نویسنده: سید حسین میرمعزی

منبع: فصلنامۀ اقتصاد اسلامی، تابستان ١٣٨۵، شماره ٢٢

مقدمه

پرسش از هویت اقتصاد اسلامی حدود نیم قرن قدمت دارد و پاسخ‌های گوناگونی به آن داده شده است. در این میان کسانی وجود دارند که برای اقتصاد اسلامی فقط هویتی فقهی ـ حقوقی قائلند، و کسانی نیز یافت می شوند که معتقدند اسلام افزون بر احکام اقتصادی، دارای مکتب، نظام و حتی علم اقتصاد ویژه ای است (یوسفی، ۱۳۷۹: ص ۲۱ ـ ۳۴).

شهید صدر در کتاب اقتصادنا در بحثی با عنوان «اقتصاد اسلامی علم نیست» در صدد اثبات این مطلب است که اقتصاد اسلامی دارای هویت مذهبی است و هویت علمی ندارد و تا وقتی که جامعه اسلامی تحقق خارجی نیافته، مطالعات علمی ممکن نیست؛ در نتیجه، علم اقتصاد اسلامی نمی تواند وجود حقیقی بیابد (صدر، ۱۴۰۸ق: ص ۳۳۰ ـ ۳۳۴).

وی در بحث دیگری با عنوان «روابط توزیع با شکل تولید ارتباطی ندارد» نظام اجتماعی را تعریف کرده و روابط توزیع ثروت بین مردم را جزئی از نظام اجتماعی به شمار آورده است و تصریح می‌کند که اسلام دارای نظام اجتماعی است (همان: ص ۳۳۵ ـ ۳۴۵). همچنین در چند جای کتاب خود تعبیر نظام اقتصادی اسلام را به‌کار می‌برد؛ ولی تعریفی روشن از آن ارائه نمی کند و باید منظورش را از قراین و شواهد به‌دست آورد. این قراین نشان می دهد که وی معتقد است اسلام دارای نظام اقتصادی با مفهوم ویژه ای است.

بی‌تردید شهید صدر در تبیین هویت اقتصاد اسلامی نقش مؤثر و بی‌همتایی داشته و آرای وی در این باره راهگشای همه اندیشه‌وران اقتصاد اسلامی پس از وی بوده است؛ با وجود این، مطالعاتی که طی چهار دهه اخیر درباره اقتصاد اسلامی صورت گرفته، برداشت شهید صدر را از مذهب و نظام اقتصادی تکمیل، و اثبات می کند که اقتصاد اسلامی افزون بر هویت مذهبی، دارای هویت علمی نیز هست.

در این مقاله پس از تبیین تفصیلی نظریه شهید صدر با تکیه بر مطالعاتی که در این زمینه صورت گرفته، به نقد و بررسی آن پرداخته، می‌کوشیم با بضاعت علمی مزجات خود، نظریه آن بزرگوار را تکمیل کنیم.

نظریه شهید صدر

برای تبیین نظریه شهید صدر درباره هویت اقتصاد اسلامی، باید مذهب اقتصادی، نظام اجتماعی، نظام اقتصادی اسلام و علم اقتصاد اسلامی را از دیدگاه او تعریف و ارتباط بین آن‌ها را بیان کنیم.

مذهب اقتصادی اسلام

شهید صدر در چند جا مذهب اقتصادی را با تعبیرهای گوناگونی تعریف کرده است:

۱) مذهب اقتصادی روشی است که جامعه ترجیح می دهد در حیات اقتصادی و حلّ مشکلات عملی‌اش از آن روش پیروی کند (همان: ص ۲۹ و ۳۷۷)؛

۲) مذهب اقتصادی مجموعه‌ای از نظریات اساسی است که مشکلات حیات اقتصادی را حلّ می‌کند (همان: ص ۳۸۴)؛

۳) مذهب اقتصادی شامل هر قاعده اساسی است که با اندیشه عدالت اجتماعی ارتباط دارد (همان: ص ۳۸۱)؛

۴) مذهب اقتصادی، روش تنظیم حیات اقتصادی است.*

گرچه عبارات شهید صدر متفاوت است، با توجه به توضیحاتی که ذیل این تعاریف آمده و برخی شواهد و قراین دیگر و با نگاه جمع بین تعابیر پیشین به این نتیجه می‌رسیم که از دیدگاه شهید صدر تعریف مذهب اقتصادی چنین است:

مذهب اقتصادی عبارت است از قواعد کلّی روش تنظیم حیات اقتصادی در جهت حلّ مشکلات اقتصادی؛ قواعدی که با مفهوم معیّنی از عدالت اجتماعی در ارتباطند.**

برای تبیین دقیق این تعریف باید دو واژه را از دیدگاه شهید صدر توضیح دهیم:‌ مشکلات اقتصادی و عدالت اجتماعی.

الف) مشکلات اقتصادی: شهید صدر معتقد است که ظلم انسان در حیات اقتصادی‌اش و کفران نعمت‌های الاهی به‌وسیله انسان دو سبب اساسی مشکل اقتصادی در حیات او هستند. ظلم انسان در عرصه اقتصاد در سوء توزیع و کفران نعمت در سستی برای بهره‌برداری از طبیعت تجسم می‌یابد. با محو ظلم و کفران، مشکل اساسی در عرصه اقتصاد از بین می‌رود. اسلام نیز برای رفع هر دو مشکل راه‌حلّ و مفاهیم و احکامی را وضع کرده است (همان: ص ۳۴۶ ـ ۳۴۸ و ص ۶۷۳ ـ ۶۷۵).

ب) عدالت اجتماعی: صدر اعتقاد دارد که عدالت اجتماعی یکی از ارکان اقتصاد اسلامی است. اسلام عدالت اجتماعی را ضمن عناصر و ضمانت‌هایی که نظام توزیع ثروت در جامعه اسلامی شامل آن‌ها است، مجسم کرده. این عناصر و ضمانت‌ها که با ارزش‌های جامعه اسلامی سازگارند، نظام توزیع را توانا می‌سازند عدالت اسلامی را محقق کند (همان: ص ۳۰۳). او می‌فرماید:

صورت اسلامی عدالت اجتماعی شامل دو اصل کلّی است که هر یک فروع و تفصیلات خاص خود را دارد. این‌دو اصل عبارتند از اصل تکافل عمومی و اصل توازن اجتماعی. ارزش‌های اجتماعی عادلانه و الگوی اسلامی عدالت اجتماعی در ظرف وجود تکافل و توازن به مفهوم اسلامی‌شان تحقق می¬یابند (همان).

ابتدا به‌نظر می‌آید اخذ این‌دو قید (در جهت حلّ مشکلات اقتصادی و عدالت اجتماعی) در تعریف باعث تناقض است؛ زیرا از سویی مذهب اقتصادی مشتمل بر قواعد روش تنظیم حیات اقتصادی در جهت حلّ مشکلات اقتصادی است و مشکلات اقتصادی نیز أعم از سوء توزیع و سستی در بهره‌برداری از طبیعت است؛ در نتیجه، قواعدی که به تنظیم حیات اقتصادی در جهت حلّ مشکل سستی در بهره‌برداری مربوط می‌شود نیز باید جزء مذهب باشد. از سوی دیگر، قواعدی که به عدالت اجتماعی مربوط نیست نباید جزء مذهب باشد و لازمه آن این است که قواعد مربوط به سستی در بهره‌برداری از طبیعت که به عدالت اجتماعی (به تفسیر شهید صدر) ربطی ندارد، جزء مذهب نباشد. به‌عبارت دیگر، لازمه قید اوّل آن است که قواعد مربوط به تولید جزء مباحث مذهب باشد و لازمه قید دوم آن است که این مباحث جزء مذهب نباشد.

گرچه ابتدا چنین اشکالی به‌نظر می‌رسد، این اشکال به تعریف شهید صدر وارد نیست؛ زیرا:

۱) وی در بحث روش کشف مذهب اقتصادی می‌فرماید که برخی معتقدند علم اقتصاد، علم قوانین تولید، و مذهب اقتصادی فن توزیع ثروت است؛ بنابراین، هر بحثی که به تولید و بهبود آن و ایجاد وسایل تولید و بهبود آن مربوط باشد، جزو علم اقتصاد است … و هر بحثی که به ثروت و تملک و تصرف در آن مربوط می‌شود، بحث مذهبی و جزو نظام اقتصادی است. شهید صدر پس از نقل این قول آن را رد کرده، به‌طور خلاصه می‌فرماید که تفاوت علم و مذهب در موضوع نیست؛ بلکه در روش و اهداف است؛ بنابراین، هر قاعده اساسی که در ارتباط با اندیشه عدالت اجتماعی باشد، جزء مذهب است و فرقی نمی‌کند که از مباحث بخش تولید باشد یا توزیع (همان: ص ۳۷۹ ـ ۳۸۱).

۲) وی تولید را مشتمل بر دو جنبه می‌داند: یکی جنبه علمی که با وسیله تولید و طبیعت و کاری که در فرایند تولید انجام می‌شود ارتباط دارد، و دیگری جنبه‌هایی که به انگیزه‌های انسان و اهدافش و ارزیابی او از این عمل براساس تصورات او درباره عدالت برمی‌گردد و معتقد است که در مذهب فقط از جنبه دوم تولید بحث می‌شود (همان: ص ۶۴۷). بر این اساس، قواعدی که به حلّ مشکل بهره‌برداری از طبیعت مربوط می‌شوند دو قسمند: قواعدی که به عدالت ربطی ندارند و قواعدی که مربوط به انگیزه‌ها و اهداف انسان از تولید و ارزیابی او از آنند و با تلقی انسان از عدالت ارتباط می‌یابند. نوع اول از این قواعد در علم مورد بحث قرار می‌گیرد و نوع دوم در مذهب. با این توجیه، تناقض در تعریف از بین می‌رود. مشکلات اقتصادی در تعریف مذهب اقتصادی، سستی در بهره‌برداری از طبیعت را نیز شامل می‌شود و با قید عدالت اجتماعی نیز تنافی ندارد؛ زیرا این مشکل دارای دو جهت است و در مذهب اقتصادی فقط از آن جهت که به عدالت اجتماعی ارتباط می‌یابد، مورد بحث واقع می‌شود.

شهید صدر پس از تعریف مذهب اقتصادی به تعریف مذهب اقتصادی اسلام نمی‌پردازد؛ ولی در پایان با استناد به وجود حلال و حرام در اسلام که تجسم ارزش‌ها و آرمان‌های اسلامی است و دامنه آن همه فعالیت‌ها و رفتارهای انسانی را شامل می‌شود، اثبات می‌کند که اسلام دارای مذهب اقتصادی است (همان: ص ۳۸۳)؛ سپس برای آن، دو ویژگی را اثبات می‌کند: یکی آن‌که مذهب اقتصادی اسلام را باید از منابع اسلامی کشف کرد (همان: ص ۳۸۸ ـ ۳۹۲) و دیگر آن‌که مذهب اقتصادی اسلام دارای دو بخش است: بخشی ثابت که از قبل به‌وسیله اسلام به‌صورت منجز و قطعی پر شده و بخشی متغیر که قابل تغییر و تبدیل است و منطقةالفراغ را تشکیل می‌دهد و اسلام پرکردن آن را به دولت (ولی أمر) سپرده است تا آن را براساس مقتضای اهداف کلّی اقتصاد اسلامی پر کند (همان: ص ۴۰۰ ـ ۴۰۲). بر این اساس می‌توان گفت که تعریف کامل مذهب اقتصادی اسلام از دیدگاه شهید صدر چنین است:

مذهب اقتصادی اسلام عبارت است از اصول روش تنظیم حیات اقتصادی برای حلّ مشکلات اقتصادی. این اصول باید درباره مفهوم عدالت اجتماعی از دیدگاه اسلام باشد. این اصول از منابع اسلامی کشف می‌شوند و دارای دو بخش ثابت و متغیرند.

دو قید أخیر که به تعریف مذهب اقتصادی اضافه شد، برای جدا ساختن مذهب اقتصادی اسلام از سایر مذاهب است.

به‌نظر شهید صدر مذاهب اقتصادی جزئی از مذهب کاملی هستند که عرصه‌های گوناگون حیات را شامل می‌شوند. مذهب اقتصادی اسلام همچون سایر مذاهب جزئی از مذهب عام اسلامی است (همان: ص ۳۳۰). بر این اساس، مذهب عام اسلامی از دیدگاه شهید صدر عبارت است از «اصول روش تنظیم حیات بشر برای حلّ مشکلات. این اصول با مفهوم عدالت اجتماعی از دیدگاه اسلام ارتباط داشته، از منابع اسلامی کشف می‌شوند و دارای دو بخش ثابت و متغیرند».

نظام اجتماعی اسلام

شهید صدر درباره نظام اجتماعی می‌فرماید:

مردم در حیات اجتماعی خود با دو نوع عملیات مختلف سروکار دارند: یکی تولید و دیگری توزیع. مردم از یک سو درگیر جنگ با طبیعت برای مطیع‌کردن آن در جهت امیال خود می‌شوند و در این جنگ تا جایی که تجربیاتشان اجازه می‌دهد، به ابزار تولید مسلّح می‌شوند، و از سوی دیگر بین آن‌ها روابط معیّنی بر قرار می‌شود که این روابط، ارتباط افراد با یک‌دیگر را در شؤون گوناگون زندگی تعیین می‌‌کنند. این روابط همان است که به آن نظام اجتماعی می‌گوییم. نظام اجتماعی شامل روابط توزیع ثروتی که جامعه تولید کرده است نیز می‌شود؛ بنابراین افراد در عملیات تولید از طبیعت نفع می‌برند و در نظام اجتماعی که روابط بین آن‌ها را تعیین می‌کند، این منافع را تقسیم می‌کنند (هما‌ن: ص ۳۳۵).[1]

وی معتقد است که عملیات تولید همراه با رشد علم همواره در حال تطور و تحول اساسی بوده و روابط توزیع نیز در طول تاریخ با تغییر اوضاع، شکل‌های گوناگونی یافته است؛ ولی از دیدگاه اسلام، بر خلاف دیدگاه مارکسیست‌ها، روابط توزیع لزوماً تابع شکل تولید نیست و حفظ نظام اجتماعی واحد با تغییر شکل‌های تولید در زمان‌های گوناگون امکان‌پذیر است.

بر این اساس، اسلام نظام اجتماعی خود را برای همه مراحل با شکل‌های گوناگون تولید، ارائه می‌کند. وی نظام اجتماعی را مولود نیازهای انسانی دانسته، می‌فرماید:

نظام اجتماعی همان شکلی است که زندگی اجتماعی را طبق نیازهای انسانی سامان می‌دهد (همان: ص ۳۳۸)،

و چون نیازها به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم می‌شوند، نظام اجتماعی اسلام نیز مشتمل بر جوانب ثابت و متغیر است. جوانب ثابت نظام، به نیازهای اساسی و ثابت در زندگی انسانی می‌پردازد؛ همانند نیاز به تضمین معیشت، تولید مثل، امنیت و امثال آن که با احکام توزیع ثروت، ازدواج و طلاق و احکام حدود و قصاص و مانند آن از احکامی که در کتاب و سنت ثابت است، برطرف می‌شود و جوانب متغیر نیز جوانبی هستند که اسلام به ولیّ امر اجازه داده است براساس مصلحت و حاجت و در پرتو جانب ثابت نظام در آن‌ها به اجتهاد بپردازد. در جانب ثابت نظام نیز که مشتمل بر قواعد تشریعی ثابت در قالب قانونی آن است، باید در مقام تطبیق، با شرایط و ملازمات سازگار باشد؛ از این‌رو برای اشباع نیازهای ثابتی که روش‌های اشباع آن‌ها متنوع است، روش صحیح در قالب قواعدی همچون قاعده نفی ضرر در اسلام و قاعده نفی حرج در دین وضع شده است (همان: ص ۳۳۷ و ۳۳۸).

از مطالب پیش‌گفته چنین نتیجه می‌گیریم که نظام اجتماعی اسلام از دیدگاه شهید صدر عبارت از «مجموعه‌ای از روابط انسانی در شؤون گوناگون زندگی است که به منظور تأمین نیازهای انسانی سامان یافته‌اند و دارای دو بخش ثابت و متغیر (به تناسب نیازها) هستند».

اگر تعریفی که شهید صدر از مذهب ارائه می‌کند را با تعریف وی از نظام اجتماعی مقایسه کنیم، پی می‌بریم که از دیدگاه او بین مذهب و نظام سه فرق وجود دارد:

۱) در مذهب «اصول روش تنظیم حیات» بحث می‌شود؛ ولی در نظام اجتماعی «شکل تنظیم روابط در حیات اجتماعی» مورد بررسی قرار می‌گیرد.

۲) هدف مذهب رفع مشکلات حیات بشر است؛ ولی هدف نظام، تأمین نیازهای او است.

۳) مذهب فقط اصولی را در بر می‌گیرد که با اندیشه عدالت مرتبطند؛ ولی نظام شامل روابط انسانی مرتبط و غیرمرتبط با اندیشه عدالت است؛

با وجود این به‌نظر می‌رسد تفاوت دوم و سوم تفاوت‌های ظاهری و اختلاف در تعبیرند. در حقیقت تأمین نیازهای انسانی هدف غایی مذهب و نظام اقتصادی است. برای دستیابی به این هدف باید دو مشکل از سر راه برداشته شود: یکی ظلم و دیگری کفران نعمت؛ زیرا علت عدم تأمین نیازهای انسان‌ها یا سستی در بهره‌برداری از طبیعت (کفران) است یا عدم توزیع عادلانه درآمدها و ثروت‌های جامعه است (ظلم). در نتیجه هدف متوسط مذهب و نظام اقتصادی رفع مشکلات اقتصادی است. همچنین روابط انسانی سامان یافته در جهت تأمین نیازها همان روابط انسانی مرتبط با اندیشه عدالت است؛ بنابراین، یگانه فرق اساسی بین مذهب و نظام، فرق اول است. بدین ترتیب می‌توان گفت: «مذهب اصول روش تنظیم روابط در نظام اجتماعی است؛ به همین دلیل شهید صدر در بسیاری موارد دو اصطلاح مذهب و نظام اجتماعی را به جای یک‌دیگر به‌کار برده[2] و گاه بین این‌دو مفهوم، رابطه «این همانی» برقرار کرده است.[3]

‌نظام اقتصادی اسلام

شهید صدر در برخی موارد، اصطلاح نظام اقتصادی اسلام را بدون آن‌که تعریفی از آن ارائه دهد، به‌کار برده است؛ از جمله در مقدمه‌ای که برای چاپ دوم کتاب اقتصادنا نوشته است می‌فرماید: امت اسلامی … برای حلّ مشکلات عقب‌ماندگی اقتصادی چارچوبی جز نظام اقتصادی اسلام ندارد (همان: ص ۸). در همین مقدمه در چند صفحه این مطلب را بیان می‌کند که کشورهای اسلامی عقب‌مانده، برای نجات خود از عقب‌ماندگی یا از روش سرمایه‌داری تقلید کردند یا از روش سوسیالیستی، و در نهایت نیز به روش اقتصاد مختلط پناه آوردند، و هیچ‌گاه به فکر روش بدیل این‌دو روش سنتی نبوده‌اند؛ سپس می‌فرماید: این در حالی بود که روش بدیل آماده‌ای وجود داشت که گرچه از میدان تحقق دور بود، در زندگی امت اسلامی همواره حیات نظری و عقیدتی داشت. این روش عبارت بود از روش اسلامی و نظام اقتصادی اسلام (همان: ص ۱۲). همچنین در مقام بیان یک دیدگاه نادرست درباره فرق بین مذهب و علم می‌فرماید:

برخی می‌گویند … و هر بحثی که ثروت و تملک و تصرف در آن را تبیین کند، بحث مذهبی و جزء نظام اقتصادی است و جزء علم اقتصاد نیست وبه آن ربطی ندارد (همان: ص ۳۷۹).

با بررسی این موارد ابتدا به‌نظر می‌رسد نظام اقتصادی از دیدگاه وی همان مذهب اقتصادی است؛ ولی با توجه به بحثی که درباره فرق بین مذهب و نظام اجتماعی و ارتباط این‌دو از دیدگاه شهید صدر کردیم می‌توان گفت از دیدگاه وی همین ارتباط بین مذهب اقتصادی و نظام اقتصادی نیز وجود دارد. به‌عبارت دیگر، مذهب اقتصادی «اصول روش تنظیم روابط اقتصادی بین انسان‌ها برای حلّ مشکلات، از جمله تأمین نیازها» است و نظام اقتصادی همان «شکل تنظیم این روابط انسانی» است و شهید صدر نیز این اصطلاحات را به همین معانی به‌کار برده است و موارد پیش‌گفته نیز به دلیل قرابت این‌دو مفهوم قابل توجیه است. براین اساس می‌توان نظام اقتصادی اسلام را از دیدگاه شهید صدر چنین تعریف کرد:

نظام اقتصادی اسلام عبارت از مجموعه‌ای از روابط اقتصادی بین انسان‌ها است که برای تأمین نیازهای اقتصادی (یا رفع مشکلات اقتصادی) سامان یافته، در ارتباط با مفهوم معیّنی از عدالت بوده و به تناسب نیازهای انسانی دارای دو بخش ثابت و متغیر است.

علم اقتصاد اسلامی

شهید صدر در تعریف علم اقتصاد می‌فرماید:

علمی است که به تفسیر زندگی اقتصادی و حوادث و پدیده‌های آن و ربط این حوادث و پدیده‌ها به عوامل کلّی حاکم بر آن‌ها می‌پردازد (همان: ص ۲۸ و ۳۳۷).

او اعتقاد دارد که تفسیر علمی حوادث اقتصادی از دو راه امکان‌پذیر است:

۱) جمع‌آوری حوادث اقتصادی از طریق تجربه واقعی زندگی و تنظیم علمی آن‌ها به‌گونه¬ای که باعث کشف قوانین حاکم بر این حوادث در محدوده آن زندگی واقعی و شرایط ویژه آن شود؛

۲) آغاز در بحث علمی از مسلّمات معیّنی که ابتدا فرض تحقق آن‌ها می¬شود و در پرتو آن فروض، توجیه اقتصادی و کیفیت جریان حوادث استنتاج می‌شود.

راه اوّل برای تحقق علم اقتصاد اسلامی متوقف بر آن است که مذهب اقتصادی اسلام در عالم واقع تحقق یابد و راه دوم برای توضیح برخی حقایق زندگی اقتصادی در جامعه اسلامی مفید است؛ ولی این‌گونه تفسیرها تا زمانی که با تجارب جمع‌آوری شده از واقع خارجی آزمون نشود نمی‌تواند مولّد علم اقتصاد اسلامی به‌صورت عام و دقیق آن شود؛ زیرا بسیاری موارد بین زندگی واقعی و تفسیرهایی که براساس فروض صورت می‌گیرد، تفاوت وجود دارد. افزون بر این، عنصر روحی و فکری در جامعه اسلامی، دارای اثر فراوانی در زندگی اقتصادی است و این عنصر دارای حدود تعریف شده و شکل معیّنی نیست تا بتوان آن را فرض، و براساس آن نظریه‌پردازی علمی کرد؛ بنابراین، تا وقتی که مذهب اقتصادی اسلام با همه اصول و مشخصات و اجزایش در متن زندگی اجرا، و وقایع و تجربه‌های اقتصادی آن جامعه به‌صورت منظم بررسی نشود، امکان ندارد علم اقتصاد اسلامی به معنای حقیقی آن تولد یابد (همان: ص ۳۳۱ ـ ۳۳۴).

مذهب، نظام اقتصادی و علم

شهید صدر به دو فرق اساسی بین مذهب و علم تصریح می‌کند:

۱) مذهب روش تنظیم حیات است؛ ولی علم تفسیر حوادث زندگی است (همان، ص ۳۷۸). به‌عبارت دیگر، مذهب انقلابی برای تحول واقع فاسد و تبدیل آن به واقعِ سالم است؛ ولی علم، تفسیر موضوعی واقع است (همان: ص ۳۳۱).

۲) اندیشه عدالت حد فاصل بین مذهب و علم و علامت فارق بین اندیشه‌های مذهبی و نظریات علمی است (همان: ص ۳۸۱)؛

با وجود این، بین این‌دو ارتباط است؛ زیرا از سویی در برخی موارد مذهب چارچوب بحث علمی را تشکیل می‌دهد؛ مانند قوانین عرضه و تقاضا و قانون دستمزد آهنین که فقط در جامعه سرمایه‌داری (جامعه‌ای که در آن مذهب سرمایه‌داری اجرا شده است) انطباق علمی می‌یابد (همان: ص ۳۸۲ و ۳۸۳) و از سوی دیگر گاهی دیدگاه علمی، زیربنای اندیشه مذهبی می‌شود. برای نمونه، اندیشه‌های مذهبی تجاریون (مرکانتلیست‌ها)، طبیعیون (فیزیوکرات‌ها)، مالتوس و اشتراکیون (سوسیالیست‌ها) مبتنی بر نظریات علمی است (همان: ص ۲۹ و ۳۰). افزون بر این، وی معتقد است همواره علم در چارچوب یک مذهب تحقق یافته مطالعات خود را شروع می‌کند (همان: ص ۳۳۲ ـ ۳۳۱).

شهید صدر درباره رابطه نظام اقتصادی با علم اقتصاد و رابطه نظام اقتصادی با مذهب اقتصادی سخنی نگفته است؛ ولی از مطالبی که در تعریف این اصطلاحات گفته شد می‌توان این‌گونه استنباط کرد که «مذهب اقتصادی اصول روش تنظیم روابط اقتصادی را بیان می‌کند» و نظام اقتصادی «مجموعه‌ای از روابط اقتصادی است که براساس مذهب اقتصادی سامان می‌یابد». اگر این رابطه بین مذهب و نظام اقتصادی را بپذیریم، فرق نظام و علم اقتصاد و رابطه این‌دو نیز شبیه فرق مذهب و علم و رابطه آن‌دو می‌شود.بر این اساس:

▪ نظام اقتصادی طرحی برای انقلاب واقع فاسد و تبدیل آن به واقع سالم است؛ ولی علم واقع موجود را تفسیر می‌کند؛

▪ نظام اقتصادی مشتمل بر روابطی است که درباره مفهوم معیّنی از عدالتند؛ ولی علم اقتصاد با فراق از این مفهوم، حیات اقتصادی را تفسیر می‌کند؛

▪ علم اقتصاد درون یک نظام اقتصادی تحقق یافته به بررسی علمی می‌پردازد؛

▪ گاه یک نظریه علمی زیربنای نوع خاصی از روابط اقتصادی درون نظام می‌شود.

نقد نظریه شهید صدر

نظریه شهید صدر تأثیر به‌سزایی در تبیین ماهیت اقتصاد اسلامی داشته و در حقیقت آغاز مبارکی برای تفکر و تحقیق در این باره بوده است. تقریباً همه اقتصاددانان مسلمان به نوعی از اندیشه‌های شهید صدر تأثیر پذیرفته‌اند و بدون اغراق باید گفت اندیشه‌های این شهید صعید نقطه عطفی در تاریخ اندیشه‌های اقتصاد اسلامی است؛ ولی این بدان معنا نیست که هیچ خللی در اندیشه‌های این مرد بزرگ وجود ندارد. اندیشه‌وران اسلامی یکی پس از دیگری در طول بیش از چهار دهه به تفکر و تحقیق در این باره پرداخته و با آرای خود بر غنای ادبیات علمی در این زمینه افزوده‌اند. در ادامه با تکیه بر این مطالعات به برخی از اشکالات مهم این نظریه خواهیم پرداخت.

نقد دیدگاه شهید صدر درباره مذهب اقتصادی

۱) چنان‌که گذشت، شهید صدر معتقد است مباحث مذهبی باید در ارتباط با مفهوم معیّنی از عدالت اجتماعی باشد؛ به‌گونه‌ای که اگر قاعده‌ای با عدالت اجتماعی ارتباط نداشت، جزء قواعد مذهب نیست.

در این باره سه اشکال به‌نظر می‌رسد:

الف) این ویژگی مختص مذهب اقتصادی اسلام است نه همه مذاهب اقتصادی؛ برای مثال، در مذهب سرمایه‌داری که براساس اصالت فرد بنا شده و عدالت اجتماعی در آن تقریباً بی‌معنا است و رشد اقتصادی مهم‌ترین هدف تلقی می‌شود نمی‌توان گفت که مذهب اقتصادی فقط قواعد مرتبط با عدالت اجتماعی را شامل می‌شود و قواعد مرتبط با رشد، اگر مرتبط با عدالت نباشد، جزء مذهب نیست. به‌عبارت دیگر، اگر در یک نظام اقتصادی رشد تولید به‌صورت هدفی برتر از عدالت اجتماعی تلقی شود به‌گونه‌ای که عدالت اجتماعی هدف واسطه و رشد هدف غایی باشد یا عدالت و رشد دو هدف مستقل در عرض یک‌دیگر تلقی شوند، در این‌صورت عدالت اجتماعی نمی¬تواند وجه ممیز اندیشه‌های مذهبی باشد؛ البته در نظام اقتصادی اسلام که براساس نظر شهید صدر، رشد تولید هدف اصلی و غایی نیست، بلکه هدف واسطه‌ای و طریقی است (همان: ص ۶۷۲ ـ ۶۹۹) و تولید مقید به توزیع و ظرف تحقق قواعد آن است (همان: ص ۶۷۷ ـ ۶۷۹) این ملاک برای بحث‌های مذهبی صحیح است.

ب) امنیت اقتصادی در ابعاد داخلی و خارجی آن به‌صورت یک هدف مستقل کنار عدالت اقتصادی مطرح است. ممکن است فلسفه برخی از قواعد مذهبی، امنیت اقتصادی باشد، نه عدالت اقتصادی؛ بنابراین ممکن است قاعده‌ای از قواعد تنظیم حیات اجتماعی در ارتباط با مفهوم معیّنی از امنیت باشد و با مفهوم عدالت ارتباطی نداشته باشد. در این‌صورت، دلیلی ندارد که چنین قواعدی را از قواعد مذهب نشماریم.

ج) این مطلب صحیح است که رشد اقتصادی در اقتصاد اسلامی هدفی در عرض عدالت اقتصادی نیست؛ ولی به‌صورت هدفی واسطه‌ای و در طول آن مورد قبول اسلام است؛ از این‌رو لازم است قواعد مرتبط با عدالت از نظر تحلیلی با رشد نیز سازگار باشند؛ گرچه در مقام تحقق خارجی اگر تزاحم رخ دهد، عدالت مقدم است.

نتیجه آن‌که بهتر است به جای آن‌که فقط عدالت اجتماعی یا به اصطلاح رایج، عدالت اقتصادی را ملاک تمایز بحث‌های مذهبی قرار دهیم، «اهداف نظام اقتصادی» را ملاک قرار داده، چنین بگوییم: «هر قاعده‌ای از قواعد تنظیم حیات اقتصادی که با اهداف نظام اقتصادی مرتبط بود، جزو قواعد مذهب اقتصادی به‌شمار می‌رود».

۲) شهید صدر تصریح فرمود که مشکلات اقتصادی ناشی از ظلم و کفران نعمت است؛ سپس ظلم را به سوء توزیع، و کفران نعمت را به سستی در بهره‌برداری از طبیعت تفسیر کرد. این نوع تفسیر از کفران نعمت بیانگر آن است که وی حوزه مصرف را در پدیده کفران در نظر نگرفته است. در حالی که مصداق روشن کفران نعمت در درست مصرف نکردن نعمت، و از مهم‌ترین عوامل مشکلات اقتصادی تجمل‌گرایی، اسراف و تبذیر است. در اسلام نیز احکام فراوانی برای تنظیم درست مصرف و تبیین انگیزه‌ها و حدود مصرف تشریع شده است.

ممکن است از ناحیه شهید صدر این‌گونه دفاع شود که مباحث مربوط به مصرف به عدالت اجتماعی ربطی ندارد؛ به همین دلیل در مذهب اقتصادی از آن بحث نمی‌شود.

در پاسخ خواهیم گفت: فرض می‌کنیم چنین باشد و مباحث مربوط به مصرف به عدالت اجتماعی ربطی نداشته باشد. در این‌صورت اشکال این است که أخذ قید «ارتباط داشتن با اندیشه عدالت اجتماعی» در تعریف مذهب اقتصادی اسلام صحیح نیست؛ زیرا شکی نیست که عدم مصرف صحیح یکی از علل مشکلات اقتصادی است و هر مذهب اقتصادی باید برای تنظیم مصرف اصولی را ارائه دهد. افزون بر این، مصرف نیز همچون تولید با اندیشه عدالت مرتبط است؛ زیرا مصرف نیز همچون تولید جنبه‌های انسانی دارد و متأثر از انگیزه‌های انسان و اهدافش و ارزیابی او از این عمل است و این امور نیز براساس تصورات او درباره عدالت اجتماعی شکل می‌گیرد.

۳) شهید صدر تصریح فرمود که مذهب اقتصادی اسلام دارای دو بخش ثابت و متغیر است: بخش ثابت به‌وسیله شریعت پر شده است و بخش متغیر که آن را منطقةالفراغ می‌نامد، به‌وسیله ولیّ امر و در پرتو اصول ثابت پر می‌شود (همان: ص ۴۰۰ ـ ۴۰۲).

مفهوم این کلام آن است که مذهب اقتصادی اسلام دارای قواعد ثابت و متغیر است؛ در حالی که قاعده نمی‌تواند متغیر باشد. آنچه به اوضاع زمان تغییر می‌کند قواعد نیست؛ بلکه تطبیق این قواعد است. به‌عبارت دیگر، تغییر در احکام و روابط اقتصادی متصور است؛ ولی تغییر در قواعد روش تنظیم حیات اقتصادی متصوّر نیست. به همین دلیل، شهید صدر نظریه «منطقةالفراغ» را در حیطه احکام مطرح می‌کند، نه قواعد کلّی و هیچ یک از قواعدی که به‌صورت قاعده مذهبی استخراج می‌کند، قاعده متغیر نیست. بسیاری از اقتصاددانان اسلامی نیز پس از شهید صدر مذهب را به اصول و مبانی ثابت تعریف کرده‌اند.*

براساس اشکالات پیشین بهتر است مذهب اقتصادی اسلام را چنین تعریف کنیم: «مذهب اقتصادی اسلام عبارت است از قواعد ثابت تنظیم روابط اقتصادی در سه حوزه تولید و توزیع و مصرف جهت رفع مشکلات اقتصادی».

