تحليل ونقد المناهج المنافسة والمشكلات الموجهة لنظرية فقه النظام

الملخص

لقد تجلّت نظرية «فقه الأنظمة الاجتماعية» لأول مرة على يد الشهيد الصدر(ره) في كتاب «اقتصادنا» وعرّفت كمنهج جديد في الفقه، حيث ينطلق المجتهد الإسلامي، بخلاف النظرة الجزئية والفردية، إلى الفقه ومجال الاجتهاد بنظرة نظامية وشمولية لتحليل المسائل الفقهية، ويسعى إلى استنباط «الأنظمة الاجتماعية» من المصادر الدينية؛ لذلك، كما أن الفقه الفردي التقليدي يعنى ببيان الأحكام والواجبات الفردية ويتحمل مسؤولية دينية الأفعال والسلوكيات للأفراد المكلفين، فإن فقه النظام – معتمداً على بناء العقلاء ومنطقة الفراغ كأحد العناصر الأساسية لهذا المنهج – يعنى باستنباط أحكام الهياكل والعلاقات الحكومية والاجتماعية في إطار الإدارة الدينية والإلهية للمجتمع. بناءً عليه، فإن فقه النظام هو منهج بناء للحكم وتنمية للمجتمع وخلق للسلطة في مجال الفقه والاجتهاد، يتحدى منافسيه ويخوض معهم الصراع. ويُطرح «الفقه العلماني» و«الفقه الاجتماعي» كمنهجين رئيسيين مقابل منهج «فقه النظام»، وهذه المقالة (تحليل ونقد المناهج المنافسة والمشكلات الموجهة لنظرية «فقه النظام») تؤكد، من خلال إعادة قراءة هذه الرؤى وطرح المشكلات الموجهة لمنهج فقه النظام ودحضها، على أن جميع المناهج المقابلة مرفوضة ولا تملك القدرة على مواجهة المنهج المدّعى عليه.

المؤلف: مجتبی نورزاد کوهساره، حمید‌ مسجدسرایی

المصدر: فصلنامه پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، السنة السابعة عشرة، العدد ٦٣، شتاء ١٣٩٧، ص ١٧١-١٩٤

١- المقدمة وطرح البحث

إن الفقه التقليدي في الغالب مبني على مسائل فقهية جزئية، في حين أن جزءاً كبيراً من فقه الإسلام يتعلق بالقضايا الكبرى للمجتمع الإنساني مثل النظام السياسي، النظام الاقتصادي، النظام الثقافي وما شابه ذلك (اراکی، ١٣٩٣، ٩). فالفقه، من خلال تنظيم العلاقات بين الفاعلين الاجتماعيين، هو علم تنظيم النظام الاجتماعي، وبالفعل هو المسؤول عن هندسة المجتمع الإسلامي، وهذا يعني أن جميع الاعتبارات الاجتماعية اللازمة لبناء النظام الاجتماعي والسياسي تقع ضمن نطاق علم الفقه (موسوی‌ خمینی، ١٤٠٥، ١٢). وقد بدأ نقاش فقه النظام نظرياً من أفكار الشهيد الصدر، وتابعته بعد الثورة الإسلامية مفكرون مختلفون بمناهج متعددة، وهذا هو جوهر ضرورة إدراك زمان وأهمية وقضايا العصر من قبل الفقهاء العظام في سبيل توافق الإسلام مع مقتضيات العصر، وهو ما أكده المفكرون (مطهری، ١٣٩٧، ٢٠). ووفقاً لما يستخلص من تحليل نظرية الشهيد الصدر(ره)، فإن فقه النظام في تعريفه الإجمالي يعني أن الفقه التقليدي الموجود إذا أراد أن يلعب دوراً في ساحة الحكم، فلا بد أن ينتقل من حالة التشتت بين موضوعاته إلى حالة النظام والترابط؛ أي أن الفقه الإسلامي داخلياً يمتلك طابع النظام ويهدف إلى غاية واحدة؛ ونعلم أن النظام الاجتماعي يحتوي على أحكام تنظم العلاقات والتفاعلات بين المكلفين، ومن البديهي أنه مع انهيار النظام الاجتماعي، لن تتحقق أي من أهداف النظام؛ ومن هنا فإن من أهم أهداف فقه النظام هو الحفاظ على الأنظمة الاجتماعية، وهذا يتحقق بالقضاء على الفوضى والاختلاف، وهذا أيضاً في ظل الشريعة التي تزيل الخلافات وتعين مدبراً يتولى نيابة عن الشارع أمر القضاء وما يتصل به (شهید‌ اول، ١٤٠٠، ١، ٣٨)، وبعبارة موجزة، فقه النظام هو منهج متعالي وشامل للفقه والاجتهاد، بحيث يتيح في ظل تنظيم الأنظمة في مختلف المجالات الاجتماعية، تمهيد طريق الحكم الإلهي.

