیده فرا زمانی نیست که ربط ی بامسائل زمان نداشته باشد، بلکه ارتباط ی تنگاتنگ را هم در مرحله پیدایش و هم در مرحله تداوم و بقا با شرایط و مسائل زمان دارد.

اگر ارتباط سیره را با مسائل زمان بپذیریم، استدلال گروه اول که وجود سیره را در زمان‌های بعد، دلیل وجود آن در زمان شارع می‌گیرند فرو می‌ریزد. ممکن است یک سیره در شرایط ی بعد از عصر تشریع، شکل گرفته باشد.

شهیدصدر به همین منطق و استدلال توجه نشان می‌دهد.

وی در یک مورد، ضمن رد این ادعاکه وجود سیره در عصرهای متاخر دلیل ثبوت آن در زمان امامان(ع) است، می‌گوید:

ممکن است سیره از عواملی که بعد از عصر امامان(ع) پدید آمده، تاثیر پذیرفته باشد، مانندانتشار تدریجی فتوا در مساله و امثال آن، و از پیدایش سیره از زمان امامان(ع) ریشه نگیرد.

البته شهیدصدر در موردی که بتوان قراینی را به دست آورد که از امتداد سیره تا زمان امامان(ع) حکایت کند به ثبوت سیره در دوره امامان(ع) تن می‌دهد.از این رو می‌گوید:

صرف وجود سیره در زمان‌های متاخر بدون اضافه کردن نکته ای خاص به آن، کاشف از ثبوت سیره در زمان امامان(ع) نیست.

راه‌های شناخت تطورات تاریخی در سیره‌ها

آیا راه هایی را می‌توان در نظر گرفت که با پیمودن آنها بتوان سیره‌های زمان امامان(ع) راشناسایی کرد؟

شهیدصدر به هنگام تردید در این که آیا سیره در زمان امامان(ع) وجود داشته یا نه، راه حل‌های گوناگونی را ارائه کرده است. این راه حل‌ها را در قالب زیر که با قالب ارائه شده توسط شهیدصدر تا حدودی متفاوت است منعکس می‌کنیم:

راه حل اول: مطالعه و تحلیل تاریخی

از آن جا که در پی کشف تحقق سیره در یک مقطع تاریخی که فاصله زیادی با عصر کنونی داردهستیم باید مطالعه ای را در عرصه دامنه دراز تاریخ سامان داد.مطالعه ای تاریخی از فرایندی پیچیده و نفس گیر تشکیل می‌یابد که درآن، بررسی کننده قطعات مختلفی را از قرینه‌ها و نشانه‌ها آن هم درحوزه ای فراخ کنار هم می‌نهد و به نتیجه ای دست می‌یابد.

از آن جا که این نتیجه را گاه اشکال یا اشکالاتی به چالش می‌کشانند، باید مطالعه کننده تا سرحدشفاف ساختن چهره واقعی تاریخ به پیش رود و در این راه از گرد آوردن قرینه‌ها و ضمیمه کردن آنها به یکدیگر دریغ نورزد.

شاید بتوان گفت: اگر چه مطالعه تاریخی، به عبور از یک فرایند پیچیده نیازمند است، اما از آن جا که سیره یک پدیده اجتماعی شفاف و پر نمود در زندگی است، مطالعه تاریخی آن در گروگذشتن از راهی پرمشقت و پرزحمت نیست، بلکه کافی است بتوانیم قراینی چند را کنار هم بنهیم و دریابیم آیا سیره وجود دارد یا نه؟ اگر سیره واقعا وجود داشته باشد، به سرعت، چهره برجسته آن رخ می‌نماید و اگر هم وجود نداشته باشد، علایم این عدم وجود به سرعت آشکارمی گردد.

به هرحال شهیدصدر این مطالعه تاریخی را با مطالعه در موارد زیر امکان پذیر می‌داند:

1. فتاوای سنیان:

این مطالعه برای دست یابی به سیره‌های عقلایی یا متشرعی درعرصه معاملات سودمند است. شهیدصدر دلیل آن را چنین ذکر می‌کند:

به این اعتبار که فتاوای سنیان احیانا بر گرفته از ارتکاز عقلایی عام درآن دوران بوده است.