نقد دیدگاه شهید صدر درباره نظام اجتماعی و اقتصادی

۱) چنان‌که گذشت، شهید صدر معتقد است افراد در عملیات تولید از طبیعت نفع می‌برند و در نظام اجتماعی که روابط بین آن‌ها را تعیین می‌کند، این منافع را تقسیم می‌کنند (همان: ص ۳۳۵).

از کلام پیشین برمی‌آید که وی معتقد است روابط انسان‌ها با یک‌دیگر در یک نظام اجتماعی فقط به منظور توزیع منافع است، نه تولید آن. این مطلب صحیح نیست؛ زیرا تولید همواره به‌صورت فردی انجام نمی‌شود. انسان‌ها برای تولید منافع نیز همچون توزیع آن، با یک‌دیگر ارتباط برقرار می‌کنند. روابط انسان‌ها با یک‌دیگر در صحنه اقتصاد در قالب قراردادهایی همچون مزارعه، مساقات، مشارکت، مضاربه، اجاره و مانند آن برقرار می‌شود. در این قراردادها، هم نقش هر یک از اطراف قرارداد در تولید روشن می‌شود و هم چگونگی تقسیم منافع حاصل از تولید؛ بنابراین تفکیک تولید از توزیع بدین نحو صحیح نیست. انسان‌ها در صحنه تولید و توزیع با یک‌دیگر ارتباط بر قرار می‌کنند و این ارتباطات، جزئی از نظام اجتماعی است.

۲) نظام اقتصادی اسلام از دیدگاه شهید صدر عبارت است از مجموعه¬ای از روابط اقتصادی بین انسان‌ها که برای تأمین نیازهای اقتصادی (یا رفع مشکلات اقتصادی) سامان یافته‌اند و به تناسب نیازهای انسانی دارای دو بخش ثابت و متغیر است. درباره این دیدگاه نیز اشکالات ذیل به‌نظر می¬رسد:

لازمه این تعریف که از کلمات شهید صدر استنباط شد، و لازمه کلمات او در توضیح نظام اجتماعی که پیش از این نقل شد، آن است که نظام اقتصادی، به‌صورت بخشی از نظام اجتماعی، فقط روابط انسان‌ها با یک‌دیگر را شامل شود؛ ولی رابطه انسان با اموال، چه در حوزه تولید و چه در حوزه مصرف را در بر نگیرد. به‌عبارت دیگر، رابطه اقتصادی دو نوع است: رابطه اقتصادی انسان‌ها با یک‌دیگر و رابطه اقتصادی انسان‌ها با اموال. رابطه اقتصادی انسان‌ها با اموال نیز یا به منظور تولید است یا مصرف. لازمه کلام شهید صدر این است که در نظام اقتصادی فقط رابطه انسان‌ها با یک‌دیگر تنظیم ‌شود و تنظیم رابطه انسان با اموال، به‌ویژه در حوزه مصرف، از حیطه نظام اقتصادی خارج باشد؛ در حالی که خروج این‌گونه روابط از تعریف نظام وجهی ندارد. به‌نظر میرسد علت اصلی غفلت شهید صدر از حوزه مصرف در تعریف مذهب و نظام به دلیل آن است که ریشه مشکلات اقتصادی را در بخش تولید و توزیع میبیند.

۳) شهید صدر معتقد است نظام اقتصادی اسلام دارای دو بخش ثابت و متغیر است. این مطلب براساس نظریه او درباره «منطقةالفراغ» صحیح است؛ ولی این نظریه در جای خود مورد مناقشه قرار گرفته و ردّ شده است (ر.ک: میرمعزّی، ۱۳۸۱: ص ۹۵). بر این اساس، بهتر است نظام اقتصادی اسلام را چنین تعریف کنیم: «نظام اقتصادی اسلام عبارت است از مجموعه ای از روابط اقتصادی در سه حوزه تولید و توزیع و مصرف که براساس قواعد مذهب اقتصادی اسلام، در جهت رفع مشکلات اقتصادی سامان یافته‌اند».

در اسلام این روابط از طریق احکام و قوانین شرعی و آموزه‌های دینی بیان شده است؛ بنابراین، کشف نظام اقتصادی اسلام با مطالعه احکام و آموزه‌های دینی به روش سیستمی به منظور کشف مجموعه‌ای از روابط اقتصادی به‌صورت کلّ منسجم است که در جهت اهداف معیّنی سامان یافته‌اند. آنچه از این احکام و آموزه‌ها استخراج می‌شود، روابط ثابت است. تغییر در مقام تطبیق و اجرای این روابط در غالب مؤسسه‌ها و آیین‌نامه‌ها و مانند آن رخ می‌دهد. بر این اساس می‌توان گفت نظام اقتصادی اسلام دارای دو وجه است: وجه نظری که از احکام و آموزه‌های اسلامی استنباط می شود و ثابت است و وجهی که صورت تحقق یافته آن وجه نظری است و با تغییر وضعیت زمانی و مکانی تغییر می‌کند.*

نقد نظریه شهید صدر درباره علم اقتصاد اسلامی

از دیدگاه شهید صدر زمانی علم اقتصاد اسلامی به‌صورت حقیقی متولد می‌‌شود که دو شرط محقق شود: یکی آن‌که مذهب و نظام اقتصادی اسلام در جامعه اجرا شود و دیگر آن‌که پدیده‌ها و تجربه‌های اقتصادی در چنین جامعه‌ای به‌صورت منظم مطالعه شود؛ بنابراین، از دیدگاه شهید صدر تفاوت علم اقتصاد اسلامی و غیراسلامی فقط در جامعه‌ای است که علم اقتصاد حوادث و پدیده‌های اقتصادی آن را مطالعه میکند. به‌عبارت دیگر، تفاوت فقط در موضوع علم اقتصاد است؛ ولی در اهداف و روش بین علم اقتصاد اسلامی و غیراسلامی فرقی نیست. بر این اساس، لازم است نظریه شهید صدر درباره علم اقتصاد اسلامی را در سه محور موضوع، هدف و روش علم اقتصاد اسلامی بررسی کنیم تا به درستی یا نادرستی آن پی بریم.

۱) موضوع علم اقتصاد اسلامی

شوقی دنیا این پرسش را مطرح می‌کند که آیا موضوع علم اقتصاد اسلامی صرفاً پدیده‌ای اقتصادی است یا پدیده اقتصادی موجود در جامعه اسلامی؟ وی اقتصاددانان را در پاسخ به این پرسش به دو دسته تقسیم کرده، می‌گوید:

رویکرد رایج میان پژوهشگران اقتصاد اسلامی، تاکنون همان رویکرد دوم است با این استدلال که علم اقتصاد معاصر به دلیل نشو و نما یافتن در سایه نظام اقتصادی سرمایه‏داری و مغایرت آن با رفتار اقتصادی مسلمانان، توانایی ارائه تفسیر رفتار اقتصادی را در چارچوب نظام اقتصادی به‏ویژه در امور مرتبط با خاستگاه‏ها و اهداف مسلّم را ندارد؛ به‏رغم وجاهت این ملاحظات، رویکرد دیگری وجود دارد که براساس آن: همان‏طور که قرآن کریم تصریح کرده که کتاب هدایت برای مسلمانان است، جهانی‌بودن خود را نیز به صراحت ابراز کرده و هدایتش را متوجّه همه مردم دانسته است.

وانگهی قرآن کریم و سنّت مطهّر پیامبر ، به تعریف، تفسیر و ارزیابی رفتار اقتصادی غیرمسلمانان می‏پردازد. حال اگر اقتصاد سکولار حاکم، چنین عمومیت و شمول و صلاحیت اجرای خود را بر تمام انسان‌ها ادّعا دارد، آیا برای ما سزاوار نیست که بگوییم: اقتصاد اسلامی نیز چنین است (شوقی دنیا، ۱۳۸۲: ص ۱۳۲ و ۱۳۳).

أنس زرقا نیز با صراحت و قاطعیت این نظریه را تأیید می‌کند و در پاسخ به همان پرسشی که شوقی دنیا مطرح کرد، می‌گوید:

به‏نظر من، یگانه پاسخ درست این است که اقتصاد اسلامی، پدیده‏های اقتصادی را در سراسر جامعه بشری اعمّ از اسلامی یا غیراسلامی مطالعه می‏کند. این بحث می‏تواند از سوی قرآن و سنّت پشتیبانی شود (انس زرقا، ۱۳۸۲: ص ۱۲۳).

منذر قحف نیز تحت عنوان «تعریفی اسلامی از علم اقتصاد» این نظریه را تأیید، و بر صحت آن نیز به میراث پیشینیان و به‌ویژه «علم العمران» ابن‌خلدون استناد می‌کند. وی درباره علم العمران می‌گوید: ما دارای پیشینه‌ای از یک علم رفتاری هستیم که با پدیده‌ای جهان‌شمول سروکار دارد. علمی که ‏مسلمانان ناچار نبودند آن را در یک جامعه مسلمان یا یک سیستم اسلامی محدود کنند. چرا ما اقتصاددانان ‏اسلامی نتوانیم در مورد یک مفهوم جهانی از علم اقتصاد نیز بیندیشیم؟*

در جای دیگر می‌افزاید:

سرانجام، قلمرو «علم اقتصاد» اگر دوباره از دیدگاه اسلامی تعریف شود، عبارت است از رفتار بشر با همة جوانب آن و تحت هر نوع از ارزش‌های اخلاقی و مذهبی و در داخل تمام چارچوب‏های ‏اجتماعی، سیاسی و قانونی. نظریه‌های اقتصادی باید بتوانند رفتار مؤمنان و غیرمؤمنان را در جهت پیگیری ‏اهداف مادّی توضیح دهند. این نظریه‌ها باید قابلیّت درک انگیزه‏های تأمین مالی براساس ربا، قیمت‌گذاری مبتنی بر بیع مرابحه و تأمین مالی مشارکتی براساس مشارکت در سود و زیان را داشته باشند (همان).

گرچه قحف این دیدگاه را تأیید و بر وجود چنین علمی شواهدی از آیات نیز اقامه می‌کند، معتقد است نباید به چنین علمی پسوند اسلامی داد. وی علم اقتصاد اسلامی را شاخه‌ای از علم اقتصاد به معنای پیش‌گفته به‌شمار آورده، می‌گوید:

اصطلاح «علم اقتصاد اسلامی» می‌تواند به‌طور کلّی به‌صورت زیر شاخه از علم اقتصاد که با سیستم اقتصادی اسلامی و تأثیر آن بر متغیّرها و تصمیم‌های اقتصادی سروکار دارد، تجویز شود. تا آن‌جا که به تئوری اقتصادی مربوط می‏شود، تئوری اقتصادی وسیله‏ای است که به ما اجازه‏می‏دهد تا واکنش اقتصادی مردان و زنان را در چارچوب سیستم اقتصادی اسلامی درک کنیم و سیاست‏های مناسب ‏برای تبدیل «هست» به «باید» یا برای چگونه ترسیم کردن «باید»، در حوزه زندگی مسلمان‌ها را پیشنهاد کنیم (انس زرقا، ۱۳۸۲: ص ۱۲۳).

با مراجعه به آیات و روایات اهل بیت در می‌یابیم که تا حدودی می‌توان این نظریه را تأیید کرد. در قرآن، مردم به سه گروه تقسیم می‌شوند:

▪ گروه اوّل «اصحاب شمال» یعنی کسانی هستند که همواره هوای نفس را بر عقل غالب می‌کنند.

▪ گروه دوم «اصحاب یمین» به کسانی گفته می‌شود که اغلب در مسیر مستقیم گام برمی‌دارند؛ ولی در برخی موارد می‌لغزند و هوای نفس را بر عقل غالب می‌کنند.

▪ گروه سوم «سابقون» کسانی هستند که همواره در مسیر مستقیم الاهی قرار دارند و عقل را بر هواهای نفسانی غالب می‌کنند (ر.ک: واقعه). در آیات و روایات بسیاری رفتار این سه گروه تحلیل، و قواعد رفتاری آن‌ها بیان شده است.* این قواعد رفتاری می‌توانند در تفسیر پدیده‌های اقتصادی در جامعه غیراسلامی نیز مؤثر باشند. افزون بر این، در بحث مربوط به روش خواهیم گفت که اسلام دارای نگرش ویژه‌ای به انسان و جهان و نیز دارای مبانی معرفت‌شناسانه ویژه‌ای است؛ در نتیجه باید دارای روش ویژه‌ای در توضیح و تبیین وقایع اقتصادی باشد؛ زیرا امروزه به اثبات رسیده است که جهان‌بینی و مبانی معرفت‌شناسانه در گزینش روش‌ها مؤثرند. بر این اساس می‌توان گفت که اسلام دارای دو نوع علم اقتصاد است: یکی علم اقتصاد اسلامی مطلق که به وصف و تبیین پدیده‌های اقتصادی در جوامع انسانی می‌پردازد و جهانشمول است و دیگری علم اقتصاد اسلامی مشروط که پدیده‌های اقتصادی در جامعه اسلامی را وصف و تبیین می‌کند. هر دو علم را می‌توان به صفت اسلامی متصف کرد. اوّلی را به این لحاظ که روش و قوانین آن مبتنی بر جهان‌بینی و مبانی معرفت‌شناسانه اسلامی است و دومی را به این لحاظ که افزون بر روش و قوانین، موضوع آن نیز جامعه‌ای است که در آن قواعد مذهب و عناصر نظام اقتصادی اسلام تحقق یافته است.

بر این اساس، دو اشکال به شهید صدر وارد می‌شود:

۱) جامعه‌ای که در آن مذهب و نظام اقتصادی اسلام تحقق یافته، موضوع علم اقتصاد اسلامی مشروط است و اسلام دارای علم اقتصاد اسلامی مطلق نیز هست که موضوع آن جامعه انسانی است. فایده این علم تبیین صحیح رفتارهای اقتصادی در جامعه غیراسلامی است.

۲) در علم اقتصاد اسلامی مشروط که وضعیت مطلوب تفسیر و تبیین می‌شود، نظریه‌های علمی از مفروضات و مسلّماتی که از آموزه‌های اسلامی به‌دست می‌آید به روش قیاسی ساخته می‌شود و از جهت منطقی صحیح نیست که برای اثبات صحت و سقم آن‌ها به آزمون‌های تجربی استناد شود؛ زیرا مفروض این است که این نظریات برای تبیین وضعیت موجود نیست؛ بلکه برای تبیین وضعیت مطلوب است؛ پس این ادعای شهید صدر (نظریه‌های علمی به‌دست آمده از این طریق برای توضیح برخی حقایق زندگی اقتصادی در جامعه اسلامی مفید است ولی این‌گونه تفسیرها تا زمانی که با تجارب جمع‌آوری شده از واقع خارجی آزمون نشود نمی‌تواند مولد علم اقتصاد اسلامی به‌صورت عام و دقیق آن شود؛ زیرا بسیاری موارد بین زندگی واقعی و تفسیرهایی که براساس فروض صورت می‌گیرد، تفاوت وجود دارد). درست نیست؛ زیرا نظریاتی که از این طریق به‌دست می‌آید، برای تفسیر واقع موجود نیست؛ بلکه برای تفسیر وضعیت مطلوب اسلامی است.

۲) هدف علم اقتصاد اسلامی

آیا هدف علم اقتصاد اسلامی فقط توضیح، تبیین و پیش‌بینی پدیده‌های اقتصادی است یا هدفی هنجاری و دستوری نیز دارد یا این‏که هر دو را با هم در دستور کار خود قرار داده است؟*

اسلام دین هدایت، و هدف آن رساندن انسان‌ها به قلّه کمال (عبودیت خداوند) است. در اسلام نه‌تنها مبانی روش‌های وصف و تبیین وضعیت موجود بیان شده؛ بلکه وضعیت مطلوب و اصول و قواعد حرکت از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب نیز بیان شده است. هدف چنین دینی نمی‌تواند فقط وصف و تبیین وضع موجود باشد؛ بلکه وصف و تبیین وضع موجود مقدمه‌ای لازم برای حرکت به سمت وضع مطلوب است.

علم اقتصاد اسلامی نیز که یکی از علوم اسلامی است هدف آن فقط وصف و تبیین وضع موجود نیست؛ بلکه سه هدف و رسالت مهم برای آن تصور می‌شود: وصف و تبیین وضعیت موجود، وصف و تبیین وضعیت مطلوب، بیان اصول و قواعد حرکت از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب؛ بنابراین، اشکال دیگر نظریه شهید صدر این است که علم اقتصاد اسلامی در هدف نیز همچون موضوع با علم اقتصاد سنتی تفاوت دارد.

ممکن است این‌جا از شهید صدر چنین دفاع کنیم که وی بخش دستوری اهداف سه‌گانه پیشین را در قالب مفهوم مذهب و نظام دیده است؛ بنابراین، آنچه می‌توان در مقابل این‌دو مطرح کرد چیزی جز علم به مفهوم اثباتی آن نیست؛ ولی به‌نظر می‌رسد این دفاع صحیح نیست. در حقیقت این دفاع ناشی از خلط بین مفهوم مذهب و نظام و علم اقتصاد دستوری (سیاست‌ها) است. مذهب و نظام اقتصادی ظرف وضعیت موجود یا مطلوب را که در آن بررسی‌های علمی صورت می‌گیرد ترسیم می‌کنند. علم اقتصاد اثباتی رفتارها را در یک نظام اقتصادی مطالعه، و علم اقتصاد دستوری برای رسیدن به نقطه مطلوب در چارچوب همان نظام اقتصادی سیاست‌هایی را پیشنهاد می‌کند؛ بنابراین، در بحث‌های مذهب و نظام اقتصادی چارچوب موجود و مطلوب و اصول حرکت از یک چارچوب به چارچوب دیگر مطرح است؛ ولی در بررسی‌های علمی اثباتی یا دستوری ظرف بررسی‌ها ثابت فرض شده و در یک نظام ثابت وضعیت موجود و مطلوب و سیاست‌های حرکت از یک وضعیت به وضعیت دیگر بحث می‌شود؛ البته این بحث نیازمند تأمل بیشتر است.

۳) روش علم اقتصاد اسلامی

ویژگی مشترک روش‌های علم اقتصاد سنتی، ماده‌گرایی در جهان‌بینی و نفی وحی در جایگاه منبع شناخت است. در این علم فرض می‌شود جهان در علل مادی محصور است و علل مجرد وجود ندارد و انسان موجودی مادی است و ابعاد مجرد و معنوی ندارد و منابع شناخت نیز منحصر در عقل و تجربه است. این در حالی است که براساس مبانی جهان‌بینی و معرفت‌شناسی اسلامی، جهان علل مجردی دارد که بر عالم ماده مؤثر است و انسان نیز دارای دو بعد مادی و مجرد است و افزون بر عقل و تجربه، وحی نیز یکی از منابع شناخت به‌شمار می‌رود؛ بنابراین، انتظار آن است که روش علم اقتصاد اسلامی با علم اقتصاد سنتی تا حدودی متفاوت باشد.

نتیجه

اسلام دارای مذهب و نظام و علم اقتصاد است. مذهب اقتصادی اسلام عبارت است از «قواعد ثابت تنظیم روابط اقتصادی در سه حوزه تولید و توزیع و مصرف جهت رفع مشکلات اقتصادی».

نظام اقتصادی اسلام عبارت است از «مجموعه‌ای از روابط اقتصادی در سه حوزه تولید و توزیع و مصرف که براساس قواعد مذهب اقتصادی اسلام، در جهت رفع مشکلات اقتصادی سامان یافته است». این روابط که از احکام و آموزه‌های اسلامی استنباط می‌شوند، ثابت و جهانشمولند. تغییر در مقام تطبیق و اجرای این روابط در غالب مؤسسه‌ها و آیین‌نامه‌ها و مانند آن رخ می‌دهد.

علم اقتصاد اسلامی از جهت موضوع دو نوع است: علم اقتصاد اسلامی مطلق و مشروط. علم اقتصاد اسلامی مطلق عبارت است از «علمی که به وصف و تبیین روابط و متغیرهای اقتصادی در جوامع انسانی می‌پردازد و روش آن بر اصول جهان‌بینی و معرفت‌شناسی اسلامی مبتنی است و از قوانین عامی که در آیات و روایات اهل بیت آمده بهره می‌برد».

علم اقتصاد اسلامی مشروط عبارت است از «علمی که به وصف و تبیین روابط و متغیرهای اقتصادی در جامعه اسلامی مطلوبی که در آن فرض می‌شود اصول مذهب و عناصر نظام اقتصادی اسلام تحقق یافته است می‌پردازد».

از نظر اهداف نیز علم اقتصاد اسلامی به دو نوع اثباتی و دستوری یا هنجاری قابل تقسیم است. علم اقتصاد اسلامی اثباتی به وصف و تبیین وضعیت موجود می‌پردازد. و علم اقتصاد اسلامی دستوری وضعیت مطلوب را تبیین کرده و قواعد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب را بیان می‌کند.

منابع و مآخذ

قرآن کریم

۱. ابراهیم صالح، سعاد، مبادیء النظام الاقتصادی الاسلامی، دار علم‌الکتب، الطبعة الأولی، ۱۴۱۷ق.

۲. أنس زرقا، محمد، «روش‌شناسی علم اقتصاد اسلامی»، ناصر جهانیان، علی‌اصغر هادوی‌نیا، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، سال سوم، ش ۱۰، ۱۳۸۲ش.

۳. جنیدل، محمد بن عبدالرحمان، مناهج الباحثین فی‌الاقتصاد الاسلامی، شرکة العبیکان للطباعة و النشر، ۱۴۰۶ق.

۴. خالدی، محمود، مفهوم‌ الاقتصاد فی ‌الاسلام، مکتبة الرسالة الحدیثة، الطبعة الأولی، ۱۴۰۶ق.

۵. شوقی‌دنیا، احمد، «نظریه‌پردازی در اقتصاد اسلامی»، خداداد جلالی، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، سال سوم، ش ۱۲، ۱۳۸۲ش.

۶. صدر، سیّدمحمدباقر، اقتصادنا، المجمع ‌العلمی للشهید الصدر، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۸ق.

۷. فتحی احمد، عبدالکریم، و دیگران، النظام‌الاقتصادی فی‌الاسلام، مبادئه و اهدافه، مکتبة وهبة، الطبعة الثامنة، ۱۴۱۳ق.

۸. فنجری، شوقی محمد، المذهب ‌الاقتصادی فی ‌الاسلام، الهیئة المصریة العامة للکتاب، الطبعة الثالثة، ۱۹۹۷م.

۹. میرمعزّی، سیّدحسین، «ثبات شریعت و مدیریت دگرگونی‌های اقتصادی ـ اجتماعی»، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، سال دوم، ش ۸، ۱۳۸۱ش.

۱۰. ــــــ ، اقتصاد کلان با رویکرد اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اوّل، ۱۳۸۴ش.

۱۱. ــــــ ، ساختار کلان نظام اقتصادی اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اوّل، ۱۳۸۱ش.

۱۲. یوسفی، احمدعلی، و دیگران، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اوّل، ۱۳۷۹ش.

[1] بنابراین از دیدگاه شهید صدر نظام توزیع ثروت و درآمد جزئی از نظام اجتماعی است. به نظر می‌رسد مقصود وی از نظام اقتصادی نیز که در برخی تعابیر به‌کار می‌برند، همین نظام توزیع ثروت است.

[2] برای نمونه این عبارت را ملاحظه کنید: «والمادية التأريخية إذا أدّت امتحانها العلمي ونجحت فيه كانت هي المرجع الأعلى في تحديد المذهب الاقتصادي والنظام الاجتماعي لكلّ مرحلة تأريخية من حياة الإنسان، وأصبح من الضروري أن يدرس كلّ مذهب اقتصادي واجتماعي من خلال قوانينها وفي ضوئها، كما وجب أن يرفض تصديق أيّ مذهب اقتصادي واجتماعي يزعم لنفسه القدرة على استيعاب عدّة أدوار تأريخية مختلفة، كالإسلام المؤمن بإمكانية إقامة المجتمع وعلاقاته الاقتصادية والسياسية على أساسه، بقطع النظر عمّا طرأ على المجتمع من تغيير في شروطه المدنية والمادية خلال أربعة عشر قرنا» همچنین شهید صدر در کتاب اقتصادنا در بسیاری موارد به‌جای مذهب سرمایه‌داری از تعبیر نظام سرمایه‌داری و به‌جای مذهب مارکسیستی از تعبیر نظام مارکسیستی استفاده کرده است؛ برای نمونه ر.ک: ص١٧٠-١٧۵ و ص١٠٣-١٠۵.

[3] برای مثال در کتاب اقتصادنا می‌فرماید: «والمذهب الماركسي: هو النظام الاجتماعي الذي تتزعّم الماركسيّة الدعوة إليه، وقيادة الإنسانيّة إلى تحقيقه‏».

نویسنده: سید حسین میرمعزی

منبع: فصلنامۀ اقتصاد اسلامی، زمستان ١٣٨١، شماره ٨

مقدمه

اندیشه‌وران و فقیهان بزرگ اسلام چون حضرت امام خمینی‌قدس سره شریعت اسلام را شریعتی جامع و ثابت می‌دانند. حضرت امام در این‌باره می‌فرماید:

فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است.[1]

[اسلام] مکتبی است که برخلاف مکتب‌های غیر توحیدی در تمام شؤون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد، فروگذار نکرده است.[2]

روایات بسیاری نیز بر جامعیت‌شریعت دلالت دارند. برای نمونه، امام صادق علیه السلام در برابر کسانی که می‌گفتند: در مسائلی که حکم آن در کتاب و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نیست، به رای خود عمل می‌کنیم، می‌فرماید:

دروغ می‌گویند. هیچ چیز نیست، مگر آنکه [حکم آن] در کتاب و سنت وجود دارد.[3]

روایات متعددی نیز بر ثبات شریعت دلالت می‌کنند؛ از جمله این‌که امام باقر علیه السلام می‌فرماید:

جد من رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: ای مردم! احکامی را که من حلال کردم، تا روز قیامت‌حلال است و احکامی را که حرام کردم، تا روز قیامت‌حرام است.[4]

این در حالی است که تحول چشمگیر جوامع بشری از زمان تشریع تاکنون و به ویژه در دو قرن اخیر، این پرسش را برانگیخته که جامعیت و ثبات شریعت اسلام چگونه با تحول جوامع بشری سازگار است. چگونه ممکن است احکامی ثابت در همه عرصه‌ها برای همه مردم و در همه زمان‌ها، رفتارها و روابط انسان‌ها را به سوی اهداف مورد نظر اسلام سامان دهد؟

این پرسش درباره متن شریعتی است که به وسیله خداوند، تشریع، و از طریق پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان علیهم السلام تبلیغ شده است، نه درباره طریق کشف آن در عصر اجتهاد. به عبارت دیگر، پرسش از نقش زمان و مکان در شریعت است، نه از نقش این دو در اجتهاد؛ ولی در عین حال، این دو پرسش با یک‌دیگر مرتبطند و پاسخ پرسش اول در یافتن پاسخ پرسش دوم تاثیر دارد.

این بحث در حوزه احکام اقتصادی که منشا کشف مکتب و نظام اقتصادی اسلام است نیز به همین صورت مطرح می‌شود. لازمه جامعیت و ثبات شریعت اسلام آن است که در سه حوزه تولید و توزیع و مصرف، از بیان حکم هیچ رفتار یا رابطه‌ای فروگذار نکرده باشد و احکام آن نیز ثابت و جهان شمول باشد. به عبارت دیگر، لازمه جامعیت و ثبات شریعت اسلام آن است که اسلام دارای نظام اقتصادی جامع، ثابت و جهان شمول باشد؛ آن‌گاه این پرسش تکرار می‌شود که جامعیت و ثبات، چگونه با تحولات سریع و چشمگیر رفتارها و روابط در این حوزه سازگار است.

شهید صدر در پاسخ به این پرسش در کتاب اقتصادنا، نظریه‌ای تحت عنوان «منطقة‌الفراغ‌» را مطرح کرده است. پس از او، تعدادی از مقالات، درصدد توضیح این نظریه و رفع اشکالات و گاهی تعدیل آن برآمدند؛ ولی هنوز اشکالاتی باقی است و به نظر می‌رسد که این نظریه در پاسخ به پرسش پیشگفته موفق نیست.
در این مقاله، پس از توضیح و نقد این نظریه، نظریه جایگزینی که به نظر نگارنده پاسخ روشنی برای این پرسش بوده، با احادیث جامعیت و ثبات شریعت نیز سازگار است، تبیین می‌شود.

بیان موضوع

پرسش «چگونگی سازگاری ثبات شریعت و تحول جوامع‌» در احکامی مطرح می‌شود که موضوعات آن‌ها در تغییروتحول است. موضوع احکام‌شرعی با یکی از روابط چهارگانه ذیل مرتبط است:
١. رابطه انسان با خود؛
٢. رابطه انسان با خداوند؛
٣. رابطه انسان با طبیعت؛
۴. رابطه انسان با دیگران.

در اسلام برای تنظیم روابط پیشین، به گونه‌ای که انسان و جامعه در مسیر سعادت دنیا و آخرت قرار گیرد، احکامی تشریع شده است. پرسش پیشگفته به‌طور عمده درباره احکامی مطرح می‌شود که برای تنظیم رابطه انسان با طبیعت و روابط اجتماعی انسان تشریع شده است؛ زیرا این روابط با تغییر زمان و مکان تغییر می‌کنند و با پیشرفت علم و فن‌آوری متحول می‌شوند؛ تغییراتی که در اثر پیشرفت علم و فن‌آوری و دستیابی انسان به ابزار و وسایل و تکنیک‌های جدید برای تسلط بر طبیعت و تسهیل و تسریع در ایجاد روابط اجتماعی حاصل می‌شود.

نظریه منطقة الفراغ

شهید بزرگوار مرحوم صدر، در دو موضع از کتاب اقتصادنا به تبیین نظریه خود پرداخته است[5] و برخی از شاگردان او نیز نظریات استاد را توضیح داده‌اند.[6] این نظریه را در سه محور تبیین می‌کنیم.

١. مفهوم منطقة‌الفراغ

شریعت اسلام مشتمل بر دو بخش است: بخشی که مشتمل بر تشریعات الهی ثابت و «منجز» است و قابل تغییر و تبدیل نیست و بخشی که به ولی امر واگذار شده و از ناحیه خداوند، تشریع ثابتی که قابل تغییر نباشد وجود ندارد و ولی امر براساس اهداف کلی اسلام و اقتضائات آن‌ها در این بخش حکم می‌کند. بخش دوم همان منطقة‌الفراغ است؛ یعنی منطقه فارغ از تشریعات ثابت و غیر قابل تغییر.

٢. ضرورت وجود منطقة‌الفراغ

شریعت اسلام، شریعتی موقت نیست؛ بلکه ابدی و جهان شمول است و با توجه به تطور جوامع باید بر عنصری متغیر مشتمل باشد تا بتواند به‌صورت طرح نظری ابدی و جهان شمول برای اداره جوامع و سوق دادن آن‌ها به سعادت دنیا و آخرت به کار رود. برای آن‌که این مطلب روشن شود، باید جوانب متغیر زندگی انسان را تعیین کرده، تاثیر آن را بر طرح تشریعی اسلام که تنظیم کننده حیات انسانی است، توضیح دهیم. در زندگی انسان دو نوع رابطه وجود دارد: رابطه انسان با طبیعت و رابطه انسان با انسان‌های دیگر. رابطه اول متوقف بر وجود جامعه نیست؛ ولی از آن متاثر است. وجود جامعه سبب انباشته شدن تجارب و رشد سرمایه بشری برای شناخت طبیعت و به تبع آن، توسعه نیازها و تمایلات او است؛ اما رابطه او را با دیگر انسان‌ها تنظیم نمی‌کند.

رابطه انسان با طبیعت در طول زمان تحول می‌یابد و در پی مشکلات جدیدی که انسان با آن مواجه می‌شود و راه‌حل‌های متنوعی که برای مشکلات مزبور می‌یابد، وسائل و روش‌های او برای تسخیر طبیعت و استفاده از آن قوی‌تر و کاراتر می‌شود؛ اما رابطه انسان با انسان‌های دیگر به طور طبیعی متحول نیست؛ زیرا این روابط برای حل مشکلات ثابتی است؛ بدین‌سبب اصل آن روابط ثابت است؛ گرچه احتمال دارد شکل ظاهری آن‌ها تغییر کند؛ برای مثال، هر ملتی که در اثر ارتباط با طبیعت‌به ثروتی دست‌یابد، به قاعده توزیع نیاز دارد و تفاوتی نمی‌کند که با ابزار و روش‌های ساده یا با ابزار و روش‌های پیچیده و پیشرفته تولید کند؛ از این رو، تشریعاتی که چنین روابطی را بر اساس دیدگاه اسلام از عدالت تنظیم می‌کند، از جهت نظری می‌تواند ثابت‌باشد؛ زیرا برای حل مشکلات ثابتی است؛ پس طبیعی است که اسلام، اصول نظری و تشریعی خود را به‌صورت اصولی ثابت که می‌تواند روابط انسان‌ها را با یک‌دیگر در عصرهای گوناگون تنظیم کند، ارائه دهد؛ ولی این بدان معنا نیست اسلام درباره جهات متحول زندگی انسان، یعنی رابطه انسان با طبیعت اهمال کرده است؛ زیرا تحول این رابطه و پیشرفت انسان در استفاده از طبیعت، طرحی را که عدالت اجتماعی بر آن مبتنی است، تهدید می‌کند. در عصری که وسایل کشاورزی مکانیزه شده است نمی‌توان گفت: هر کس زمینی را آباد کند، مالک آن است؛ زیرا در این صورت، افراد اندکی که قادرند زمین‌های بسیاری را آباد کنند، به مالکان بزرگ تبدیل می‌شوند و این، توزیع عادلانه را که از اهداف مهم اسلام است، با خطر مواجه می‌سازد. برای جلوگیری از این تهدید، لازم است در طرح تشریعی، منطقه‌ای خالی در نظر گرفته شود که در آن، ولی‌فقیه براساس مقتضیات زمان و در جهت اهداف اسلام حکم کند.

