التوازن ومقاربات العدالة: دراسة في منهج الشهيد صدر والشهيد مطهري حول التوازن

المؤلف: حسن نمازی، علیرضا لشکری

المصدر: نشریۀ معرفت اقتصادی، السنة الثالثة، العدد الثاني، المتتالي السادس، ربيع وصيف ١٣٩١، الصفحات ٩٧-١٢٢

مقدمة

تفسر المدارس الفكرية المختلفة العدالة الاجتماعية بناءً على مبادئها الخاصة. هذا التفسير يشكل نوع مقاربتهم للعدالة. هذه المرحلة من النقاش، التي يُقدم فيها تفسير للعدالة بالاعتماد على بعض المفاهيم الأساسية والمحورية، تمهد الطريق نحو تطبيقها. لذلك، هذه المرحلة التي يمكن أن تربط بين مبادئ العدالة وتطبيقها تحظى بأهمية كبيرة وتتحول إلى ساحة للصراعات بين الأنظمة الفكرية والتوجهات المتعددة في هذا المجال. كل مقاربة لها نقطة انطلاق خاصة بالنسبة لموضوع العدالة وتفحص معنى العدالة من زاوية خاصة.

هذا الاختلاف في المقاربات يستلزم دلالات مختلفة في مجال السياسات العملية والتنفيذية ويربط مبادئ مختلفة بمجال تطبيق العدالة. في هذه المرحلة، يمكن دراسة وتقييم مكانة التوازن في المقاربات المختلفة بشكل أوضح.

السياق والخلفية

فيما يتعلق بنظرية العدالة في آراء الشهيد صدر والشهيد مطهري، كُتبت مقالات عديدة. ولكن عندما يُنظر إلى هذه المقالات في إطار المقاربة للعدالة، يقل عددها. من بين هذه المقالات، النقطة المهمة هي العلاقة بين الحقوق الفردية والجماعية والعدالة من جهة، ومكانة التوازن في هذه العلاقة من جهة أخرى.

جمعة خان أفضلي في مقالته «العدالة الاجتماعية» (١٣٨٩)، سرد المقاربات المتعلقة بالعدالة؛ لكنه لم يدرس وجهات نظر الشهيد صدر والشهيد مطهري ضمن هذه المقاربات.

أفروغ (١٣٩٠) في مقاله «الافتراضات والمقاربات النظرية للعدالة الاجتماعية» عرض المقاربات المختلفة الموجودة حول العدالة، لكنه لم يدرس مقاربات المفكرين محل النقاش.

سيد إحسان خاندوزي (١٣٨٣) في تحليله لمقاربتين إسلاميتين للعدالة الاقتصادية، طرح نظرية الشهيد مطهري على أساس الحقوق الطبيعية وأشار إلى أسبقية رأي المسلمين على أمثال جون لوك وتوماس هوبز في هذا المجال. من وجهة نظره، من خصائص هذه المقاربة، التي تنبع من الفكر الأرسطي، أن العدالة الاقتصادية تعبير عن الصحة الاقتصادية، والاقتصاد الصحي هو الاقتصاد الذي فيه الثروة قابلة للنمو والتكاثر. لذلك، النقد الذي يوجهه لهذه المقاربة هو عدم وجود اهتمام بالتوازن ومناهضة الحرمان في مركزها.

بناءً على هذا الفهم لمقاربة الشهيد مطهري، يرى سيد رضا حسيني (١٣٨٧) أن وجهة نظره حول العدالة تعني إزالة الفقر ويركز على الحرية وحقوق الإنسان وإنتاج الثروة، ولا يرى حاجة لأخذ التوازن في نظريته بعين الاعتبار.

في الواقع، الحقوق الطبيعية للإنسان قبل أن تثبت التوازن، تقتضي الحرية في اكتساب وإنتاج الثروات الأكثر. لذلك، الحرية الاقتصادية تأتي في مرتبة قبل العدالة والمساواة أو لا تُقيد بواسطة العدالة. وهو يدرس الفرق بين رأي هذين المفكرين من هذا المنظور.

يتضح أن نوع العلاقة التي تُقام بين الحقوق والحرية والعدالة لها تأثير مهم على فكرة التوازن. لذلك، في هذا المقال يتم متابعة مقاربات الشهيد مطهري والشهيد صدر ومدى توافقها مع التوازن الاقتصادي.

في القسم الأول من المقال، نستعرض المقاربات المطروحة حول العدالة، ثم ندرس مقاربة التوازن في نظرية العدالة الإسلامية من وجهة نظر الشهيد صدر والشهيد مطهري.

مقاربات العدالة
المساواة

أحد معاني العدالة التي لها استخدام واسع هو المساواة أو التساوي. بالنظر إلى أن العدالة بمعنى المساواة لها علاقة وثيقة جداً، فقد اعتُبرت المساواة والتساوي دائماً من المعاني المهمة للعدالة. هذه العلاقة بحيث يقول أمارتيا سين: «كل المفكرين والفلاسفة السياسيين الذين تحدثوا عن العدالة كانوا مساواتيين ويعتبرون المساواة عدالة؛ لكن اختلافهم الرئيسي كان في الإجابة على سؤال: المساواة في ماذا؟» (سن، ١٣٧٩، ص١٠).

يرى هيلد بوجر أيضاً، بمراجعة مقاربات المساواة الاقتصادية، أن رالز اهتم بالمساواة في السلع الأساسية، وأمارتيا سين بالمساواة في القدرات، ودوركين بالمساواة في الموارد. بينما تبع آخرون المساواة في المنفعة النهائية (Bojer, ٢٠٠٣, p. ۴۶).

لذلك، المساواة مفهوم أساسي ومحوري في نظريات العدالة، وإذا تم تحديد موضوع المساواة بوضوح، سيتم التعرف على طبيعة العدالة.

بشكل عام، تقوم مقاربة المساواة على أن البشر متساوون ومتساوون في الخلق. لذلك، للبشر قيمة واعتبار متساوٍ ولا ينبغي التمييز أو التفريق بينهم. هذه النظرة في الغرب تبدأ من أفكار سيسيرون وتستمر في آراء روسو وماركس (افروغ، ١٣٩٠، ص٣١).

لكن المساواة المقصودة في هذه النظرة نفسها تُفسر في أبعاد المساواة الإجرائية والمساواة النهائية. في المساواة الإجرائية، يُنظر إلى كيفية التعامل مع الآخرين، سواء كان سلوكاً فردياً أو سلوكاً وتعامل المؤسسات الاجتماعية مع الأفراد. في هذا المعنى من العدالة، يكون العدل في مراعاة القواعد الواجب اتباعها بالنسبة لجميع الأفراد بشكل متساوٍ هو المحور الأساسي.

في المساواة النهائية، يُنظر إلى الوضع النهائي للمجتمع من حيث توزيع النعم والفرص والمواقع الاجتماعية. هذا الوضع هو نتاج عوامل مثل المساواة الإجرائية. لذلك، وجود تفاوتات شديدة بين طبقات المجتمع في الاستفادة من النعم الاجتماعية يدل على غياب العدالة. ومن ثم، يحتاج المجتمع إلى الإصلاح والتغيير ويتم دراسة ومراجعة العوامل المسببة لهذا الوضع. هذه المقاربة تعتبر موضوع العدالة هو الوضع النهائي.

لكل معنى من المعاني المذكورة أنصار. فالأشخاص الذين يبحثون عن طبيعة العدالة في الاعتبارات والعلاقات الفردية يعتبرون المساواة الإجرائية مهمة. وهناك فريق يبرز الطبيعة الاجتماعية والتوزيعية للعدالة، ويرى العدالة على أنها المساواة النهائية.

المنهج الطبيعي

يرتبط هذا المنهج في أدبيات الفلسفة السياسية والاقتصادية بـأفلاطون وأرسطو. تقوم فكرة أفلاطون، أستاذ أرسطو، حول العدالة على هذا التصور الكوني الذي يرى أن لكل شخص وشيء مكانة خاصة ومحددة. هذا التصور الكوني هو مصدر الاعتقاد بالقانون الطبيعي وتصوّر العدالة المبني على قراءة طبيعية. أفلاطون، الذي ربط الفلسفة بالفن والجمال والخير والأخلاق، كان يهدف من خلال الأسس الفلسفية إلى بناء إنسان ومجتمع مثالي، بحيث يكون لكل شيء مكانه، وتحكم الفضائل الأخلاقية والاعتدال المجتمع.

الدافع الأساسي والأولي الذي دفع الفلاسفة المشهورين في اليونان القديمة مثل سقراط وأفلاطون وأرسطو إلى طرح ومتابعة مسألة العدالة يعود إلى مواقف السفسطائيين الذين كانوا، بمعنى ما، مدرسة مضادة للفلسفة. الموقف الأساسي للسفسطائيين حول العدالة كان أن ما يُعتبر عادلاً أو غير عادل عادة لا يعكس أو يعبر عن أي أمر واقعي أو حقيقة موضوعية خارجية وطبيعية، بل هو نتيجة وانعكاس للعقود والعادات الاجتماعية.