طبق این بیان می‌توان گاه از گذرفتاوای سنیان به مرتکزات عقلایی آن دوران دست یافت.

البته این یک قرینه است که با ضمیمه شدن به بهره گیری از نکته‌های دیگر تاریخ نتیجه بخش ومفید واقع می‌شود که شهیدصدر به این مساله توجه نشان داده است.

2. روایات:

روایات آینه ای است که درآن، حالات مختلف دوران امامان(ع) را می‌توان مشاهده کرد. از آن جا که ما عمدتا در روایات ، حکم را جستجو می‌کنیم، از توان آنها در منعکس کردن واقعیت‌های تاریخی غافل مانده ایم . یکی از واقعیت‌های قابل کشف در روایات، سیره‌های موجود در آن دوران است.

گاه با مطالعه در روایات مستقیما می‌توان به وجود سیره ای در زمان امامان(ع) پی برد و گاه نیز بااین مطالعه ، حالاتی از مردم یا راویان کشف می‌شود که تحلیل و گرد آوردن آن حالات،وجود یک سیره را درآن دوره آشکار می‌سازد.

شهیدصدر به این موضوع نیز توجه نشان داده و می‌گوید:

روایات به صورت ضمنی جنبه هایی از زندگی راویان یا مردم را منعکس می‌سازند.

راه حل دوم: تکیه مستنبط بر عنصر

(نرسیدن و منعکس نشدن یک مساله درتاریخ)

گاه مستنبط چندان نیازمند آن نیست که مسیر دوری را درتاریخ طی کند و با عبور از جاده پرسنگلاخ زمان، به سوی صدر اسلام به پیش رود، بلکه با تکیه بریک نکته تاریخی، که کشف آن به سهولت و سرعت امکان پذیر است، می‌تواند تحلیلی عقلی را سامان دهد که نتیجه اش کشف وجود یک سیره در زمان امامان(ع) است . این نکته تاریخی، عدم انعکاس یک مساله درتاریخ و به عبارت دیگر نرسیدن مساله به دست ماست.

آنچه به ما نمی‌رسد گاه یک سیره است و گاه لوازم عدم یک سیره. در هر صورت وجود سیره مقابل، آشکار و کشف می‌گردد. برای توضیح بیشتر، هریک را جداگانه بررسی می‌کنیم:

الف) نرسیدن یک سیره به ما:

گاه یک مساله دارای ویژگی‌های زیر است:

* به گونه ای است که نمی‌تواند درآن، سیره ای شکل نگیرد، به این معنا که پدیده ای اجتماعی است که شکل گیری سیره درآن اجتناب ناپذیر می‌نماید، مانند مساله تفهیم و تفهم که حتماسیره و طریقه ای درآن باید از سوی معصوم(ع) و معاصران او شکل گیرد.

* به گونه ای است که سیره مفروض را می‌توان به دو شکل تقسیم کرد و یک تقسیمی ثنایی راترتیب داد، مثلا در مساله تفهیم و تفهم سیره شکل گرفته درآن یا باید تکیه بر ظواهر باشد یاطریقه ای دیگر. علت آن که ما می‌توانیم این تقسیم بندی ثنایی را نسبت به سیره انجام دهیم،آن است که هم اکنون درعرصه تفهیم و تفهم میان ما یک سیره(سیره تکیه بر ظواهر) وجود داردو طبعا با مشاهده این سیره این سؤال پیش می‌آید که سیره زمان معصوم(ع) آیا همین سیره بوده است یا چیز دیگر؟ بدین گونه تقسیمی ثنایی شکل می‌گیرد.

مساله به گونه ای است که اگر سیره فرضی که در مقابل سیره کنونی قرار دارد واقعا در آن دوره وجود می‌داشت، باید در تاریخ منعکس می‌شد و به ما می‌رسید، اما این که چگونه وکی می‌توان میان وجود داشتن سیره در آن دوره و انعکاس یافتن آن در تاریخ، ملازمه دید، پاسخ این است که مساله آن گاه که از بعدی اجتماعی و فراگیر برخوردار باشد، بازتاب شکل گیری یک سیره در آن، نمی‌تواند سایه بر تاریخ نیفکند و به ما نرسد.