٣. حدود منطقة‌الفراغ

منطقه فراغ شامل افعالی می‌شود که برای آن‌ها حکم الزامی (وجوب و حرمت) از ناحیه خداوند تشریع نشده است؛ بلکه حکم شرعی اولیه آن‌ها استحباب، کراهت‌یا اباحه است. در این موارد، ولی فقیه می‌تواند بر اساس مصالح و اهداف اسلام و نیز بر اساس اصول کافی به‌دست آمده از منطقه پر تشریع، به وجوب یا حرمت‌حکم کند؛ البته در موارد حکم الزامی نیز ولی‌فقیه می‌تواند در صورت تشخیص تزاحم احکام، به تقدیم اهم بر مهم حکم کند که این بحث دیگری است.

نقد نظریه شهید صدر

١. از کلمات شهید صدر استفاده می‌شود که تغییر رابطه انسان با طبیعت، امری طبیعی، و ناشی از طبیعت انسان است. انسان، موجودی متفکر و خلاق است و از پیشرفت او در این زمینه نمی‌توان جلوگیری کرد؛ زیرا این کار به منزله زندانی کردن فکر بشر است؛ بنابراین، اسلام برای تنظیم این روابط، طرح ثابتی را تعیین نمی‌کند؛ ولی رابطه انسان‌ها با یک‌دیگر چنین نیست. این روابط برای حل مشکلات ثابتی است؛ پس هیچ مانعی وجود ندارد که اسلام برای تنظیم این روابط، طرح تشریعی ثابتی داشته باشد. از این کلام دو قضیه کلیه به صورت ذیل استفاده می‌شود.

یک. روابط انسان‌ها با یک‌دیگر برای رفع نیازهای ثابتی است؛ دو. روابط انسان‌ها با طبیعت، پیوسته در تغییر و تحول است.

شهید صدر، بر این دو ادعای کلی، دلیل جامع و مانعی اقامه نکرده است. واقعیت آن است که در هر دو بخش، ثابتات و متغیراتی وجود دارد و ذهن خلاق انسان در هر دو حوزه به ابزار، روش‌ها و روابط جدید دست می‌یابد.

انسان با تصرف در طبیعت‌به تولید کالاهای کشاورزی و مواد اولیه و برخی ابزارهای مورد نیاز می‌پردازد و با پیشرفت علوم و فنون و افزایش تجربیات، روز به روز به اکتشافات و اختراعات جدید دست می‌یابد به وسیله ابزارها و روش‌های جدید، توانایی تسخیر بیش‌تر طبیعت و تولید کالاها و خدمات جدیدتر را می‌یابد. و در کنار نیازهای ثابت چون نیاز به خوراک و پوشاک و مسکن، نیازهای جدیدی چون نیاز به یخچال، تلویزیون، خودرو و رایانه شکل می‌گیرد که نتیجه اختراع‌ها و اکتشافاهای جدید است.

همچنین ارتباط انسان‌ها با یک‌دیگر در حال تغییر و تکامل است. دستیابی به ابزار و ماشین آلات پیشرفته افزون، بر تسهیل و تسریع و تعمیم روابط پیشین، نیاز به روابط جدید و در نتیجه، قوانین حقوقی، قضایی و جزایی جدید را می‌آفریند. این تغییرات از تغییر و تکامل رابطه انسان با طبیعت‌سرچشمه می‌گیرد؛ برای نمونه، وقتی از عصر کشاورزی وارد عصر صنعت می‌شویم، اختراع وسائل حمل‌ونقل جدید چون خودرو، قطار و هواپیما، اختراع دستگاه چاپ، فیلم‌برداری، رادیو، تلویزیون و تلفن و دیگر وسایل ارتباط جمعی و سرانجام اختراع رایانه، اینترنت و دستگاه‌های هوشمند، روابط انسانی را به کلی متحول می‌کند و حق و حقوق جدیدی برای افراد می‌آفریند و وضع قوانینی را می‌طلبد که قادر باشد روابط انسانی را در عصر مدرن و پست مدرن در جهت اهداف مورد نظر تنظیم و هماهنگ کند. همچنین انسان برای تسریع و تسهیل روابط اجتماعی در طول زمان، ابزارهایی را اختراع می‌کند که گاه روابط مزبور را به کلی دگرگون، و تنظیم دوباره روابط را از طریق وضع قوانین جدید اقتضا می‌کند. روشن‌ترین مثال برای این مطلب، اختراع پول فلزی، کاغذی و اعتباری و اختراع بانک و اوراق مالی همچون اوراق قرضه، سهام، مشارکت و تاسیس بازارهای مالی ثانوی است.

افزون بر این، فکر خلاق بشر در حوزه روابط اجتماعی نیز به صورت مستقیم گاه به یافته‌های جدید دست می‌یابد؛ برای مثال، عقد بیمه را که در پی آن، صنعت‌بیمه با انواع و اقسام گوناگون ظهور می‌کند می‌توان نام برد؛ بنابراین در هر دو حوزه رابطه او با دیگران، نیازهای ثابتی وجود دارد و در هر دو حوزه نیز فکر خلاق بشر به کار می‌افتد و با اکتشافات و اختراعات جدید، هم ابزارها و روش‌های تامین نیازهای پیشین تغییر می‌کند و هم نیازهای جدید پدید می‌آید.

٢. شهید صدرقدس سره معتقد است: تغییر و تکامل رابطه انسان با طبیعت در برخی موارد طرح تشریعی اسلام را برای تنظیم روابط اجتماعی تهدید می‌کند؛ بدین‌سبب برای جلوگیری از این تهدید، در طرح تشریعی، منطقة‌الفراغ در نظر گرفته شده، و ولی فقیه در این منطقه که فارغ از حکم تشریعی ثابت است، با حکم ولایی خود از این تهدید جلوگیری می‌کند. از سوی دیگر، وی در طرح تشریعی، منطقة‌الفراغ را بر احکام مباح، مکروه و مستحب تطبیق کرده و احکام واجب و حرام را در منطقه پر تشریع که دست ولی‌فقیه از آن کوتاه است، قرار می‌دهد.

ابتدا این اشکال به نظر می‌رسد که احکام وضعیه در کدام منطقه قرار دارند. آیا ولی‌فقیه می‌تواند به دلیل مصالح به صحت قراردادی حکم کند که شرع به ابطال آن حکم کرده است؟

این پرسش در نظریه شهید صدر، پاسخ روشنی ندارد.

اشکال دیگر این است که وقتی سخنان صدر در ضرورت وجود منطقة‌الفراغ با نظر وی در تبیین حدود منطقة‌الفراغ کنار هم گذاشته شود، خود به خود، این نتیجه حاصل می‌شود که طرح تشریعی در روابطی که شارع در آن‌ها حکم لزومی کرده است، از سوی تغییر رابطه انسان با طبیعت تهدید نمی‌شود؛ یعنی تغییر رابطه انسان با طبیعت هیچ‌گاه سبب نمی‌شود که ولی‌فقیه در روابطی که موضوع وجوب یا حرمت قرار گرفته است، مجبور شود به ملاک مصالح، حکم آن‌ها را تغییر دهد؛ در حالی که هیچ دلیلی بر این مطلب اقامه نشده است.

٣. شهید صدر قدس‌سره معتقد است: در روابطی که حکم اولیه آن‌ها استحباب، کراهت‌یا اباحه است، ولی‌فقیه می‌تواند بر اساس اهداف اسلام و اصول کافی به‌دست آمده از منطقه پر تشریع، به وجوب یا حرمت‌حکم کند؛ ولی در جایی که حکم لزومی شرعی وجود دارد، فقط در صورتی که تزاحم رخ دهد می‌تواند به تقدیم اهم حکم کند.

به نظر می‌رسد که در هر دو مورد، ولی‌فقیه حکم تشریعی ندارد و حتی در موارد استحباب، کراهت‌یا اباحه نیز از باب تزاحم به تقدیم اهم حکم می‌کند. برای توضیح مطلب، ذکر چند مقدمه لازم است:

یک. چنان‌که گذشت، براساس احادیث متعددی، شریعت اسلام، شریعت جامع و ابدی است و برای همه افعال بشری در همه حوزه‌های زندگانی حکمی معین تشریع شده است؛ البته شهید صدرقدس سره نیز این مقدمه را می‌پذیرد که اسلام برای هر فعلی حکمی دارد؛ ولی احکام غیر لزومی اسلام را قابل تغییر می‌داند.

دو. عالمان شیعه اتفاق نظر دارند که احکام بر اساس مصالح، انشا شده‌اند. این اتفاق همان گونه که وجوب و حرمت را شامل می‌شود، کراهت، استحباب و اباحه را نیز در برمی‌گیرد؛ برای مثال، اگر شارع در فعلی به استحباب حکم کرده، مفهوم آن این است که آن فعل مصلحت دارد؛ گرچه مصلحت آن به حد لزوم نرسد.

حال این پرسش مطرح می‌شود که ولی‌فقیه به چه مجوزی می‌تواند حکم استحباب را که بر اساس مصلحت موجود در فعل، انشا شده است‌به حرمت تبدیل کند. هیچ مجوزی برای این کار جز تزاحم این مصلحت‌با مفاسد دیگری که پرهیز از آن لازم است، تصور نمی‌شود. در این صورت، فرقی بین احکام لزومی و غیرلزومی نیست و در هر دو مورد، ولی فقیه از باب تزاحم به تقدیم اهم بر مهم حکم می‌کند.[7]

نظریه برگزیده

شریعت اسلام، شریعتی جامع و ابدی به‌شمار می‌رود و در عین حال، کیفیت تشریع به گونه‌ای است که از سویی مانع ابتکارات، خلاقیت‌ها و پیشرفت انسان در روابط او با طبیعت و انسان‌های دیگر نمی‌شود و از سوی دیگر اجازه نمی‌دهد که این خلاقیت‌ها در جهت‌خلاف اهداف موردنظر اسلام به کار گرفته شود. به عبارت دیگر، از تغییرات جلوگیری نمی‌کند؛ بلکه آن‌ها را در جهت اهداف شریعت‌سوق می‌دهد. برای توضیح بیش‌تر این نظریه، به مقدماتی نیاز داریم.

١. در حل مساله ثبات شریعت و تحول جوامع، تشخیص این‌که دگرگونی‌ها در چه حوزه‌ای و تا چه حدی صورت می‌گیرد، مهم نیست. مهم آن است که بدانیم این تغییرات به‌دست انسان و به اراده او صورت می‌پذیرد؛ از این رو قابل جهت‌دهی و مدیریت است. پیشرفت علوم و فنون و روش‌ها و اختراعات و اکتشافات که منشا اصلی تغییر روابط شمرده می‌شود، امری ارادی است و انسان با اختیار خود به این امور می‌پردازد؛ بنابراین، از نظر منطقی این امکان وجود دارد که از سویی با تربیت انسان‌ها، اندیشه آن‌ها خود به خود در جهتی سازگار با اهداف شریعت‌به کار رود و ابتکارات و خلاقیت‌های خود را در صراط مستقیم به کار گیرند و از سوی دیگر، با وضع قوانینی، از تغییرات ناسازگار با اهداف شریعت جلوگیری شود.

٢. مکاتب بشری یا الاهی رفتارها و روابط اجتماعی را به سمت اهداف مورد نظر خود سامان می‌دهند و منطق عقلانی اقتضا می‌کند از تغییراتی که در جهت‌خلاف اهداف باشد، جلوگیری کنند. در اسلام نیز خداوند در تشریع، رفتارها و روابط اجتماعی را در همه عرصه‌های زندگی به گونه‌ای سامان داده است که همه انسان‌ها بتوانند به تناسب استعدادهایشان از پلکان ترقی بالا رفته، به قله کمال نزدیک شوند. بدیهی است در این طرح باید اعتقادات، اندیشه‌ها، رفتارها و روابطی که سقوط انسان را در پی دارد، ممنوع شود وگرنه با حکمت‌خداوند سازگار نیست. در عین حال، باید راه برای به کارگیری اندیشه‌ها و خلاقیت‌ها و ابتکارات در جهت اهداف باز باشد؛ زیرا در غیر این‌صورت انسان از تکامل مادی و معنوی باز می‌ماند که این نیز با هدف اسلام سازگار نیست.

بر این اساس، شریعت اسلام نه از پیشرفت علم و فن به‌صورت مطلق جلوگیری می‌کند که نتیجه آن سد باب تغییر در جوامع بشری است و نه راه را به‌کلی باز می‌گذارد تا انسان، استعدادهای خود را در هر زمینه‌ای به کار گیرد و به هر مسیری پیش رود که نتیجه آن اجازه دادن به وقوع تغییراتی است که با اهداف شریعت تناقض دارد؛ بلکه به تغییرات جهت می‌دهد و مقصود از «مدیریت تغییرات‌» همین پالایش و جهت‌دهی به تغییرات است.

٣. مقصود از جامعیت و ثبات شریعت اسلام این نیست که هر مصداقی از مصادیق روابط در شریعت، حکمی ثابت دارد و شریعت اسلام حکم هیچ مصداقی را فروگذار نکرده است؛ بلکه مقصود آن است که در ظرف عناوینی که بر افعال و روابط منطبق می‌شوند، حکم هیچ عنوانی فروگذار نشده است و شریعت، برای همه عناوین، حکمی ثابت و جهان مشمول دارد.

همچنین در ظرف عناوین نیز مقصود از جامعیت و ثبات شریعت این نیست که هر عنوان منطبق شده بر فعلی از افعال، خودش موضوع حکم ثابت‌شریعت است؛ بلکه مقصود آن است که یا خود این عنوان یا عنوان عامی که این عنوان زیر مجموعه آن است، موضوع حکم شریعت‌به‌شمار می‌رود؛ برای مثال، اجاره، عنوانی است که بر یک نوع رابطه خاص معاملی دلالت دارد. این عنوان در شریعت اسلام موضوع حکم جواز است. همچنین عنوان ربا در شریعت اسلام حکم حرمت دارد؛ ولی بیمه عنوانی است که بنا بر قول برخی فقیهان بر نوعی عقد جدید معاملی دلالت می‌کند و با این عنوان موضوع حکمی نیست؛ ولی عنوان عقد که عنوان عامی است و شامل بیمه نیز می‌شود، موضوع حکم وجوب وفا قرار گرفته است و حکم بیمه را به روشی که در ادامه خواهیم گفت می‌توان از حکم عناوین دیگر به‌دست آورد. به هر حال، جامعیت و ثبات شریعت درباره مصادیق امکان ندارد و نمی‌توان چنین ادعایی را پذیرفت؛ ولی درباره عناوین به‌گونه‌ای که گذشت، امکان‌پذیر است.

با این حال، جای این پرسش باقی است که این مدیریت و جهت‌دهی چگونه صورت می‌گیرد. چگونه طرح تشریعی ثابت و جامع می‌تواند تغییرات را در جهت اهداف موردنظر خود هدایت کند؟ پاسخ این پرسش در روش تشریع احکام نهفته است. روش تشریع به‌گونه‌ای است که چنین قابلیتی را دارد.

۴. روش تشریع احکام مربوط به رفتارها و روابط اجتماعی در شریعت اسلام، با توضیح گزاره‌های سه گانه ذیل روشن می‌شود:[8]
یک. احکام شریعت‌به صورت قضایای حقیقیه تشریع شده‌اند.
قضیه حقیقیه، قضیه کلیه‌ای است که موضوع آن بر مصادیق موجود در حال و آینده صدق می‌کند؛[9] برای مثال در آیه «احل الله‌البیع و حرم‌الربا»،[10] حکم حلیت و حرمت‌برای عنوان بیع و عنوان ربا به‌صورت مطلق تشریع شده است؛ از این رو هر مصداقی که در هر زمان بر آن بیع (خرید و فروش) صدق کند، حلال است و این حکم مختص مصادیق تحقق یافته در زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله نیست. درباره ربا نیز چنین است.
این ویژگی در تشریع، مشکل «مصادیق مستحدثه‌» را حل می‌کند؛ بنابراین، مصادیق مستحدثه در صورتی که عنوان بیع بر آن‌ها صدق کند، مشمول حکم حلیتند.
دو. عناوین رفتارها و روابط در سه طبقه دسته‌بندی می‌شود.
عناوینی که موضوع احکام شرعی هستند، به ترتیب شمولیت، سه نوعند: عناوین اولیه، عناوین ثانویه و عناوین عامه.
عناوین اولیه، عناوین ذاتی و مستقیم افعال (رفتارها و روابط) مکلفند. هر فعلی دارای عنوانی ذاتی است که در همه حالات بر آن فعل صدق می‌کند؛ برای مثال، خوردن، آشامیدن، وضو گرفتن، غسل کردن، خرید و فروش، اجاره، و قرض دادن، عناوین اولی افعال خاصی هستند.
عناوین ثانویه عناوینی عرضی هستند که فقط در صورت وجود وضعیت‌خاص بر افعال صدق می‌کنند؛ برای مثال، اسراف عنوانی است که بر افعالی که از حد اعتدال خارج می‌شود صدق می‌کند؛ از این رو، به خوردن، آشامیدن و پوشیدن و خرج کردن بیش از حد اسراف گفته می‌شود. همچنین عنوان ضرر یا حرج از عناوین ثانویه هستند؛ یعنی هر فعلی در برخی حالات، ضرری یا حرجی می‌شود؛ مثل وضو که برای مریض ضرر دارد و برای پیرمرد در هوای سرد در صورتی که دستیابی به آب، نیازمند طی سافت‌بسیاری باشد، حرجی شمرده می‌شود. در معاملات، عنوان غبن و غرر، عنوان ثانوی است؛ زیرا چنان‌که در معامله، قیمت مورد توافق با قیمت‌بازار اختلاف فاحش داشته باشد، معامله غبنی است و در صورتی که درباره عوض یا معوض یا شرایط معامله جهل یا خطر وجود داشته باشد معامله غرری است و عنوان اولیه معامله غبنی یا غرری می‌تواند بیع، اجاره، مزارعه، مساقات و مانند آن باشد.
عناوین ثانویه همچنین به عناوینی گفته می‌شود که بر حالات ویژه عارض بر انسان مکلف صدق می‌کند. انسان موضوع احکام شرعی، انسان بالغ، عاقل و قادر است. احکام شرعی در صورت علم و اختیار انسان عاقل و بالغ منجز می‌شوند. عروض حالاتی چون جهل، نسیان، اضطرار، اکراه و مانند آن حکم شرعی را از تنجز ساقط می‌کنند. همچنین عروض عناوینی چون جنون و عجز موضوع حکم شرعی را رفع می‌کنند.
عناوین عامه در مقایسه با عناوین اولیه به منزله جنسند و شامل تعداد بسیاری از عناوین اولیه می‌شوند. فرق عناوین عامه با عناوین ثانویه آن است که عناوین عامه در همه حالات بر عناوین اولیه افعال صدق می‌کنند؛ در حالی که عناوین ثانویه فقط در وضعی خاص صادقند؛ برای مثال، عنوان عقد، عنوان عامی است که همه معاملاتی را که ایجاب و قبول در آن معتبر است، در بر می‌گیرد و همواره بر آن‌ها صادق است؛ البته عناوین عامه نیز ممکن است در مقایسه با یک‌دیگر دارای مراتب گوناگونی از شمولیت، و به اصطلاح فنی، کلی اضافی باشند.
سه. در شریعت اسلام، موضوع احکام شرعیه، عناوین اولیه، ثانویه و عامه‌اند.
خداوند حکیم با علم بیکران و حکمت متعالیه خود، احکام مزبور را به‌گونه‌ای تشریع کرده که انسان و جامعه انسانی در صورت عمل به این احکام به سعادت دنیا و آخرت دست‌یابند. در ظرف عناوین، هیچ منطقه خالی از تشریع وجود ندارد. منطقة‌الفراغ در این ظرف نیست، و مقصود از جامعیت‌شریعت نیز همین است. همچنین احکام عناوین مزبور، ابدی و تغییرناپذیرند؛ گرچه ممکن است‌حکم مصادیق در مقام تطبیق تغییر کند.
چهار. احکام عناوین ثانویه بر احکام عناوین اولیه و عناوین عامه مقدمند و احکام عناوین اولیه، احکام عناوین عامه را تخصیص می‌زنند.
تقدم احکام عناوین ثانویه بر احکام عناوین دیگر، تحت عنوان حکومت‌یا ورود در اصول فقه بحث‌شده و همچنین تقدم احکام عناوین اولیه بر عناوین عامه تحت عنوان تخصیص بررسی شده است. ما قصد نداریم به صورت فنی وارد این بحث‌شویم. فقط این نکته را از منظر روش تشریع توضیح می‌دهیم که احکام عناوین ثانویه، نقش هدایت‌کننده و جهت دهنده تغییرات را بازی می‌کنند. به عبارت دیگر، حکم مصادیق جدید روابط در صورتی که در چارچوب احکام عناوین ثانویه تجویز شود، مورد قبول است؛ برای مثال، عقد بیمه بنابر برخی اقوال، عقدی جدید است. حکم این عقد در صورتی که غرر، غبن، ضرر یا عناوین ثانویه دیگر بر آن منطبق نشود، با استناد به آیه مبارکه «اوفوا بالعقود» صحت است وگرنه حکم عنوان ثانوی بر آن تطبیق می‌شود. بدین ترتیب، شارع مقدس اسلام از طریق بیان احکام ثانوی، نوعی از تغییرات را که با اهداف طرح تشریعی‌اش سازگار است، تجویز و بقیه را نفی می‌کند. به عبارت دیگر، پیشرفت علوم و فنون و تعامل و تضارب افکار بشری در طول زمان به پیدایش مصادیق جدیدی از رابطه انسان با طبیعت‌یا رابطه انسان‌ها با یک‌دیگر در عرصه‌های گوناگون حیات می‌انجامد. مصداق جدید رابطه در هر عرصه‌ای که باشد، دو حالت‌بیش‌تر برای آن متصور نیست:
ا. یکی از عناوین اولیه که موضوع حکم شرعی قرار گرفته است، بر این مصداق صدق می‌کند؛ یعنی مصداق جدید است؛ ولی عنوان جدید نیست. در این صورت، مصداق جدید، حکم همان عنوان را دارد؛ برای نمونه، مصادیق جدید خرید و فروش در زمان ما از این قسمند. خرید و فروش‌های اینترنتی یا با کارت‌های اعتباری و مانند آن در گذشته نبودند و امروزه در اثر دستیابی انسان به وسایل و تجهیزات نو پدید آمده‌اند.
ب. هیچ یک از عناوین اولیه موضوع حکم شرعی بر این مصداق صدق نمی‌کند؛ یعنی مصداقی با عنوان اولیه جدید پدید آمده است. بسیاری از فقیهان معتقدند: بیمه این‌گونه است؛ یعنی عقدی جدید است که نمی‌توان آن را در یکی از عقود معاملی معهود در شریعت داخل کرد. بر این اساس، بیمه می‌تواند مثالی برای این قسم باشد. این مصداق با عنوان اولیه جدید نیز خود به خود در یکی از عناوین عامه‌ای داخل می‌شود که شارع حکم آن را بیان داشته است. عقد بیمه – اگر گفتیم عقد جدیدی است – در قول خداوند متعالی که فرمود: «اوفوا بالعقود» داخل می‌شود و این‌گونه مصادیق از این طریق حکم خود را می‌یابند. در هر دو صورت، مصداق جدید رابطه در صورتی حکم عنوان اولی یا عنوان عامه بر آن تطبیق می‌شود که تحت عنوان ثانوی همچون غرر، غبن، ضرر، حرج و مانند آن قرار نگیرد وگرنه حکم عنوان ثانوی مربوط را می‌یابد. بر این اساس، احکام عناوین ثانویه، چارچوبی برای گزینش و تجویز تغییراتی است که با اهداف شریعت‌سازگارند.
همان گونه که ملاحظه می‌شود، شریعت اسلام به‌گونه‌ای است که در عین جامعیت و ثبات، از سویی با وضع حکم بر عناوین عامه از تغییرات سازگار با اهداف مورد نظرش جلوگیری نمی‌کند و از سویی دیگر، با وضع حکم بر عناوین ثانویه، تغییرات ناسازگار با اهداف مزبور را منع می‌کند.

در خاتمه باید یادآور شویم که ظرف مصادیق، ظرف تزاحم عناوین است. گاه یک رابطه، مصداق دو عنوان اولیه با دو حکم متفاوت قرار می‌گیرد. در این صورت، قاعده تزاحم (تقدیم اهم بر مهم) جاری می‌شود.

خلاصه و نتیجه

پیشرفت دانش و تجربه بشری در طول زمان به تغییراتی در رابطه انسان با طبیعت و روابط انسان‌ها با یک‌دیگر می‌انجامد. این تغییرات، ارادی و قابل جهت دهی و مدیریت است. شریعت اسلام شریعتی جامع و ابدی است؛ ولی این جامعیت و ابدیت در عناوین روابط است، نه مصادیق آن. خداوند متعالی با دسته‌بندی عناوین به سه گروه عناوین اولیه، ثانویه و عامه و بیان حکم هر عنوان براساس مصالح و مفاسد، شریعتی جامع و ابدی آفریده است که از سویی مانع تغییرات سازگار با اهداف شریعت نیست و از سوی دیگر، سدی در برابر تغییرات ناسازگار با اهداف مزبور ایجاد می‌کند.

[1].  روح‌الله موسوى خمینى [امام]: صحیفه نور، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، اول، ١٣٧٨، ج ٢١، ص ٢٨٩.

[2] همو: وصیت نامه الاهى – سیاسى، ص ۴٠٢ .

[3] ر.ک: جامع‌الاحادیث، ج ١، مقدمه، ص ٢٧۵;بحارالانوار، ج ٢۶، کتاب‌الامامه، ابواب علومهم: باب ١ و ص ٣٣ ح ۵٢ و ج ٢، ص ١۶٩، ح ٢ و ٣ و ص ١٧٠، ح ٨، ص ٣٠۵، باب ٣۴، ح ۴٩ .

[4]  ر.ک: بحارالانوار، ج ٢، ص ٢۶٠، ح ١٧;همچنین ر . ک: ج ٢، ص ١٧٢، ح ١٣، ج ۶، ص ٩٣، ح ١، ج ١١، ص ۵۶، ح ۵۵، ج ١٢، ص ٧، ح ١۵ و ج ٣۶، ص ١٣٢، ح ٨۵ .

[5] ر.ک: السید محمدباقر الصدر: اقتصادنا، تحقیق مکتب‌الاعلام الاسلامى، فرع خراسان (لجن‌الاقتصاد)، مرکز النشر عن مکتب الاعلام الاسلامى، الطبع‌الاولى، ١۴١٧ ق، ١٣٧۵، ص ٣٨٠- ٣٨٢ و ص ۶٨۶- ۶٩١ .

[6] براى نمونه، ر.ک: احمدعلى یوسفى: ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامى، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى اول، ١٣٧٩، ص ٧۵ و ٨٣ و ٨۴ و اندیشه ماندگار، ویژه کنگره بین‌المللى آیت الله العظمى شهید سید محمدباقر صدر، ش ١، شهریور ١٣٧٩، ص ١۶ و ١٧ .

[7] این مطلب در توضیح نظریه برگزیده روشن‌تر خواهد شد .

[8]  شایان ذکر است که به دلیل آشنایى بیش‌تر نویسنده با فقه معاملات، اغلب تطبیقات و مثال‌ها به باب معاملات اختصاص دارد;ولى گزاره‌ها کلى و قابل تعمیم است .

[9] ر.ک: روح‌الله موسوى [امام] خمینى: منهاج‌الوصول الى علم‌الاصول، تحقیق و نشر موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، اول، ١٣٧٣، ج ٢، ص ٢٨۵- ٢٨٧ .

[10] بقره (٢): ٢٧۵ .

نویسنده: سید علی‌اصغر هدایتی

منبع: مجله پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)، شماره١١و١٢

چکیده: پایۀ اصل «اقتصاد اسلامی» به عنوان رشتۀ اجتماعی جدید، به سه اصل: مالکیت دوگونه، آزادی اقتصادی در محدودۀ مشخص و عدالت اجتماعی بر می‌‎گردد که به وسیلۀ مرحوم شهید صدر تبیین گردیده است. هستۀ مرکزی این رشته را «قضاوتهای ارزشی» اسلامی تشخیص می‎دهد. براساس این نوشته، اقتصاد اسلامی بیشتر یک نظام است تا علم، رشته‎ای است جدید که در تحلیل، ارزشیابی و ارائه قضاوتها و احکام ارزشی در باب مسائل و نظریه‎های اقتصادی کاربرد دارد.

1. تعریف و ماهیت

به عنوان نقطۀ شروع (Point de depart) ، مناسب آن است که در آ‎غاز، به تعریف «نظریه» و «دکترین» و تأثیر متقابل این دو در یکدیگر پرداخته شود.

از دیدگاه علمی، نظریه عبارت است از بیان رابطۀ علت و معمولی بین دو یاچند پدیده «CAUSE AND EFFECT RELATIONSHIP» . به عبارت دیگر، بیان یک اصل کلی در راستای رابطۀ بین دو یا چند پدیده را نظریه گویند.«دکترین» عبارت است از بیان یک اعتقاد یا باور، بر مبنای اصل یا اصولی مسلم و متقن (websters new world Dic. PP.429.)

به عنوان مثال، نظریۀ قیمت p = F(Q) ) ، در واقع بیان یک رابطۀ علت و معلولی بین تغییرات سطح قیمت و تغییرات میزان عرضه و تقاضای کالاست؛ بدین مفهوم که هرگاه قیمت افزایش یابد، میزان عرضۀ کالا به همان میزان ازدیاد می‎یابد؛ و نه بالعکس. نظریۀ مقداری پول نیز یک رابطۀ علت و معلولی بین حجم پول و سطح عمومی قیمتها را بیان می‎نماید؛ بدین مفهوم که هرگاه حجم پول افزایش یابد، سطح عمومی قیمت نیز به همان میزان زیاد می‎شود. در نظریۀ درآمد و اصطلاحاً «تابع تولید»y=f (K,L,Q,T) (PRODUCTION FUNCTION) ( نیز یک رابطۀ علت و معلولی بین میزان درآمد (درآمد ملی) و درآمد حاصل از پارامترهای «k»(سرمایه)، «L» (نیروی کار)،«Q» (منابع طبیعی) و «T» (فن‎آوری) برقرار است. هنگامی که درآمدهای حاصل از «T,Q,LK» افزایش می‎یابد، به همان میزان به درآمد ملی افزوده می‎شود. اینک، سؤال اساسی این است که: آیا این عوامل تنها پارامترهایی‎اند که متغیرهای مورد بررسی را تحت تأثیر قرار می‎دهند؟ آیا عوامل و عناصری دیگر، بویژه عوامل روانی نیز می‎توانند بر متغیرهای یاد شده اثر گذارند؟ اگر چنین باشد، ضرورتاً «قضاوتهای ارزشی» (VALUE JUDGMENT) در مقام ارزشیابی نظریه یا نظریات ذیربط باید مطمح نظرقرار گیرند.

در این گونه موارد، زمانی که پای در عرصۀ قضاوتهای ارزشی می‎گذاریم، دکترین، موضوع بحث و تحلیل ما خواهد بود.

برای تبیین بیشتر موضوع، مفهوم «علم» را از دیدگاه مختلف و در عین حال مرتبط با یکدیگر بررسی می‎کنیم.

نخست، علم به مفهوم اعم کلمه به معنای مجموعه‎ای از اطلاعات و معلومات (دانشهای) بشری از قدیمترین ایام تا زمان معاصر است. بدین مفهوم علم در انگلیسی، فرانسه، عربی و فارسی به ترتیب واژه‎های: «knowledge» ، «connaissance» «معرفۀ» و «شناخت» مصطلح شده است

دو دیگر، علم به مفهوم اخص کلمه، مجموعه‎ای از دانشها است که به تجربه درآید و اصطلاحاً «SCIENCE » اطلاق می‎شود. چنین علمی، دارای سه ویژگی ذیل است:

1. بخشی از دانش، به مفهوم تمامی اطلاعات و معلومات (دانشهای) بشری «KNOWLEDGE»
2. دانشی که اول بار در سدۀ شانزدهم میلادی و در دورۀ «رنسانس»، به منصۀ ظهور رسید.
3. دانشی که خود به دو بخش منقسم است:

الف: دانش اثباتی یا تحققی «POSTIVE KNOWLEDGE» ، که «آنچه را که هست» بررسی می‎کند.

ب: دانش هنجاری یا دستوری «NORMATIVE KNOWLEDGE» ،که «آنچه را که باید باشد» موضوع بررسی آن است.

نیاز به تذکار نیست که «نظریه» در نخستین بخش مطرح می‎گردد؛ حال آنکه دکترین (بیان یک اعتقاد یا باور بر مبنای اصول مسلم) در دومین بخش قرار می‎گیرد.

براین اساس و در این چارچوب ذهنی، اقتصاد اسلامی بیشتر به عنوان یک نظام «SYSTEM» دکترین و نه علم «SCIENCE»، است که در آن قضاوتهای ارزشی درباب مسائل اقتصادی (تحلیل، تبیین و تعیین ارزش نظریات) مطمح نظر قرار می‎گیرد. این مطلب، نکته‎ای است که در آثار برخی از برجسته‎ترین اقتصاددانان و متفکران معاصر اسلامی از جمله شهید سید محمد باقر صدر، اندیشمند و صاحبنظر بزرگ جهان اسلام و صاحب کتاب مشهور اقتصادنا، برآن تأکید شده است؛ چنانکه می‎گوید (صدر، 1408ق، صص 29-28):

«فحین نرید ان نعرف الاقتصاد الاسلامی بالضبط، یجب ان نمیز علم الاقتصاد عن المذهب الاقتصادی و ندرک مدی التفاعل بین التفکیر العلمی و التفکیر المذهبی … فعلم الاقتصاد هو: العلم الذی یتناول تفسیر الحیاۀ الاقتصادیۀ و احداثها و ظواهرها و ربط تلک الحوادث و الظواهر بالاسباب و العوامل العامة التی تتحکم فیها … و اما المذهب الاقتصادی للمجتمع فهو: عبارۀ عن الطریقة التی یفضل المجتمع اتباعها فی حیاته الاقتصادیۀ و حل مشاکلها العملیة.»