رداً على هذا الموقف السفسطائي، قدم فلاسفة اليونان نظريات حول الفعل العادل تشكل أسس الفلسفة الأخلاقية والسياسية والقانونية (بشیریه، ١٣٨٢، ص١٧).

وباختصار، يرى أفلاطون أن العدالة في الأصل صفة للنفس الفردية تنعكس على نطاق أوسع في المجتمع. يتألف المجتمع المثالي عند أفلاطون من ثلاث طبقات، والعدالة في مثل هذا المجتمع تعني أن الطبقات الاجتماعية لها صفات خاصة بها؛ فالعدالة صفة تتطلب أداء الواجبات الخاصة والخضوع والانقياد للطبقة الحاكمة، مما يؤدي إلى إقامة النظام والاعتدال في المجتمع (افلاطون، ١٣٨١، ص٢٠٢).

بعبارة أخرى، العدالة هي أن يعمل الحرفي والجندي والقائد كل في عمله، وألا يتدخلوا في شؤون الطبقات الأخرى. في هذه الحالة، يكون المجتمع متوازنًا (راسل، ١٣۶۵، ص١٨٠). هذا النوع من العدالة يقوم على الفرضية بأن البشر خلقوا مختلفين بطبيعتهم، ولكل منهم موهبة وكفاءة لعمل معين. وعليه، تقتضي العدالة ألا يتدخل أحد في شؤون الآخرين التي تتوافق مع طبيعتهم.

في العصر الحديث أيضًا، قُدمت وجهات نظر ذات منهج طبيعي يمكن الإشارة فيها إلى رأي هايك؛ لكن مجموعة من الفردانيين المعاصرين مثل كارل بوبر انتقدوا بشدة وجهة نظر أفلاطون. بوبر يرى أن البرنامج السياسي لـأفلاطون هو استبداد محض (پوپر، ١٣۶٩، ص١٩۶). معظم انتقادات بوبر موجهة إلى النظرة الشمولية لـأفلاطون التي يعتبر فيها المجتمع طبقيًا.

النزاع بين بوبير وأفلاطون لن يُناقش في هذه المقالة، ولا تُعتبر وجهات نظر أفلاطون في هذا الصدد معتمدة؛ لكن يجدر التذكير بأن العدالة كما تسري في العلاقات الفردية يمكن أن تسري أيضًا على مستوى المجتمع ككل. ويبدو أن في نقاش العدالة يمكن طرح كل من النظرة الشمولية والنظرة الجزئية. فكما تؤكد النظرة الأولى على مكانة الفرد وحقوقه، تسعى الثانية إلى إيجاد مبادئ ومعايير لتمييز البنية العادلة عن البنية غير العادلة (واعظی، ١٣٨٨، ص١٠٢).

منهج الحياد

المراد بالحياد هو أن الشخص أو الجهاز الذي يشارك في إصدار الحكم أو اتخاذ القرار لا يكون مؤيدًا لخيار معين، وأن تكون جميع الأطراف والاحتمالات متساوية لديه. يُنظر إلى الحياد بشكل أكثر تحديدًا في موقفين؛ الحياد في مقام القضاء، وهو غير موضوع هذه المقالة، والحياد الحكومي في السياسات وإدارة شؤون المجتمع، وهو ما يحظى بأهمية أكبر في هذه المقالة.

تُتابع فكرة حياد الدولة بشكل رئيسي من قبل الليبراليين. في الحقيقة، الليبراليون الذين يتابعون هذه الفكرة كانوا في المرحلة الأولى يسعون إلى فكرة الحرية الفردية. هذه الفكرة مبنية على الفردانية، حيث تُعتبر حرية الفرد الموضوع الأهم.

تستند هذه النظرة إلى آراء جون لوك وجون ستيوارت ميل، وقد دعمت وعززت بشدة في العصر الحديث من قبل كارل بوبر. وبما أن الفلسفة السياسية لهؤلاء تقوم على الفردانية ولا يُعتبر المجتمع إلا مجموعًا جبريًا للأفراد، فإن العدالة الاجتماعية تُفهم ضمن هذا الإطار ولا تتجاوز الأفراد والعلاقات بينهم.

في هذا النوع من النظرة، الحرية هي الأصل وتُعرّف حقوق الأفراد ضمن هذا الإطار. في فكر كانط والمفكرين الليبراليين بعده، تُعرف الحرية على أنها حرية سلبية، وتُحدد وفقًا لحرية الأفراد بحيث تكون متوافقة مع حرية الآخرين.

رالز هو ليبرالي يقبل الحرية بمعناها السلبي، ويسعى أيضًا لربط الحرية الغربية بتحسين وضع الفئات ذات الدخل المنخفض والضعيفة، ليُظهر وجهًا أكثر رحمة للنظرة الفردانية الليبرالية. بالإضافة إلى حياد الدولة، يأخذ رالز حياد الأفراد في الاعتبار. من وجهة نظره، العدالة ومبادئها من صنع الإنسان ويجب إيجاد طريق للوصول إلى مبادئ العدالة. ويقدم تصورًا لحالة تُسمى الوضع الأصلي كطريقة لتحقيق ذلك.

رالز بطرح حجاب الجهل في الوضع الأولي يريد أن يضع الأفراد في موقع متساوٍ ومحايد حتى يتمكنوا من اختيار المبادئ المشتركة للعدالة، بحيث لا تستند هذه المبادئ إلى المصالح الشخصية. فكرة حجاب الجهل تجعل العلاقة بين أطراف العقد «منصفة» وتخلق نوعًا من «الحياد» لأطراف العقد (Rawls, ١٩٧١, p .١۴).

المنهج التوازني

يبدو هذا المنهج قريبًا من أحد المعاني التي يذكرها الشهيد المطهري حول العدل الإلهي. فهو عند تعداد معاني العدل الإلهي، يعتبر العدل بمعنى التناسب من حيث مجموع نظام العالم ومرتبطة بالمصلحة العامة. هذا المعنى يختلف عن معانٍ أخرى مثل المساواة ونفي التمييز أو مراعاة حقوق الأفراد (مطهری، ١٣۶٨ الف، ص٨٠).

لكن ما المقصود بالتوازن في نقاش العدالة الاجتماعية؟ في هذا المنهج، تُعتبر الفوارق الطبقية الكبيرة والاختلافات في التمتع بالموارد الاقتصادية والمكانة الاجتماعية انحرافًا عن التناسب والتوازن والوضع المرغوب والعادل. وبالطبع، الوضع المتوازن لا يعني المساواة والتكافؤ، والهدف منه ليس القضاء التام على عدم المساواة أو الوصول إلى المساواة المطلقة؛ بل بعض أشكال عدم المساواة مبررة ومعقولة.

بعبارة أخرى، عنوان التوازن يعبر عن الجانب الشكلي للمسألة، وهناك معايير ومقاييس ضرورية لتبيان جوهر حالة التوازن. لذلك، من النقاط الأساسية في موضوع التوازن هو على أي أساس ومعيار نميز بين حالة غير متوازنة وأخرى متوازنة؟

الجمعيون أو أولئك الذين يعطون أهمية للهوية الجماعية، سواء أقروا بالأولوية للفرد أو لم يقروا، يرون الوضع المرغوب في صحة النظام الكلي، وإذا ما اعتبروا المنفعة الفردية مهمة، فإنهم يعطون اهتمامًا خاصًا لمصلحة النظام الكلي.

أما الفرديون فيحددون هذا المعيار بناءً على ما تقتضيه الحياة الاجتماعية لتحقيق أهداف الأفراد بشكل أفضل، سواء كانت حريات فردية أو زيادة في المنفعة والمتعة. من وجهة نظرهم، أي تغيير يحسن تحقيق هذه الأهداف هو حركة في اتجاه التوازن، وأي حركة تعاكس ذلك تخل بالتوازن الاجتماعي.

النقطة المهمة هي أن فكرة التوازن لكي تتمكن من تعريف العدالة، يجب أن تقدم معيارًا للتوازن، وتبريرًا واضحًا وأدلة تشرح الحالة التي تُعتبر توازنًا، كما يجب أن تفسر لماذا يرتبط تحقيق العدالة بتحقيق التوازن.

المنهج الحقوقي

في هذا المنهج، المحور الأساسي في معنى العدالة هو التعرف على ماهية الحق. بناءً عليه، أحد أشهر معاني الحق هو منح الحق لصاحبه. يجب احترام حقوق الآخرين، وأي تعدٍ على حقوق الآخرين هو ظلم.

يرجع تاريخ النظرية في موضوع الحق في العالم الغربي إلى خمسمائة عام مضت (Rainbolt, ٢٠٠۶,p.١). بعد عصر النهضة، برز موضوع الحقوق بشكل واضح وأثر على القضايا الأساسية والأساسية في علم السياسة والحقوق وفلسفة الأخلاق. العديد من هذه القضايا مرتبطة بكيفية التعامل مع موضوع الحق. وبما أن موضوع العدالة الاجتماعية له نفس الخصوصية، فسوف نتناول بإيجاز النقاشات المتعلقة بالحق لتوفير إطار أدبي للنقاشات اللاحقة، خاصة المناهج الإسلامية.