مساله تفهیم و تفهم از همین سنخ است. بدین سان با تکیه برعنصر عدم انعکاس درتاریخ که به سادگی قابل فهم و اذعان است می‌توان سیره کنونی را سیره زمان امامان(ع) به شمار آورد. البته همان گونه که بیان شد از این عنصر تنها در شرایط ی خاص می‌توان بهره جست.

شهیدصدر این موضوع را به صورت زیر منعکس می‌سازد:

برای سلوکی که می‌خواهیم آن را به عنوان سلوک عمومی مردم معاصر با امامان(ع) ثابت کنیم سلوک جایگزینی در نظر آید که درصورت عدم فرض سلوک نخست فرض سلوک جایگزین تعین یابد و سلوک بدیل نیز بیانگر پدیده اجتماعی غریبی باشد که اگر واقعا تحقق می‌یافت «درتاریخ » ثبت می‌شد و به ما می‌رسید، ازآن جهت که برخلاف سلوک مانوس است و چون ثبت نشده، دانسته می‌شود که آنچه درخارج وقوع یافته است سلوک نخست است، نه سلوک بدیل.

ب) نرسیدن لوازم یک سیره به ما:

اگر مساله ای ویژگی‌های زیر را دارا باشد، می‌توان سیره زمان معصوم(ع) را نسبت به آن کشف کرد:

* به گونه ای باشد که فرض عدم شکل گیری سیره درآن، غیر معقول بنماید(همان ویژگی اول درقسم پیشین).

* به گونه ای باشد که بتوان سیره مفروض را تقسیمی ثنایی کرد به همان گونه که در دسته قبل گذشت، با این تفاوت که در قسم پیشین، سیره ای را که هم اکنون و دراین عصر موجود است،در نظر می‌گیریم و بی آن که زحمتی به خود دهیم، غیر آن را گونه دوم در نظرمی آوریم و تقسیم ثنایی را به این صورت شکل می‌دهیم، درحالی که دراین دسته لزومی ندارد که سیره ای هم اکنون وجود داشته باشد بلکه می‌توان هر دو قسم سیره را فرضی تلقی کرد و نیز برخلاف دسته اول که تقسیم ثنایی با اضافه کردن عنوان غیر به سیره موجود شکل می‌گیرد. در این دسته هردو سیره به صورتی مشخص و تعریف شده در نظر گرفته می‌شود، زیرا با تکیه برهمین مشخصه می‌خواهیم سیره واقعی در عصر معصوم(ع) را شناسایی کنیم، مانند مثالی که شهیدصدر ذکر می‌کند، مثال سیره اکتفا به مقداری از کف دست برای مسح در وضو و سیره مسح با تمام کف.

همان طور که ملاحظه می‌شود این دو سیره ، مشخص و تعریف شده هستند و همان طور که به عنوان ویژگی سوم خواهد آمد از مشخصه یک سیره راه به مقصود می‌بریم و سیره موجود در عصر امامان(ع) را درک می‌کنیم.

* ویژگی سوم این که بتوان با در نظر گرفتن مشخصه یک سیره، میان عدم سیره دیگر و انعکاس آن در تاریخ ملازمه بر قرار کرد.

درمثال فوق اگر فرض را بر موجود بودن سیره مسح با تمام کف دست در زمان معصوم(ع)بگذاریم به دست می‌آید که برپایی این سیره از آن جا که توان دلالت بروجوب را ندارد، طبعاباید در آن روزگار سؤالاتی در باره این که آیا تمام کف واجب است؟ متوجه امامان(ع) می‌شد.با توجه به این مشخصه می‌توان لازمه این سیره مفروض را طرح سؤال‌های فراوان از امام(ع)درمورد وجوب مسح با تمام کف دست گرفت.

این لازمه به ما نرسیده است درحالی که عادتا اگر وجود می‌داشت به ما می‌رسید. از این جا درمی یابیم ملزوم یعنی سیره استقرار یافته برمسح با تمام کف دست اصلا وجود نداشته است.