(پس اگر، بدرستی بخواهیم مدلول اقتصاد اسلامی را بازشناسیم، ضرور می‎نماید که اندیشۀ علمی اقتصاد را از نظام اقتصادی تفکیک کنیم و نیک دریابیم که تا چه حد میان اندیشۀ علمی و نظام اقتصادی تأثیر متقابل وجود دارد و تا از این رهگذر، به تعریف مقصد و مرام اقتصاد اسلامی پی بریم… پس گوییم: علم اقتصاد، علمی است که بیانگر مسائل زندگی اقتصادی و رویدادهای آن است و می‎کوشد تا پدیده‎های آن را به علل و اسبابی که حاکم برآنهاست، پیوند دهد … و اما آیین یا نظام اقتصادی، اسلوب یا شیوه‎ای است که هر جامعه درحیات اقتصادی خویش برای مشکل‎گشایی عملی از آن یاری می‎جوید.) (صدر، 1360، ص4)

ساختار کلی

ساختار کلی اقتصاد اسلامی، مبتنی بر سه اصل اساسی است که جوهره و ذات آن را تشکیل می‎دهد، و موجب تمایز این نظام از همۀ نظامها و مکاتب اقتصادی است.

بنابر تعریف استاد سید محمد باقر صدر، این سه اصل اساسی عبارتند از :

1. اصل مالکیت مزدوج «مبدأ الملکیة المزدوجة»
2. اصل آزادی اقتصادی در محدودۀ مشخص «مبدأ الحریة الاقتصادیة فی نطاق محدود»
3. اصل عدالت اجتماعی «المبدأ العدالة الاجتماعیة»

1. اصل مالکیت مزدوج

به تعبیر شهید صدر، اصل مالکیت مزدوج، اصلی است که مالکیت در اسلام را از مالکیت در مکاتب سرمایه‎داری و سوسیالیسم ذاتاً متمایز می‎کند.

در مکتب سرمایه‎داری، مالکیت خصوصی اصل و مالکیت عمومی استثنایی است. همچنین، در مکتب سوسیالیسم، مالکیت عمومی اصل و مالکیت خصوصی استثنایی به شمار می‎رود. لکن در جامعۀ اسلامی، مالکیت مبتنی بر اصول عقیدتی خاص خود، در چارچوب ارزشهای اسلامی و نه ارزشهای مطروحه در مکاتب سرمایه‎داری و سوسیالیسم مطرح می‎گردد؛ که از آن، به مالکیت مزدوج تعبیر می‎شود.

در اقتصاد اسلامی، هر دو نوع مالکیت بنابر ویژگیهای خاص خود مطرح است. به عبارت دیگر، قبول مالکیت خصوصی در مواردی معین، به مفهوم رد مالکیت عمومی در زمینه‎هایی مشخص نیست. این معنا از برداشت اسلام نسبت به مالکیت خصوصی و عمومی، در مقایسه با مکاتب سرمایه‎داری و سوسیالیسم کاملاً مستفاد می‎گردد. اگر به گسترش حرکت ملی شدن بنگریم، می‎بینیم بسیاری از جوامع‎ سرمایه‎داری ناگزیر شده‎اند در طول تاریخ، شماری از ارزشها و عقاید اصلی خود را در ارتباط با مالکیت به شیوۀ مورد قبول خود تغییر دهند. بدین گونه، مفهوم مالکیت در این جوامع به بطور اساسی و بنیادین دگرگون شده، و در زمینه‎هایی بیشمار، نظام مالکیت جوامع مذکور به مالکیت عمومی تغییر شکل یافته است.

از سوی دیگر، جوامع سوسیالیستی که دیرگاهی در نقطۀ مقابل این طرز تفکر قرار داشتند، به قبول برخی از انواع مالکیت خصوصی ناگزیرگردیده‎اند. این، بدان معناست که نظام مورد بحث، قادر به رفع نابسامانیها و ناهنجاریهای ناشی از اصول عقیدتی خود نیست، و به قبول برخی اصول نظام فایق، اقتصاد خصوصی، تن داده است .

2. اصل آزادی اقتصادی در محدودۀ مشخص

دومین اصل اقتصادی اسلامی، اصل آزادی اقتصادی در محدودۀ مشخص است؛ اصلی که در عرصۀ اقتصادی به استثنای آزادیهایی که اسلام با عنایت به ارزشهای روحی و معنوی آنها را منع کرده است، همه گونه آزادی را به افراد اعطا می‎کند. براین اساس، در عین حال که در مکتب سرمایه‎داری، افراد می‎توانند از هرگونه آزادی نامحدود (غیر مشروط) برخوردار گردند و در عین حال که اقتصاد سوسیالیستی افراد را از هرگونه آزادی محروم می‎نماید، نگرش اسلام در این باره، کاملاً منطبق بر طبیعت و جوهرۀ اصلی آن است.

در اسلام، آزادی اجتماعی در عرصۀ اقتصادی، با دو نوع محدودیت مواجه است:

نخست، محدودیتهای ذاتی، که از ژرفای ضمیر و اعماق روحی و عقیدتی شخصیتی که اسلام به افراد ارزانی داشته است، نشئت می‎گیرد.

دو دیگر، محدودیتهای موضوعی، که از خارج رفتار اجتماعی افراد را تعریف، تنظیم و هدایت می‎کند. به دیگر سخن، محدودیت‎های موضوعی آزادی در اسلام، مبتنی بر اصلی است که وفق آن، هیچ‎گونه آزادی برای افراد که در تضاد با اهداف و اصول عقیدتی شریعت اسلامی باشد، وجود ندارد. در اسلام، این اصل با توجه به شرایط و ضوابط ذیل تحقق می‎پذیرد:

نخست آنکه، از دیدگاه اسلام، برخی فعالیتهای اقتصادی و اجتماعی همچون: ربا و انحصار که خار راه و مانع تحقق آرمانها و ارزشهای والای اسلامی می‎شوند، ممنوع به شمار می‎آیند.

دوم آنکه، اصل نظارت ولی امر و مداخلۀ دولت در محدود ساختن آزادی افراد در فعالیتهای اقتصادی برای حفظ مصالح اجتماعی براساس مفاد و مدلول آیۀ 59 سورۀ مبارکۀ نساء، مبین، مؤید و مستند اصل یاد شده به عنوان یک اصل تشریعی است؛ آنجا که می‎فرماید: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم». این آیۀ قرآنی بصراحت اطاعت و تعهد نسبت به اولیای امور را بیان می‎کند، و اینکه هیچ‎گونه اختلاف نظر میان مسلمانان در اطاعت از اولیای امور که از وجهۀ شرعی و قانونی بر خوردارند، وجود ندارد.

پیامبر گرامی اسلام(ص) شخصاً این اصل را به هنگام ضرورت به کار می‎گرفتند. مثال بارز در این باره، ماجرای سمرة بن جندب است، که فرمودند: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» (در اسلام حکمی که وقوع زیان و ضرر را به اشخاص تجویز نماید، وجود ندارد).[1]

3. اصل عدالت اجتماعی

سومین اصل اقتصاد اسلامی، اصل عدالت اجتماعی است که برای اجرای عدالت در امر توزیع ثروت، اسلام آن را با پاره‎ای عناصر و تضمینات، به گونه‎ای زنده و سازگار با مفاهیم عالیۀ این دین همراه کرده است؛ که مآلاً ، به مدد برنامه‎ریزیهای منطبق بر واقعیات اجتماعی، تحقق می‎پذیرد.

بدین‎گونه، عدالت اجتماعی، بر دو پایۀ اصلی: تکافل (همیاری) و توازن اجتماعی، که هر یک خطوط اساسی و جزئیات مربوط به خود را دارند، استوار است. در پرتو این دو اصل، ارزشهای اجتماعی تحقق می‎پذیرد و عدالت اجتماعی به منصۀ ظهور می‎رسد.

به طور خلاصه، اصول اساسی اقتصاد اسلامی عبارتند از:

1. مالکیت مزدوج، که مستند برآن، نظام توزیع تعریف می‎شود،
2. آزادی اقتصادی در محدودۀ مشخص در ارتباط با تولید، توزیع و مصرف،
3. عدالت اجتماعی، که سعادت جامعه را از راه همیاری و توازن اجتماعی ممکن می‎سازد.

ویژگیها

براساس مطالب پیشگفته، معلوم شد که اقتصاد اسلامی بیشتر به عنوان یک نظام و نه علم، (دکترین) است که در آن قضاوتهای ارزشی درباب مسائل اقتصادی (تحلیل، تبیین و تعیین ارزش نظریات اقتصادی) مطمح نظر قرار می‎گیرد.

در این زمینه، بررسی آرا و عقاید برخی از علما و اندیشمندان معاصر مناسب می‎نماید. پروفسور خورشید احمد، از پیشگامان و متفکران بنام اقتصاد اسلامی، در مقدمۀ ارزشمند و جامع الاطراف خود به کتاب مطالعات در اقتصاد اسلامی، با تأکید به این نکته می‎گوید:

«مسائل اقتصادی را نمی‎توان به شکل انتزاعی بررسی کرد. مطالعۀ این مسائل می‎باید در یک نظام اجتماعی کامل عیار انجام پذیرد … اسلام، راه کاملی از زندگی و برگرفته از اهدافی است که در بنیانگذاری ساختار زندگانی و فرهنگ انسانی در پرتو ارزشها و اصولی که خداوند فرا راه بشر قرار داده است، مؤثر واقع می‎شود.»

همین اندیشمند می‎گوید (Ahmad, 1981, P.X.V):

«در واقع، اقتصاددان مسلمان با این فرض آغاز به کار می‎کند که اقتصاد نباید و نمی‎تواند فارغ‎ از ارزش باشد … علوم اجتماعی می‎باید در قبال اهداف و ارزشهای انسانی، جایگاه و منزلت خود را به دست آورند. تظاهر به تبعیت از همان روش و متدولوژی علوم طبیعی در قلمرو علوم اجتماعی، بدون توجه به جایگاه، منزلت و دینامیسم‎های انسانی، غیر واقعی و عبث خواهد بود.»

این نکته‎، از جانب اقتصاددانان غیرمسلمان نیز تأکید شده است. اقتصاددان مکتب کمبریج، پروفسور جون رابینسون، می‎نویسد (Robinson, 1970, p.122):

«هر انسانی دارای نظرات منبعث از عقیده، روحیه و مشرب سیاسی است. تظاهر به برکنار بودن از این نظرات و برونگرایی «OBJECTIVITY»، لزوماً یا به مفهوم خود فریبی است یا فریب دادن دیگران … حذف قضاوتهای ارزشی از موضوع علوم اجتماعی، در واقع حذف موضوع مورد مطالعه است؛ چرا که با توجه به ارتباط موضوع با رفتار انسانی، این مطالعه می‎باید با عنایت به قضاوت ارزشی آحاد مردم انجام پذیرد» .

استاد فقید و برندۀ جایز نوبل، گونار میردال، نیز در همین زمینه می‎نویسد: (myrdal, rol –1, p.32)

«مسئلۀ برونگرایی در امر تحقیق، مادام که حذف ارزشیابی مد نظر باشد، حل نخواهد شد… هرگونه مطالعه در زمینۀ مسائل اجتماعی، هر چند که در محدودۀ کوچکی انجام پذیرد، می‎باید در راستای ارزشیابی شکل گیرد. اصولاً، هرگونه علم فارغ از «تمایل و علاقه» در ارتباط با علوم اجتماعی، هرگز و جود ندارد و هرگز به وجود نخواهد آمد. تحقیق مانند هرگونه فعالیت مقبول و معقول، می‎باید سمت و جهتی داشته باشد. نظرگاه و جهت، از علاقه و تمایل هر فرد نسبت به موضوع مورد بررسی معلوم می‎شود. ارزشیابی‎ها در انتخاب رویکرد، انتخاب مسائل، تعاریف و مفاهیم، گردآوری اطلاعات تأثیر بر جای می‎گذارند، و به هیچ روی تنها به استنباطهای سیاسی از یافته‎های نظری و شخصی منحصر و محدود نمی‎شوند.»

البته، بحث اهمیت قضاوت ارزشی در ارتباط با تعریف اقتصاد اسلامی، به مفهوم نفی اقتصاد اثباتی یا تحقیقی «POSITIVE ECONOMICS» نیست. قبلاً در بحث نظریات شهید سید محمد باقر صدر، تأثیر متقابل بین نظریه و دکترین را به اختصار بیان داشتیم. مفهوم آن، این است که ما نمی‎توانیم خط فاصلی بین نظریه و دکترین رسم کنیم. موارد کثیری را می‎توانیم برشماریم که نظریات منبعث از دکترین‎هایی چند بوده است یا دکترین‎هایی که از نظریاتی چند، نشئت گرفته است. لذا، نظرات نویسندگانی مانند دکتر باقر الحسنی که متعقد به کاربرد «اقتصاد» به جای «اقتصاد اسلامی» است و در ضابطه‎ای مشخص و آکادمیک تشکیک می‎نماید، شدیداً قابل تأمل است (Alhassani, 1984).

از طرفی، متفکر و صاحبنظری دیگر در حوزه اندیشه‎های اسلامی، دکتر عبدالمنان، وابسته به مؤسسۀ پژوهشی و آموزشی اسلامی (CRTI) – بانک توسعۀ‎ اسلامی«IDB» واقع در جده عربستان، همان توهم را در قالبی دیگر و بدین‎گونه بیان می‎نماید (Mahhany, 1986, p.15) :

«در حالی که اقتصاد اسلامی جزیی از یک نظام است، یک علم نیست … تفاوت قایل گردیدن بین اقتصاد اثباتی و اقتصاد هنجاری، نه لازم است و نه مطلوب. در برخی موارد، ممکن است گمراه کننده نیز باشد.»

ما نیز با دکتر منان در اینکه اقتصاد اسلامی جزیی از «نظام» است، موافقیم. و این، در صورتی است که منظور او از نظام، نظامی مشخص و جامع باشد که در چارچوب زندگی، فرهنگ انسانی و در پرتو ارزشها و اصولی که خداوند فرا راه‎ بشر قرار داده است، مؤثر قرار گیرد. و این، در واقع، همان اشارتی است که پروفسور خورشید احمد در مقدمۀ مطالعات در اقتصاد اسلامی متعرض آن شده است. البته، ما نمی‎توانیم با نظر دکتر منان مبنی بر اینکه اقتصاد اسلامی یک علم است، موافق باشیم. اما در خصوص اظهار نظر دکتر منان دربارۀ تفاوت بین اقتصاد اثباتی و اقتصاد هنجاری، مناسب است که یک بار دیگر توجه خوانندگان را به نوشتۀ پروفسور خورشید احمد در این خصوص معطوف داریم (Ahmad, 1981, P.X.X) :

«مسائل اقتصادی را نمی‎توان به شکل انتزاعی بررسی کرد. مطالعۀ این مسائل، می‎باید در یک نظام اجتماعی کامل عیار انجام پذیرد… انسان می‎باید به عنوان یک فرد زنده و برخوردار از یک شخصیت معنوی، و نه یک مجموعۀ پیچیدۀ مولکولی مطالعه شود. جهان از نابخردی علوم اجتماعی که بعضاً بی‎چون و چرا دنباله‎رو مدل علوم طبیعی بوده و از این رهگذر، راه‎حلهای تکنوکراتیک را به نام علم تحمیل نموده؛ راه‎حلهایی که اغلب حفظ وضع موجود «STATUS QUO» را بدون توجه به گزینه‎های عقیدتی و سیاسی در ارتباط با خط مشی اجتماعی مشروعیت داده، رنج کشیده است.»

مبانی فلسفی اقتصاد اسلامی

«کلید فلسفۀ اقتصادی اسلام در رابطۀ مخلوق با خالق، جهان پنهاور و دیگر مخلوقاتش؛ یعنی انسانهای دیگر و هدف از آفرینش او در این کرۀ خاکی، خلاصه می‎شود. «توحید»، نمایانگر این رابطه بین خدای یگانه و مخلوق است. جوهرۀ توحید، نشاندهندۀ جمیع معتقدات نسبت به آفریدگار است که هم متضمن تسلیم «SUBMISSION» به ارادۀ او، و هم متضمن حرکت «MISSION» در جهت اراده و خواست او است … سراسر جهان با همۀ منابع اولیه و نیروهایش، برای بهره‎وری انسان آفریده شده است؛ هر چند که در حقیقت، مالک اصلی خداست. زندگی در این کرۀ‎ خاکی، امانتی بیش نیست. همۀ متعلقات انسان، جنبۀ امانی دارد. انسان در پیشگاه ذات پروردگار، حسابرسی خواهد شد. موفقیت او در زندگی، بسته به اعمالی است که در این جهان انجام داده است.» (Siddigi, pp.194-195)

«… با عنایت و در چارچوب این نگرش، نظام اقتصادی اسلام، متضمن راه و روشهایی است که رفاه انسانی را در چارچوب رفاه کلی و اقتصادی به بار می‎آورد. بدین سان، ادبیات اقتصادی ناظر به این مقوله، روشهای مختلف را در امر تولید، مصرف و توزیع بحث می‎کند.» (٢٠١Siddigi, pp.)

به دیگر سخن و به عنوان مثال، در مقولۀ تولید سؤالات اساسی از این قرار است: چرا، چگونه، برای که، و سرانجام به چه قیمت، ما به تولید می‎پردازیم؟

نیاز به توضیح نیست که درچنین نظامی به عکس دیگر نظامهای اقتصادی اهداف موجه در ارتباط با فعالیتهای اقتصادی، اهمیت خاصی دارند. لذا، در چنین شرایطی، دولت با هدف هدایت، نظارت و حمایت، وارد صحنۀ اقتصاد می‎شود و برای حصول اطمینان از تحقق اهداف، تخصیص منابع در حد بهینه، بهبود سازمان تولید، توزیع درآمد و در واقع برای حسن اجرای اقتصاد ارشادی«Guided Economics» و تأمین رفاه جامعه، به راهبری و تدوین مقررات ذیربط می‎پردازد.

خلاصه و نتیجه

1. پایه و مایۀ رشتۀ اجتماعی و آکادمیک جدیدی را که این اواخر «اقتصاد اسلامی» نام گرفته است، باید در آثار برخی اندیشمندان و صاحبنظران متقدم اسلامی از جمله: طبری، زمخشری، بیضاوی، ابن‎عربی و امام فخر‎رازی جستجو کرد.

فقط در سه دهۀ اخیر، اقتصاد اسلامی به گونه‎ای منسجم و آکادمیک در آثار برخی اندیشمندان معاصر همچون: شهید سید محمد باقر صدر و شهید مرتضی مطهری، از ایران؛ پروفسور خورشید احمد، پروفسور حیدر نقوی، محسن خان، زبیر اقبال و ضیاء‎الدین احمد همگی از پاکستان، استاد فقید احمد عبدالعزیز النجار از مصر، پروفسور رادنی ویلسن از انگلستان، پروفسور فولکر نین هاوس از آلمان، غلامرضا مصباحی، عباس میرآخور، ایرج توتونچیان و سید کاظم صدر استادان دانشگاه بحث و نقد شده است.

2. اقتصاد اسلامی، به گونه‎ای که در این مقاله بررسی شده، از نظر ساختار مبتنی بر سه اصل است:

الف: اصل مالکیت مزدوج،

ب: اصل آزادی اقتصادی در محدودۀ مشخص،

ج: اصل عدالت اجتماعی.

در پرتو این اصول، اقتصاد اسلامی از دیگر مکاتب جدا می‎شود. فزون براین، در زمینۀ مورد بحث، برخی مقولات ارزشی در ارتباط با موضوعات اقتصادی جایگزین می‎گردد.

ج: قضاوت ارزشی چنانکه در متن مقاله آمده است در واقع هستۀ مرکزی اقتصاد اسلامی را تشکیل می‎دهد. در ارتباط با این مشخصه، عقاید و آرای برخی متفکران مسلمان و غیرمسلمان به بوتۀ نقد کشانده شد، و مستند بر نظرات خورشید احمد، براین نکته تأکید گردید که «مسائل اقتصادی را نمی‎توان به گونۀ انتزاعی بررسی کرد؛ چرا که مطالعۀ این مسائل، ضرورتاً در یک نظام اجتماعی کامل عیار باید انجام پذیرد».

4. در بحث مربوط به «نظریه» و «دکترین» و ارتباط آنها با «دانش اثباتی» و «دانش هنجاری»، این نتیجه حاصل آمد که ترسیم یک خط فاصل بین این دو دیدگاه، ممکن‎ نیست؛ چرا که مدعیان تحلیلهای اقتصادی صرف، به اهمیت قضاوتهای ارزشی پی برده‎اند. جان مینارد کینز، اقتصاددان شهیر، در مقدمه‎ای برکتابهای جیبی اقتصاد کمبریج «Cambridge Economic Handbooks» اظهار می‎دارد که چگونه ارزشیابی، تأثیر سازنده‎ای بر موضوعات مورد نظر برجای می‎گذارد (Baues, 1957) :

«نظریۀ اقتصادی، نمی‎تواند مجموعۀ نتایجی را که بلافاصله در اتخاذ و اجرای سیاستهای اقتصادی به کارآید، ارایه دهد. نظریۀ اقتصادی بیشتر یک روش و به عبارت دیگر ابزاری است برای اندیشیدن، که آدمی را در نیل به نتایج سوق می‎دهد.»

5. با توجه به مراتب مذکور، این نتیجه حاصل آمده است که اقتصاد اسلامی بیشتر یک نظام است تا یک علم؛ رشته‎ای است جدید و آکادمیک، که در تحلیل، ارزشیابی و مآلاً در ارائۀ قضاوتهای ارزشی (احکام ارزشی) در باب مسائل اقتصادی، از آن استفاده می‎شود.
6. به عنوان حسن ختام، نقل عبارتی دیگر از پروفسور خورشید احمد در مقدمه‎ای برکتاب مطالعات در اقتصاد اسلامی، مناسب می‎نماید:

«اقتصاددان اسلامی از این نقطه آغاز به کار می‎کند که اقتصاد نباید و نمی‎تواند فارغ از ارزش باشد. علوم اجتماعی ناگزیرند که جایگاه خود را در برابر اهداف و ارزشهای انسانی روشن کنند. تظاهر به تبعیت از همان روش و متدولوژی علوم طبیعی در قلمرو علوم اجتماعی بدون توجه به جایگاه، منزلت و دینامیسم‎های انسانی، کاری غیر واقعی و عبث خواهد بود.»

کتابنامه

1. شهابی، محمود، قواعد فقه، شمارۀ 204، دانشگاه تهران
2. همو، وضع الفاظ، 1340
3. صدر، سیدمحمد باقر، اقتصاد ما، ترجمۀ مهدی فولادوند، بنیاد علوم اسلامی، چ1، 1360
4. همو، اقتصادنا، مجمع الشهید الصدر العلمی و الثقافی، چ2، 1408ق
5. همو، صورۀ عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، مؤسسۀ البعثۀ
6. Ahmad, Khorshid, Studies in Islamic Economics , Jeddah, International center of Research in Islamic Economics, 1981
7. AL – hassani, Essags on Iqtisad, V.S. A., Nur corp, 1984/1410H
8. Ibid, Iqtisad as Alternative to Economics, London, Mb. V.S.A, Imamia center
9. As – Sadr, Mohammad Bagir. IQ Tisaduna (our Economics), Tehran, world Organization for Islamic studies
10. Baues, Peter, T. ,& vamey, Basi, s. , The Economics of under developed countries, »The cambridge Economic Handbooks « , The University of chicago press, 1957
11. Mannan, M.A., Islamic Economic: Theory and practic, cambridge, uk,The Islamic Academy, 1986
12. Myrdal, Gunnar, Asian Drama, An Inquiry into the Nature and causes of Poverty
13. Robinson, Joan, Freedom and Necessity, london, Gumar Allen & vrwin, 1970.
14. Siddigi, Muhammad NeJatullah, Mouslim Economic Thinking: A survey of contemporary literature, Islamic Economics

[1] 1. در چند روایت به نقل از متفکر شهید و استاد بزرگوار، سید محمد باقر، صدر آمده است: سمرۀ بن جندب را درخت خرمایی بود که راهش از درون خانۀ مردی از انصار می‎گذشت. سمره بی‎اجازۀ مرد انصار، به سوی درخت خرمایش رفت و آمد می‎کرد. مرد انصاری می‎گفت: ای سمره! همیشه بی‎خبر بر ما وارد می‎شوی. برخوردهایت ناگهانی و در حالی است که ما دوست نداریم در آن حال، کسی برما وارد شود. هر وقت خواستی وارد شوی، اجازه بگیر.

سمره گفت: در رهگذری که تنها راه من برای رسیدن به درخت خرمای من است، اجازه نمی‎گیرم.

مرد انصاری، شکایت او را نزد پیامبر اکرمe برد. پیامبرe کسی را نزد او فرستاد، او را به حضور خواست و به او گفت: فلان مرد انصاری از تو شکایت دارد و می‎گوید که تو بر او و خانواده‎اش، بی‎خبر وارد می‎شوی. از تو می‎خواهم که اگر به او وارد می‎شوی، اجازه بگیری.

او گفت: یا رسول الله! در رهگذرم به سوی درخت خرمای خود، اجازه بگیرم؟

پیامبرe فرمود: نه دست از آن درخت خرما بردار، در عوض درخت خرمایی در فلان جا برای تو باشد.

گفت: نمی‎پذیرم.

پیامبر اکرم e فرمودند: «انک رجل مضار علی مؤمن» (تو مردی زیان رسانی، و مؤمن را حق زیان رسانیدن به هیچ‎کس نیست) (صدر، بی‎تا، ص14).

در روایت دیگری آمده است که پیامبر اکرم e خطاب به سمره، چنین فرمودند: «انک رجل مضار و لاضرر و لاضرار علی مؤمن.» به روایتی دیگر در نهایۀ ابن اثیر و تذکرۀ علامه، این حدیث بدین‎گونه نقل شده است: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام.» (شهابی، بی‎تا، صص 74-81؛ همو، 1340).

نویسنده: سید محمد سیادت نقوی

بخش اول نظام سرمایه‌داری

تمهید:

از بررسی تاریخ جهان معلوم می‌شود که مسأله اقتصاد از آغاز خلقت با طبیعت بشر مرتبط بوده است. این مسأله ویژه در اشکال گوناگون نیاز ؛ برای بشر شغل‌های زندگی تازه را فراهم می‌کرد. اگر مسأله اقتصاد با زندگی انسان ربطی نداشت، نه نیازی دربین انسان رامشغول می‌کرد ونه این نیازها عامل جستجو و تلاش برای بشر می‌شد، مسئله اقتصاد اساس کلیه نیاز‌های زندگی بشر می‌باشد واین یک انگیزه اساسی بشر است که کلیه مسائل دیگر حیات انسان را در مقام فرعی قرار می‌دهد.به راستی درکارگاه زندگی بشر، اقتصاد و حیات، برای یکدیگر لازم و ملزوم می‌باشند. چنانچه اگر وجود حیات در جهان نبود، وجود اقتصاد بی‌معنی می‌شد، واگر تغیرات اقتصادی نبود، نه جنب و جوش زندگی یافت می‌شد و نه شور و هیجان اجتماعی پیدا می‌شد، زندگی بشر بی‌رنگ و بی‌مزه می‌شد، جذّابیتی که برای محبوبیت جهان قرار گرفته است وجود پیدا نمی کرد. این همه زرق وبرق زندگی تنها نتیجه اقتصاد است که حیات بشر را در جهان چنین شرفی بخشیده است که هیچ موجود دیگری از آن بر خوردار نیست.

وقتیکه اولین بشر در عرصه حیات قدم نهاد، نخستین مسأله ای که با آن مواجه شد، اقتصاد بود. هنگامیکه بشر چشم باز کرد اولین چیزی که اطراف خود بدان احساس نیاز پیدا کرد مسأله اقتصاد بود.به محض اینکه انسان در عرصه جهان قدم گذاشت، با احتیاج‌ها و ضرورت‌های گوناگون مواجه شد.

این مسائل اقنصادی بود که در صحرای بی‌آب و علف به بشر خوش آمد گفت. همین مسائل اقتصادی بود که از این غریب الوطن وبی یار و مدد کار مسافر را بعنوان مونس تنهائی سامان دلجوئی فراهم کرد. همین مسائل اقتصادی بود که او را از حقیقت و ماهیت موجودات جهان و از سود و زیان آگاه نمود.

مسائل اقتصادی انسان را در باره علّت وجودی موجودات جهان، و ارتباط آن با انسان شرف آگاهی و آشنائی بخشید.

مسائل اقتصادی، انسان را از حقیقت و نوع اساس اقتصاد یعنی «مالکیت» آگاه نمود.

این مسائل اقتصاد بود که بشر را از حاکمیت و حق تصرّف بر جهان و موجودات جهان با خبر ساخت.

مسائل اقتصادی انسان را از زندگی و ارزش‌های زندگی آگاه نمود. و به کمک مسائل اقتصادی انسان از آئین فطرت و ضابطه حیات، که مظهر کلیه موجودات جهان می‌باشد، آگاهی یافت.

حقیقتاً، در این کارگاه حیات مسأله اقتصاد نخستین همسفر انسان بود.مسائل اقتصادی، فکر وشعور انسان را چنان منوّر کرد که او توانست مشکلترین و پیچیده ترین مسائل زندگی را حل کند، زندگی خود را آسانتر کند، کلیه نظام اقتصادی، بر اساس مسائل و ضروریات بشر در جهان بر قرار است. همانطور که زندگی برای انسان عزیز است.مسأله اقتصاد هم برای او حائز اهمیت می‌باشد.

تعریف اقتصاد

علمای اقتصاد درباره تعریف اقتصاد روی یک تعریف خاصی اتفاق نظر ندارند، و اندیش مندان مختلف طبق معیار‌های فکری خود تعریف‌‌های گوناگونی از آن نموده اند – چونکه درلغت “اقتصاد را”میانه روی معنی کرده اند، لذا، در نظر داشتن معنای لغوی این واژه وطبق اصطلاح اقتصادی، “اقتصاد به آن علمی می‌گویند که درآن راه‌‌های مسائل عمومی بشر بصورت میانه روی بررسی می‌شود که مربوط به زندگی روزانه انسان می‌باشند و هر انسان برای بهبود زندگی خود احتیاج مبرم به مسأله اقتصاد دارد- اقتصاد دانان، اقتصاد را به دو بخش تقسیم نموده اند: اولی را اقتصاد عملی و دومی را ” اقتصاد علمی یانظری ” عنوان کرده اند.

تقسیم‌بندی اقتصاد

1-اقتصاد عملی اقتصادی را می‌گویند که در آن راه زندگی یا نظام حیات بشر معلوم می‌شود وبوسیله آن انسان می‌تواند زندگی اجتماعی خود را بهبود بخشد و همه انسانها بصورت گروهی برای مشکلات خود راه حلهائی پیداکنند.

2- اقتصاد علمی یانظری  – ایجاد یک سری قوانین است که توسط آن درباره آثار و ظواهر زندگی اقتصادی واسباب و علل آن بررسی می‌شوند – از این لحاظ این علم یک علم جدید است وقدمت این علم بیش از چهارقرن نیست زیرا”اقتصاد عملی باافعال واعمال زندگی اجتماعی بشرارتباط مستقیم دارد وبوسیله آن اصول وقوانین وضع می‌شوند تا اجتماعی بودن بشر منضبط و مستحکم شود، لذا، تصور چنین جامعه ای در جهان که درآن اقتصاد عملی وجود نداشته باشد ناممکن است باتوجه به اینکه درهرجامعه، کارمحصولات وتقسیم ثروت عملا انجام می‌شود و در هر جامعه ای که محصولات وتقسیم سرمایه عملا انجام می‌شود یقیناًبرای انجام دادن چنین کارهایک سری نظم وقوانینی لازم است – علاوه براین، امرمهم دیگری این است که برای محصولات وتقسیم سرمایه مرز بندی‌‌های اقتصاد عملی مهم فطرتاً ضروری و لازم است چونکه بدون قانون ومقررات این کار ناممکن است. بهر صورت برای انجام این کار در هر زمانی طبق ضرورت واحتیاج برای رهنمود‌های بشر قانون ومقرراتی وجود داشته است وبوسیله این مقررات وقوانین، جهان بشریت به نحواحسن راهنمایی و هدایت شده است واین را در جهان عقائد دین اسلام می‌گویند. بهر صورت ” اقتصاد عملی در هرزمانی بصورت یک قانون و مقررات کامل وجود داشته است وتوسط رهنمودهایی این مقررات بشرتوانسته است مسائل اقتصادی خود را حل کرده و زندگی خود را باکامیابی وآرامش خاطر مواجه کند. این یک حقیقت است که ابتداءاً مسأله اقتصاد در زندگی انسان چنان اهمیتی نداشت که درعصر پیشرفته کنونی دارد. امااین امر مسلمی است که بشر درآن زمان بااین مسأله خیلی مهم زندگی که جمعیت جهان محدود بوده روبرو بوده است اما در ابتداء از ناهنجاری‌‌های اجتماعی چون حرص، وخودخواهی تقریباً منزّه و پاک بود، درنتیجه نیازها هم محدودبود لهذا، هرکس طبق احتیاج خود، تحت قوانین فطری حیات مسائل خودرا بقدر ضرورت حل می‌کرد ودخالت عوامل خلاف فطرت وجود نداشت. امااز روزیکه مادیات برذهن انسان سایه افکند و هوا و هوس دنیا فکر انسان را از هر سو مغلوب خود ساخت،انسان آن قانون فطرت را فراموش کرد که به او در عرصه حیات راه‌‌های موفقیت را یاد داده بود.