١. هوفلد ومعاني الحق

المناقشات التي طرحها وسلي هوفلد، الحقوقي الأمريكي، حول معاني الحق تُعد اليوم من الأسس الرئيسية والمهمة في النقاشات الحقوقية، وترافق الجدالات في هذا المجال دراسة هذه المعاني. كان هوفلد يعتقد أن كثيرًا من الجدالات والمشكلات في مجال الحقوق تعود إلى الغموض الموجود في مفاهيم مثل الحق والواجب (p.٣٨ Hofheld, ١٩١٩,). ويدعي أنه في كل الحالات التي نتحدث فيها عن حق قانوني، لا نعني معنى واحدًا موحدًا (المرجع نفسه, p.٧١).

يقسم هوفلد الحق إلى حق أخلاقي (moral rights) وحق قانوني (legal rights)، ويؤكد أن العلاقات التي يطرحها تتعلق بالحق القانوني. الحق القانوني هو الحق الذي له ضمانة تنفيذ القانون، أما الحق الأخلاقي فلا يملك مثل هذه الضمانة. الحقوق القانونية تنشأ بموجب القانون؛ مثل حق الإجازة المدفوعة للنساء الحوامل (Campbell, ٢٠٠۶, p.٨۶).

بناءً على ذلك، يحدد هوفلد أربعة معانٍ مختلفة للحق، وأربعة أنواع من العلاقات المتبادلة والمتلازمة التي لا يمكن تحويلها إلى بعضها البعض.

المعنى الأول يدل على علاقة قانونية يمكن بموجبها لطرف أن يلزم الطرف الآخر باحترام حقه. على سبيل المثال، العلاقة بين الدائن والمدين من هذا النوع؛ حيث «المطالبة» بالدين و«الواجب» بدفع الدين مرتبطان ارتباطًا ضروريًا.

المعنى الثاني للحق هو الحرية في القيام أو الامتناع عن فعل ما. على سبيل المثال، يحق لمالك البستان أن يستفيد من أشجاره أو لا يستفيد. وحق حرية التعبير يقع ضمن هذا المعنى من الحقوق. في هذا المعنى من الحق، الذي يُعرف بالامتياز أو الحرية، «حرية» الفرد و«عدم المطالبة» من الآخر مرتبطان ارتباطًا ضروريًا.

المعنى الثالث للحق هو القدرة والإمكانية على القيام بشيء ما. على سبيل المثال، يحق للإنسان أن يوصي بأملاكه. حق الفرد في الوصية يعني قدرته وتأثير وصيته؛ لكنه لا يترتب عليه واجب على شخص آخر.

المعنى الرابع للحق هو الحصانة. عندما نقول إن للوالدين حق رعاية أطفالهم، فهذا يعني أن لديهم حصانة في رعاية أطفالهم ولا يمكن لأحد أن يمنعهم من الوصاية عليهم. إذًا، حق الوالدين هنا يعني حصانتهم من ممارسة سلطة الآخرين (موحد، ١٣٨١، ص۵۵-۵۶؛ Ratnapala, ٢٠٠٩, p. ۴٩۶). بناءً عليه، في المعنى الأخير، الضروري والمتلازم هو الحصانة وعدم الأهلية.

شكل واحد فقط من هذه المعاني يتوافق مع الواجب والالتزام. هذا الشكل يدل على علاقة قانونية يمكن بموجبها لطرف أن يجبر الطرف الآخر قانونيًا على احترام حقه؛ لكن هذا لا يعني أن الأنواع والمعاني الأخرى لا تُعتبر حقوقًا.

أما بعض الكتّاب في هذا المجال، فيعتقدون أن إلزامية الحق من الخصائص التي يجب أن تُضمّن في معنى الحق. رغم أن هذه الإلزامية ليست دائماً بالضرورة إلزاماً قانونياً، بل يمكن أن تكون عرفية أو أخلاقية حسب السياق والظروف. من وجهة نظرهم، اعتبار الحق لشخص ما يعني أن الآخرين ملزمون بقبول الإلزاميات الناشئة عنه وعدم منع صاحب الحق من استخدام حقه. احترام حقوق الآخرين واجب، وليس إحساناً أو إحساناً، لذلك فالحق ملزم (توسلی، ١٣٧۵، ص٧٢-٧٣).

بالطبع، نوعية الإلزام الناشئ عن الحق تعتمد على المصدر الذي يستمد منه اعتباره. على سبيل المثال، الحقوق القانونية لها إلزام قانوني وضمان تنفيذ قانوني. الحقوق العرفية لها إلزام عرفي، وضمان تنفيذها هو ردود فعل الناس في حال عدم احترام تلك الحقوق. ضمان تنفيذ الحقوق الأخلاقية هو الإلزاميات الأخلاقية (المرجع نفسه، ص٧٣).

السؤال الآن هو: هل التوازن حق عام ويُنشئ إلزاميات ومسؤوليات للدولة؟ وهل يحتاج الأفراد إلى التوازن لكي ينالوا حقوقهم؟

في حال كان الجواب نعم على أحد السؤالين، تكون الدولة مسؤولة عن إقامة التوازن. عند دراسة وجهات نظر الشهيد صدر والشهيد مطهري، سيتم تناول الإجابة على هذه الأسئلة أيضاً.

منشأ الحق (الحق الخاص والحق العام)

من النقاط المهمة المتعلقة بالحق والتي تؤثر في توضيح منهج الشهيد صدر، هي: ما هو منشأ الحق وعلى أي أساس يُنشأ للأفراد؟

يقسم هارت (Hart) الحق بحسب منشأه إلى فئتين: عامة وخاصة. الحق الخاص هو حق وجوده ناتج عن فعل إرادي للبشر ويرتبط بالعلاقات بين الفرد والآخرين؛ أما الحق العام فلا يخص أحداً بعينه، بل يستفيد منه عموم أفراد المجتمع. وحق حرية التعبير مثال على هذه الحقوق. الحق الخاص يُنتج مباشرة أو بواسطة فعل إرادي؛ على عكس الحق العام الذي لا تدخل الإرادة في إنشائه، ويُمنح للإنسان لمجرد كونه إنساناً. لذلك يمكن تسميته حقاً طبيعياً. عندما نقول إن لشخص حقاً، فإننا نعترف له بصلاحية تمكنه، إذا شاء، من تقييد حرية فرد آخر. وبهذا الشكل، يصبح تدخل صاحب الحق في حياة الآخرين مبرراً (Hart, ١٩۵۴, p.٣٧).

في نظرية العدالة عند الشهيد صدر، سيتم الإشارة أيضاً إلى موضوع الحق العام والحق الخاص والعلاقة بينهما تحت عنوان الخلافة العامة والخلافة الفردية.

مضمون الحقوق

اليوم، من المواضيع المتنامية في المجتمعات الليبرالية موضوع أنواع الحقوق من حيث المضمون والأجيال الثلاثة لحقوق الإنسان. وفقاً لهذه الحقوق، يمكن للمنهج القائم على الحق أن يُطرح على المستويات الفردية والجماعية والاجتماعية (افروغ، ١٣٩٠، ص٣١). هذه الإمكانية تجعل منهج التوازن، بالإضافة إلى النظرة الفردية، قادراً على استخدامه لتوضيح وجهات نظره. في هذه المناقشات، تُصنف حقوق الإنسان وفق الترتيب الذي قُدمت به الأجيال المختلفة. حقوق مثل الحق في التعليم، السكن الملائم، الرعاية الصحية، والتمتع بالحد الأدنى من مقومات المعيشة.

يمكن اعتبار الإعلان العالمي لحقوق الإنسان لعام 1978 نقطة تحول تاريخية في ولادة الجيل الأول من حقوق الإنسان.

الجيل الثاني من حقوق الإنسان ظهر بين عامي 1960-1970، نتيجة ضغط الدول الاشتراكية بشكل رئيسي. في هذه الفترة، تم التركيز أكثر على الحقوق المدنية والسياسية، ولهذا السبب، طرحت “الحقوق الاقتصادية والاجتماعية والثقافية” من قبل الدول الاشتراكية، وفي الوقت نفسه “الحقوق المجتمعية”، مثل حق التنمية، من قبل الدول النامية.

الجيل الثالث من حقوق الإنسان ظهر في سنوات عقد 1380 هـ. السمة الرئيسية للدول المتخلفة أو النامية كانت الفقر النسبي والتخلف الاقتصادي والتكنولوجي مقارنة بالدول المتقدمة. ومن البديهي أن النمو الاقتصادي يتطلب وجود دولة مركزية قوية. لذلك، أصبح موضوع التنمية والنمو الاقتصادي والتحرك نحو التقدم من قبل هذه الدول حقاً يتجاوز الحقوق السياسية والمدنية والاجتماعية. ومن ثم، كان تقييد العديد من الحقوق والحريات المدنية والاجتماعية يمكن تبريره في سبيل التنمية والنمو الاقتصادي.

كما يمكن الإشارة إلى بعض حقوق الجيل الثالث، مثل قضية البيئة.

حقوق الجيل الأول، أي الحقوق المدنية والسياسية، هي في الغالب حقوق سالبة، وتؤكد عادة على عدم تدخل الدولة والأفراد الآخرين. حقوق الجيل الثاني، أي الحقوق الاجتماعية والاقتصادية، هي في الغالب حقوق إيجابية وتتطلب تدخل ودعم الدولة.