شهیدصدر در پاسخ به این سؤال که چگونه اگر لازمه یاد شده وجود می‌داشت حتما به ما می‌رسید، به نکاتی چند توجه نشان می‌دهد: یکی این که درمفروض مساله، مبتلا بودن مردم به مساله در نظر گرفته شده است و طبعا یک مساله مورد ابتلا جنبه اجتماعی و فراگیر دارد و دوم این که در مساله انگیزه اخفای حکم مورد نظر امامان(ع) در کار نبوده است و دلایلی در اختیارنیست که این اخفا را توجیه کند، بلکه انگیزه‌های نقل و بازگو کردن آن، به وفور مشاهده می‌شود.  این وصف سؤالات یاد شده به ما نرسیده است.

بدین گونه از طریق منعکس نشدن این سؤالات درتاریخ که لازمه سیره تلقی می‌شوند به نفی طرح و شکل گیری آنها درعصر معصوم(ع) می‌پردازیم و با نفی این لازمه، ملزوم یعنی سیره مسح با تمام کف دست نفی می‌شود و با نفی این سیره، سیره دیگر یعنی اکتفا برمقداری از کف دست به اثبات می‌رسد.

راه حل سوم: رجوع به وجدان

دریافت‌های انسان را می‌توان به دو بخش اساسی تقسیم کرد:

یکم. دریافت‌های شخصی و متغیر:

انسان‌ها علاوه بر حریم خصوصی زندگی، حریم‌های خصوصی روانی نیز دارند. این حریم‌ها اگر چه درنهایت با پیوندهای مشترک بشری، انسان هارا به یکدیگر مرتبط می‌سازند، ولی رگه‌های مشخصی از یک نواختی و همسانی را در آنهانمی توان پی گرفت.

دوم. وجدانیات عمومی و ثابت:

انسان‌ها درحریم درونی روان خویش از دریافت هایی مشترک برخوردارند، دریافت هایی که انکار آنها برای هیچ کس ممکن نیست که از آنها به(وجدانیات عام) تعبیر می‌شود.

با تکیه براین مشترکات می‌توان راهی به سوی گذشتگانی یافت که آنها نیز حتما همچون ما دل درگرو دریافت هایی دقیقا این گونه داشته اند. بهره برداری از این مشترکات جنبه ای علمی وتاریخ کاوانه نیز پیدا خواهد کرد. درعرصه فقه نیز می‌توان از این مزیت بشری بهره برد. این بدان جهت است که شناخت یک وضعیت فراگیر در دوران امامان(ع) خواه از نوع ارتکازهای عقلایی یا سیره‌های عقلایی مبتنی بر ارتکازها بیش از آن که تفننی، تاریخی باشد، عاملی تاثیرگذار در فرایند اجتهاد به حساب می‌آید. درواقع اگر به شهادت وجدان انسانی دریابیم که آنچه امروز به عنوان یافته ای درونی ادارک می‌شود، بخشی از وجدان و میراث مشترک روان انسان هاست و به این نکته نیز توجه کنیم که دوران امامان(ع) فارغ از فاصله زمانی امروز است و آن دوران بخشی از محیط زیست تاریخی بشر بوده است، درخواهیم یافت که که در زمان امامان(ع) نیز همین ارتکاز وجدانی وجود داشته است.

دراین راه حل برخلاف راه حل‌های قبلی، کار کشف بخشی از واقعیت‌های تاریخی در دوران امامان را با نگاه به درون به انجام می‌رسانیم.

این راه حل از دو جنبه مهم سود می‌برد: نخست آن که ما به ارتکازی درونی دست می‌یابیم ودوم آن که به عمومی و فراگیر بودن این یافته و به سخن دیگر به خصلت فرا زمانی و فرا مکانی بودن آن واقف می‌شویم.

شهیدصدر این راه حل را به صورت زیر ارائه کرده است:

انسان هنگامی که مساله ای را بر وجدان و مرتکزات خود عرضه کرد و دریافت که وجدان او به اتخاذ یک موضع گیری معین روی می‌آورد و نیز دریافت که این موضع گیری در وجدان او ازضریب بالایی برخوردار است و نیز توانست که بر پایه تحلیل وجدانی احراز کند که این موضع گیری ، به خصوصیاتی که دریک حال نسبت به حال دیگر و یا دریک خردمند نسبت به خردمند دیگر درمعرض دگرگونی است، ارتباط ی ندارد، می‌تواند به این اطمینان دست یابد که دریافت وجدانی او یک حالت فراگیر نسبت به تمام عقلاست.