ناهنجاری‌‌های اجتماعی

تا وقتی که انسان دراین جهان خود را از هرگونه هوا و هوس مصون ساخته و مطابق با قوانین فطرت عمل کرده و در زندگی خود از قانون فطرت برای دستیابی به موفقیت پیروی کرده است جامعه بشری تضمینی است امابا گسترش یافتن دامنه زندگی بشر، جمعیت جهان رو به افزایش نهاد، در نتیجه روز بروز مسائل گوناگون اقتصادی هم بوجود آمد، و زندگی اجتماعی بشر باکشمکشها و درگیری‌‌های اقتصادی مواجه بود- انسان، به ناچار برای حل مسائل  پیش روی خود به مسائل مادی متوسل شد،و در نتیجه،از هرگونه وسیله ممنوع  و غیر ممنوع، فطری و غیر فطری استفاده کرد.مادی بودن جامعه هم برای نجات بشر از درگیری‌‌های اقتصادی،بعضی وسائل را مهیا کرد که توسط آن انسان موقتاً احساس راحتی و آرامش کرد ـ از همین جا تصور مالکیت نامشروع در ذهن انسان ایجاد کرد.

وانسان ارزش‌‌های دینی را فراموش کرد و مادی بودن را هدف خود تصور کرد ـ چونکه مادیگرائی ذهن وفکرانسان را همواره تحت تأثیرخود قرارمی داد. لذا، انسان از قیود فطری دین هراسان بود و این قانون فطرت، که توسط آن حاکمیت جهان رابدست آورده بود، را ناکافی تلقی کرد و در حالت سرگردانی روانی، برای بدست آوردن و نیاز‌های مادی خود دست به بازنگری، ترمیم ونسخ قانون فطرت زد.واین اقدام رایک وظیفه مهم اجتماعی خود تصورکرد – پس از گرفتار شدن به این نا برابری اجتماعی و فراز نشیب‌‌های زندگی، انسان چنین  عاشق وعلاقه مند به مادیگرائی شد که جاه وجلال موقتی جهان، خودبینی و خودنمائی را بصورت عموم در جامعه معراج انسانی تصورکرد – درگیری‌‌های روزافزون اقتصاد ی، احساسات نهفته خود خواهی بشر را چنان برانگیخت که هیچ فردی درجامعه نتوانست خود رااز احساس عقده حقارت نجات بدهد، واکنش فطری این عمل این بود که هرکس خود را افضل و برتر تصور کرد و دیگران را حقیر و پست می‌دانست -لهذا هرکس دنبال این بود که دیگران در مقابل فضیلت وبرتری او تسلیم شوند. برای این کارانسان، از هر وسیله وقدرت مشروع وغیرمشروع استفاده کرد واین در سراسر جامعه رایج گردید بشر برای حفظ اهداف و منافع شخصی خود از هر سو اهداف اجتماعی را پایمال کرد درنتیجه، امنیت جامعه برباد رفت. افراد دنبال این کار افتادند که ملکیت خود راگسترش بدهند، به همین ترتیب، تصور نامشروع مالکیت و حاکمیت، که قبلا در ذهن انسان پرورش یافته بود، بصورت کامل بروز کرد – در نتیجه انباشت ثروت و توسل به راه‌‌های زور بر مردم بی‌گناه مسلّط شد سرمایه وثروت جامعه رااساس زندگی قرارداده و راه‌‌های جدید احتکار را ایجاد کرد، که در اثرآن جامعه بشری دچار بدترین بحران اقتصادی گردید.

بردگی در جامعه

درحقیقت، این برای نوع انسانی سزای ذهنیت باده پرستانه وی بود که بصورت خودخواهی او را در هر عصری باگرفتاری هائی مواجه می‌کرد – بعلت همین خود خواهی‌‌های بشر در جامعه بردگی آغاز شد وانسان، انسان دیگری را برده خود قرار داد و برای نوع انسان ذلّت و خواری بدنبال داشت.

جامعه فئودالیستی

در زمان شکوفائی نظام وجامعه برده داری هنگامیکه ظلم واستبداد از حد تجاوز کرد صدای مخالفت مردم بستوه آمده بلند شد، حمیت و غیرت انسانی موجب بیدار شدن نیروی انقلابی در أذهان گردید و حرکت انفلابی بر ضد نظام برده داری موفقیت چشمگیری رابدست آورد. هنوز جامعه از اثرات سوء نظام برده داری بطورکامل نجات نیافته بود که نظام فئودالیستی در شکل جدیدی شروع به استثمار جامعه کرد و بر بشریت مظلوم همان ظلم و ستمی که در زمان برده داری روا داشته می‌شد با تغییرکلمه برده داری به رعایا پروری مباح قرار داده شد.

درجامعه بشری هر روز علت بوجود آمدن چنین اوضاع وخیم فقط مادی «پول پرست»،بودن انسان می‌باشد که در تمام جامعه مانند یک مرض مسری به هرطرف پخش شده است وبه علت همین هر انسانی از آئین فطرت منحرف شده و برده تمایلات و هوا و هوس شده است، حقیقتاً در تاریخ بشریت این دوران از بدترین دوره بوده است که در آن همه جامعه در غل وزنجیر بردگی بسته شده بود و هر انسانی بطور غیرارادی به ذهنیت بردگی عادت کرده بود و افراد برجسته جامعه بخاطر داشتن ذهنیت مادی بیش از همه بردگی هوا وهوس را پذیرفته بودند آنها با تحمل نکردن آزادی اندیشه جامعه آزاد در واکنش روانی، با زور طاقت در عمل انتقام جویانه با برده گرفتن افرادی که دارای آزادی اندیشه در جامعه بودند بشریت را رسوا کردند – این تاریخ  عبرتناک  بشریت در هر زمان انسان‌‌های باغیرت را بخون می‌گریاند-

نظام سرمایه‌داری

دراین اوضاع وخیم عقب مانده و رو به زوال برای اصلاح جامعه نظام سرمایه‌داری پی ریزی شد که در آن مالکیت شخصی و فردی نتیجه آزادی فطری قرار گرفته و بعنوان اساس اقتصاد مطرح گردید- برای استحکام مالکیت فردی ومنتج نتیجه بودن آن به سه اصل ایجاد گردید تابوسیله آنهابرای. مالکیت فردی زمینه آزادی کامل فراهم شود تا در محیطی آزاد هر انسانی با توجه به مالکیت خودش برای جامعه خدمتی انجام دهد، خدمتی که بعنوان یک انسان بردوش اوقرار داد ه شده است. آن سه اصل اساسی که مالکیت شخصی رابطور آزاد مثمر ثمر قرار می‌دهند عبارتنداز:

1- آزادی مالکیت   2 – آزادی تصرّف     3 – آزادی صرف.

 آزادی مالکیت

بوسیله آزادی مالکیت به هر قشری از اقشار جامعه برای حصول مالکیت آزاد حق مسلم اعطاء شده است تابه هر نحوی، هرکجا و هراندازه که بخواهد می‌تواند ملکیت را بدست آورد و در این عرصه برای هیچ یک از افراد جامعه هیچگونه ممنوعیتی بعمل نیامده است بر دولت لازم است که برای آزادی مالکیت هر فرد ازافراد جامعه را مورد حمایت خویش قرار دهد البته مصالح ملی ومنافع دولتی مقتضای آنست که مالکیت خاص رادر جهت نیاز‌‌های جامعه سوق دهد و در این صورت دولت این مالکیت را زیرنظر خود گرفته تابتواند این مالکیت را در راه رفاه جامعه وثبات دولت صرف کند.

آزادی تصرّف

بعد از آزادی مالکیت، برای ثبات مالکیت شخصی حق آزادی تصرف هم اعطا شده است به وسیله آزادی تصرف بهر شخصی حق تصرف در ملک خویش داده شده است باین معنی که هر شخصی اختیار کلی دارد تا در مالکیت خود بیافزاید یاکم کند یا همانطوری که هست، بگذارد.یااینکه به هر نحوی بخواهد برآن تصرف کند، وحتی دولت هم حق مداخله کردن دراین امر ندارد –

آزادی صرف

رکن سوم آزادی صرف می‌باشد، باتوجه به این رکن هر انسانی مختار است تا مالکیت خود را صرف کند و در هر راهی که او نخواهد و هر کجاکه بخواهد و به هر مقدارکه بخواهد میتواند مالکیت خود راصرف کند. البته اگر صرف کردن او بامصالح اجتماعی متضاد باشد یانفع یا ضرر دولتی بااین مالکیت وابسته بشود دراین صورت دولت حق دارد که این صرف را ممنوع کند، و این مالکیت رااز این صرف حفظ کند و با در نظرگرفتن مصالح اجتماعی ونفع و ضرر دولتی این مالکیت را زیر نظر خود بگیرد.

در نظام سرمایه‌داری هدف اصلی از قرار دادن مالکیت شخصی به عنوان زیربنای اقتصاد این بوده است که بوسیله افراد صرف اجتماعی را مستحکم کرده و جامعه مضمحل شده را از خود ارتقا ببخشد تا برای جامعه و نظام محیط خوش وبا رفاه فراهم گردد- اما در ذهنیت الهام گرفته از ماده پرستی وقتی خود مالکیت شخصی به عنوان یک آلت قرار گیرد و بوسیله همین مالکیت در نظام سرمایه‌داری مادیگرائی غلبه می‌کند در این صورت سرمایه دار در مالکیت و سرمایه خودش را برای ذات خودش می‌خواهد و در افزودن سرمایه و توسیع دادن مالکیت از راه‌‌های ممنوع واسباب غیر فطری دریغ نمی کند، آنگاه آهسته آهسته مادیگرائی عام شده و در تمام جامعه با تکیه بر زور ظلم و ستم رواج پیدا می‌کند. ذهنیت ماده پرستی بخاطر خباثت نفس خویش سعی در ایجاد طبقات غیر فطری در جامعه را کرده است و بوسیله مالکیت شخصی در تمامی جامعه این غده سرطانی را پرورش داده است که بوسیله آن انسانیت راهش را گم کرد، و در جامعه امنیت و آرامش رخت بربست. به هرسو عوامل غیر فطری و محرکات انسانیت سوز بر جامعه سوار شدند، و فضای پاک جامعه را طوفان‌های سهمگین ظلم و استبداد آنقدر آلوده کرد که مردم بی‌گناه قادر به نفس کشیدن نمی باشند، به هر طرف در اذهان آتش ماده پرستی شعله ور شد وبازار فساد و بزهکاری گرم شد و آن اوضاع وخیم تمامی جامعه انسانی را مبدل به یک آتش فشان کرد – در جامعه وجود اخلاق سنّتی و اهمیت اجتماعی آن مورد انکار قرار گرفت و ارزش‌های اخلاقی و انسانی اینقدر پامال شد که در جامعه اخلاق فقط برای رسیدن به هدف مورد استفاده قرار گرفت –

آن موقع که پستی به این حد برسد که انسان فقط خودخواهی را ضامن رفاه بداند، در چنین جامعه انسانیت سوز، برای انسانیت جز پستی و تباهی و فتنه فساد، قتل وغارتگری و جنگ وجدال چیز دیگری ممکن نخواهد بود چنانچه برای غلبه یافتن براین عوامل غیرانسانی راهی جز ظلم و استبداد فتنه و فساد باقی نماند، و تمامی جامعه منقسم به دوطبقه شده انسان‌های زورمند مست در قدرت انسان‌های ضعیف جامعه رامحکوم خود قراردادند و بانام اصلاح رعیت هر گونه ظلم و ستم را مباح دانستند –

ضرورت منشور اخلاقی

درا ین محیط دهشت زده چند انسان دردمند برای رهانیدن انسانیت از زنجیر‌های بردگی و برای آغاز زندگی با امن و سکون از سرنو به فکر قوانین اخلاقی افتادند که ضرورت آنها محسوس می‌شد، قوانینی که هر انسانی از آنها متأثر می‌شد و آنها را رعایت می‌کرد، اما سؤال اساسی در مورد این منشور اخلاقی مطرح بود، که این منشور اخلاقی را چه کسی بسازد؟ زیرا ماده پرستی آئین فطرت و اهمیت آنرا از اذهان اجتماعی بکلی محو کرده بود، بطوری که هیچ ذهن انسانی نمی توانست به آن متوجه بشود –

آنها از هرنظر فکر انسانی و درک انسانی را نقطه آخر می‌دانستند، و ذهن انسانی در این مورد به قانون خود ساخته بشری محدود بود و به طرف قانون الهی رسائی نداشت، و قانون که توسط مفکری عظیم و دانشمندی وضع شده باشد برای این اهمیت دارد که انسان صاحب عقل سلیم می‌باشد اما چونکه چنین منشور اخلاقی به زندگی اجتماعی انسان تعلق دارد بخاطر همین، منشور اخلاقی که توسط فردی متفکر ویاتوسط جماعتی از مفکران وضع شود چه اشکالی دارد زیرا با تغییر اوضاع و احوال اگر ضرورتی پیش آمد تا قوانین ردوبدل بشوند بآسانی امکان پذیر خواهد بود – اگر چه ظاهراً چنین استدلال مورد توجه می‌باشداما اگر این دستور اخلاقی توسط یک انسان یا جماعتی وضع شده باشد دراینصورت رسیدن به هدف در این دستور بصورت امکان خواهد بود، وبصورت قطع و یقین نمی باشد و این امر واضع است که رسیدن به هدف بوسیله یک دستور اخلاقی که به نوع انسانی تعلق دارد بصورت امکان کافی نیست بلکه حصول قطع و یقین در این عرصه لازم است، اما یقین پیدا کردن به این امر محال است – بعبارت دیگر کافی بودن دستور اخلاقی که توسط یک انسان و یا جمعی از انسانها وضع شده باشد برای تمامی انسانیت، قطعی نخواهد بود، بنابراین دستور اخلاقی که برای تمامی بشریت کافی نباشد، قرار دادن آن برای انسانیت چگونه مناسب است؟ البته این امکان دارد که دستور اخلاقی و یا قوانینی که توسط بشر ساخته می‌شود برای بیشترین قسمت زندگی بشری کفایت کند، اما دراینصورت برای بقیه قسمت‌ها چه تصمیمی اتخاذ گردد؟ و اگر فرض شود که دستور اخلاقی در حل مسایل زندگی و بهبود بخشیدن به زندگی اجتماعی بصورت یقینی کفایت کند اما ضمانت کفایت این قانون برای هرجایی و هر گروه در دنیا را کی بعهده خواهد گرفت؟ زیرا که نوع انسانی در مناطق مختلف دنیا و در قبایل و گروه‌های مختلف تقسیم شده است و مقتضیات و ضروریات هر منطقه از منطقه دیگری متفاوت می‌باشد زیرا بدیهی است که دستورات اخلاقی مختص به یک منطقه و یا به یک گروه می‌باشد، و منطقه ای که این قانون به آن تعلق خواهد داشت مسایل و مشکلات همان منطقه در این قانون مد نظر قرار خواهد گرفت و به آنها پرداخته خواهد شد، پس مشکلات دیگر مناطق دنیا و انصاف و مساوات خرج دادن به مردم آن مناطق چگونه ممکن خواهد شد؟پس فراهم آوردن امنیت و آرامش و تمامی دنیا که مقصوداصلی است بوسیله  چنین قانون اخلاقی ناممکن خواهد بود.

درمرحله دوم می‌شود گفت چه اشکالی دارد که برای مناطق و طبقات مختلف با توجه به مسایل و مشکلات آن مناطق قوانین جداگانه ای وضع گردد؟

در جواب چنین سؤالی باید گفت که هدف از فراهم آوردن یک قانون و دستور اخلاقی ایجاد اتفاق و وحدت برای نوع انسانی می‌باشد نه اینکه اختلاف و نفاق ایجاد شود –

بدون شک برای هرمنطقه متفکران و دانشمندان آن منطقه می‌توانند با توجه به مسایل و مشکلات آن منطقه یک قانون مرتب کنند اما در اینصورت برای نوع انسانی نظام‌‌های مختلف زندگی تدوین خواهد شد که آنها بجای متحد کردن نوع انسانی آنرا دچار تفریق و اختلاف خواهد کرد که مثال زنده آن در جامعه بشری کنونی می‌باشد همین کثرت مسالک و مذاهب و سیل مکاتب تخمم هااختلاف و فتنه انگیزی را در نسل نوع انسانی کاشته است که آنها سرتاسر گیتی و انسانیت را در باطلاق‌های فساد و فتنه‌ها فرو برده است.

از ابتدائی آفرینش تاکنون هر گونه فتنه انگیزی که روی زمین رخ داده است پشت پرده اینها ذهنیت ماده پرستی انسان بوده است که در سایه آن خودکامگی وجود عرض‌‌های فراوان پرورش یافته است، خواه این خود غرضیها درلباس ترمیم قانون فطرت بوده یا به صورت تاسیس قانون جدید برای زندگی بوده است. بهرحال همین خود غرضی‌ها همواره مایه هر گونه فساد و اختلاف بوده است و خود غرضی‌های شخصی نسبت به خود غرضی‌‌های اجتماعی بیشتر دخیل بوده است زیرا اگر شخصی یا جماعتی با تکیه بر قدرت تکبر کند و نخواهد فقط او در جامعه دارای مقام برتر باشد و تمامی جامعه خود را محکوم و او را حاکم قرار دهد یا بخواهد گروه و جماعت او همه جامعه را زیر فرمان خود ببرد در هر دوصورت نتیجه یکسان خواهد بود و آن به صورت فساد فی الارض ظاهر خواهد شد. یعنی اگر در جامعه ای یک شخص دیگران را محکوم خود ویایک گروه بخواهد حاکم تمامی جامعه شود و افراد و گروه‌های دیگر جامعه به آسانی خواسته او را قبول کنند، قبولاندن چنین خواسته بوسیله جامعه ناممکن خواهد بود الا اینکه با قهر و غلبه و قدرت صورت بگیرد، و هر جا قهر و غلبه بکار گرفته شود آنجا خواسته‌ها متصادم شده و صورت جنگ دعوا به خود می‌گیرد و آن مقدمه بر باد رفتن تمامی جامعه می‌باشد.

در هر زمانی کوشش‌‌های فراوانی برای جلوگیری از فتنه‌ها و در ایجاد رفاه برای جامعه انسانی صورت گرفته است و برای این هدف نظام‌‌های زندگی متعددی یکی بعد از دیگری بوجود آمدند و نظرات خود را مطرح کردند لکن در پشت این مساعی همواره جنبه مادیت نقش ایفاء کرده است و خود غرضی‌‌های انسان محرک این مساعی بوده است لذا تمام این مساعی رایگان وبرباد رفت – معمولا دانشمندان و متفکران سبب به رایگان رفتن تمامی این کوششها را و نتیجه اشتباه فکری خود را نقطه ضعف‌‌های اینگونه نظام‌ها قرار می‌دهند و اصول و قوانین جدیدی به مطابق معیار ذهنی و راه نظری و مطابق صلاحیت علمی خود پیشنهاد می‌کنند – اما اگرچه این تمام منشورات از حیث اصول و قوانین برعکس یکدیگر هم باشند چونکه اساس آنها بر مساوات طرفینی است لذا تمامی مساعی در این عرصه بی‌نتیجه می‌ماند-

در این شکی نیست که ظاهراً در تمامی این مساعی به آن جنبه‌‌های اصلاحی توجه خاصی داده شده که در سطح بالا بردن جامعه نقش کلیدی را ایفا می‌کنند لکن از آنجا که اصلاح اندیشه انسان در اصلاح یک جامعه از اهمیت اساسی بر خور داراست بخاطر اینکه همواره از آن صرف نظر شده است و به این نقطه ضعف اساسی توجهی نشده است – لذا بدست آوردن هدف و رسیدن به آن ناممکن می‌باشد.

تمامی تاریخ بشریت از چنین اوضاع تلخ انسانیت سوز و حوادث غم بار پر شده است – در هر ازمنه ای زورمندان با تکیه بر قدرت بر گیتی حکومت می‌راندند، خواه قدرت مادی، علمی و یا فکری،در هر حال تکیه گاه دولت و حاکمیت بر زور بوده است،که عموماً در آن دیده شده است که بوسیله قدرت قشر ضعیف جامعه محکوم قرار داده شده و با اکراه و اجبار بر آنها حکومت شده است و بوسیله ظلم و استبداد در مالکیت خود افزوده شده است.

بخش دوم اشتراکیت(سوسیالیسم)

در فضایی تاریک سرمایه‌داری افرادی پیدا شدند که از فضای پیش روی خود به تنگ آمده و علیه ظلم و ستم اظهار تنفر کردند،با علم کردن پرچم مخالفت توسط دانشمندان در مردم مظلومی که بوسیله سرمایه‌داری له شده بودند روحیه ای ایجاد شد،در اذهان مردم غیرت و حمیت انسانی رو به بیدار شدن نهاد ـ در مخالفت مظالم بشریت سوز تمامی جامعه بشری یک صدا شد و علیه آن صدایی اعتراض بلند کرد و حرکت انقلابی با نام اشتراکیت سوسیالیسم یا مارکس ازم بوجود آمد که بوسیله آن پیش روی مردم یک فلسفه زندگی جدیدی گذاشته شد که اساس آن برخلاف اصول دینی بر اصول خالص مساوی استوار گردید.

این قبیل مفکرین چونکه پرورده همین محیط تاریک بودند لذا از تاریکی محیط نتوانستند اذهان خود را حفظ کنند ـ ناآشنا بودن از قانون فطرت و مغلوب ماندن از مادی گرایی تاریک سبب شده است که فکرشان نورانی نشود تامحرک عرفان حقیقی باشد؛ای کاش نگاه آنها وسعت پیدا می‌کرد تا از مطالعه حقایق گیتی سعی دربهره مند شدن از جلوه نمایی‌‌های قانون فطرت می‌کردند،اما چونکه در نزد آنها بصیرت فکری مفقود بود که آن شأن یک متفکر حقیقی به حساب می‌آید لذا از لحاظ پرواز فکری از چارچوب نظام رایج نتوانستند خارج شوند و به سبب محدودیت فکری در مقابل دین مجبور به پایه ریزی نظامی شدند که اساس آن بر اصولی نهاده شده که آنها علاوه بر ضد دین بودن بر ریشه کنی استبداد و شاهنشاهیت مبتنی بود،و در این نظام از عرضه‌‌های دیگر مانند اخلاق و روان صرف نظر شده بود ـ در واقع علت اصلی ایجاد نظریات مخالف دین توسط این متفکرین فقط ذهنیت مادی رؤسای دین بوده است،آنها که با بر تن کردن لباس دینی همواره مشغول فریب دادن مردم بودند،چنانچه در اذهان این مردم تصور دنیای دینی در چارچوب دین کلیسا محدود بود و همین دین مسخ  شده کلیسا پیش روی آنها مانده که به وسیله آن رؤسای کلیسا هدف‌های شخصی و هوا‌های  نفسانی خود رابرآور می‌کردند آنها با ترمیم و تنسیخ دین سرمایه‌داری را تشویق و اصول استعمار کردن مردم ضعیف را تدوین می‌کردند،مدعیان دینی همین دین‌‌های مسخ  شده را بالاجبار بخورد مردم می‌دادندـ

از این محیط جبری و قهری در اذهان مردم به ستوه آمده از محیط جبری و قهری اروپا،احساسات ضد دینی رو به رشد نهاد و با گذشت زمان این احساسات تنفر زا به صورت حرکت ضد دینی در آمد و اکثریت مردم جامعه از لفظ دین آن قدر متنفر و بیزار شدند که تمام جامعه ضد دینیت را سمبل امنیت و دوستی تصور می‌کرد.

همانطور که بیان شد این متفکران دینی بخاطر فکر محدود دین را فقط برای یک بخش از گیتی محدود کردند در بخشی که آنها متولد شده و پر وبال گرفتند و گویا به نظر آنها بخش‌های دیگر خطه ارضی از دین بکلی بیگانه بودند ـ در واقع این یک پندار بیش نبود که از حقیقت بسیار بعید بوده است البته با وجود چنین فرضیه‌هایی می‌شود به سطح ذهنی و نظری آنها را اندازه گرفت ـ نظر متفکرین ملحد ولا مذهب در جنبه‌هایی مادی خلاصه می‌شد بعلاوه رسیدن به روح دین و مذهب و پرواز در وسعت‌های بی‌پناه آنها از سطح فکری،آنها بسیار بلند می‌باشد لذا این افراد در شناختن ارزش‌های حقیقی دین محروم ماندند،در حالیکه در دنیای نظری این یک امر مسلم می‌باشد که فکر و بصیرت یک متفکر متدین هیچگاه تابع حدود و قیود اجتماعی نبوده و در آینده هم نخواهد بود.چونکه این متفکران از بصیرت فکری و روانی محروم بودند بخاطر همین آنها خودشان هم در ضلالت و گمراهی بسر می‌بردند و جامعه را هم دچار سردرگمی کردند.

در این امر شکی نیست برای هر کنشی داشتن یک واکنش امری فطری می‌باشد بدین معنی که نه از طرف مدعیان دینی سعی می‌شد دین آنقدر محدود شود و به خورد مردم داده شود تا دین فقط در قالب هوای رؤسای کلیسا محدود شود و نه متفکران کم ظرفیت که در مقابل دین دچار مغالطات شده واز آن آنقدر تنفّر و انزجار داشتند که دین را در چارچوب دین رایج عقیده کرده از قانون فطرت و ارکان و اصول آن را چشم بسته منکر شدند.

در حقیقت شدت زیادی در مخالفت کورکورانه دین توسط این متفکرین حتی که وجود حقیقی راهم منکر شوند در واقع به عصبیت فکری و کج فهمی آنها را به اثبات می‌رساند همین طور که «لنین» درسومین کنفرانس بین المللی که در 5 ماه اکتبر 1930 گفته

«یقیناًمااعتقادی به خدانداریم امامی دانیم که طبقه کشاورز و بورژوا که از تکیه کردن بر خدا صحبت می‌کنند آنها در قالب استعمار کننده فقط در پی حفظ منافع خودمی باشند… مامنکر همچون قانون اخلاقی هستیم که آن از ماوراء انسان واز یک قدرت مافوق اخذ شده باشند و یا بر مبنای تصور طبقاتی استوار باشد ما می‌گوییم که این یک فریب محض هست،یک فریب برای حفظ منافع مالکان زمین و سرمایه داران باید بر افکار کارگران کشاورزان پرده افکند.

با این بیانیه لنین به محدودیت فکر اومی شود پی برد ـ او دین را فقط در ارباب کلیسا، مالکان زمین و بورژوا محدود می‌داند،فکر او برای تصور دین ما ورایی عاجز مانده است در واقع در نظام کمونیستی آنقدر که دشمنی  با دین شدید است در نظام سرمایه‌داری به آن شدت نیست ـ زیرا برای اثبات این امر این گفته لنین  کافی می‌باشد ـ «بر پیروان کمونیستی فرضیه اول نابود کردن سرمایه‌داری نیست بلکه از قلوب انسانی تصور خدا را نابود کردن و خاموش کردن انوار آسمانی می‌باشد»(مقاله اشتراکیت و سرمایه‌داری ـ ماهنامه محنت کش،کراچی ـ ماه مه 1974ـشاِ )علاوه بر لینین هگسکی هم در بین بنیانگذاران کمونیزم دارای موقعیتی خاص است او برای اثبات نظریه خود می‌گوید:همانگونه که با شکافته شدن اتم تمام تصوّرات انسان درباره ماده از میان رفت،پیشرفت علم در سده گذشته نیز به نوعی انفجار می‌باشد که بعد از آن تمام افکار قدیمی در رابطه با خدا و دین نیز دفعتاً از بین رفت.»(هندوستان تایمز/سندی میگترین،24،سپتامبر1921)

بهر حال این یک امر فطری است که انسان چیز جدید را نسبت به شیء قدیمی بیشتر می‌پسندد اگر چه آن شیء نسبت به استاندارد‌های خود پست و کم ارزش باشد – همیشه شیء جدید ترجیح داده شده است ـ لذا هنگامی که دنیای مادی از قالب سرمایه‌داری به قالب کمونیزم تغییر قیافه داد و فلسفه زندگی جدیدی از سوی ماده پرستان به شکل کمونیزم،پیش روی مردم نهاده شد بطور فطری میل به طرف این نظام ضروری بود ـ علاوه بر آن نابسامانی‌‌های جامعه نیز بسیار به کمک نظام کمونیزم آمد و این گونه بود که کمونیزم فرصت ریشه دواندن وشکوفا شدن را در تمام جامعه پیدا نمود ـ و با گذشت زمان انقلاب کمونیستی در تمام اروپا مانند طوفانی گسترش پیدا کرد ـ که از آثار آن تقریباً هیچ بخشی از زمین محفوظ نماند ـ از این رو هر کجا که استبداد و نظام شاهنشاهی گلوی بشریت را می‌فشرد و مردم ضعیف و عقب مانده مجبور به زندگی مذلت بار بودند در آنجا مردم این نظریه را ناجی خود پنداشته و شروع به تبعیت نمودند و مردم به ستوه آمده از قید و بند‌های غیر فطری جامعه خود ساخته مذهبی و محیط بسته قابل پیش بینی،عموماً با متهم نمودن ارزش‌‌های مذهبی جاری به فرسوده بودن،نجات را در پیروی از نظریه جدید زندگی می‌یافتند ـ همین احساسات در یک دائرة المعارف این گونه منعکس شده است:

«سود دهی وجود خدا به آخرین مرحله خود رسیده است و بیش تر از آن دیگر پیشرفت نخواهد کرد ـ نیرو‌های فوق طبیعی در واقع برای به دوش کشیدن بار دین،ساخته و پرداخته ذهن بشری بوده است ـ اول جادو بوجود آمد،سپس تصرفات روحانی جای آن را گرفت و بعد از آن عقیده فرشتگان،نمایان شد و پس از آن تصور خدای یگانه ـ اینگونه دین بعد از طی مراحل ارتقاعی به حد نهایی خود رسیده است.زمانی خدا و دین از اجزاء ضروری و تخیلات مفید در فرهنگ ما محسوب می‌شدند ولی اکنون در جامعه پیشرفته سود بخشی و ضرورت خویش را از دست داده است.»(مأخوذ از مذهب و مبارز طلبی جدید/ص131)

به علت اینکه این مفکران دارای تصورات محدود نتوانستند فکر محدود خود را توسعه دهند که آنها نیز مذهب توخالی و پوشالی مرسوم  در زمان خویش را مذهب حقیقی تلقی می‌کردند و خود را فریب می‌دادند لذا جامعه را نیز فریب می‌دادند و چونکه از زمانیکه چشم گشودند فقط عروج و ارتقاء مادیت را مشاهده نمودند،نقطه نهایی و اوج فکر آنها نیز ماده می‌باشد ـ به همین دلیل انقلابی که به نام اقتصاد در جامعه آورده شد سعی کردند اقتصاد را نیز با عینک مادی مشاهده کنند،لذا مادیت

اقتصادی را اساس و مبنای آن انقلاب پنداشتند ـ شکی نیست که مسئله اقتصاد در زندگی از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده است ولی این نیز هرگز صحیح نمی باشد که در اصلاح اجتماع و پیشرفت جامعه فقط اقتصاد رابطور غیر ضروری و فوق العاده اساس فکری قرار داده و دیگر عوامل و انگیزه‌‌های زندگی از قبیل اخلاق،و امور اجتماعی و روانی و فلسفه و دین و غیره… رابطور کامل نادیده گرفت ـ و تنها عامل و انگیزه زندگی را اقتصاد دانست ـ در حالی که در اصلاح افکار و نظریات انسان این عوامل نیز به همان اندازه دخیل می‌باشند که اقتصاد دخالت دارد ـ بلکه در خود اقتصاد نیز در بیشتر موارد این عوامل نقش اساسی را به عهده دارند ـ

اگر چه مفکرین ماتریالسیم از نظام جاری و مدعیان دینی سخت متنفر بودند واین حقیقت نیز قابل انکارنمی باشد که میان اصول این مذاهب خود ساخته یانظریات جدید غیر دینی تشابه ونقطه اتحاد وجود دارد. یعنی اساس هردو نظریه را مسئله ظاهری اقتصاد قرار داده اند.در تصور آنها عروج و ارتقاع روحیات انسان وعزت و وقار وامن  و آرامش تن همه در گرو اقتصاد است. در نظر آنها غیراز اقتصاد هیچ انگیزه دیگری از اهمیت بر خوردار نمی باشد – بدون شک در هر زمانی مسئله اقتصاد انسان را به فکر و عمل فراخوانده است ولیکن همیشه از پشتوانه‌‌های اخلاق ودرجایی از عوامل روانی ودرجایی دیگراز مذهب برخوردار بوده است. لذا به هیچ وجه مناسب (صحیح) نیست که با صرفنظرکردن از عوامل دیگر فقط اقتصادبه عنوان سرمایه اصلی حیات تصورشود.ساختن یک جامعه بدون امتیاز طبقاطی: طرفداران سوسیالیسم درست در نقطه مقابل اصول نظام سرمایه‌داری نظام خود را بوجود آوردند حتی  اگر نظام سرمایه‌داری مالکیت شخصی را اساس اقتصاد معرفی می‌کند در نظام کونیزم، مالکیت اجتماعی دسته جمعی ) به عنوان پایه اصلی اقتصاد معرفی شد – واصول چهارگانه ای را همراه این نظام ( مالکیت دستجمعی) وضع کردند که بطورکامل این نظام تقویت شودکه در آن اصول ساختن یک جامعه بدون امتیاز طبقاتی در اولویت قرار دارد. که در توجیه آن این گونه استدلال نموده اند که اگر مالکیت شخصی اساس اقتصاد قرارگیرد لاجرم نتیجه این خواهد شد که یک نفر باتکیه بر مالکیت خود درجامعه سرمایه دار شود ودیگری کارگر – یکی ثروتمند ودیگری فقیر -این گونه هماهنگی وهمگونی درجامعه باقی نخواهدماند وتمام جامعه دچار طبقات خواهدشد. که در نتیجه آن تمام زندگی اجتماعی دچار فتنه وفساد خواهد شد – امنیت وآرامش به کلی از جامعه رخت خواهد بست وتنهاراه حل آن این است که مالکیت دسته جمعی راپایه اصلی اقتصاد قرار داد تابرابری ومساوات در جامعه برقرارباشد واین فرق فوقیت وپستی از میان برود- نظام دیکتاتوری: بعد از آن این عده برای قیام واستحکام بیشتر این نظام، وجود نظام دیکتاتوری را لازم شمردند وتوجیه آن رااین گونه بیان کردند که برای پاک سازی محیط از آلودگی‌‌های نظام سرمایه‌داری وبرای زائل نمودن تمام اثرات سوءاین نظام بطورموقت وجود نظام دیکتاتوری لازم است تابتوان در این مدت تمام ناهنجاری‌های نظام سرمایه‌داری رااز جامعه زدود وجزابیت وکشش خاصی برای نظام سوسیالیسم بوجودآورد –

ملی شدن املاک

سپس نظام سوسیالیستی ملی شدن املاک را نیز ضروری شمرد که هدف اصلی آن این بود که هنگامیکه مظالم نظام سرمایه‌داری از حد تجاوز می‌نماید بوسیله انقلاب کمونیستی تمام املاک فردی وشخصی به هر گونه که باشد رابه تمام ملت اختصاص دهند. یعنی همه چیز به عنوان ملکیت ملی به حکومت تحویل داده شود تاهیچ به فکرپستی وبرتری نیفتد وکسی  نتواند با مالکیت شخصی ثروت اندوزی نماید –

تقسیم ثروت طبق کار

چهارمین رکن نظام کمونیستی تقسیم نمودن ثروت است به حسب کار یعنی هر کس به اندازه کاری که انجام می‌دهد باید مزد و اجرت داده شود آنهادرتوجیه این مطلب این گونه استدلال نموده اند که بعد از پایان یافتن نظام سرمایه‌داری هنگامیکه تمام امتیازات مالک وکارگر ازبین برود ویک رنگی ومساوات درجامعه بوجود آمد هیچ ملاکی غیراز کاربرای ملکیت باقی نخواهد ماند زیراکه تنهاکار است که تعیین قیمت می‌کند – لذاهرکس به اندازه کاری که انجام می‌دهد مزد وپاداش دریافت می‌کند – اگر چه در ظاهر اختلاف واضحی میان نظریه مالکیت در دو نظام سرمایه‌داری وسوسیالیسم به نظرمی آید یعنی یکی از آنها قائل به مالکیت خصوصی است ودیگری از مالکیت دسته جمعی حمایت می‌کند ولی به علت اینکه هر دواز لحاظ تربیت ذهنی به یک مکتب فکری وابسته بوده اند  لذابه اعتباراساس فکری سرمایه‌داری و سوسیالیسم همانند هم بوده و درنتیجه دریک نقطه متحدد و متفق می‌باشد.