بينما حقوق الجيل الأول والثاني ذات طبيعة فردية، فإن حقوق الجيل الثالث هي حقوق تخص الشعوب، وليست حقوقاً فردية. وهذا لا يعني أن الأفراد لا يستفيدون من الحقوق الجماعية، بل إن كون الحقوق جماعية أو فردية يعتمد على المدعي بها. بمعنى أن حقوق الجيل الثالث، مثل حقوق الجيل الأول والثاني، هي حقوق يُطالب بها صاحب الحق، مع الفرق أن في هذه الحقوق تكون الجماعة أو المجموعات الاجتماعية هي المدعية (قاری سید فاطمی، ١٣٨٠).

اليوم، موضوع الحقوق الجماعية والجماهيرية المرتبطة بالجيل الثالث من الحقوق، حتى بين الليبراليين، أصبح له أدبيات حيوية ومتنامية، وتوسعت النزاعات بين المؤيدين والمعارضين لها (C.F. Gonez, ٢٠٠٩).

ماك دونالد من فلاسفة الحقوق، وهو مؤيد للحقوق الجماعية والجماعية. من وجهة نظر ماك دونالد، هناك فرق بين أن يكون لمجموعة حق، وبين أن يكون لأفراد تلك المجموعة ذلك الحق. يقول إن طبقة الفعل والقيام بالحقوق قريبة جداً من النموذج الذي يُستخدم للحقوق الجماعية. الهدف الرئيسي للحقوق الجماعية هو حماية المصالح التي لا يمكن فصلها عن مصالح الأفراد من خلال تقديم «مصلحة جماعية». لذلك، الهدف في الحقوق الجماعية يختلف تماماً عن الهدف في الحقوق الفردية. الهدف من الحق الجماعي هو الحق الجمعي، وليس حق الأفراد. لذا يجب دعم استقلالية الحق الجماعي (الاستقلالية الجماعية) أو الحق الجمعي.

من وجهة نظر ماك دونالد، الحقوق الجماعية ليست بالضرورة متعارضة مع الرؤية الليبرالية. في استقلالية الجماعات، يمكن أن يكون المشاركة الهادفة والذات مغزى قائمة على الاستقلالية الفردية؛ كما يمكن تعريف حق الجماعة كطريقة جيدة لتعزيز الاستقلالية الفردية؛ لكن هذا لا يعني أن الاستقلالية الجماعية ذات قيمة فقط بمعنى زيادة الاستقلالية الفردية، أو تُعتبر قيمة تُستخدم بمعنى آخر (المرجع نفسه, p. ٩۴).

من زاوية المبادئ القيمية الليبرالية، الفرد هو مقياس كل قيمة. يُعتبر الأفراد كأشياء ذات قيمة ويُدعمون؛ لكن المجتمع أيضاً يختار وله قيمة. فلماذا لا نعتبر المجتمع كوحدة أساسية للأفراد؟ (المرجع نفسه, p. ٩۵).

التوازن في رؤية الشهيد مطهري والشهيد صدر

بين العلماء المسلمين، تُطرح مناقشات العدالة الاجتماعية بشكل رئيسي حول الحق ووصوله إلى صاحبه. من هذا المنظور، القضية المهمة في العلاقات الفردية والمؤسسات والهياكل الاجتماعية هي ألا يُظلم أي حق من حقوق الأفراد وأن تُستوفى حقوقهم. بالطبع، هناك اختلافات في تفسير هذه القضية لا يمكن التغاضي عنها في مجال النظر والعمل؛ وخاصة أنها تؤثر أيضاً في موضوع التوازن. لذلك، من المناسب عند دراسة أنواع هذه التفسيرات أن نولي اهتماماً لمكانة التوازن أيضاً. بعبارة أخرى، النهج التوازني مبني على الحقانية ويكتسب معناه الخاص في ارتباطه بها؛ لكن النقطة الأساسية في هذا النهج هي نظرته إلى الحق في إطار مراعاة كليّة المجتمع وبالنظر إلى الحفاظ على أساس «أصالة المجتمع والفرد» مقابل أساس «أصالة الفرد». بناءً على ذلك، لا تُعنى الحقوق الفردية فقط؛ بل بالإضافة إلى ذلك، يجب مراعاة الحقوق المتعلقة بالنظام الكلي والمجتمع عند التشريع أو اتخاذ السياسات والبرامج.

ما يكتسب أهمية في دراسة رؤية الشهيد صدر والشهيد مطهري هو شمول رؤيتهما للنقطة أعلاه؛ فإذا اعتبرا هذه الحقوق واجبة المراعاة، فهذا يعني أن التوازن الاجتماعي والاقتصادي من خصائص العدالة الاجتماعية والاقتصادية في الإسلام. وقد تم توضيح هذا الأمر بشكل أكثر وضوحاً في رؤية الشهيد صدر؛ أما في مؤلفات الشهيد مطهري، فلم يُعبّر عنه بشكل متماسك وواضح، مما أثار بعض الشكوك حول منهجه. ويبدو أنه لاستخلاص رأي أكثر وضوحاً للـشهيد مطهري، من الأفضل الانتباه إلى أقواله حول التوازن، ونوع التفسير الذي لديه عن حق المجتمع والحقوق الجماعية. في ما يلي، يُتبع منهج هذين المفكرين في إطار يتناسب مع وجهات نظرهما.

رؤية الشهيد صدر: الحقانية الحرية

في رؤية الشهيد صدر، تحافظ العدالة الاجتماعية على ارتباطها الوثيق بالعدل الإلهي؛ فالعدل الإلهي في بُعده الاجتماعي يتحقق بناءً على مسؤوليات الأمة (الجماعة) في الخلافة والنيابة العامة عن الله. هذا هو الهدف الذي بُعث وأنذر من أجله الأنبياء (صدر، ١۴٢١هـ، ص٣٨).

تكتسب العدالة الاجتماعية في هذا المنهج معناها من خلال تفسير الخلافة والنيابة للإنسان على الأرض.

المحور الأساسي لنظرية الشهيد صدر هو النظرة التوحيدية للعالم. التوحيد هو جوهر وعنصر أساسي في العقيدة الإسلامية. يمكن للفرد، بامتلاكه نظرة توحيدية في الحياة الاجتماعية، أن يتحرر من غير الله. للعالم خالق يحكمه وهو الحاكم المطلق له. خلق الله الحكيم هذا العالم بهدف معين، وجميع مكونات العالم تشكلت في هذا الاتجاه.

وبناءً على ذلك، يمكن للإنسان أن يتحرر من غير الله. الحرية من الداخل (بالتحرر من الرغبات النفسية) ومن الخارج (بالتحرر من ملكية غير الله) تحقق التوحيد. قول أمير المؤمنين (عليه السلام): «العباد عباد الله والمال مال الله» يعبر عن التوحيد في هذين المجالين. مع التوحيد في هذين المجالين، يتحرر الإنسان من كل قيود الآلهة الكاذبة واستعباد الطواغيت الفردية والطبقية.

لقد منح الله سبحانه وتعالى الإنسان نيابة نفسه على الأرض لكي لا تنشأ قيود وعقبات أمام تطور الإنسان. وفقاً للنظرة التوحيدية، التوحيد الاجتماعي يعني أن «المالك» هو الله وحده، والعدالة الاجتماعية تعني أن «المالك الوحيد» بحكم كونه «العادل» لا يفضل فرداً على آخر ولا جماعة على أخرى. لذلك، تعتبر «الجماعة» كـ«كل» جديرة بالخلافة والنيابة، وهذا هو تجلّي العدل الإلهي في العدالة الاجتماعية.

نيابة الإنسان (الخلافة): خلق الله الإنسان خليفة له على الأرض وجعل الطبيعة ومواردها تحت تصرفه ولتلبية حاجاته؛ لكن كيفية استفادة الإنسان من هذه النعم تعتمد على جودة نيابته.

مراحل النيابة: تتم نيابة الإنسان عبر مراحل:

أ) خلافة الإنسان الصالحين ككل: في المرحلة الأولى، منح الله خلافته ليس للأفراد، بل لـ«الجماعة». لذلك، في البداية، تحكم الجماعة ككل في ثروات الخلق بصفته خليفة الله. هناك آيات من القرآن الكريم تدل على هذه الخلافة. فالآية: «وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا» (نساء: ۵)، تنسب المال إلى الجماعة وتطلب منهم عدم تسليمه للسفهاء. وهذا يدل على أن المال وُضع لحياة الجماعة ولتحقيق حياة كريمة.

القرآن الكريم والفقه الإسلامي يعتبران كل الثروات الطبيعية التي تصل إلى الجماعة المسلمة من الكفار «فئ»، ويعدّانها ملكية عامة لجميع المسلمين. «الفئ» في اللغة تعني عودة كل شيء إلى أصله؛ أي أن هذه الثروات الطبيعية كانت في الأصل تخص الجماعة، والآن عادت إلى أصلها. لذلك، المقصود بخلافة الله هو خلافة الجماعة عن الله.