ولكن في مواجهة هذا المنهج الابتكاري للشهيد الصدر(ره) في تحليل الاجتهاد، توجد مناهج أخرى لا تقبل تفسير الشهيد الصدر(ره) وفقاً لمبادئها المعرفة.

إن فصل الدين عن الدولة، أو بعبارة أخرى، تفكيك المؤسسات الدينية عن المؤسسات السياسية والدولة، كان منذ زمن بعيد موضوعاً مركزياً في نظريات النظام السياسي عند المفكرين المسلمين بمناهج مختلفة. وعلى الرغم من تعدد هذه المناهج، يمكن تقسيمها بشكل عام إلى فئتين: داخلية دينية وخارجية دينية. المقصود بالداخلية الدينية هو المنهج الذي يعتمد على الدين وتعاليمه وضمن الإطار التقليدي الفقهي والتفسيري والمنهجي السائد فيها لتفسير العلاقة بين الدين والدولة، ويضع نظريات حول فصل الدين عن الدولة، في حين أن المنهج الخارجي الديني يقدم استدلالاته ليس على أساس ديني وتعاليم دينية، بل متأثرة بالمنهجيات والنظريات المعرفية الحديثة وبحجج خارجية دينية وخارج الإطار الفكري التقليدي. في العصر الحديث، أدت التحولات السياسية والاجتماعية وكذلك التحولات المعرفية إلى زيادة أهمية المنهج الخارجي الديني في الدراسات والأدبيات السياسية المعاصرة، حيث أصبحت الدولة الحديثة قضية أساسية في نظرية النظام السياسي. وعلى الرغم من التأخر، واجه العالم الإسلامي هذه القضية في العصر الحديث، وأصبح التفاعل مع الغرب وانهيار أو على الأقل إضعاف أسس النظام السياسي السابق في العالم الإسلامي، سؤالاً أساسياً في الذاكرة الفكرية للمفكرين المسلمين حول كيفية بناء الدولة الحديثة. بلا شك، تلقى هذا السؤال إجابات متعددة، وكان من أهمها طرح فكرة العلمانية الإسلامية في الفكر السياسي للمثقفين المسلمين. العلمانية الإسلامية هي قبول التوافق بين الإسلام والعلمانية وطرح فكرة فصل الدين عن الدولة وليس فصل الدين عن السياسة. العلمانية هي رؤية يؤمن أنصارها بأنه يمكن فهم العالم بشكل كامل وباستخدام العالم ذاته فقط (میراحمدی ١٣٩٠، ١٣-١٤).

تاريخ البحث يشير إلى وجود مقالين مرتبطين[1] يتركزان أكثر على موضوع «تنظيم النظام في الفقه» بدلاً من «فقه النظام المنظم»؛ ومع ذلك، لم يتناول أي من هذين البحثين طرح الاعتراضات الموجهة إلى نظرية فقه النظام، ولا نقضها أو تأكيدها، وكذلك لم يتعرضا للنهج المنافسة.

في هذا المقال، سنعرض باختصار النهج المطروحة في الفقه والنظم الاجتماعية ضمن تقسيم إلى ثلاثة نهج عامة، ثم نطرح الاعتراضات الموجهة إلى نظرية فقه النظام وكذلك الردود عليها.

٢- النهج المنافسة لفقه النظام

٢-١- نهج الفقه العلماني

نهج الفقه العلماني هو توجه ينكر العلاقة بين الفقه والنظم الاجتماعية. بالطبع، يتم تأصيل هذا النهج في الغالب من خارج الحوزة العلمية؛ رغم أن بعض رجال الدين الليبراليين للأسف يكررون هذه الأقوال (عابدینژاد داورانی، ١٣٩٧، www.tashakol-asatid.ir).