نقد بر نظریه نظام اشتراکی سوسیالیستی:

در حقیقت مالکیت اجتماعی (دسته جمعی) واز بین بردن نظام طبقاتی از سوی طرفداران سوسیالیسم چیزی بیش از یک فریب زیبا نبود زیرا که اگر این مسئله بادقت نظربیشترمورد توجه قرار داده شود این به طور واضح نمایان می‌شود که این به نوعی یک نمایش صرف است وگرنه حقیقت این است که پایه و اساس هر دوفکر فقط “فرد ” بوده است. البته این فرق وجود دارد که در نظام سرمایه‌داری افراد ثروتمند و متمول جامعه مورد توجه قرارمی گیرند وحمایت ازآن هدف می‌باشد ـ ولی در نظام سوسیالیستی افراد طبقه پایین دست و ضعیف جامعه مورد نظر می‌باشند که مورد ظلم افراد صاحب ثروت و مال قرار دارند ـ لذا نظام کمونیستی این افراد را بر علیه افراد ثروتمند و پولدار شورانده و آماده نبرد می‌کند ـ و سعی می‌کند که این آگاهی را در آنها بیدار نماید که خاموشی و سکوت شما در برابر ظلم و استبداد سرمایه داران در واقع مخالف با غیرت و حمیت انسانی است- بهر حال نقطه اساسی هر دو تفکر یکی می‌باشد و هر دو بر گرد یک محور مادی می‌چرخند یعنی نظام سرمایه‌داری به افراد ثروتمند نظردارد و برای نظام سوسیالیستی افراد ندار و فقیراز اهمیت بر خوردارند – درنتیجه اساس فکری هر دونظام به فرد تعلق دارد – نظریه ای راکه نظام سوسیالیستی در رابطه با از بین بردن فرق میان فقیر و ثروتمند و سرمایه دار و کارگر در راستای این ایجاد جامعه بدون امتیاز طبقاتی ارائه کرده است این بجای از بین بردن امتیاز طبقاتی، این نظام طبقاتی راتأیید و حمایت می‌کند – زیرا که مارکس تمام طبقات را منحصر دراقتصاد نمود در حالی که عوامل دیگری نیزبرای ایجاد طبقات در جامعه می‌تواند مؤثر باشد. مثلا گاهی طبقات در جامعه برمبنای دین می‌توانند باشند و گاهی بر مبنای سیاست – در هرحال طبقات در جامعه وجود خواهد داشت.

علاوه بر آن دیکتاتوری نیز در نظام سوسیالیستی ضروری قرار داده شده است – زیرا قیام نظام کمونیستی به همکاری نظام دیکتاتوری نیازمند است – در حالی که حتی تصور دیکتاتوری هم در شأن نظام کمونیستی نمی باشد. مارکس این گونه جواز این نظام را توجیه می‌کند که برای از بین بردن اثرات سوء نظام سرمایه‌داری بطورموقت باید دیکتاتوری مجاز شمرده شود تابتوان آلودگی‌‌های برجای مانده از زمان سرمایه‌داری را با زور و قدرت ازبین برد – یعنی مارکس نیز به این معتقد می‌باشد که نمی توان این حرف را بدون قدرت و زور به مردم قبولاند – و برای همین او دیکتاتوری موقت را ضروری می‌داند – ولی حقیقت آن است که این ادعای مارکس در زندگی اجتماعی یک سراب می‌باشد. زیرانیاز به این دیکتاتوری در جامعه تا زمانیکه انسان دارای احساس و عواطف عادی انسانی باشد دائماً محسوس خواهد شد و تا قیام قیامت این نیاز ادامه پیداخواهد کرد – هر وقت مسئله تقسیم ثروت در جامعه پیش آید باتوجه به عواطف انسانی نیاز به یک حاکم جائر و با اختیار محسوس خواهد شد که بدون آن تقسیم ثروت بطور عادلانه و مناسب امکان پذیرنخواهد بود – پس ازآن نظام کمونیستی برتعمیم املاک بسیار تاکید نمود ـ مارکس بر این عقیده است که تنها سبب تمام مظالمی که در زمان نظام سرمایه‌داری بر مردم روا داشته شده مالکیت شخصی است ـ لذا از میان بردن مالکیت شخصی تنها در صورتی ممکن است که تمام مالکیت‌‌های شخصی را مالکیت ملی به حساب آورده و بطور کامل در اختیار دولت قرار داده شود تا کسی نتواند با تکیه بر مالکیت خود تشخص داشته باشد و تمام مردم مالک تمام دارایی‌ها قرار داده شوند ـ

عملا این نظریه کارل مارکس نیز مطابق با نظریه اساسی به نظر نمی رسد زیرا تازمانیکه وجود افراد حاکم در میدان سیاست برقرار باشد و آنها از اختیارات نا محدودی برخوردار باشند بطور عملی کسی نمی تواند تضمین کند که آنها از اختیارات خویش بطور غیر مجاز استفاده نخواهند کرد و تمام در آمد‌های دولت را طبق عدالت و منصفانه تقسیم خواهند نمود ـ

چهارمین رکن از ارکان نظام کمونیستی،یعنی تقسیم ثروت به اندازه کار را طرفداران این نظام با هیاهوی بسیار زیادی مطرح کردند در حالی که همین قانون در بوجود آوردن نظام طبقاتی بسیار مؤثر بوده است.

زیرا که این امر مسلّم است که انسانها به لحاظ کارها هیچگاه مساوی نمی باشند – اختلاف واضحی میان تمام انسانها یافت می‌شود زیرا یک نفر قوی و توانا است که با ده ساعت کار خسته نمی شود وتمام ده ساعت راکار می‌کند ولی فرد دیگر ضعیف وناتوان می‌باشد که فقط دو ساعت می‌تواند کار کند وبیشتر از آن از او بر نمی آید – فردی بطورفطری دارای بعضی از توانائیها خارق العاده می‌باشد که درهر کار او قدرت نوآوری مشاهده می‌شود. ولی فرد دیگر فقط توانائی کار‌های تقلیدی راداراست که اصلانمی توان توقع کارفوق العاده داشت لذا واضح است که بااختلاف داشتن کار این دو مزد و پاداش هر دو نیز متفاوت خواهد بود – وتفاوت در مزدو پاداش موجب پیدایش امتیاز در ملکیت است واین گونه یک جامعه کاملا طبقاتی خودبخود بوجود می‌آید-

پرچمداران سوسیالیسم

نام آدام اسمیت درمیان پرچمداران نظام کمونیزم دربالای فهرست گفته شده است اگر او را حضرت آدم نظام کمونیزم بنامیم بی‌مناسبت نخواهد بود – اواولین کسی بود که برعلیه نظام سرمایه‌داری ودرحمایت از کارگران صدای مخالفت بلند نمود – نام ریکارود نیز همراه او قابل ذکر می‌باشد که او ندای آدام اسمیت رالبیک گفت وسعی درجمع کردن کارگران وافراد ضعیف جامعه دریک مرکز نمود – ولی تلاش ریکارود درآن هنگام نتیجه نداد زیرا که ماده پرستان بابهره غیر مجاز بردن ازنفوذ خود بطور کامل بااین حرکت انقلابی مخالفت نمودند و آنراباتکیه برقدرت بطورموقت از بین بردند – به همین خاطر پیام این نظام بطورمنظم به مردم نرسید واین حرکت انقلابی بطورکامل نتوانست ثمره دهد – وصدای اعتراض آنهابه گوش کسی نرسید –

نظریه کارل  مارکس:

باوجود عدم موفقیت حرکت انقلابی، طرفداران نظام کمونیزم همچنان برای رسیدن به اهداف خود در تلاش بودند و جرقه انقلاب دراذهان جامعه مانند آتش زیرخاکستر روشن بود – تااینکه در مدت بسیارکوتاهی تلاش وجهد‌های طرفداران نظام کمونیزم توسط توانائی‌های هماهنگ سازی کارل  مارکس نتیجه داد که اوهمان نظریه آدام اسمیت را به صورت منظم به گونه ای جلوی روی مردم قرار دادکه نظام سرمایه‌داری ازبیشتر کشور‌های اروپائی رخت بر بست – کارل مارکس در نظام کمونیستی به عنوان مفکری عظیم ومصلح ومعماری چیره دست مطرح است که باآگاه نمودن کل دنیای انسانیت از نظریه کمونیزم، سعی وافر درنجات دادن افراد ضعیف وپایین جامعه از چنگ ظالمانه نظام سرمایه‌داری نمود – زیرا نظام سرمایه‌داری باتقسیم جامعه به طبقات مختلف، اتحاد جامعه از میان برده بود لذاکارل مارکس این نظریه سیاسی مهم نظام جاری را مورد انتقاد قرار داده مردم رابانظامی آشنانمود که بظاهر می‌خواست این نظام طبقاتی رااز میان بردارد – ومساوات وعدالت را در جامعه برقرار سازد – بعلت اینکه کارل مارکس بانظام رائج مخالف بود وسرمایه‌داری را یک مشکل برای جامعه می‌پنداشت لذا به علت افراطی گری از لحاظ ذهنی فقط به اشکال گیری از نظام سرمایه‌داری محدود ماند درحالیکه بر یک فرد متدین لازم است قبل از هرگونه اظهارنظردرمورد موضوعی دو روی قضیه را جلوی روی خود نهاده به حکم دیانت خویش بطور کامل آنرابررسی نماید وهر نتیجه ای که بدست آمد آن را نظرخود قرار دهد – ولی کارل مارکس بافراموش کردن وظیفه اصلی خویش در مخالفت بانظام سرمایه‌داری فقط اکتفابه پرداختن به روی بد نظام سرمایه‌داری نمود – ونیاز ی به بررسی روی دیگر آن ننمود – اگراو با بکارگیری تدین فکری به بررسی صحیح قضایامی پرداخت حتماً پی به آن حقائقی می‌برد که یک مفکردینی باتحقیق وتلاش به آنهامی رسد – ولی به دلیل آنکه او نتوانست خود رااز دام افراطی بودن برهاند، از حقائقی که درارتقاء جامعه انسانی مؤثرمی باشند محروم ماند –

کارل مارکس تصوّر دین درذهن خود را نیز متاثر از احساسات ضد دینی باپیش روی قراردادن کردار و رفتار مدعیان دروغین دینی اخذ نمود – مد عیانی که پیشروافرادخود غرض، ابن الوقت وحیله گر زمان خود بودند – کسانی که با به تن کردن لباس دین با رفتاروکردارسوء خود علناً از بین بردن آیین فطری کارروز مره آنهابود –

به همین دلیل بودکه ذهن بسته او موجب به بن بست رسیدن اودرمرتب ومنظم کردن طرح خودشد –

به همین سبب اونتوانست یک نظام زندگی کامل به دنیاعرضه کند که بامنزه وپاک بودن ازهرعیب ونقصی رستگاری انسان تضمین نماید – حقیقتاً نظام کمونیزم یاسرمایه‌داری هیچ کدام از این دو نظام جزفریبی برای دنیای انسانیت هیچ نمی باشند  – گاهی در دنیاانسانیت را بنام دین فریب داده اند وگاهی بنام لادینی اورامتبلا به سردرگمی نموده اند – بهرصورت به وسیله هر دو نظام سعی دراز میان بردن انسان شده است که تاکنون نیز ادامه دارد – کارل مارکس برای ازبین بردن کامل نظام طبقاتی واز بن و ریشه کندن آن دائماً درتلاش بودکه تاحدود زیادی هم توانست دراین امر موفق شود – یعنی فکر طبقات غیر فطری تاحدودزیادی از ذهن جامعه زائل گردید – ولی نظر افراطی گرایانه او در مورد از بین بردن طبقه بطورکلی ازجامعه هنوز محل نظر و تأمل است –

شکی نیست که تقسیم یک نوع انسان به طبقات مختلف به صورت قهری وجبری نوعی عمل ذلت باروتمسخرآمیز برای تمام نوع بشریت می‌باشد – تمام نوع بشریت از حیث انسان بودن بایددر یک طبقه به حساب آورد – ولی از حیث جنس تقسیم آن به دوطبقه زن ومرد لازم وفطری می‌باشد – یعنی بعضی از انسانهامی باشند که به طبقه رجال تعلق دارند وعده دیگری از انسانهاوجود دارندکه از طبقه زنان می‌باشند – این تقسیم فطری درمیان نوع انسان بهرحال ضروری است – همینطودر هرکدام از این طبقات زن و مرد نیز جداگانه به طور فطری طبقه وجود دارد – زیرادرخوداین طبقات نیزعده ای عالم وعده دیگر جاهل می‌باشند – لذا آنهاراازحیث صفت یکی طبقه علما و دیگری را طبقه جهلا می‌نامند – علاوه برآن درخود علماءنیز طبقه وجود دارد- یعنی دراین طبقه نیز علمایی می‌باشند که عالم به علوم دینی می‌باشند وزندگی کردن در لوای اصول وقوانین دینی را شعارخود قرار داده اند – وبوسیله این تعلیم وتربیت دینی دیگر افراد جامعه را هدایت می‌کنند وبعضی دیگراز علماءمی باشند که دارای دیدگاه‌های خلاف دینی می‌باشند وانسانهارابوسیله اقوال واعمال خویش دعوت به لادینی می‌کنند بهر حال این تقسیم طبقاتی هم مطابق فطرت می‌باشد وهم حقیقت دارد. که یک فرد متفکر متدین جرأت انکار آنرا ندارد – این گونه تقسیم طبقاتی را به هیچ وجه نمی توان محل اشکال قرارداد درحالی که کارل مارکس کلا از آن صرفنظر کرده است  – وباچشم بسته یاانتقاداز هرگونه تقسیم طبقاتی بطورکلی سعی بیهوده ای در از بین بردن فکر طبقه نموده است –

«البته منظورآن تقسیم طبقاتی می‌باشد که برای رسیدن به غرض و هدف از راه غیرفطری در میان نوع انسانی انجام می‌گرفت ومثال‌های زنده آن از جامعه بردگی گرفته تانظام سرمایه‌داری در هر عصری موجود بوده است – وبطورقطع این کار برای نوع انسان مایه شرمساری وموجب ندامت تلخی می‌شود – اگر به نظام کمونیزم بدقت نگریسته شود معلوم می‌شود که کمو نیزم در سطح خود از حیث یک نظام زندگی هیچگاه بعنوان یک شاهکار نمی باشد بلکه صرفاً واکنش نظام سرمایه‌داری می‌باشد، که باتمام اشتراکیت مردم را دچار مغالطه کرده است وبرضدنظام رائج سعی در شوراندن آنهاکرده است برای اثبات این مطلب همین بس که در نظام کمونیستی فقط ناهنجاری‌های سرمایه‌داری به بحث وتبادله گذاشته شده است وبر همین اساس پایه‌‌های کمونیستی بناشده است در حالیکه امر مسلم اینست که در دنیا اگر چیزی دارای زشتی‌هایی باشد در مقابل آن دارای خوبیهاهم خواهد بود واگر بطور منصافه هر چیزی نظریه ای قائم شود خوبیهاوبدی‌‌های بطور مساوی در آن نظریه موضوع سخن قرار می‌گیرند وممکن نیست که فقط یکی از اوصاف چیزی موضوع قرار گیرد وبا صرف نظر از اوصاف دیگر کورکورانه حکم صادر شود، اما پیروان کمونیسم با قطع نظر از نکات مثبت سر مایه داری بخاطر داشتن نسبتی به آن نکته‌‌های منفی آن را موضوع تئوری خود قرار دادند، واین بطور عیان حاکی از تعصب فکری آنها می‌باشد و همین طرفداری بیجا فکر کمونیستی جلوه توخالی بودن و خصومت قلبی آن را نمایان می‌کند.

از بین بردن نظام طبقاتی سرمایه‌داری اگر چه یک اقدام نیک نظام کمونیستی بوده است زیرا در نتیجه همین طبقات بوجود آمده بشریت همواره مبتلا به فتنه انگیزی بوده است اما قبل از برداشتن این گام عمل کردن با بینائی اندیشه و دید وسیع قطعاً لازم بود تا با در نظر گرفتن طبقات فطری و غیر فطری بین اینها خط امتیاز روشن گردد.

بعلاوه سرمایه داران با ذهنیت پر فریب سرمایه‌داری دین واخلاق را وسیله ای برای رسیدن به اهداف خود قرار دادند و تمامی جامعه را در یک نیرنگ زیبا گرفتار کردند لذا پیروان نظام کمونیستی از یک طرف مخالفت شدید را با اصول عاید کرده سرمایه‌داری ابراز داشتند و از طرف دیگر مردم به امید به پایان بخشیدن این طبقات در دام اینهاگرفتار شده و از دین و اخلاق بکلی منحرف شدند،شاهد مطلب در بیانیه آنها معلوم می‌شود.

«تاریخ انسانی تاریخ جنگ طبقاتی است،که در آن طبقه قدرتمند طبقه عقب مانده را استعمار می‌کرده است اخلاق و دین فقط بدین خاطر وضع شده بود تا اساس نظریه حفظ منافع زورمندان از طریق آنها حاصل شود،قانون،اخلاق،دین نتیجه بورژوا است،که زیر سایه آن‌ها منافع زیاد آنها نهفته است.

بیانیه کمونیستی بزبان انگلیسی،ترجمه دین‌وتهدید جدید

نظریه شهید باقر الصدر، در ردّ سوسیالیسم

اگر چه سوسیالیسم بر اساس خاتمه بخشیدن طبقات اجتماعی بنا نهاده شده است، همین بعد اساسی سوسیالیسم است که روی آن نظام سوسیالیسم می‌چرخد،اما در امور عملی و نظری این افراد تضاد عجیبی داشتند،که قوانین و مقرراتی را که برای خاتمه طبقات اجتماعی وضع کرده بودند بر عکس بنظر می‌آید که همان قوانین ومقررات،نظام طبقاتی را تا ئید و تشویق می‌کنند ـ چنانچه آیت ا… شهید باقر صدر (ره) همین نظریه اساسی سوسیالیستی را رد می‌کند و تناقض نظریاتی آنان را بشرح زیر بررسی می‌کند:

و قد عرفنا فی دراستنا للمادیة التاریخیة.ان العامل الاقتصادی،ووضع الملکیة الخاصة، لیس هو الاساس الوحید لکل ترکیبات التبقتیة علی مسرح التاریخ.فکم من ترکیب طبقی کان یقوم علی اسّس عسکریة اوسیاسیة او دینیة؟کما راینا فی ما سبق فلیس من الضروری تاریخیاً ان شختفی الطبعیة بازالة الملکیة الخاصة،بل من الممکن ان یحدث للمجتمع الاشتراکی ترکیب طبقی علی اساس آخر!

و نحن اذ حلّلنا المرحلة الاشتراکیة،وجدنا انهاتؤدی بطبیعتها الاقتصادیة و السیاسیة الی خلق لون جدید من التناقض الطبعی،بعد القضاء علی الاشکال الطبیعة السابقه.

اما طبیعة الاقتصاد للمرحلة الاشتراکیة،فتمثل فی مبداء توضیع القائل ومن کل حسب طاقته و لکل حسب عمله،وسوف نری عند دراسة هذا المدأء.کیف انه یؤدی الی خلق التفاوت من جدید.فلنا خذالآن الطبیعة السیاسیة للمرحلة الاشتراکیة بالبحث و المتحیص. (اقتصادنا،ص232)

قضاوت

با توجه به اینکه نظام سوسیالیستی را بدلیل مسائل خاص اجتماعی و درنتیجه واکنش نظام سرمایه‌داری در یک زمانی ومکان خاص وضع کرده بودند،لذا این نظام بعنوان یک حرکت موقتاً موفقیت‌هایی را بدست آورد و در بعد شعار‌های نجات بشریت از استعمار و پادشاهی و ظلم و تعدی  شهرت و استقبال خاصی برخوردار شد ـ اما چونکه اساس آن فقط روی واکنش تصور ملکیت غیر فطری بنا نهاده شده بود و هنگام مرتب کردن اصول و قوانین نیاز‌های فطری راکاملا کنار گذاشته بودند،و در این عنصر اصلاح جامعه کم و احساس فضیلت و برتری بیشتر بود،لذا این نظام استقبال و موفقیت پایدار را نتوانست بدست بیاورد بلکه در هیچ زمانی نتوانست به صورت گروهی در حل مسائل زندگی بشر موفقیت کامل را بدست بیاورد و نه در عصر پیشرفته کنونی روبه این هدف رسیده است ـ نمونه روشن این فرو پاشی شوروی سابق است و دلیلش این بود که در اروپا تحت نظام سوسیالیستی با شعار رفع تبعیض و فرق بین ارباب و رعیت زراد خانه‌ها تأسیس شد و این امر کم کم چنین گسترش یافت که درنتیجه اسلحه سازی انبوه هر کشور اروپایی ملیاردها دلار بدست آورد ووضع اقتصادی خود را مستحکم کرد و بعنوان یک کشور مرفه در عرصه وجود قدم نهاد پس از این اتحاد جماهیر شوروی هم به میدان رقابت قدم نهاد و شروع به تأسیس چندین زراد خانه کرد.و جوانان را که مشغول کشاورزی بودند وادار به ترک آن کردند و به زرادخانه‌ها سوق دادند درنتیجه،کشور دچار کمبود محصولات کشاورزی شدو مواجه با بحران اقتصادی شد از طرف دیگر، اسلحه‌هایی که از زراد خانه‌‌های شوروی سابق به بازار آمد از لحاظ ساخت و ساز در مقابل کشور‌های دیگر ناقص بود و نتوانست مشتری را در بازار جهانی پیدا کند،درنتیجه آنچه که برای ساخت اسلحه سرمایه گذاری کرده بودند رکورد پیدا کرد ـ با توجه به کمبود محصولات کشاورزی و عدم موفقیت در اسلحه سازی کلّ جماهیر شوروی با یک بحران اقتصادی روبرو شد و وضع به جایی رسید که مردم برای بدست آوردن یک قرص نان ساعتها در صف معطل می‌شدند ـ این وضع نابسامانی،بعلت جاه طلبی آنان بوجود آمد و تمام شوروی فدای این جاه طلبی شد ـ وامروز روسیه در هم نتیجه همین جاه طلبی در آستانه فروپاستی قرار گرفته است ـ

هر جایی که بعنوان یک حرکت جدید نظام سوسیالیستی مورد استقبال قرار می‌گرفت،اگر چه در آنجا توسط این نظام بعضی مسائل اجتماعی حل شد اما در مقابل بعضی مسائل و مشکلات جدید بوجود آمد،و این مسائل و مشکلات ثمره خلاف فطرت بودن این حرکت بود که اذهان عامه مردم را مشوش کردـ

برای جلوگیری از فساد اجتماعی،نظام سوسیالیستی نه قبلا طبق انتظار موفق شد و نه تا امروز موفقیتی قابل توجه را بدست آورده است،بلکه در بیشتر کشورها به منظور اعمال حاکمیت سوسیاسیتی درگیری‌‌های خونینی رخ داد که در تاریخ بشریت لکه ننگی محسوب می‌شود ـ بعنوان نمونه،در کشور لهستان در زمان استالین، ارتش سرخ چنان ظلم و تعدّی رواداشت که برهیچ انسان با وجدانی و با عاقلی پوشیده نیست.

بهر حال، استعمار باشد یا سوسیالیسم و جمهوری هیچکدام تا امروز موفق نشده اند که ارزش‌های انسانی را به اوج برسانند و در جامعه بشری امنیت ایجاد کنند تا به جامعه انسانی زندگی آرامی عرضه کنند کلیه قوانین و مقرراتی که اغلب بوجود می‌آیند و شعار‌های امنیت و آسایش، را می‌دهند، برای انسان نوعی یک فریبی بیش نیست ـ این همه نظام از نجات دادن جامعه انسانی از کینه و عناد و تعصب طبقاتی ناکام ماند ـ بهمین علت اینها موقتاً مورد استقبال قرار می‌گرفتد، اما هرگز برای همیشه موفق نمی شدند و اینگونه حرکات پس از چند صباحی در جهان چنان نابود می‌شدند که امروزه کسی اسمی از آنان بر زبان جاری نمی کندـ

این امر در رویداد‌های تاریخی ثابت شده است که هیچ یک از این نظام‌‌های جمهوری دیکتاتوری و پادشاهی برای جلوگیری از فساد اجتماعی در جهان موفق نشده اند ـ در این امر،کلیه نظام‌‌های کنونی جهان، علی رغم تلاش و تجربیات مستمر ناکام مانده اند ـ اگر چه به ندرت دیده شده است که نرخ فساد اجتماعی موقتاً کاهش پیدا کرده است.

اما کسی نمی تواند این حقیقت را انکار کند که هیچ نظام حکومتی تا به امروز و هیچ یک از نظام‌‌های جهان کنونی در امر جلوگیری از فساد اجتماعی تا به حال موفقیتی را بدست نیاورده است ـ در این شکی نیست که ظلم و استبداد و حبر و قهر شیوه‌هایی است که هیچ کس به آنها پناه نمی برد ـ ممکن است حکومت برای مدتی بدست یک ستم پیشه بیفتد و با ظلم و تعدی زبان مردم را چنان خاموش نگه دارد که کل جامعه به مدت چند روز به گورستانی مبدل شود، اما این به هیچ وجه ممکن نیست که این حاکم ظالم قلبها و اذهان مردم را بسوی خود جلب کند ـ لذا، چنین مثالی در تاریخ یافت نمی شود که حاکمی اذهان منحرف را به راه راست هدایت کرده باشد یا بر اذهان مهر حکومت سکوت زده باشد ـ در حال حاضر این امر به هیچ وجه ممکن نیست ـ به هر حال شاید قانونی که بشر وضع کرده باشد ظاهراً مؤثر ثابت شود، اما این ممکن نیست چنین قانونی در اذهان وطرز تفکر بشر تحوّلی را ایجاد کند ـ لذا وقتی که چنین قانون و مقرراتی طرز وتفکر انسانی را نمی تواندعوض کند،چطور ممکن است جامعه را از ناهنجاریها نجات بدهد؟چونکه مرکز هر خوبی و زشتی فکر و ذهن انسان می‌باشد، لذا تا وقتی که ذهن و فکر انسان پاک نشود، تصور اصلاح جامعه بی‌معنی و بی‌سود است، وتا وقتی که اصلاح جامعه ممکن نباشد نجات دادن بشر را از فساد اجتماعی نیز همان است ـ یعنی تنها وسیله نجات بشر از فساد اجتماعی که این یک غده سرطانی در جامعه می‌باشد، در این امر است که ذهن و فکر انسان اصلاح شود و از هرگونه زشتی و بدی بصورتی پاک و منزّه شود که شائبه ای از زشتی‌‌های دنیوی در ذهنش راه نیابد، این زشتی هامانند فضیلت فرد بر جامعه برای حیات اجتماعی انسان مثل مرض‌های مهلک می‌باشد ـ همین روحیه فضیلت و برتری انسان علت ایجاد تمام زشتی‌های  جامعه بشری می‌باشد ـ در همین راستا اولا بوسیله نظام سرمایه‌داری و ثانیاً نظام سوسیالیستی برای حیات جامعه بشری چنان مصیبت‌هایی وارد شده است که هیچ فرد جامعه از این نتوانسته نجات پیدا کند ـ تاوقتی که روحیه تفوق و فضیلت در فکر و ذهن انسان مسلّط است، انسان تلاش خواهد کرد که برای ادامه این تفوق از هرگونه وسیله مشروع،ونامشروعی استفاده کند و تا وقتیکه در جامعه این وضع ناهنجار موجود است و نشأت گرفتن اخلاق مخرّب و تصورات باطل ادامه دارد،جهان بصورت کانون فساد خواهد ماند و کلیه تلاشها برای برقراری امنیت ناکام خواهد شد ـ

حقیقتاً ایجاد وممانعت و جلوگیری از چنین نظام‌هایی حیات کنونی، خارج از امکان است ـ در این جمله کلیه قوانین و مقررات بیهوده و بیکار بنظر می‌آید ـ در این راستا تنها همان نظام حیات کار آمد و بار آور می‌تواند باشد که در آن عقائد و ایمان افکار و اذهان انسانی را تحت تأثیر قرار داده از هرگونه زشتیها پاک و منزه سازد، و این صلاحیت در آن قانون فطرت یافته می‌شود که وضع کرده ذاتی است که پیش او تمام جهان بشریت برابر و یکسان است و او بهر صورت ماورا است ـ این همان قانون فطرت است که وسیله خلقت جهان آفرینش می‌باشد و توسط همین قانون فطرت آفرینش انسان  تحقق یافته است ـ همین قانون رابرای انسان قانون زندگی قرار داده است، اما ذهن انسان پیشرفته امروز در مقابل قانون زندگی خود ساخته، این قانون فطرت را بر خلاف شأن خود تصور می‌کنند ـ مشاهدات حاکی از این است که کلیه مخلوقات جهان هستی، اعم از جمادات، نباتات و حیوانات، هرکس طبق مقررات معین خود در محدوده عمل خود مرتب در حال حرکت هستند در کلیه موجودات جهان موجودی وجود ندارد که برای خودش دارای نظم خاصی نباشد، پس چطور ممکن است که انسان، که اعلی و ارفع ترین حیوانات می‌باشد و بعلت افضلیت و برتری بر دیگر مخلوقات و موجودات جهان  شرف حاکمیت دارد، بدون قانون و مقررات به این دنیا آمده است ـ لذا باید قبول کرد که انسان هم مانند دیگر موجودات همراه خود یک قانون زندگی کامل آورده است، اما انسان این قانون را با ناهنجاری‌های دنیوی آلوده کرده آن را به باد فراموشی سپرده است ـ

در این عصر پیشرفته، پی بردن به این حقیقت زیاد مشکل نمی باشد که عقل انسانی از حل مشکلات عاجز می‌باشد ـ اکنون بشر روز بروز اختراعات تازه ای انجام می‌دهد که صد سال پیش چنین چیزی را محال می‌دانستند ـ آیا این همه اختراعات بدون هیچ قانون و مقرراتی به وجود می‌آید؟ وآیا خالق برای این اختراعات قانونی را وضع نکرده است؟این امر را در عصر حاضر یک آدم ساده هم نمی پذیرد ـ چطور ممکن است خالقی چیزی را خلق کند و همراه آن قانونی را وضع نکند؟هرکسی برای سفر مرکب‌‌های با سرعت اختراع کرده است برای رانندگی این مرکب (ماشین)مقررات وقوانین رانندگی هم بیان کرده است ـ کسی که ناوگان و کشتی‌‌های آبی را ساخته است، قواعد ودستور العمل راه اندازی این کشتیها را هم بیان کرده است، کسی که هواپیما را ساخته برای پرواز یک دستورالعمل کامل هم بیان کرده است، کسی که فضاپیما‌های سریعتر از صوت را ساخته است راه‌‌های کنترل این را هم بیان کرده است ـ کسی که با ساختن رایانه (کامپیوتر)کار‌های سالیانه را در چند لحظه انجام داده است و راه‌‌های حفظ مطالب امروز برای آینده اختراع کرده است، برای بکارگیری این دستگاه مقررات و قوانین و دستور العمل هم مرتب کرده است ـ وقتیکه یک خالق عادی به مخلوق حقیر خود بدون نظم و مقررات به جهانیان عرضه نمی کند، بلکه بدون نظم و قانون ارائه دادن مخلوق خود خلاف شأن خالقیت خود می‌داند، چطور ممکن است این همه جهان هستی بدون خالق و فاقد از نظام و مقررات خود به خود به عرصه وجود آمده باشد، و به صورت منظم و مرتب در حال حرکت هم باشد؟! لذا همانگونه جهان و موجودات جهان در باره خلقت و عمل خود محتاج یک حرکت دهنده و ناظم می‌باشد، انسان هم در سفر وجود زندگی خود محتاج خالق حقیقی است، که او را از خلقت وجودش مجهز کرده برای گذراندن زندگی در جهان همراه یک ضابطه حیات کامل فرستاده است ـ همین ضابطه حیات قانون فطرت است که خالق جهان بوسیله بندگان مقرّب ومحبوب خود در هر زمان برای جهان بشریت ارائه داده است، وبصورت انبیاء ومرسلین این پیغام را به جهان بشریت رسانده است. این ضابطه حیات از زمان حضرت ابراهیم (ع)بعنوان دین اسلام معروف شده است که در هر عرصه زندگی بشر تضمین کننده بهترین راهنمائیها می‌باشد.