وبناءً عليه، الجماعة ككل مسؤولة أمام الله: «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهَارَ وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَيْنِ وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَآتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ» (ابراهیم: ٣٢-٣۴)؛ هو الله الذي خلق السماوات والأرض، وأنزل من السماء ماءً، فأخرج به من الثمرات رزقًا لكم، وسخّر لكم السفن لتجري في البحر بأمره، وسخّر لكم الأنهار، وسخّر لكم الشمس والقمر الدائبين، وسخّر لكم الليل والنهار، وآتاكم من كل ما سألتموه، وإن تعدوا نعم الله لا تحصوها، إن الإنسان لظلوم كفار.

هذه الآية، بعد الإشارة إلى خلافة الجماعة، تذكر نوعين من الانحراف: الظلم وكفران النعمة. الظلم هو سوء التوزيع بحيث لا ينال جميع أفراد الجماعة نصيبًا كافيًا، وهذا هو ظلم بعض الأفراد لبعضهم الآخر. وكفران النعمة هو تقصير الجماعة في استصلاح واستثمار قدرات نعم الوجود وخيراته المتنوعة، والتخلف عن الابتكار والإبداع الذي يؤدي إلى كمالها في مسيرة السعي نحو الكمال المطلق، وهذا ظلم الجماعة لنفسها (صدر، ١۴٢١هـ، ص٣۴-٣٧).

ب) خلافة الفرد عن الجماعة: في الواقع، لكي تتحقق خلافة الإنسان عن الله في الأرض، في مرحلة ما، يتولى أفراد الإنسان مهامًا كخلافة عن الجماعة. لذلك، خلافة الفرد هي في سبيل خلافة الجماعة. ومن ثم، الملكية التي يكتسبها الفرد والتصرفات التي يقوم بها في هذه الثروات هي لتحقيق تلك الخلافة. وإذا لم يقم الفرد بمسؤوليته تجاه الجماعة أو استخدم المال للإضرار بالجماعة، فمن الطبيعي أن يتمكن ممثل الجماعة الشرعي من إلغاء ملكية الفرد لذلك المال (المرجع نفسه، ص ٣٧).

الشهيد صدر يشير إلى نقطة مهمة في أحكام الثروة؛ خلافة الإنسان تعني أن الإنسان يشعر بالمسؤولية وشرف الأمانة، وفي هذه الحالة يمكن النظر إلى الثروة وأحكامها بطريقتين:

أولاً، أن نأخذ الإسلام بكل أحكامه بشكل كامل.

ثانيًا، أن ننتبه إلى الإسلام في إطار الأحكام الفردية فقط. في هذه الحالة، نواجه صورة محدودة من أحكام الإسلام (المرجع نفسه، ص ۶١).

الفرق بين هذين النوعين من النظرات يؤدي إلى نتائج مختلفة تمامًا. أولاً، بعض الأحكام التي توجد في هذا المجال تخص المجتمع ولا يمكن اختزالها إلى أحكام فردية. التوازن الاجتماعي ووجوب تحقيقه يمكن أن يفهم ويُعطى معنى في المجتمع الإسلامي، ويحدد واجبًا ومسؤولية للقيادة العامة فيه. ثانيًا، بعض المؤشرات العامة والشاملة مثل منع الاحتكار، التي هي من العناصر المحركة للاقتصاد الإسلامي، لا تلعب دورًا كبيرًا في الساحات الفردية، ولا يمكن أن تؤدي دورها إلا في حالة تكوين المجتمع الإسلامي الكامل؛ لأن هذه المؤشرات تعمل في إطار التشريعات التي يستخدمها الولي الأمر بناءً على صلاحياته (المرجع نفسه، ص۶٢).

الصورة الكاملة لأحكام الثروة التي يمكن تحقيقها في المجتمع تحتوي على عناصر. هذه العناصر التي تتضح من تحليل علاقات حياة الإنسان يمكن تقسيمها إلى مجموعتين: المجموعة الأولى هي العلاقات الإنتاجية بين الإنسان والطبيعة؛ والمجموعة الثانية هي العلاقات التوزيعية، وعلاقات الإنسان مع الآخرين الذين يشتركون معه في حق استخدام الطبيعة ومواردها.

الإسلام، خلافًا للماركسية، لا يعتبر شروط التوزيع مشتقة من العلاقات الإنتاجية. من وجهة نظر الإسلام، القيم التوزيعية ثابتة؛ وهي القيم التي تجسد خلافة الإنسان في الأرض وتؤكد على الحق والعدل والمساواة وكرامة الإنسان. لذلك، من منظور الإسلام، العلاقات الإنتاجية التي تتوافق مع تقدم مهارات الإنسان يمكن أن تتغير وتتطور؛ لكن العلاقات التوزيعية ثابتة بناءً على منطق خلافة الإنسان، ولهذا السبب يبقى شكل التوزيع ثابتًا.

هذا القاعدة التي تجعل الإسلام العمل والحاجة أساسين للملكية هي من العناصر الثابتة في الاقتصاد الإسلامي.

الشهيد صدر يذكر أن عناصر الاقتصاد الإسلامي الثابتة قد لا تكفي لتحقيق العدالة الاجتماعية؛ لأن العلاقات الإنتاجية قد تؤثر، نتيجة تطور أدوات الإنتاج، على العلاقات التوزيعية. أدوات الإنتاج التي لا معنى للعدالة فيها، تصبح تدريجياً أكثر تعقيداً، مما يتيح للإنسان سيطرة أكبر على الموارد الطبيعية. وإذا كان تطور هذه الأدوات محصوراً في يد قلة من أفراد المجتمع، فإن إمكانية سيطرتهم على العلاقات التوزيعية والأنشطة الاقتصادية، وبالتالي نشوء الاستغلال في المجتمع، تصبح واقعاً.

لذلك، من الضروري أن تراقب الدولة الإسلامية العلاقات الإنتاجية لمنع حدوث مثل هذه الظاهرة، وأن تحمي العلاقات التوزيعية من تأثير التغيرات في العلاقات الإنتاجية عبر الصلاحيات والموارد التي يمتلكها الحاكم الإسلامي.

وبهذا الشكل، بالإضافة إلى العناصر الثابتة الموجودة في العلاقات التوزيعية، هناك حاجة إلى عناصر متغيرة لتنظيم العلاقات التوزيعية – إلى جانب العناصر المتحركة والعائمة الموجودة في ميدان الإنتاج. ومع ذلك، فإن ثلاث مجموعات من العناصر تحقق العدالة الاجتماعية وصحة التوزيع في المجتمع الإسلامي(المرجع نفسه، ص۶٨).

في هذا المنهج، العدالة هي معيار حركة الاقتصاد، وتفسيرها ليس معقداً أو متكلفاً. عدم التوازن في هذا المنهج هو من المخاطر التي تفسد صحة التوزيع. لذلك، حدد الإسلام مسؤوليات للدولة الإسلامية في هذا الشأن.

مسؤوليات الدولة الإسلامية والتوازن: تتحمل الدولة الإسلامية مسؤوليات مثل الضمان الاجتماعي (الضمان الاجتماعي)، والتوازن الاجتماعي، والحفاظ على القطاع العام والثروات العامة. مسؤولية “الضمان الاجتماعي” تقوم على أن الإسلام يعترف بحق الجماعة وجميع الأفراد في الاستفادة من الثروات الطبيعية، ويلزم الدولة بتوفير مستوى حياة كريم وشريف لجميع أفراد المجتمع. ويتم ذلك من خلال تمكين الأفراد من العمل ومساعدة من لا يستطيعون العمل أو لم تتوفر لهم فرص العمل: «وَمَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْجَفْتُمْ عَلَيهِ مِنْ خَيلٍ وَلَا رِكابٍ وَلَكنَّ اللَّهَ يسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ يشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كلِّ شَيءٍ قَدِيرٌ مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيتَامَى وَالْمَسَاكينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كي لَا يكونَ دُولَةً بَينَ الْأَغْنِياءِ مِنْكمْ»؛(حشر: ۶ و ٧) الأموال والأراضي التي أنعم الله بها على رسوله من غنائم لم تجهدوا في الحصول عليها بالخيول أو الإبل؛ ولكن الله يسلط رسله على من يشاء، والله على كل شيء قدير. ما أنعم الله به على رسوله من أهل القرى هو لله وللرسول ولذوي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل، حتى لا يكون دولة بين الأغنياء منكم.

مسؤولية أخرى للدولة الإسلامية هي تحقيق التوازن الاجتماعي. والتوازن الاجتماعي يعني:

أ) توفير حد أدنى من الرفاه والراحة لجميع أفراد المجتمع؛ بحيث يرتفع مستوى حياة من كانوا في مستويات أدنى إلى هذا الحد الأدنى.

ب) تحديد مستوى استهلاك ونفقات الأفراد ذوي الدخل المرتفع إلى مستوى معقول ورفاهي يمكن تحقيقه للمجتمع.

بهاتين السياسيتين يتحقق التوازن الاجتماعي في مستوى المعيشة.

ج) منع تراكم الثروة في يد عدد أو طبقة معينة في المجتمع، والسعي لتوفير فرص العمل والإنتاج لجميع أفراد المجتمع.

إذا تم الالتزام بقواعد الاقتصاد الإسلامي، يتحقق التوازن الاجتماعي بأفضل صورة؛ ولكن إذا حدث انحراف عن التوازن الاجتماعي لأي سبب، فإن الدولة الإسلامية ملزمة بفرض التوازن الاجتماعي على اقتصاد المجتمع(المرجع نفسه، ص١١٢-١١۴).

كل ما ذُكر يدل على أن التوازن هو القاعدة الحاكمة على الأنشطة الاقتصادية والقرارات والسياسات الحكومية في الدولة الإسلامية.

وجهة نظر الشهيد مطهري؛ الحقانية الغائية

وجهة نظر الشهيد مطهري بشأن التوازن ليست واضحة كما في وجهة نظر الشهيد صدر، وتركيزه الكبير على الحقوق الفردية خلق انطباعاً بأنه لا يعطي أهمية كبيرة للتوازن الذي ينظر إلى حق المجتمع في نظرية العدالة، أو على الأقل لا يعتبره من أهم مسائل العدالة الاجتماعية. بلا شك، نظرة الشهيد مطهري إلى حق المجتمع وأسبقيته على الحقوق الفردية تلعب دوراً مهماً في فهم وجهة نظره المقبولة. في النظرية التي يقدمها الشهيد مطهري عن العدالة الاجتماعية، للحق والغائية في نظام الخلق مكانة خاصة.

في نظره، المقصود بالحق هو امتياز وحصة محتملة مخصصة للشخص، وبناءً عليها له الإذن والاختيار في إنشاء شيء ما، أو أن آثار عمله تُرفع، أو أن له أولوية على الآخرين. واعتبار هذا الحق له يلزم الآخرين باحترام هذه الجوانب وقبول آثار تصرفه.

لكن على أي أساس يُمنح هذا الامتياز لذوي الحق، وما هو معيار وضع هذا الحق؟ هل هناك حقوق موجودة بذاتها وقبل الاعتبار القانوني، لا تخضع لصنع المشرع؟ ما هو معيار هذه الحقوق وكيف يمكن التعرف عليها؟

من وجهة نظر الشهيد مطهري، الحقوق لا تستمد شرعيتها من التزوير؛ بل هذه الحقوق هي معيار حقانية وقوة القوانين؛ أي أن القانون المزور، إذا ما توافق مع هذه الحقوق، يكون مشروعًا. العدالة وهذه الحقوق موجودة قبل القوانين الوضعية، ويجب أن تُسن القوانين على أساس العدالة واحترام هذه الحقوق. في هذه الحالة، لا تكون العدالة متفرعة عن الحقوق الوضعية. المسألة المهمة هي هل نُعرّف هذه الحقوق من الشرع أم أن العقل وحده يستطيع التعرف على الحقوق؟ بمعنى آخر، موقع العقل يقتصر على معرفة الأحكام الشرعية فقط.

مراتب حقوق الإنسان: في هذا المنهج، ليست كل حقوق الإنسان في مرتبة واحدة، فبعض الحقوق هي أساس لحقوق أخرى. على سبيل المثال، حق الحياة والملكية من الحقوق الأساسية والأساسية للإنسان. هذه الفئة من حقوق الإنسان لها أهمية كبيرة.

الشهيد مطهري يطرح حول أساس ومنشأ هذه الحقوق والارتباط بين الإنسان والحق، علاقات غائية وفاعلية.

الحقوق الناشئة عن العلاقة الفاعلية هي الحقوق التي تنشأ بسبب جهد ونشاط الشخص. مثال: شخص يزرع شجرة في أرضه ويرعاها حتى تثمر؛ العلاقة بين هذا الشخص والثمرة هي علاقة الفعل والفاعل، وهذه العلاقة نفسها تخلق الحق.

الحقوق الناشئة عن العلاقة الغائية هي الحقوق التي يمتلكها صاحب الحق قبل أي جهد أو إنتاج، فقط لأنه إنسان. بناءً على هذا الحق، خُلقت للإنسان في الطبيعة إمكانيات ووسائل. الغاية والهدف من خلق هذه النعم هو تمكين الإنسان من الاستفادة منها. يمكن اعتبار هذه الفئة من الحقوق من الحقوق الفطرية أو الطبيعية.

لذا، أساس الحقوق الفطرية من وجهة نظره هو أنه بناءً على المعتقدات العامة ونوع النظرة الإسلامية للعالم والإنسان، هناك علاقة غائية بين الإنسان ونعم العالم؛ بحيث لو لم يكن الإنسان، ربما كان الوجود بطريقة أخرى: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا» (بقره: ٢٩)؛ الله خلق لكم كل ما في الأرض. وكذلك في سورة الأعراف، في مقدمة قصة خلق آدم يقول: «وَلَقَدْ مَكنَّاكمْ فِي الْأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَكمْ فِيهَا مَعَايشَ قَلِيلًا مَا تَشْكرُونَ» (اعراف: ١٠)؛ لقد ثبتّكم في الأرض وجعلنا لكم فيها معايش قليلة ما تشكرون (مطهری، ١٣٧٠ الف، ص۶٧-٧٣).

الشهيد مطهري في كتاب حقوق المرأة في الإسلام يؤكد أيضًا على نشوء الحقوق الطبيعية بناءً على هدفية الخلق وبالنظر إلى القدرات الموجودة في المخلوقات، ويقر للإنسان، باعتباره مختلفًا عن الحيوانات، مجموعة من الحقوق الخاصة. من وجهة نظره، يمكن الرجوع إلى الخلق لتحديد الحقوق الطبيعية: «كل قدرة طبيعية هي وثيقة طبيعية لحق طبيعي» (مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص ١٨۶).

المنطق الوحيد للحقوق الفطرية هو هذه العلاقة الغائية. فقط بناءً على مبدأ الغائية وقبول وجود نظام إرادي وهادف يمكن تبرير الحقوق الفطرية (مطهری، ١٣۶١، ص١۶۴-١۶۵).

في الواقع، الشهيد مطهري يربط بين حكمة وعدالة الله من جهة، وهدف خلق الإنسان ونعم الطبيعة من جهة أخرى، ويعرّف كل قدرة طبيعية كوثيقة طبيعية لحق طبيعي.

معنى حق الإنسان في مواجهة الله: بلا شك، التعبير الذي يوجد بين الإنسانيين حول حق الإنسان لا يتوافق مع الرؤية الإسلامية، والشهيد مطهري يعارضه بشدة (مطهری، ١٣۶٨ج، ص ٢٨۶-٢٨٧؛ مطهری، ١٣۶٨د، ١٣۶-١٣٧). من وجهة نظر المتكلمين المسلمين، لا يمكن لأي إنسان أن يدعي حقًا في مواجهة الله (مطهری، ١٣۶٨ب، ج٢، ص٨٢).

لكن مع اعتبار أن الشهيد مطهري يؤمن بالحقوق الفطرية دون النظر إلى الأحكام الشرعية، بل في مرتبة قبلها، فهل يمكن اعتبار الإنسان صاحب حق ومنحه حقًا؟

وفقًا لما ذكره في موضوع عدل الله، يمكن اعتبار حقوق للإنسان بطريقتين:

أ) مع بعض التسامح، يمكن اعتبار الثواب حقًا للإنسان. يكتب في هذا الصدد: «في الوقت نفسه، الذات المقدسة الإلهية التي اعتبرت طاعتها حقًا لها على الناس، اعترفت بالجزاء الذي تمنحه بفضلها ورحمتها للعباد كحق للناس عليها، والجزاء الذي قررته لهذه الطاعات هو لطف ونعمة. وفي الوقت نفسه، سمّت هذا اللطف والنعمة “حقًا” واعتبرت نفسها مدينة للبشر بالأجر والثواب» (مطهری، ١٣۶٨الف، ج٢٢، ص١١٠). وهذا مع أن لا إنسان له حق في المطالبة بالثواب على طاعته، بل قدم نفسه مدينًا للبشر بمنح الأجر والثواب» (المرجع نفسه، ص١١٧).

ب) الاستفادة من العلاقة الغائية في نظام الخلق؛ بعض المحققين، مع مراعاة جوانب مختلفة من أقواله، اتبعوا هذا الطريق. وفقًا لهذا المنهج، معنى العدل الذي يمكن الاستشهاد به من قبل حكماء الله في ذات الرب هو أن الله في إفاضة الوجود والكمالات الوجودية يراعي قدرات وإمكانية استفادة المخلوقات، وبما أنه فياض مطلق، يمنح كل مخلوق حسب قدرته واستحقاقه الوجودي الكمالات الوجودية ولا يمنع الفيض أو يحجز الجود. عدل الله هو عين فضل وجوده وينبع من فياضه، وليس أن يكون للمخلوق حق على الله بحيث يكون العطاء حقًا مستحقًا أو أن يكون له حق المطالبة. إذا حكمنا يقينًا بعدل الله، فذلك لأننا نعلم أنه لا يخرج عن كونه فياضًا مطلقًا، وليس من باب فرض التكاليف على الحق تعالى (مطهری، ١٣۶٨الف، ص٨٢-٨۴).