همانگونه که بیان شد  مسأله اقتصاد از ابتدای آفرینش باحیات انسان چنین مرتبط بوده است که هیچ چیز دیگری به این اندازه با حیات انسان مرتبط نبوده است.یعنی یک لحظه حیات انسان عملا بدون اقتصاد وجود نداشته است.برای پیشرفت زندگی اجتماعی بشر در جهان توسط اقتصاد عملی یا مذهبی،راه‌‌های گوناگون کشف شده است.از این لحاظ فهم این مطلب بجااست که تنها اقتصاد عملی، آن قانون فطرت حیات است که با افعال و اعمال انسانی بصورت اجتماعی مستقیماً ارتباط دارد و دردوره‌‌های مختلف زندگی انسان طبق مقتضیات زمان برای پیشرفت حیات اجتماعی بشر راه‌‌های گوناگون هموار می‌کنند.

علماء قدیم و جدید  اقتصاد، بنای اقتصاد را مالکیت قرار دادند، مراد از این مالکیت اعم از مالکیت شخصی و اجتماعی می‌باشد.بهر صورت طبق هر دو نظریه مالکیت بحیثیت قدر مشترک می‌باشد چونکه بصورت عموم در اذهان کلیه مردم ماتریالیسم بصورت کامل تسلط داشته است لذا آنان تلاش کرده اند که هر چیزی را از نگاه مادیگری بررسی کردند. چنانچه بر خلاف مقتضیات فطرت آنان مالکیت را هم از نقطه نگاه ماتریالسیم بررسی کردند، در نتیجه در جامعه بشری تصور غیر فطری مالکیت نشأت یافت. بصورت عموم در طرز تفکر تحت تأثیر گرفته مادیگری هم تغییر ایجاد شد و هر فرد برای بدست آوردن ملکیت و کسب مقام مهم در جامعه متوسل شدن به هر وسیله مشروع یا نامشروع جائز ولازم می‌دانست.

بخش سوم نظام اسلامی

اقتصاد اسلامی

آئین اسلامی نه هیچ وقت چنان سر سخت طرفدار مادیگری بوده که مثل دیگر نظام‌های حیات تنها ماتریالیسم را اساس حیات قرار داده زندگی بشر رامداوم در عذاب مبتلی کند، ونه پرچمدار تنها روحانیت بوده که انسان را از زندگی اجتماعی جدا ساخته در زمره رهبانیت قرار بدهد. چنانچه رسول اکرم (ص) می‌فرماید: «لیس منّی من ترک الدنیا للآخرة و من ترک الآخرة للدنیا» «کسی که دنیا را برای آخرت و آخرت را برای دنیا ترک می‌کند،از ما نیست».

کلیه اصول و قوانین اسلام در چارچوب فطرت می‌باشند و از افراط و تفریط محفوظ ومصون هستند تا که طبق اقتضای زمان ومکان از مادیگرائی وروحانیت هر دو استفاده شود و حیات اجتماعی بشر با پیروزی و موفقیت ممکن شود. اسلام در بعد اقتصادی هم در چارچوب فطرت موضعگیری اعتدالی خود را حفظ کرده و بر خلاف تمایلات عمومی اساس اقتصاد  یعنی مالکیت را مقام ویژه خود عطا کرده است.

شاعر مشرق زمین علامه اقبال (ره)اقتصاد اسلامی را بزبان شعر بشرح زیر بیان کرده است:

هست دین دین مصطفی (ص) دین حیات / شرح    او    تفسیر     آئین     حیات

مقصود از اقتصاد اسلامی، اقتصاد نظری یا اقصاد علمی نیست چونکه این دو اقتصاد مزبور علم نو زائیده است و سلسله اقتصاد اسلامی از آغاز آفرینش و خلقت در حیات اجتماعی ادامه دارد – مقصود از اقتصاد اسلامی، اقتصاد علمی یا مذهبی است که وجودش از آغاز خلقت انسان بوده است و موضوع این اقتصاد آن احکام وتعیلمات اسلامی است که انسان را راه‌‌های آرامش و احترام در زندگی یاری دهد –

اسلام هم مانند نظام سرمایه‌داری و نظام سوسیالیسم  ما لکیت را بنای اقتصاد قرار داده است، اما نظریه، مالکیت اسلام با توجه به ویژگی خودکاملا منحصر به فرد است در نظام‌های سرمایه‌داری وسوسیالیسم درباره نوع – ملکیت هم اختلافات بارز بنظر می‌آیند یعنی یکی معتقد به ملکیت فردی و خصوصی است و دومی معتقد به ملکیت اجتماعی است – امااسلام، مالکیت خصوصی نظام سرمایه‌داری راکاملا، نه رد کرده است و نه حمایت – همان طور اسلام نه مالکیت اجتماعی سوسیالیسم  را به شدت مخالفت کرده است و نه تائید،و اسلام طبقات اجتماعی ومساوات  خلاف فطرت را مطلقا حمایت  هم نکرده است – در حقیقت این همه نتائج  فکری تخلیق، ماتریاسیم است و نظام حیات انسان از اینگونه مفروضات پاک و منزه است و هدف آن تنها تفسیر واقعی حیات بشری است. اگر چه در باره اقتصاد اسلامی توضیحات زیادی داده شده است اما شهیدباقر صدر اقتصاد اسلامی را بشرح زیر بصورت اختصار معرفی می‌کند:

انما نعنی بالاقتصاد الاسلامی.المذهب الاقتصادی للاسلام الذی تتجسّد فیه الطریقة الاسلامیة فی تنظیم الحیاة الاقتصادیة.(اقتصادنا، ص 31).

تصوّر مالکیت در اسلام

نظریه اسلام در باره نوع مالکیت اساساً متفاوت است ـ اسلام در مورد مالکیت اعتقاد دارد که مالک الملک خالق مالکیت و ملکیت هم است و تمام جهان هستی در اختیار قدرت اوست،او کسی است که تمام موجودات جهان در ملکیت اوست و هرکسی را که از مخلوق خود بخواهد، او را نیابتاً بصورت موقت مالکیت عطا می‌کند ـ در این مورد در خیلی جا‌های قرآن مجید بوضوح ذکر شده است ـ گاهی درباره حکومت الهی و حقانیت وی بدینصورت اعلام شده است:

ان الحکم الاّ لله (انعام/57،یوسف/40ویوسف/67)

حکم وفرمان تنها از آن خدا است.علاوه بر این در جا‌های مختلف در مورد این امر مهم مکرر توضیح داده شده است که ملک و ملکیت هردو از آن خداست ـ در جهان هستی هیچ کس حتی اشرف المخلوقات هم حق ملکیت و حق حکومت ندارد ـ مثلا می‌فرماید:

قل اللّهم مالک الملک تؤتی الملک من تشاء (آل عمران/26)

بگو بار خدایا!فرمانروایی تو راست و آن را به هرکه خواهی می‌دهی

بوسیله آیت مزبور با اعلام حکومت. سلطنت خداوند بر تمام جهان هستی به این امر وقاحت داده شده است که از مخلوق کسی حق ندارد حکومت و سلطنت را به کسی عطا کندـ بعضی اوقات درباره حقیقت ملکیت چنین بیان شده است:

الم تعلم ان الله له الملک السماوات والارض

و مالکم من دون الله من ولی و لانصیر  بقره/107

مگر ندانسته ای که فرمانروایی آسمانها و زمین از آن اوست غیر از خدا کسی ولی و یاری کننده تو نیست

بعضی جاها درباره ملکیت به این صورت ذکر شده است:

ولله ملک السماوات والارض و مابینهما مائده /17

فرمانروایی آسمانها و زمین و آنچه میان آنهاست از آن خدا است.

گاهی اختیار کلی و مطلق خداوند بر مرگ و زندگی را بیان کرده مالکیت او را به این عبارت ذکر می‌شود:

ان الله له الملک السماوات والارض یحیی و یمیت

و مالکم من دون الله من ولی ولانصیر   توبه/116

فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آن اوست،زنده می‌کند و

می میراند و جز خدا سرور و یاوری ندارید

گاهی بلاشرکت  غیر مالکیت وخالقیت خداوند را بدینصورت بیان می‌کند:

الذی له ملک السماوات و الارض و لم یتّخذ

ولداً ولم یکن له شریک فی الملک و خلق

کل شیء قدر تقدیراً  (فرقان/2)

آنکه فرمانروایی آسمانها و زمین از اوست و فرزندی

برنگزیده است و در فرمانروایی شریکی ندارد و همه چیز

را آفریده و حدو اندازه هرچیز را معین فرموده است

گاهی احساس اهمیت اراده و حکم او به اینصورت بیان شده است:

انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول

له کن فیکن (یسین/83)

چون بخواهد چیزی را بیافریند فرمانی که می‌دهد این است که می‌گوید:”موجود شو”و (بی درنگ)موجود می‌شود ـ گاهی او با اظهار اطمینان بر اقتدار حکومت و سلطنت خود درباره قدرت مطلقه خود در حالت افتخار چنین می‌فرماید:

تبارک الذی بیده الملک و هو علی کل شیء قدیر (ملک/1)

بزرگوار است خداوندی که فرمانروایی جهان هستی به دست قدرت اوست و بر همه چیز ناتوان است

در حقیقت اسلام نظام حیات منحصر فرد دارد که بنای اقتصاد یعنی، مالکیت را اساساً به مالک حقیقی منسوب کرده است و بدینصورت فساد‌های اجتماعی را ریشه کن کرده است زیرا که در جامعه بشری ریشه تمام فساد‌های اجتماعی مسئله مالکیت است ـ یعنی برای بدست آوردن مالکیت در دنیا هرگونه فسادات رخ می‌دهد ـ وقتی که در نوع انسانی هیچ کس ربطی با ملکیت نداشته باشد در جامعه بشری جایی برای هیچ گونه فساد باقی نمی ماند ـ

اما برای ادامه جامعه بنحوه احسن و دادن نظم و انتظام به امور جامعه، فقط خداوند این حق را دارد که طبق مقتضیات اوضاع از مخلوق خود کسی را بعنوان نیابت عامه و خاصه خود مسئولیت می‌دهد وموقتاً مشرف به مالکیت می‌فرماید تا که او بعنوان نیابت از خداوند بصورت مساوی خدمت گذاری مخلوق خدا را انجام بدهدـ

برای همین است که طبق قانون اسلام نه تنها مالکیت فردی را اساس اقتصاد قرار دادند و نه مالکیت اجتماعی را بلکه اسلام، در زندگی اجتماعی انسان در کنار دیدگاه مالکیت فردی دیدگاه مالکیت عمومی و دولتی هم قرار داده است یعنی تصور ملکیت فردی بدون تصور ملکیت عمومی و دولتی به هیچ وجه امکان پذیر نیست ـ

ملکیت مرکب

همانطور که بیان شد، اسلام در نوع ملکیت هم برخلاف روش عام،طبق مقتضیات فطری راه خود را جدا ساخته است ـ طبق نظریه اسلام نه کاملامحدودیت مالکیت پذیرفته شده است و نه لا محدودیت ملکیت، به گونه ای که تصور محدودیت مالکیت ناممکن شود ـ چونکه اسلام قانون فطرت است و کلیه اصول و قوانین اسلام طبق فطرت می‌باشند ـ لذا لازم است که کلیه اصول و قوانین اسلام بر نقطه اعتدال برقرار باشند ـ باتوجه به اینکه محدودیت و لامحدودیت هردو صورت منافی فطرت است، لذا اسلام ماورای این نظریات عمومی مالکیت را، یک صفت جامع و کامل توصیف کرده است تا که در آن طبق اقتضای زمان مالکیت فردی و اجتماعی هردو صورت یافت شود و ضرورت استثنا رخ ندهد – لذا اسلام فقط فردی یا کاملا اجتماعی، هر دو مالکیت را کنار گذاشته و مالکیت را بعنوان «مالکیت مرکب» توصیف کرده است تا که فردی اجتماعی هر دو تصور مالکیت تحت مالکیت مطلق  طبق مقررّات و اقتضاء در چار چوب مالکیت مرکب به کار برده شود و علیرغم جدا بودن از یکدیگر در یکدیگر تداخل نکنند.

آزادی محدود

رکن اساسی دوم در اقتصاد اسلامی، آزادی محدود است ـ هدف اصلی اسلام این است که به وسیله این اساس،جامعه انسانی را به یک جامعه الگو و نمونه کند ـ چنانکه در نظر داشتن اهمیت و افادیت آزادی اقتصاد، اسلام انسان را این آزادی فطری داده است تا که هرکس در جامعه بتواند زندگی خود را پیشرفت بخشد واین فقط در چهارچوب آزادی محدود ممکن است اسلام آزادی مطلق را هرگز نمی پذیرد زیرا که آزادی مطلق مخالف ارزش‌های انسانی است ـ در حیات بشر اینگونه آزادی باعث حرجومرجِ  جامعه می‌شود که بدین وسیله ارزش‌های انسانی پایمال می‌شدند ـ اسلام آن آزادی را بعنوان آزادی پذیرفته است که در آن مرزبندی‌های روحانی و اخلاقی هم باشد تا که، هیچ فردی از جامعه بوسیله آزادی بی‌بند و بار و خلاف فطرت برده هوا و هوس نشود آزادی مطلق و بی‌بند و بار علّت فروپاشی جامعه بشری می‌شود و حیات اجتماعی بجای اینکه اصلاح شود به نابودی کشیده می‌شود و جامعه مبدل به کانون فتنه و فساد می‌شود ـ

محدودیت‌های  داخلی

اسلام دو نوع محدودیتها و مرزبندی‌ها را پذیرفته است ـ مرز بندی اول محدودیت‌های داخلی می‌باشد و این مرز بندی بوسیله کنترل نفس بدست می‌آید زیرا که هرچند هوای نفس کنترل شود به همان اندازه در انسان روحانیت و اخلاق قوی می‌شود و هرچند روحانیت و اخلاق قوی شود به همان قدر انسان خود را محدود کرده از هر زشتی مصون و محفوظ می‌ماند ـ

محدودیت‌های خارجی:

مرز بندی دوم اسلام محدودیت‌های خارجی است ـ مسئول کنترل این محدودیت نظام زندگی می‌باشد ـ بوسیله نظام،برای هر انسان بعضی محدودیتها و مرز بندی‌های اجتماعی از خارج معین می‌شود که ملاحظه و پای بندی اینگونه مقررات و محدودیتها برای هر فرد جامعه لازم و ضروری می‌باشد ـ

عدالت اجتماعی

رکن سوم اقتصاد اسلامی، عدالت اجتماعی است که بوسیله این رکن اسلام هر فرد جامعه را تأکید و تلقین کرده است که ثروت ملی را با عدل وقسط تقسیم  کند ـ از نظر اسلام مقصود از عدالت اجتماعی فقط این است که در تقسیم بندی ثروت ملی خلاف عدل و قسط عمل نشود تا که ارزش‌های عالی اسلامی، که برای حفظ آن این همه قوانین و احکام وضع شده است، بهر صورت مصون ومحفوظ بمانند ـ

ارکان و اصول اساسی اقتصاد اسلامی را می‌شود به این صورت فهمید که، اسلام می‌خواهد بوسیله مالکیت مرکب طبق اوضاع اجتماعی در جامعه ثروت را بر اساس عدل و قسط تقسیم کند ـ اسلام تأکید کرده است که با رعایت و ملاحظه آزادی محدود از محصولات، حق تصرف و حق صرف و غیره در چارچوب اعتدال ومیانه روی استفاده شود تا که از افراط و تفریط جلوگیری شود، و مقصود از عدالت اجتماعی فقط این است که در جامعه بشری اصول تعاون، کفالت وتوازن اجتماعی برقرارشود-

نظریه اسلام در باره طبقات اجتماعی

اسلام، مانند مالکیت، در باره طبقات اجتماعی هم نه دیدگاه نظام سرمایه‌داری که حامی نظام طبقاتی می‌باشد، را قبول دارد ونه دیدگاه نظام سوسیالیسم که مخالف طبقات اجتماعی می‌باشد، را تأئید می‌کند – بلکه اسلام در این مورد هم موضعگیری اساسی خود یعنی اعتدال ومیانه روی را حفظ کرده است – طبقات اجتماعی را یک لغت سرمایه‌داری گفته شده است که بوسیله آن تمام جامعه بشری به طبقات کوچک منقسم می‌شود – سرمایه دار هروقت توسط این لغت در اذهان مردم عقده برتری جویی واحساس عقده حقارت ایجاد می‌کنند و اتحاد وهمبستگی اجتماعی را پاره پاره می‌کنند ودر نتیجه کلیه جامعه انسانی مواجه به بحران اقتصادی وفرهنگی می‌شود – به همین علت کارل مارکس سبب عقب ماندگی اجتماعی را طبقات اجتماعی قرارداد ونظام سوسیالیسم رابراساس نابودی طبقات اجتماعی بنانهاد – در این شکی نیست که درزبان کارل مارکس طبقات اجتماعی برای جامعه بشری بصورت یک بیماری مسری شیوع پیداکرده بود- برای نجات جامعه ازاین معضلات، کارل مارکس ظاهراً کاربزرگی انجام داد – برحال کارل مارکس بایستی قبل از این که طبقات اجتماعی رانابود کند مقتضیات فطرت راهم ملاحظه کند، اماایشان بعلت تندروی این کاررانکرد وازابتداء مطلقاً سرسخت مخالف سرمایه‌داری بود لذاتحت تأثیرگرفته احساسات شدید خود نتوانست بین طبقات فطری وغیرفطری تمیز کند – اما اسلام چونکه آیین فطرت است، لذا کلیه اصول وقوانین آن براساس فطرت است ودرهرجااعتدال ومیانه روی در آن بصورت روشن وواضع بنظرمی آید – اسلام طبقات فطری را بهرصورت تشویق وحمایت کرده است ودر باره این در قرآن مجید هم در جا‌های مختلف بوضوح ذکرشده است چنانچه قرآن مجید بافرمان فضلنابعضکم علی بعض نظریه اسلام را درباره طبقات اجتماعی واضح نموده است که وجود آن برای اصلاح جامعه فطرتاً اجتناب ناپذیراست تاکه باتحت تأثیرقرار گرفتن از صاحبان فضیلت دیگر افرادجامعه هم صفات حسنه را کسب کنند وبه مقام فضیلت برسند – بدینصورت کل جامعه دارای عظمت واخلاق حسنه شود وهمین خواست مشیت ایزدی است – وگاهی بصورت استفهام اذهان مردم رابسوی این حقیقت فطری فرامی خواند: هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون – در حقیقت برای به کمال رسیدن در زندگی اجتماعی تفاوت بین افرادجامعه فطرتاً لازم است – امیر مومنان حضرت امام علی (ع) دراین باره فرموده اند: برای انسانها فلاح دراین است که در میان آنان تفاوت باشد – اگرهمه مساوی ویکسان شدند، به هلاکت می‌رسند – (، مأخود از”تنهاراه “)

بهرصورت هیچ عقلمندی نیست که در میان زن ومرد، عالم وجاهل، قهرمان وبزدل، مذهبی ولامذهبی فرق و امتیازی راقائل نباشد – این فرق مطابق فطرت هم است ویک حقیقت اجتناب ناپذیراست – این تقسیم بندی طبقات محض تقسیم فطری است واسلام حامی وپرچمدار همین طبقات فطری است – اماتقسیم بندی طبقات برخلاف فطرت در هرزمانی در جامعه بشری برای بدست آوردن منافع شخص وجود داشته است امااین بااصول وقوانین اسلام منافات دارد – از دراسلام لذا این طبقات خلاف فطرت سخت مخالفت شده است –

چونکه کلیه اصول وقوانین اسلام طبق متقضیات فطری خالص وضع شده اند، لذابرای کلیه افراد جامعه بشری طبق اقتضای زمان و مکان بلا امتیاز و تبعیض مساوی اندو برای آینده هم کاملا اکتفامی کنند –

در این شکی نیست که قوانین سوسیا لیستی ظاهراً جذاب و زیبا بنظر می‌آیند -اما پس از بررسی و تفکر روی آن معلوم می‌شود که این نظام حیاط خود ساخته به علت منافات داشتن با فطرت مواجه به افراط و تفریط شده است – به همین علت این نظام در اصلاح جامعه ناکام مانده است، حتی بیشتر کشور‌های جهان بعلت همین نظام سوسیا لیستی مواجه به بحران اجتماعی و اقتصادی شدند –

مقایسه دیدگاه‌‌های اسلام و سوسیالیسم:

بین سوسیالیسم یعنی مارکسزم و قوانین اسلامی اختلافات واضح یافت می‌شود -علت اساسی این اختلاف این است که اسلام بی‌تردید اساس اقتصادی سرمایه‌داری یعنی ملکیت فردی را حمایت کرده است اما این حمایت بر اساس اصلاح ماهیت سرمایه‌داری می‌باشد، تاکه بو سیله اصلاح و تکامل فرد اصلاح و تکامل جامعه بدست می‌آید زیرا که این اصلاح فرد است که فطرتاً جامعه رابسوی اصلاح و تکامل سوق می‌دهد –

برای اصلاح فرد در جامعه اسلامی، وجود عقاید لازمی و حتمی است، و سوسیا لیسم سرچشمه کلیه ناهنجاری‌های جامعه را مالکیت خصوصی و فردی،قرارداده است ـ زیرا که برای رفع مفاسد و ویرانی‌های مالکیت فردی، نزد نظام سوسیالیستی قدرتی مثل عقیده وجود ندارد، لذانظام سوسیالیستی بعلت ناموفقیت دراین بعد، از حقیقت مالکیت فردی انکارکرد، و غیر از این چاره ای هم نداشت – اماچونکه اسلام برای رفع مفاسد مالکیت فردی از سلاح قوی چون عقیده مجهز است، لذا با اصلاح فرد راه‌‌های اصلاح اجتماعی را آسان تر کرد و این برای اصلاح حیات اجتماعی اساس کار است –

اینجا این سئوال پیدا می‌شود که عامل مفاسد اجتماعی مزبور چه کسی می‌تواند باشد؟ یعنی مفاسد و خرابیها ئیکه روز افزون در جامعه بشری پیدا می‌شود،عامل اصلی این چه کسی می‌تواند باشد؟ در این مورد نظام عقائد، یعنی اسلام، سرمایه دار راعامل و مقصر این همه فساد و ناهنجاریها قرار می‌دهد و در نظام سوسیالیستی عامل و مقصر این همه ناهنجاریهارا سرمایه‌داری قرار داده است – باتوجه به اینکه سرمایه‌داری با مالکیت فردی مستقیماًتعلق دارد لذا از دیدگاه نظام سوسیالیستی بنای این همه ناهنجاریها مالکیت انفرادی می‌باشد ـ نظام عقائد چونکه سرمایه دار را عامل کلیه ناهنجاری‌های جامعه می‌داند لذا در این نظام بوسیله درمان روانی سرمایه دار ناهنجاری‌های جامعه را می‌شود معالجه کرد و نظام سوسیالیستی مالکیت فردی را عامل و مقصر دانسته لذا اساس آن را درمان می‌کند ـ در نظام عقیدتی برای درمان مفاسد و پاکسازی جامعه از ناهنجاریها آموزش عقیدتی داده می‌شود وبوسیله این آموزش عقائد مردم را محکم و قوی می‌سازند که بعد از آن هیچ کس به سوی ناهنجاری توجه هم نمی کند و خود را از فساد و ناهنجاری محفوظ و مصون نگاه می‌دارد ـ در نظام سوسیالیستی این کار بوسیله اجبار قانونی بعمل می‌آید و اثرات آن مسلماً موقت می‌باشد نه دائمی و پایدار وقتی که اثرات موقت باشند ناهنجاری ریشه کن نمی شود بلکه در جامعه باقی می‌ماند، لذا چطور ممکن است از این طریق پاکی اذهان و اصلاح اجتماع انجام شود؟

خاتمه سخن:

درپایان سخنم می‌خواهم بعرض برسانم که نظام سرمایه‌داری باشد یا سوسیالیسم، هردو نظام زیر سایه طرز تفکر، ماده پرستی مقتضیات فطری را کنار گذاشته درباره دیدگاه مالکیت تندروی بی‌اساس را نشان دادند و در نتیجه حقیقت وماهیت مالکیت را یکسره فراموش کردند و مواجه به افراط و تفریط شدند ـ اما اسلام در مقابل این دو نظریه یک نظریه منحصر به فرد را اتخاذ کرده است یعنی اسلام اساساً معتقد به مالکیت مالک حقیقی می‌باشد که خالق ملکیت است در کنار این اسلام برای تعالی ارزش‌های اجتماعی به نیابت مالک اصلی و حقیقی با محدودیت‌های عقیدتی معتقد به مالکیت فردی شده است تا که بوسیله این حیات اجتماعی را موفقیت بخشد ـ

لذا برای تعالی حیات اجتماعی و سرفراز نمودن جامعه انسانی در جهان، غیر از اسلام نظام دیگری وجود ندارد که طبق مقتضیات فطری نوع انسان، جامعه را اصلاح و سربلند کند ـ

بصیرت فکری شهید صدر

نسبت به این موضوع مهم یعنی اقتصاد اسلامی، در جهان اسلام در هرعصری تفکر وبررسی چشم گیری شده است ودر این راستا افراد بیشتر خدمات و تلاش‌های فراوان انجام دادند که قابل ستایش و ذکر می‌باشد ـ اما آیت الله شهید باقر صدر درباره اقتصاد اسلامی با عمق فکری بررسی کرده است که درجهان اسلام بی‌نظیر ومنحصر به فرد است ـ در میان متفکرین عصر کنون شخصیت وی بعنوان یک متفکر عالی و قدرتمند و متخصص اقتصاد می‌باشد که وی بوسیله بصیرت فکری خود تمام جزئیات اقتصاد را بررسی و بحث کرده است که عموماً در جهان اقتصاد مورد توجه و بررسی قرار نمی گیرند ـ اگر چه دراین مسئله از قرآن و حدیث طبق ضرورت توضیحات لازم داده شده است، بالاخص در عصر جدید که دور تکامل و عروج علمی محسوب می‌شود، در نظر داشتن اهمیت مسائل اقتصادی روز در تمام کشور‌های اسلامی درباره اقتصاد دیدگاه‌‌های گوناگون مطرح می‌شدند ـ اما آنچه که شهید باقرصدر درباره اقتصاد و بعنوان علم و فلسفه حیات طبق علم جدید احساس کرده مطرح و بررسی نموده است،در جهان اسلام نظیر ندارد ـ درکلیه مجلات معتبر عراق، حجاز، مصر و سوریه درباره تضنیف شهید صدر”اقتصادنا” نقطه نظر‌های متفکرین عموم بچاپ رسیده است و این دیدگاه‌ها حاکی از این است که اگر شهید صدر را در جهان اسلام منحصر به فرد یک متخصص علم اقتصاد بگوییم اغراق و مبالغه نمی باشدـ

شهید صدر نخستین اثر خود را بعنوان “فلسفتنا”به جهان علم و دانش عرضه نمود ـ موضوع این اثر مربوط به عقیده اساسی اسلام “توحید”است ـ در این کتاب نظریه توحید را بنا قرار داده درباره کلیه عقائد اسلامی بررسی شده است ـ بعد از آن اثر دوم وی به عنوان “اقتصادنا” بچاپ رسید ـ پس از مطالعه این کتاب هیچ خواننده ای بدون اعتراف شخصیت والامی مصنف نمی ماند ـ در این کتاب اقتصاد را به عنوان یک علم موضوع تفکر قرار داده شده است و در این کتاب با ملاحظه قریب به اتفاق دیدگاه‌‌های متفکرین قدیم و جدید، درباره نکات اساسی اقتصاد اسلامی تفصیلا بحث شده است ـ علاوه بر این در این کتاب کلیه اسباب علل نظام سرمایه‌داری که عامل آرام طلبی‌‌های نا مشروع می‌شدند، و کلیه عوامل غلط که باعث بوجود آمدن نظام سوسیالیسم شده است، در این کتاب مورد بحث و بررسی کامل قرار گرفته است شهید صدر در ذیل سرمایه‌داری و سوسیالیسم دیدگاه‌‌های قدیم را عمیق مطالعه کرده است و علاوه بر این دیدگاه‌‌های جدید را هم موضوع فکر خود قرارداده است که در عصر کنونی امریکا آن را اساس نظام سرمایه‌داری خود قرار داده است ـ درباره مسئله اقتصاد پس از بررسی دیدگاه‌‌های متفکرین اروپا و روسیه، اصول و قوانین منحصر به فرد اقتصاد اسلامی را مشروحاً تحلیل کرده است، و پس از استدلال کاملا ثابت کرده است که در کنار اقتصاد عملی در بعد قوانین علمی هم اصول سوسیالیسم و نظام سرمایه‌داری هردو ناقص و نامکمل است، فقط اسلام منحصر به فرد و نظام تعالی حیات است که در هرزمانی طبق مقتضیات فطرت راه حل کلیه مسائل حیات بشری را ارائه داده است و تنها همین قانون فطرت است که اصول و قوانینش در هر دور اقتصادی، حیات اجتماعی بشر را موفق خواهد ساخت.

نویسنده: محمد علی تسخيرى

منبع: فصلنامه اقتصاد اسلامی، شماره 10،

چکیده

این مقاله، شیوه شهید صدر رحمه‌الله در کشف مکتب اقتصادی اسلام را در گام‌های ده گانه ذیل توضیح می‌دهد:

1. جدایی علم و مکتب؛
2. تفاوت قائل شدن بین مکتب و قانون، و روبنا شمردن قانون؛
3. تأکید بر این که وظیفه پژوهشگر اسلامی، کشف و یافتن مکتب است و نه ایجاد آن؛
4. تأکید بر کل گرایی برای کشف مکتب؛
5. تأکید بر این که افزون بر احکام، مفاهیم نیز در کشف نظریّه مکتبی نقش دارند؛
6. تکیه بر مناطق آزاد فقهی؛
7. نیاز به اجتهاد پیچیده برای پرداختن به متون دینی و کشف مضمون آن ها؛
8. توجّه به خطرهای تهدید کننده اجتهاد؛
9. ضرورت آزادی و حقّ انتخاب (البتّه در چارچوب اجتهادهای گوناگون)؛
10. غفلت نکردن از لغزشگاه‌های واقعیّت‌های اجرایی.

در پایان، به طرح دو اشکال درباره فایده و مشروعیّت روش شهید صدر رحمه‌الله در کشف مکتب پرداخته، به آن‌ها پاسخ می‌دهد.

پیش درآمد

از جمله نمودهای محسوس در اندیشه‌های امام شهید صدر رحمه‌الله، نظریه پردازی‌های او است. کسانی که او را شناخته و پای درسش نشسته اند، در هر کدام از ابعاد گسترده این اندیشه پربار، آشکارا با این پدیده روبه رو شده اند.

او همچنان که به لحاظ فکری و فلسفی، نظریّه پردازی می‌کرد، از نظر فقهی و اصولی نیز به ارائه نظریّه‌های نو می‌پرداخت و حتّی هنگامی که به تدریس تاریخ می‌پرداخت یا می‌کوشید رابطه میان بشر، آفریدگار و مسؤولیّت هایش را مطرح سازد، نظریّه‌ای را طرح ریزی می‌کرد که تاریخ، انسان و هدف از آفرینش انسان را در چارچوب پیوند میان مقولات «جانشینی خدا و شهادت»، در بر می‌گرفت.

شیوه شهید صدر رحمه‌الله در کشف مکتب اقتصادی اسلام

می توان این شیوه را در گام‌های ده گانه ذیل فشرده ساخت:

1. کوشش داشت مباحث علمی و مکتبی را بر این اساس که علم مربوط «به آن چه هست» و مکتب بر «آن چه باید باشد» انگشت می‌گذارند، از یک دیگر جدا سازد. از این جا است که «مکتب، عهده دار پرداختن به موضوع عدالت اجتماعی است؛ حال آن که علم، ارائه دهنده تفسیر واقعیّت به گونه‌ای جدا از عدالت اجتماعی است».[1]
2. همچنان که میان مکتب و قانون، تفاوت قائل شد؛ زیرا مکتب، عبارت از مجموعه نظریّه‌های اساسی است که به مشکلات زندگی اقتصادی می‌پردازند؛ حال آن که قانون (مدنی) بر جزئیّات روابط مالی افراد و حقوق شخصی و عینی ایشان انگشت می‌گذارد و می‌گوید:

درست نیست که پژوهشگر اسلامی همچنان که برخی نویسندگان اسلامی انجام می‌دهند مجموعه‌ای از احکام اسلام را که در واقع، به مفهوم امروزی، هم طراز قوانین مدنی هستند، بر اساس متون شرعی و فقهی و به صورت مکتب اقتصادی اسلام، مطرح سازد، گو این که پیوندهای نیرومندی میان آن دو برقرار است؛ زیرا هر دو به ارگانیسم نظری واحدی تعلّق دارند؛[2]

بنابراین، قانون، روبنای مکتب به شمار می‌رود.

3. تأکید کرده که آن چه پژوهشگر اسلامی انجام می‌دهد، به مفهوم تکوین و ایجاد یک مکتب آن چنان که نظریّه پردازان مکاتب وضعی انجام می‌دهند نیست؛ بلکه در حقیقت، کشف و یافتن مکتب است؛ زیرا اقتصاد کامل و تمام عیاری که وضع شده و او وظیفه دارد حقیقت آن را دریابد و شالوده اش را مشخّص سازد، در برابرش قرار دارد و از همین رو است که این دو عمل [نظریّه پردازی پژوهشگر مسلمان (کشف کننده) از یک سو و نظریّه پردازی دیگری (ایجادگر) از سوی دیگر [ویژگی‌های متفاوتی دارند.