يستنتج هؤلاء المحققون أنه إذا افترضنا أنه في اعتبار فطرة الإنسان وفي سياق عالم الخلق، نواجه سلسلة من المواهب والقدرات والارتباط النهائي ببعض الأمور التي تقودنا إلى نتيجة مفادها أنه يستحق استحقاقًا خاصًا، وبالنظر إلى اعتقادنا بالفضل والرحمة والتدبير والحكمة الإلهية، يتبين أن الله تعالى لن يبخل بالإجابة والعطاء المتناسب مع هذا الاستحقاق. ومن خلال هذا، قبل أن ندرك في الخطاب الشرعي بسبب الحجة الظاهرة الموضوع، توجهنا الحجة الباطنة (العقل) بمساعدة دراسة الطبيعة إلى الموضوع(توسلی، ١٣٨٠،ص١٩٢).

وفي تأييد استدلال هؤلاء المحققين يمكن الإشارة إلى تصريح الشهيد المطهري الذي يقول إن الخلق نفسه هو الذي أوجد الحق: «الحقوق تنشأ من هنا أن الدنيا لها إله، وأن التيار الموجود في الدنيا يتجه نحو غاية وهدف؛ أي أن الخلق يتقدم نحو هدف… مسؤولية الأجيال القادمة وكل هذه الأمور قائمة على أساس أن الدنيا نظام حكيم، وهذا الخلق يتجه نحو أهداف. الحق هو الذي أوجده الخلق نفسه. وعندئذٍ نحن أمام الخلق مسؤولون»(مطهری، ١٣۶٨ب، ج٢١، ص٢٢١).

يرى الشهيد المطهري أن هدفية الخلق هي التي تؤدي إلى وجود الحق. وفي هذه الحالة، يمكن أن تساعدنا المعرفة الصحيحة بعالم الخلق، بمساعدة جميع أدوات المعرفة، في التعرف على حقوق الإنسان. لذلك، يمكن إثبات حقوق للإنسان بهذا النوع من الاستدلال، دون أن يكون حقه بمعنى المطالبة من خالق الوجود. وهذه الفئة من الحقوق التي ترتبط بأهداف خلق الإنسان وكرامته تحظى بأهمية كبيرة في مناقشات العدالة الاجتماعية والاقتصادية. وبناءً عليه، يعتبر الشهيد المطهري بعض الحقوق مثل حق سيادة الشعب كحاجة طبيعية.

وبالتالي، ليس من الضروري استخراج حق السيادة من بين الواجبات التي تم تشريعها سابقًا، بل يمكن استنباطه من الحاجة الطبيعية للإنسان وبالنظر إلى سير الخلق. وقد وصف بعضهم حق السيادة بمعنى «حق تقرير المصير لكل قوم وأمة في مواجهة الأمم والشعوب الأخرى» بأنه «حق طبيعي بديهي»(ورعی، ١٣٨١، ص١١٠).

والسؤال الآن هو: هل يمكن باستخدام الحقوق التي وضعت لتحقيق أهداف خلق الإنسان وكرامته وحرّيته، تأكيد التوازن؟ يبدو أن الجواب على هذا السؤال إيجابي بالنظر إلى دور استقلال الإنسان عن الآخرين في الحفاظ على كرامته وعزته النفسية. والشرح أن أحد أبعاد التوازن هو توفير شروط العمل للأفراد بحيث يستطيع الفاعلون الاقتصاديون، بمن فيهم قوة العمل، المشاركة في الأنشطة الاقتصادية والتمتع بمعيشة كريمة تتناسب مع مكانتهم الاجتماعية. كما أن كسب الدخل والمعيشة لكل فرد بناءً على عمله يؤدي إلى استقلاله عن الآخرين، وبالتالي الحفاظ على كرامته وعزته النفسية. وبعبارة أخرى، فإن الحفاظ على كرامة وعزة النفس لكل فرد كشرط ضروري لارتقاء الإنسان وتكامله مرتبط بتحقيق دخل يتناسب مع مكانته الاجتماعية. ومن ثم، يمكن اعتباره «حقًا طبيعيًا» للإنسان. وهذا الاستدلال يتوافق مع نهج الشهيد الصدر بشأن التوازن والعدالة الاجتماعية، ويتناغم أيضًا مع استدلال الشهيد المطهري حول الحقوق الطبيعية.

حق الاجتماع: يُعد الشهيد المطهري من أبرز المدافعين عن حقوق الأفراد على مستوى المجتمع، لكنه لا يتبنى نهجًا فرديًا في حقوق الفرد. فهو يؤمن بأصالة الفرد وأصالة المجتمع معًا. لذلك، يعترف بحق للمجتمع أيضًا. بعض الفرديين حين يتحدثون عن حق الاجتماع، يقصدون حق غالبية الأفراد مقابل كل فرد على حدة، ويسمون هذا الحق «حق الاجتماع»؛ لكن الشهيد المطهري عند حديثه عن حق الاجتماع، يستند إلى مبادئه حول وجود المجتمع الحقيقي. ويكتب عن الاجتماع:

لا شك أن الإنسان كائن اجتماعي. ومعنى أن الإنسان كائن اجتماعي ليس فقط أن يعيش الناس معًا في مكان واحد، مثل المدينة أو القرية؛ بل حياة البشر قائمة على سلسلة من العلاقات، وفي الواقع يحدث نوع من التركيب بين الأفراد؛ وهذا التركيب فريد من نوعه. هذا النوع من التركيب لا يوجد خارج عالم الإنسان(مطهری، ١٣٧٠ب، ج٢، ص١٢٢).

ويكتب عن حق الاجتماع:

لأن الاجتماع موجود بذاته، ولأن هناك تركيبًا، ولأن الاجتماع وحدة، وله عمر، وحياة وموت، ولا يمكن أن لا يكون، فالمجتمع له حقوق. إذًا، فإن قول الفرديين بأصالة الفرد الذين يعتبرون الاجتماع أمرًا اعتباريًا بالكامل، خطأ(المرجع نفسه ،ج١، ص٣٣١).

وبالتالي، المجتمع ليس فقط له حق إلى جانب الأفراد، بل في حالة تعارضه مع حقوق الأفراد، يُقدم حق المجتمع. ويكتب عن المنع القانوني للانتحار:

لا يمكن لأحد أن يدعي من الناحية القانونية أن له حرية التصرف في نفسه، ويريد أن يُبيد نفسه. المجتمع يقول له: أنا شريك في هذا البناء المجهز…، ليس لك الحق أن تُبيد نفسك قبل أن تؤدي دينك للمجتمع(مطهری، ١٣۶١، ص١٨٩).

إن الإيمان بحق المجتمع وتقدمه على حقوق الفرد يتوافق تمامًا مع نهج التوازن. بلا شك، من يؤمن بالمجتمع وحقه يهتم أيضًا بالحفاظ على التوازن في المجتمع ككل، ويرى أن وجود تفاوتات شديدة في المجتمع أمر غير مبرر. وبناءً عليه، يكتب الشهيد المطهري:

إذا كان العدل يعني التوازن، فإنه لا يخرج من معنى «إعطاء كل ذي حق حقه». لماذا؟ لأن المجتمع لا يتوازن أبداً على حساب انتهاك حقوق الأفراد. توازن المجتمع يعني احترام حقوق جميع الأفراد، واحترام حق المجتمع أيضاً. ومن الفرضية التي تنص على إلغاء حقوق الأفراد كلياً، لا يتحقق توازن المجتمع أبداً. نعم، في التوازن يحدث أن الأفراد يجب أن يضحوا بحقوقهم من أجل المجتمع؛ لكن هذا لا يتم إلا إذا كان للخلق هدف، وكان حق هذا الفرد مضمناً ومؤمناً في مكان آخر (مطهرى، ١٣۶٨ب، ص٢٢٣).

ويكتب أيضاً عن مستوى الاختلاف في المجتمع الإسلامي:

من وجهة نظر الرأسمالية، يمكن أن يكون الاختلاف بين الأفراد في الثروة والملكية فاحشاً جداً. من وجهة نظر الإسلام، الاختلاف الفاحش الذي يؤدي إلى فقر طبقة أخرى ـ ليس بسبب المرض، بل بسبب البطالة وقلة الأجور ـ غير ممكن إلا عبر الظلم والاستغلال» (مطهری، ١٣۶٨الف، ج٢، ص٢٢٩).

تشير هذه العبارة إلى أن الاختلاف الفاحش مرفوض ليس فقط، بل يجب أن يحصل الأشخاص القادرون على العمل على دخل كافٍ، وهذا يعني تأييد رأي الشهيد صدر في محورين رئيسيين للتوازن، وهما نفي الفوارق الشديدة وتأمين الدخل المناسب للكرامة من خلال الكسب والعمل.

نقاط رؤية الشهيد مطهري هي:

١. يمكن أن تكون العلاقة الغائية في نظام الخلق أساساً لتحديد الحق. لذلك، يحتفظ العقل في مرحلة معرفة الحق بمكانته السامية ويظل فاعلاً، ولا يكون دوره ضئيلاً في هذه العملية.

٢. بما أن المجتمع له هوية وحقوق مثل الفرد، فإن الحقوق الجماعية مثل حق البيئة الصحية والنظيفة وحق التقدم، يمكن تبريرها بسهولة وبدون تعقيد أو الحاجة إلى تقليص هذه الحقوق إلى حقوق فردية.