نظریّه پرداز ایجادگر برای وضع نظریّه‌های کلّی مکتب، پیش از هر چیز از شناخت وضع موجود آغاز می‌کند تا روبناهای آن و قوانین جزئی تر را بر آن شالوده قرار دهد؛ حال آن که نظریّه پرداز کشف کننده، کار خود را با فرود آمدن از طبقات بالا به منظور کشف اعماق نظری آن آغاز می‌کند و امکان دارد که کشف کننده، افزون بر یافتن خطوط اصلی نظریّه از میان متون [فقهی و شرعی] موفق شود بر واقعیت‌های علمی (از جمله کشف دیدگاه اسلام درباره نظریّه جمعیّتی مالتوس) که نظریّه مکتبی بر آن مبتنی شده است نیز واقف شود.

4. او تأکید کرده که برای کشف مکتب، طرح یکایک احکام جزئی، راه به جایی نمی‌برد؛ بلکه باید هر کدام را به صورت جزئی از کل و جنبه‌ای از بافت کلّی و به هم پیوسته، مطالعه کنیم تا سرانجام به کشف قاعده عامی که از کل سرچشمه گرفته باشد، نایل آییم.[3]

5 . همچنان که احکام [شرعی و فقهی] و مفاهیم نیز در کشف نظریّه مکتبی نقش دارند، مقصود از مفاهیم، هر یک از دیدگاه‌های اسلامی است که به تفسیر یک واقعیّت هستی، اجتماعی یا تشریعی می‌پردازند؛ برای مثال، اعتقاد به پیوند جهان هستی با خداوند متعالی، مفهوم معیّنی از هستی است یا اعتقاد به این که مجموعه بشر، پیش از وصول به مرحله عقل، از مرحله فطرت گذر کرده است نیز خود مفهومی اسلامی از تاریخ و جامعه به شمار می‌رود و اعتقاد به این که مالکیّت، حقّی ذاتی نیست و روندی در جهت جانشینی انسان برای مالی است که به خداوند متعالی تعلّق دارد نیز مفهومی در خصوص مالکیّت است. همه این مفاهیم می‌توانند ما را در کشف و ارائه مکتب، یاری رسانند.

6. آن شهید رحمه‌الله بر آن است:

در این جا و در جریان کشف مکتب اقتصادی اسلام باید به مناطق آزاد [فقهی] توجّه کنیم با این توضیح که نظام اقتصادی، مشتمل بر دو جنبه است: جنبه‌ای که به طور کامل بدان پرداخته شده و جنبه دیگری که تصمیم‌گیری درباره آن به دولت اسلامی، واگذار شده و منطقه آزاد فقهی به شمار می‌رود. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جنبه نخست را خود اجرا کرد و در جایگاه ولّی امر، به پر کردن جنبه دوم نیز پرداخت و به رغم این که فرمان‌ها و اوامری که بر اساس ولایت امری صادر می‌شوند، احکام ثابتی به شمار نمی‌روند، چنین فرمان‌هایی (فرمان‌های پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله درباره پر کردن منطقه آزاد فقهی) می‌تواند روشنایی بخش و الهام بخش روش‌های انجام این کار، متناسب با تحقّق اهداف عالی اقتصادی باشند.[4]

7. آن مرحوم رحمه‌الله یادآور شده از آن جا که احکام و مفاهیم، دروازه‌های ورود ما به محورهای مکتب است و نیز از آن جا که متون دینی اغلب به طور مستقیم این احکام و مفاهیم را در اختیار ما قرار نمی‌دهند و به اجتهاد پیچیده‌ای برای پرداختن به آن متون و کشف مضمون آن‌ها نیاز است:

تصویری که از مکتب اقتصادی [اسلام] ایجاد می‌کنیم، چون در پیوند با احکام و مفاهیم است، در واقع بازتاب اجتهاد معیّنی است و تا وقتی که جنبه اجتهادی دارند نمی‌توان قاطعانه به واقعی بودن این تصویر حکم داد؛ زیرا امکان بروز خطا در اجتهاد به عمل آمده وجود دارد؛ به همین دلیل، ممکن است اندیشه وران گوناگون اسلامی، متناسب با اجتهادهای خود، تصویرهای متفاوتی را از مکتب اقتصادی آن ارائه دهند که البّته هر کدام از آن ها، تصویری اسلامی به شمار می‌رود؛ زیرا بیانگر اعمال روند اجتهادی است که خود اسلام آن را روا و مقرّر داشته و بدین ترتیب، تصویر ارائه شده اسلامی است چون برآیند و نتیجه اجتهاد شرعا جایز است.[5]

می بینیم که در این جا اجتهاد در دو مرحله صورت می‌گیرد:

مرحله نخست، مرحله کشف حکم یا مفهوم از میان متون؛

مرحله دوم، مرحله استنباط و برداشت خطّ مکتبی از مجموعه احکام و مفاهیمی است که به نظر کشف کننده در عرصه مورد نظر با یک دیگر هماهنگ هستند که البّته و به طوری که توضیح خواهیم داد، همین جنبه در کشف خطوط و محورهای مکتب، نقطه ضعف تلّقی شده است.

8. مرحوم شهید صدررحمه‌الله از خطرهایی سخن به میان آورده که عمل اجتهاد را به ویژه در مورد احکامی که به جنبه‌های اجتماعی زندگی انسان مربوط می‌شوند تهدید می‌کنند:

به همین دلیل، خطر خود محوری در روند کشف مکتب اقتصادی اسلام، شدیدتر از همین خطر بر روند اجتهاد در زمینه‌های احکام فردی و جزئی است.[6]

به نظر آن شهید رحمه‌الله خطرهای دیگر عبارتند از:

أ. توجیه وضع موجود؛

ب. جداسازی استدلال شرعی از وضعیّت زمان و مکان؛

ج. پیش داوری درباره متون.[7]

9. از جمله مهم ترین مراحل این شیوه، موضوعی است که مرحوم شهید رحمه‌الله از آن با عنوان «ضرورت خود محوری» یاد می‌کند. او یادآور می‌شود که اجتهاد در کشف جزئیات احکام تا هنگامی که کشف کننده به وظیفه خود عمل می‌کند و در چارچوب کتاب و سنّت و طبق شرایط کلّی که نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت، به ترسیم موضوع و مشخص ساختن ویژگی‌های آن می‌پردازد، ویژگی شرعی و اسلامی دارد؛ ولی در عین حال، کشف کننده احکام [= مجتهد]، با چنین اجتهادی، به مرحله ایجاد و ارائه ایده کلّی درباره اقتصاد اسلامی (مکتب اقتصادی اسلام) می‌رسد که در آن، احکام و مفاهیمی را که به مدد اجتهاد استنباط شده اند، همگی در شمار ساز و کارهای اقتصاد اسلامی به شمار می‌آیند و تصاویر متعدّدی از این اقتصاد را تشکیل می‌دهند که جملگی شرعی و اسلامی هستند و ما می‌توانیم در هر عرصه‌ای قوی ترین و تواناترین آن‌ها در حلّ مشکلات جامعه اسلامی و تحقّق اهداف عالیه اسلام را برگزینیم؛ بنابراین کشف کننده [= مجتهد] گستره انتخاب شخصی میان داده‌های گوناگون را دارد؛ بنابراین (و البّته در چارچوب اجتهادهای مختلف) آزاد است و حق انتخاب دارد.

او می‌افزاید: این کشف کننده که در این جا خود مؤلّف هم کشف کننده است، به فتواهای مجتهد معیّنی مقیّد نیست و برای رسیدن به آن چه درنظر دارد، حتّی به فتواهای خودش نیز پایبند نمی‌ماند.

برای توجیه این آزادی عمل، یادآور می‌شود که این موضوع در برخی حالت ها، یگانه راه کشف نظریّه اسلام و شالوده‌های مکتبی در اسلام است و در توضیح مطلب به موارد ذیل اشاره می‌کند:

أ. احکامی که مسلمانان درباره آن‌ها اتّفاق نظر داشته و تاکنون نیز موضوعیّت و قطعیّت خود را حفظ کرده اند، از پنج درصد مجموعه احکام فراتر نمی‌روند.

ب. پروسه اجتهاد، عملیّات پیچیده‌ای است که از هر سو در معرض تردید قرار دارد و مجتهد به رغم هر نتیجه‌ای که بدان دست یابد نمی‌تواند درباره صحّت آن، قاطعانه اظهار نظر کند؛ ولی با این حال، اسلام اجازه داده که همین نظر روا داشته شود و برای مجتهد نیز گستره معیّنی را معیّن کرده است که می‌تواند بر اساس گمان و استنباط خود و در چارچوب قواعدی که در علم اصول فقه از آن سخن به میان آمده، به اجتهاد بپردازد.

ج. بنابراین طبیعی است که هر مجتهدی، یک سری خطاها و مخالفت‌هایی با شرع واقعی اسلام داشته باشد؛ هر چند عذر وی موجّه شمرده شود.

د. این نیز طبیعی و منطقی است که واقعیّت شرع اسلام به نسبت‌های متفاوتی میان نظریّات مجتهدان، پراکنده باشد (و واقعیّت شریعت با آن تصویر اجتهادی که از سوی مجتهد ترسیم می‌شود، تفاوت داشته باشد).

ه . بنابراین ضرورتی ندارد که مجموعه احکام بر گرفته از اجتهادِ هر یک از مجتهدان، مکتب اقتصادی کامل و پایه‌های همسان و هماهنگ با ساختار آن احکام و چند و چون آن‌ها را منعکس سازد.

و. در این جا امکان دارد موضع کسی که در پی کشف مکتب اقتصادی اسلام باشد، با موضع مجتهدی که در پی کشف احکام جزئی شرع است، تفاوت داشته باشد بدین معنا که موضع وی در جایگاه مجتهدی که حکم شرع را کشف می‌کند، به نتیجه‌ای انجامد که از نظر همسویی با خط مکتبی، با احکام دیگر هماهنگ نباشد؛ حال آن که موضع وی در جایگاه فقیه و نظریّه پرداز، مجموعه هماهنگ و همسویی از احکام را برگزیند؛ حتّی اگر برخی از آن ها، نتیجه گیری‌های مجتهدان دیگری باشد. او در حذف نتایج ناهماهنگ و عناصری که با مجموعه‌های دیگر همخوانی ندارند و نیز جایگزینی آن‌ها با عناصر و احکامی که هماهنگی بیش تری داشته باشند، آزادی عمل و امکان اعمال سلیقه خویش را دارد.

عمل تلفیق و گردآوری اجتهادهای متعدّدی که هماهنگی و همخوانی بیش تری دارند، به منظور فراهم آوردن پشتوانه نظری یک مجموعه منسجم، صورت می‌گیرد.

ز. تأکید می‌کند: کم ترین نکته‌ای که درباره این مجموعه می‌توان گفت، این است:

تصویری است که می‌تواند در به تصویر کشاندن شریعت اسلام، کاملاً صادق باشد؛ ولی امکان صداقت و درستی آن بیش از امکان صداقت هر یک از تصاویر فراوان دیگری که فقه اجتهادی از آن‌ها سرشار است، نیست؛ ولی با وجود این، توجیه‌های شرعی خود را دارد؛ زیرا گویای اجتهادهای اسلامی مشروعی است که جملگی از کتاب و سنّت مایه گرفته اند و به همین دلیل، جامعه اسلامی امکان می‌یابد که از میان الگوهای فراوان اجتهادی شرعی که یکی از آن‌ها باید از سوی امّت انتخاب شود، آن را برگزیند.[8]

10. و سرانجام درباره آن چه (فریب واقعیّت‌های اجرایی) می‌نامد، هشدار می‌دهد و منظور وی آن است که اسلام طّی ده‌ها سال، وارد عرصه اجرایی شده و چه بسا تلاش برای کشف مکتب اقتصادی آن، با عطف توجه به همین نکته صورت می‌گیرد؛ ولی تأکید می‌کند که نظریّه پرداز کشف کننده، در کار ارائه تصویر مکتب اسلام، تواناتر است؛ زیرا واقعیّت‌های اجرایی چه بسا محتوای پربار یک متن نظری را منعکس نسازند و اجرای شخصی موضوعی نیز کشف کننده [= مجتهد] را فریب دهد و برای مثال، او را با توجّه به این که در صدراسلام افراد در بهره مندی از ثروت، آزادی کامل داشتند (وارد جزئیات مطلب نمی‌شویم) به این سوق دهد که وجود عناصر سرمایه داری در این مکتب را نتیجه‌گیری کند.

این بود شیوه شهید صدر رحمه‌الله در کشف مکتب اقتصادی اسلام که طّی ده نکته، کوشیدیم به امانت آن را مطرح سازیم اکنون می‌کوشیم به دو ایرادی که به این کار گرفته اند، پاسخ گوییم.

ایراد نخست، درباره فایده این عمل؛

ایراد دوم، درباره مشروعیّت (اسلامی) آن.

ایراد نخست: فایده این کار

برخی منتقدان بر این باورند که این کار، تلف کردن وقت و انرژی است؛ چرا که وقتی به حکم اسلامی در موارد گوناگون اقتصادی رسیده باشیم، چه نیازی به این کار که فقط از پایه‌های تئوریک این احکام سخن به میان می‌آورد و چیزی به تکالیف فرد و جامعه نمی‌افزاید، وجود خواهد داشت. مگر نه این که خود دین و شریعت، شناخت اوضاع کلّی اقتصاد و حقایق جهان و روابط انسان با طبیعت و با همنوع خود چنان که هست را بر عهده گرفته و صورت کلّی مکتب رفتار شایسته و بایسته را ارائه داده و آن گاه این احکام را برای ما در نظر گرفته که یگانه وظیفه ما در صورتی که بخواهیم با باورهای خود هماهنگ باشیم و اهداف شریعت را تحقّق بخشیم، به مورد اجرا گذاشتن آن‌ها است؛ پس دیگر چه نیازی به این کوشش خسته کننده برای شناخت پایه‌های نظریّه‌ای است که به هر حال از آن پیروی می‌شود؟

این فحوای ایراد اوّل بود.

در پاسخ به آن می‌گوییم:

تأمّل در نتایج سترگی که این کار دست کم در عرصه نظری به جای گذاشته و ملاحظه استقبال گسترده از این پژوهش گران سنگ، ابتکاری و پیشاهنگ که اکنون دانشگاه‌های اسلامی در سرتاسر جهان، مراکز تخصّصی اقتصاد و پژوهش‌های گوناگون اقتصاد اسلامی نمی‌توانند از آن و نتایج حاصل از آن بی نیاز باشند و این مطلب، حتّی درباره آن دانشگاه‌هایی صدق می‌کند که به نوعی به تعصّب ورزی ضدّ فقه اهل بیت علیه السلام و فتواهای مجتهدان این فقه معروفند و تعصّبشان به حدّ تکفیر و ردّ آن‌ها نیز می‌رسد، این کتاب ارزشمند (اقتصادنا) را تدریس می‌کنند و مطالب آن را در معرض بحث و بررسی علمی قرار می‌دهند و دیگران نیز به ترجمه آن به زبان خود اقدام کرده اند تا از محتوای پربارش استفاده کنند؛ همچنان که اندیشه وران غربی نیز به تأمّل و دقّت در آن پرداخته اند تا ویژگی‌های اسلام اصیل را از آن میان دریابند. همه این استقبال ها، ما را بر آن می‌دارد تا ایراد را چندان به جا و وارد ندانیم.

به نظر ما، نتایج سترگی را می‌توان از این کار (نظریّه پردازی مکتب اقتصادی اسلام) به دست آورد که در موارد ذیل، خلاصه می‌شوند:

1. امکان بررسی مقایسه‌ای اسلام با مکتب‌های دیگر

مقایسه میان مکتب‌های گوناگون را نمی‌توان بر اساس چند و چون جزئیّات هر مکتب انجام داد و تفاوت آن‌ها فقط هنگامی آشکارا روشن می‌شود که مقایسه صورت گرفته، میان محورهای اصلی هر کدام از مکتب‌ها باشد؛ زیرا همچنان که خود مرحوم صدر رحمه‌الله نیز هنگام سخن گفتن از رابطه مکتب و قانون به این مسأله اشاره کرده است اجتهادهای گوناگون کاربردی، ممکن است به تفاوت‌های ظاهری بینجامد؛ ولی اساس مکتبی آن‌ها یکی باشد و حتما به ناشفّافی مرزها در اجرا و بدفهمی و حتّی نوعی تلفیق و التقاط میان مکتب‌های متضاد منجر می‌شود؛ چیزی که نزد بسیاری از اندیشه وران، آنان که افکاری را طرح کرده و به اجرای آن‌ها فراخوانده اند، به عیان دیده ایم؛ از جمله به طور مثال، ایده (اسلام سرمایه داری) و (سوسیالیسم اسلامی) و …، تا جایی که برخی‌ها تصوّر کرده اند هیچ گونه تضاد و تناقضی میان «اسلام» و «کمونیسم» وجود ندارد! این درآمیختگی عجیب و غریب، بی هیچ تردیدی زاییده ناآگاهی از ویژگی‌های اصلی اسلام و دیدگاه‌های مکتبی آن است. جهان اسلام از «التقاط»، «تلفیق»، «ترکیب‌های متناقض» و … رنج برده و هنوز هم رنج می‌برد؛ بدین سبب، کوشش‌های شهید صدر رحمه‌الله به گونه بسیار جالبی در جهت طرح واقعیّت ها، تعیین مرزهای عمومی و مشخّص کردن مواضع قرار گرفته است و معتقدیم که ما به ادامه این شیوه به منظور کشف و دستیابی دیگر ویژگی‌های اسلامی و تغذیه روحی و معنوی نسل‌های مسلمان و از آن جا واکسینه کردن آنان در برابر هر گونه انحراف و آشفتگی فکری نه تنها در عرصه اقتصاد بلکه در عرصه‌های دیگر زندگی، به شدّت نیاز داریم و در عین حال نباید از نقش این گونه مطالعات و بررسی‌ها در بیان برتری نظری اسلام در مقایسه با دیگر مکتب‌ها غافل ماند.

2. تأثیرگذاری بر روند استنباط احکام فرعی

به گمان ما، این کار (نظریّه پردازی درباره مکتب) می‌تواند حتّی بر روند استنباط احکام نیز تأثیری واقعی به جای گذارد با این توضیح:

أ. ممکن است مجتهد خود به قاعده‌ای که به این روش استنباط می‌کند به باور ویژه‌ای دست یابد و با فراوانی احکامی که چنان قاعده‌ای را نشان می‌دهد، بدان ایمان بیاورد و همین نکته او را متقاعد سازد که شارع مقدّس، در صدور احکام فرعی بسیاری، همین قاعده را مبنای عمل قرار داده است و در این صورت، این اعتماد و اطمینان خاطر بر روند استنباط او اثر می‌گذارد و پیامدهای آن در عرصه‌های گوناگونی که چه بسا بر اثر ضعفی در دولت، از آن‌ها آگاه می‌شود، نمود می‌یابد.

ب. و چه بسا دید و سلیقه خاصّی را در وی به دنبال آورد که مواضع او را حتّی درباره عملیّات متداول استنباط نیز تغییر دهد؛ چرا که دید و سلیقه فقهی، با استحسانی که شرعا نهی شده است، تفاوت دارد. چنان چه این سلیقه، به ریشه‌های شرعی قابل قبول مستند نبود، چه بسا سند یا دلالتی، قدرت لازم برای مطرح شدن را نمی‌یافت.

چه بسا برخورد شهید صدر رحمه‌الله با دو روایت محمد بن فضیل درباره «منع فروش دَین به بهایی کم تر از آن» و «ملاک بودن قیمت اسمی برای بدهکار» و پذیرش آن‌ها به رغم کاستی‌هایی که در استدلال برای این دو روایت وجود دارد، از جمله ناشناختگی محمد بن فضیل، از همین جنبه ناشی می‌شود. وی رحمه‌الله می‌گوید:

من شخصا به لحاظ درونی، و نه به لحاظ فقهی نمی‌توانم با پذیرش رأی مخالف، کنار بیایم و در خود وشمّ فقهی خود چیزی نمی‌بینم که آشکارا ترک این دو روایت و پذیرش دیدگاه مخالف آن‌ها را توجیه کند.[9]

اطمینان خاطر و پذیرش درونی وی ممکن است از تأثیر محورهای اصلی مکتبی، در عرصه توزیع پس از تولیدی ناشی باشد که بدان دست یازیده بود.

به هر حال نمی‌توان تأثیر درک خطوط و محورهای اصلی مکتب در شکل دهی به ذوق و شمّ فقهی مجتهدان را که خود دارای نقشی در نتایج استنباط احکام است، منکر شد.

3. تأثیر سترگ بر روند اجرای شریعت اسلام

وقتی نقش نظریّه پردازی در روند اجرا را درک کنیم، پذیرش این ویژگی، کاملاً روشن به نظر می‌رسد؛ به طور مثال، هنگامی که دولت اسلامی شکل می‌گیرد و ولّی امر، عهده دار حکومت می‌شود، کار اجرای احکام اسلامی، مستلزم پشتوانه عظیمی از نظریّات و دیدگاه‌های اسلامی است که با توّجه به محورهای اصلی و اساس دیدگاه‌های اسلامی و مصالح عالیه اسلام و امت اسلامی و با در بر گرفتن انگیزه‌ها و موانع گوناگون و به قصد اجرا در جامعه و تحقّق ویژگی‌های پویای جامعه اسلامی به مهم ترین مشکلات و مسائل زندگی پرداخته اند.

تردیدی نیست که نظریّه مکتب اقتصادی اسلام، جای خالی مهمّی را در این روند پر می‌کند و به سوی تحقّق حالتی ایده آل، سوق می‌دهد.

ما ان شاءاللّه در این باره و ضمن پاسخ به ایراد دوم، با تفصیل بیش تری سخن خواهیم گفت.

ناگفته نماند کسانی که این گونه ایراد می‌گیرند، به رغم این که در زمان مطرح شدن این پژوهش تعدادشان بسیار بود، اکنون دیگر، وجود آن چنانی ندارند. این امر نیز در فضای ناآشنایی که هنگام طرح این اندیشه و پژوهش‌ها وجود داشت تا حدودی طبیعی است. متأسفانه هنوز هم به رغم نیاز مبرم و گسترده و نیز وجود انگیزه‌های عینی بسیار نیرومند، امثال چنین مباحثی مطرح نشده اند.

مرحوم شهید صدر رحمه‌الله نیز خود، کار صورت گرفته را صرفا کار و کوششی تلقّی کرده که باید فعّالیّت‌ها و تلاش‌های دیگری که از برداشت‌های متفاوتی در هماهنگی میان احکام نشأت گرفته باشد، آن را همراهی و تکمیل کنند؛ ولی بدبختانه هنوز دیگرانی را ندیده ایم که به ارائه این برداشت‌های متفاوت اقدام کرده باشند و از خداوند متعالی مسألت داریم که این آرزو را تحقّق بخشد تا مطالعات و پژوهش‌های به عمل آمده، سرچشمه پرباری در جهت اجرای احکام اسلام و تحقّق آینده درخشان حکومت فراگیر اسلامی باشد.

ایراد دوم: میزان مشروعیّت این عمل

چه بسا، این مهم ترین ایرادی باشد که با ملاحظه این کار ابتکاری، به ذهن خطور کند. پیش از این به دو نوع اجتهاد در مراحل گوناگون این کار اشاره داشتیم:

نوع نخست در عرصه استنباط احکام فرعی از میان متون اصلی (کتاب و سنّت) و بر اساس علم اصول فقه است که اجتهاد مشروع و درستی شمرده می‌شود و هیچ تردیدی هم در آن وجود ندارد و حتّی اگر احتمال مخالفت آن با واقعیّت اسلام نیز وجود داشته باشد، حجّت بودن نتیجه استنباط، محرز است و در صورت مخالفت با واقعیّت شرع نیز مجتهد را معذور می‌دارد و مکلّف را نیز به احکام عامل می‌کند.

نوع دوم در عرصه استنباط محورهای نظری احکام و مفاهیم است که ایراد مزبور نیز به این نوع، مطرح، و گفته می‌شود که چنین اجتهادی، حتّی اگر احکام یاد شده از سوی مجتهد خبره در هر دو عرصه، استنباط شده باشد، به حجّت قطعی نمی‌انجامد. چگونه می‌تواند حجّیت داشته باشد حال آن که خود مجتهد نیز برخی از آن احکام را نپذیرفته و از مجتهدان دیگر گرفته است؛ زیرا با دیگر احکامی که بیانگر یک خط تئوریک تلقّی می‌شوند، هماهنگی بیش تری دارند.

در توضیح مطلب می‌توان گفت:

استنباط خطّ تئوریک (نظری)، به معنای وصل به چیزی است که عرفا یا عقلاً لازمه کلّی این احکام یعنی محور فراگیر و نظری است. می‌دانیم که بسیاری از آن احکام در پی نبود دلیل اجتهادی در مورد آن ها، با بهره‌گیری از اصول عملی از قبیل: «استصحاب»، «تخییر» و «احتیاط» نتیجه‌گیری شده اند.

این نیز مسلّم است که بنا به تأکید اصولی ها، لوازم و پیامدهای اصولی، حجّت به شمار نمی‌رود و حتّی اگر هم فرض کنیم که احکام اکتشافی همگی از امارات که پیامدها و لوازم آن حجّت تلقّی می‌شوند، ناشی شده باشد و درباره این که پیامد جمع میان دو حکم، از نظر حجّت بودن در دیدگاه متداول عرفی از سوی شارع، به رسمیّت شناخته شده است، تردیدی واقعی وجود دارد که به هر حال، نتیجه شک در حجیّت این پیامد (یعنی محور نظری استنباطی) است و شک در این حجیّت نیز به تعبیر اصولی‌ها کافی است تا عدم چنین حجیّتی را مسلّم فرض کنیم.

راه حل کدام است؟

گفته بودیم که وقتی این ایراد حتّی در صورتی که همه احکام از سوی مجتهدی استنباط شده باشد که در پی استنباط خطوط و محورهای مکتبی (نظری) است وارد باشد، در حالتی که این مجتهد، احکامی را برگزیند که ثمره اجتهاد دیگران است و خودش به آن‌ها ایمان ندارد، ایراد مزبور به طریق اَوْلی وارد است، و چنان چه محورها و خطوط استنباطی، حجیّت و معذوریّت و صحّت انتساب به اسلام را از دست بدهند، چگونه می‌توان آن‌ها را نظریّه‌ای اسلامی تلقّی کرد؟!

پاسخ به این ایراد، به این شرح است:

ما نیز می‌پذیریم که اصول عملی، لوازم و پیامدهای خود را ثابت نمی‌کنند؛ همچنان که بر این باوریم دلیل حجیّت داشتن، پیامد جمع میان دو اماره را نیز ثابت نمی‌کند و بر این نیز واقفیم که تردید در حجّت داشتن، برای قطعی دانستن عدم چنین حجیّتی کافی است؛ با این حال می‌گوییم که در عرصه نظریّه ها، چنان که در عرصه احکام عملی فرعی به عنصر حجیّت به شکل دقیق آن نیاز است، نیازی نیست و فقط صحّت انتساب آن به اسلام کافی است و این جا است که ما با مطرح کنندگان ایراد یاد شده، اختلاف نظر داریم. امام شهید صدر رحمه‌الله دقیقا بر همین نکته انگشت گذاشته است:

و به همین خاطر، این امکان وجود دارد که اندیشه وران گوناگون اسلامی در پی اختلاف اجتهادهای خویش، تصاویر مختلفی از مکتب ارائه دهند که هر کدام از آن ها، تصاویری اسلامی از مکتب اقتصادی هم شمرده شود.

تو گویی آن استاد فقید رحمه‌الله در پی آن بود که موارد ذیل را تأکید کند:

نخست: همه نتایج ناشی از اجتهاد مادام که اسلام آن‌ها را روا داشته است شرعی و اسلامی به شمار می‌روند.

دوم: مجموعه اسلام [و احکام اسلامی] به نسبت‌های متفاوتی در این جا و آن جا، پراکنده است.

سوم: کم ترین چیزی که درباره تصویر استنباطی از مجموعه احکام هماهنگ با یک دیگر می‌توان گفت، این است که می‌تواند واقعیّت شریعت اسلام را صددرصد صادقانه ارائه دهد و امکان درستی و صادقانه بودن آن کم تر از هر تصویر ارائه شده دیگری از میان تصاویر فراوانی که در فقه اجتهادی می‌توان سراغ کرد، نیست و بدین ترتیب، توجیه‌های شرعی خود را دارد؛ زیرا بیانگر اجتهادهای مشروع اسلامی برداشت شده از محتوای کتاب و سنّت و در حال و هوای آن است.

حاصل مطلب این که این میزان از نزدیکی و پیوند با واقعیّت اسلامی، وابستگی عرفی قابل قبولی به اسلام فراهم می‌آورد و مادام که میزان احتمال واقعیّت اسلامی آن به اندازه احتمال هر تصویر ارائه شده دیگری است نمی‌توانیم این پیوند و نزدیکی را نفی کنیم.

افزون بر این، اگر ما نتیجه‌گیری پیشین را به این گفته شهید صدر رحمه‌الله ضمیمه کنیم که می‌فرماید:

این یگانه وسیله‌ای است که می‌توان از طریق آن به «اصول کلّی اسلام» که برای تنظیم زندگی اجتماعی خود و تحقّق ضرورت‌ها و فوایدی که در سخن از فایده و ثمره این تلاش‌ها بدان اشاره کردیم، برسیم. در این صورت، پذیرش شرعی این وابستگی و نزدیکی را به لحاظ عقلی نیز درک می‌کنیم؛ حتّی اگر قرار باشد از باب «مقدّمات دلیل انسداد» که در این گونه موارد می‌پذیریم، باشد.

به هر حال، این پرسش به جای خود باقی است. بر فرض که اسلامی بودن این کار (نظریّه پردازی) را پذیرفته باشیم، حجیّت مطلوب را که هدف ما است و بدان وسیله می‌توانیم در صورت مخالفت این تصویر با اسلام واقعی که اجرای آن از ما خواسته شده است، عذر تقصیر به خداوند آوریم، کجا باید فراهم کنیم؟

از آن مهم تر، چگونه باید این کار را به عنصر «بسندگی شرعی» (تنجیز) و «الزام اجتماعی» که در این جا مورد نیاز است، بیاراییم؟

در این مورد می‌گوییم: میان حکم عملی فردی و روند اجتماعی حکومت، تداخل صورت گرفته و این دو با هم در آمیخته شده اند. اگر ما در مرحله نخست اجتهاد به حجیّت برخاسته از اطمینان قطعی درباره حکم استنباطی یا حجیّت حاصل یک ظنّ معتبر نیاز داریم در این جا به چنین حجیتّی نیاز نداریم؛ زیرا آن چه به این محورها و نظریّات مکتبی، ویژگی الزام و ناگزیری اجرای آن‌ها را می‌بخشد، حکم ولی امر است که به صورت سیاست کلّی در آمده و کشور در پرتو آن اداره می‌شود. حکم ولایی نیز به سبب آیه «اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول واولی الامر منکم»، «الزام آور» است و «بسندگی شرعی» دارد. بدیهی است که ولّی امر نیز در پرتو پایبندی به «شورا» و توجّه به رهنمون‌هایی که شرع مقدّس در اختیارش گذاشته است و نیز با توجّهی که به مصالح عالیه امّت دارد می‌تواند فرمانی صادر کند و خطوط و محورهای اساسی برتر را در جهت تحقّق آن مصالح حتّی اگر خود شخصا به حجّیّت هر یک از احکام مطرح شده نرسیده باشد شالوده سیاست‌های [اقتصادی] قرار دهد. او حتّی می‌تواند امّت را به حکم شرعی استنباطی بر اساس شرع و از سوی مجتهد دیگری ملزم سازد؛ همچنان که می‌تواند همه امّت را به عمل به فتواهای خویش (پس از تبدیل آن‌ها به احکام حکومتی) ملزم کند و در این صورت، دیگر مجتهدان نیز وظیفه دارند در جهت تحقّق وحدت روش اجتماعی و بنا به مقتضیات اطاعت از ولیّ امر، فعّالیّت‌های اجتماعی خود را بر اساس آن‌ها سامان بخشند. در این صورت، اگر ولّی فقیه، عمل به این محورها را درست تشخیص داد، فرمان‌های خود را برای کاربست آن‌ها و اعطای حجیّت لازم به آن‌ها صادر می‌کند.[10]

در پایان از خداوند متعالی می‌خواهیم که به ما توفیق اجرای احکام الاهی در روی زمین، و ادامه راه آن استاد شهید رحمه‌الله را عنایت فرماید و اهداف والایی را که در سر می‌پروراند، تحقّق بخشد.

[1] اقتصادنا، ص 362.

[2] همان، ص 366 365.

[3] همان، ص 376.

[4] همان، ص 380.

[5] همان، ص 383.

[6] همان، ص 384.

[7] همان.

[8] همان، ص 401.

[9] البنک اللاربوی فی اسلام، چاپ کویت، ص 160.

[10] پس از نوشتن این بخش مقاله، مجلّه وزین اقتصاد اسلامی، شماره 8، سال دوم، صفحه 13 را مطالعه، و ملاحظه کردم که حضرت آیت اللّه سید کاظم حائری، عین همین اشکال را با خود مرحوم آیت اللّه شهید صدرمطرح کرده و فرموده‌اند:

من این اشکال را با خود وی مطرح و عرض کردم: شما بعضی فتاوای دیگران را که گاه خود شما آن‌ها را قبول ندارید، با برخی فتاوای خودتان جمع کرده در کنار هم قرار می‌دهید؛ آن گاه قدر مشترک و جامعی از آن‌ها می‌گیرید و زیربناها را کشف می‌کنید. این کار شما چه حجیّت و اثری دارد؟ شهید صدر فرمود: نظر من این است که ما چیزی نسبتا منسجم و معتدل به نام مکتب اقتصادی ارائه دهیم. دیگران هم با جمع احکام، زیربناهایی را ارائه دهند؛ آن گاه ولی فقیه هر دو را ملاحظه می‌کند و هر کدام را پسندید، در جایگاه ولایت اجرا می‌کند.