٣. حق المجتمع مقدم على حق الأفراد، وهذا التقديم لا يعني أولوية حق أغلبية الأفراد، بل يعني أولوية حق الهوية الجماعية على حق الهوية الفردية.

٤. التوازن، باعتباره أمراً يتعلق بكامل النظام، يمكن أن يرتبط بحق المجتمع وحقوق الأفراد، وتحقيقه يُعتبر من واجبات الدولة.

٥. في التوازن، لا يُراد فقط إزالة الفوارق الكبيرة بين الأفراد في الثروة والملكية، بل يُرفض أيضاً الفقر الناتج عن البطالة أو انخفاض مستوى الأجور، وهذا يعني أنه في مرحلة التوزيع يجب منع ظهور الفقر، ولا ينبغي تأجيل معالجة الفقر إلى مرحلة إعادة التوزيع.

الخاتمة

المنهج الذي يقدمه المفكرون المسلمون حول الحقوية يتعارض أساساً مع الفكر القائم على الإنسانية، والفرق الجوهري هو أن في الرؤية الإسلامية، الغائية والهدفية في الكون هي التي أوجدت حقوق الإنسان. في هذا الفكر، تُحدد حقوق الإنسان من قبل الخالق الحكيم للكون بهدف تمكين الإنسان من تحقيق الغاية التي خُلق من أجلها. ولا يمكن تحديد العديد من هذه الحقوق بناءً على حسابات العقل البشري، لذا فإن التشريع في هذا المجال يعود إلى خالق الوجود. وهذه الخاصية تلعب دوراً محورياً في جميع المناهج المذكورة.

في رؤية الشهيد مطهري، تلعب العلاقة الغائية دوراً مهماً في تعريف وتحديد حقوق الإنسان. الغائية في الخلق والعدل الإلهي تعني أن الاستحقاقات تُراعى في إفاضة الوجود وعدم امتناع فضل الله عن المخلوقات بقدر ما تسمح به إمكانيات التفضل. ونتيجة لذلك، حيثما توجد قدرة، تُمنح هذه النعمة. في هذه الحالة، يجد الاستدلال العقلي مجالاً أوسع باستخدام ما هو موجود في التعاليم الدينية والطبيعة الجارية، ويمكن على هذا الأساس التعرف على حقوق المجتمع والأفراد.

لذلك، هناك مجال للاستدلال على التوازن كأداة للحفاظ على حقوق الأفراد وحق المجتمع، ويُفهم العدل الاقتصادي أيضاً من خلال النظر إلى التوازن الاقتصادي.

في رؤية الشهيد صدر، وبناءً على النظرة الإسلامية للعالم، تؤدي العلاقة الغائية بين الإنسان والطبيعة بشكل مباشر إلى معرفة حقوق الفرد والمجتمع. في هذا المنهج، وبناءً على نظرية الخلافة أو الوكالة الإنسانية، يُطرح حق الجماعة والحق العام بشكل مباشر، ويُعرف حق الأفراد في إطار الحق العام. لذلك، يجد التوازن الاقتصادي، الذي يحفظ الحق العام، مكانته المنطقية بسهولة ويحظى بدعم نظري قوي.

في رؤية الشهيد مطهري والشهيد صدر، النظام الاقتصادي العادل يتعارض مع إنتاج الفقر، وفي مرحلة توزيع حصة عوامل الإنتاج، يُخصص للعاملين دخلاً لا يقل عن خط الفقر. لذلك، يحدث الفقر فقط إذا انسحب الفرد لأي سبب ـ سواء بسبب العجز أو طوعاً ـ من المشاركة في النشاطات الاقتصادية، أو إذا تعطلت وظائف النظام بسبب ظروف خاصة وغير متوقعة. بناءً عليه، فإن سياسات إعادة التوزيع تهدف إلى معالجة الفقر الناتج عن عجز الأفراد أو الظروف الخاصة الناجمة عن الصدمات الاقتصادية.

في هذه الحالة، يصبح الانتباه إلى الترتيبات الاجتماعية والنظام الحاكم على البنى والعلاقات بين المؤسسات الاجتماعية، من حيث دوره الذي لا يمكن إنكاره في توزيع حقوق الأفراد، أمراً ذا مكانة منطقية، بل وضرورة. وفي هذا السياق، يُنظر إلى التوازن كقاعدة تهدف في هذه الترتيبات إلى توزيع يمنع ظهور الفقر.

تتضح أهمية هذه المسألة بشكل كبير عندما نلاحظ أنه بالرغم من أن حق التشريع والتقنين يعود أولاً وأصلاً إلى خالق العالم ورب العالمين، إلا أن حاكم المجتمع الإسلامي مخول بوضع القوانين في إطار أداء واجباته وتحقيق مصالح المجتمع الإسلامي.

والتوضيح أن القوانين الإسلامية تنقسم إلى قسمين: قوانين ثابتة وقوانين متغيرة. تعكس القوانين الثابتة جوهر النظام الإسلامي وثباته، بينما تضمن القوانين المتغيرة مرونة النظام في مواجهة الظروف المتغيرة والاحتياجات والمتطلبات الزمنية.

في النظام الإسلامي، مرجع التشريع في القوانين المتغيرة هو الحاكم الإسلامي والهيئات أو الأشخاص الذين أُوكلت إليهم هذه الصلاحية. وبالنظر إلى أن هذه القوانين واللوائح، في إطار البرامج الربعية أو السنوية وكذلك السياسات العامة، لها تأثير كبير ودور لا مثيل له في توزيع الإمكانات والنعم والفرص، فإن التغاضي عن القواعد التي يمكن أن تحكم هذا الجزء من القوانين واللوائح يخلق فجوة كبيرة في نظرية العدالة ويجعلها إلى حد كبير بلا تأثير أو فائدة.

 

المصادر والمراجع

افروغ، عماد (١٣٩٠)، پیش فرض‌ها و رویکردهای نظری عدالت اجتماعی، در: مجموعه مقالات عدالت دومین نشست اندیشه‌های راهبردی، دبیرخانه نشست اندیشه‌های راهبردی.

افلاطون (۱۳۸۱)، جمهور، ترجمۀ فواد روحانی، تهران، علمی و فرهنگی.

بشیریه، حسین، «دیباچه‌ای بر فلسفه عدالت» (١٣٨٢)، ناقد، ش١.

توسلی، حسین (١٣٧۵)، مبانی نظری عدالت اجتماعی، تهران، بنیاد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامی.

پوپر، ک.ر (١٣۶٩)، جامعه باز و دشمنانش، ترجمۀ علی‌اصغر مهاجر، تهران، شرکت سهامی نشر.

حسینی، سیدرضا، «معیارهای عدالت اقتصادی از منظر اسلام(بررسی انتقادی نظریه شهید صدر)» (١٣٨٧)، اقتصاد اسلامی، ش٣٢.

خاندوزی، سیداحسان، «تحلیل دو رویکرد به عدالت اقتصادی» (١٣٨٣)، جامعه و اقتصاد، ش٢.

راسل، برتراند (١٣۶۵)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمۀ نجف دریابندری، تهران، پرواز.

سن، آمارتیا (۱۳۷۹)، آزادی و برابری، ترجمۀ حسن فشارکی، تهران، شیرازه.

صدر، سیدمحمدباقر(١۴٢١ق)، الاسلام یقود الحیاۀ، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر، دون مكان النشر، دون ناشر.

قاری سیدفاطمی، سیدمحمد، «تحلیل مفاهیم کلیدی حقوق بشر معاصر حق، تعهد» (١٣٨٠)، تحقیقات حقوقی، ش٣٣ و٣۴.

موحد، محمدعلی (١٣٨١)، در هوای حق و عدالت، تهران، کارنامه.

مطهری، مرتضی (١٣۶١)، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨الف)، مجموعه آثار، تهران، قم، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨ب)، مجموعه آثار، ج٢١، تهران، قم، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨ج)، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨د)، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣٧٠ الف)، بیست گفتار، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣٧٠ب)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا.

واعظی، احمد (١٣٨٨)، نقد و بررسی نظریات عدالت، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

ورعی، سیدجواد (١٣٨١)، حقوق و وظایف شهروندان و دولتمردان، قم، دبیرخانۀ مجلس خبرگان.

Barners Jonathan (١٩٨٢), The Prisocratic Philosophers london.

Bojer, hilde (٢٠٠٣), Distributional Justice,Theory and Measurement, Routledge, New York

Gonez, Peter (٢٠٠٩), Group Rights, University Of Newcastle, UK.

Hart. H.L.A. (١٩۵۴), “Definiftion and theory in jurisprudence”, in Low Quarterly Review,vol ٧٠, coted in Nine.c,Rights, nyu press, ١٩٩٢.

Hofheld , Wesley (١٩١٩), Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, New Hoven, Yale University Press.

Rainbolt, George W (٢٠٠۶), The Concept of Rights , Springer, Netherlands.

Ratnapala Suri (٢٠٠٩), Jurisprudence, Cambridge University Press.

Rawls, John (١٩٧١), A theory of Justice, Cambridge University Press.