النقاش حول الإسلام والعلمانية في إيران من الناحية النظرية ليس له قدمٌ طويل، رغم أنه يمكن تتبع بعض خيوط فكرة التوافق بين الإسلام والعلمانية في أفكار بعض المفكرين الإيرانيين قبل الثورة الإسلامية. العلمانية الإسلامية كتيار فكري أو فكرة في إيران هي نتاج أفكار بعض العلماء المسلمين الإيرانيين بعد انتصار الثورة الإسلامية. بعد انتصار الثورة الإسلامية، شهد الفكر الإسلامي في إيران انتقالًا من التجديد الديني إلى العلمانية الإسلامية عند بعض العلماء المسلمين. في تحليل عام، كان هذا الانتقال من جهة رد فعل على النواقص والمشكلات النظرية للحكم الديني بعد انتصار الثورة الإسلامية حسب رأيهم، ومن جهة أخرى، حدث تحت تأثير المنهجيات الجديدة والنظريات المعرفية الجديدة. التعرف على مناقشات فلسفة العلم، ونظرية المعرفة، والهرمنيوطيقا، والفلسفة التحليلية وتطبيقها في مجال الفكر الإسلامي هو العامل الأهم الذي أدى إلى هذا الانتقال النظري عند بعض المفكرين الإيرانيين. بعضهم مثل مهدي بازرغان، حسب رأيه ولأجل النواقص، أحدث تحولًا جوهريًا في نظريته السياسية. وآخرون بالإضافة إلى ذلك، تحت تأثير المنهجيات والنظريات المعرفية الجديدة، أحدثوا تحولات في أفكارهم؛ عبد الكريم سروش، محمد مجتهد شبستري، ومصطفى ملكيان على التوالي بثلاثة مناهج: فلسفة العلم ونظرية المعرفة الجديدة، الهرمنيوطيقا، والفلسفة التحليلية مع اختلافات مهمة؛ هم ممثلو الفكر المدافع عن العلمانية الإسلامية في إيران. فيما يلي الإشارة إلى المناهج المنافسة التي كلها من تقسيمات الفقه العلماني (میراحمدی، ١٣٩٠، ٥٠‌-٥١‌).

٢-١-١- الفقه الآخروي

في هذا المنهج، الهدف والغرض من الفقه وإرسال الرسل وبعث الأنبياء يُعرّف فقط بالآخرة، ولا يُكلف الفقه بمهمة إنشاء أو حفظ الأنظمة الاجتماعية؛ لذلك نصلي ونصوم، ونأخذ أنظمتنا السياسية والاجتماعية من الغرب مثلاً أو الشرق؛ في الحكم، والشكل الاقتصادي، وما شابه هذه الأنظمة. الحجة الرئيسية لهذا المنهج، مقابل الوقائع التاريخية المسلمة، هي مسألة التنوع في شؤون النبي والإمام. أي أنهم يستدلون بأنه لا يمكن الاستشهاد بالسيرة لإثبات العلاقة بين الفقه والأنظمة الاجتماعية؛ لأن التدخل السياسي للنبي (ص) وأهل البيت (ع) في هذه السيرة لم يكن متعلقًا بمكانتهم الدينية، بل كان أمرًا عرفيًا، حيث يدخل بعض الأفراد في الحكم أحيانًا ولا يدخلون أحيانًا أخرى. لم يكن هناك ضرورة أو نظام في الفقه والدين، لذلك يُعتبر الفقه غير ملزم بالنسبة للأنظمة الاجتماعية [2].

٢-١-٢- المنهج العرفي

منهج لا ينكر التأثيرات الاجتماعية للفقه، لكنه يراها عرفية واجتماعية. بمعنى آخر، في هذا المنهج، الأساس النهائي للنظام الاجتماعي هو العقد، لكن العناصر الاجتماعية للفقه يمكن أن تتدخل كأمر عرفي؛ مع شرط الحفاظ على قواعد الديمقراطية الليبرالية. الحجة الرئيسية لهذه المجموعة هي حجة غير علمية وانتقائية على الآية الكريمة «وَأَمَرَهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ» (شوری: ٣٨‌) وما شابهها. لذلك يصبح النظام الاجتماعي مبنيًا على نوع من العرفية الدينية، لكن قواعد إدارة المجتمع ستكون مبنية على الديمقراطية الليبرالية وما شابهها. قد يتفق المؤمنون على العمل وفق قواعد الشريعة في الصيد والذبح، والزواج، والطلاق، وما شابه، لكن الأساس هو قواعد الديمقراطية الليبرالية (عابدي نژاد داوراني، ١٣٩٧، www.tashakol-asatid.ir).

٢-١-٣- المنهج الانتحالي في الفقه

الانتحال في اللغة يعني نسب شيء زورًا إلى شخص أو شيء آخر؛ وسبب تسمية هذا المنهج بالانتحالي هو أنه يعترف مسبقًا بتفوق النظام الاجتماعي الغربي ويحاول بتبريرات غير مبررة تفسير الفقه الإسلامي تحت أحكام وقيم المجتمع الغربي (عابدی نژاد داورانی،١٣٩٦، ١٦٠‌). في هذا المنهج، تُوصى بالأنظمة الاجتماعية والسياسية الغربية؛ أي يقولون إن المبادئ والقواعد القانونية لحقوق الإنسان الغربية تُعرّف كأساس حاكم على الفقه الإسلامي. في الواقع، في هذا المنهج يُعرّف شيء اسمه الإسلام التاريخي الذي يعبر عن سيرة العقلاء في كل زمان وفترة تاريخية. لكن في الوقت الحاضر، العقلاء قد قبلوا حقوق الإنسان الغربية؛ لذلك كل حكم شرعي يتعارض مع حقوق الإنسان يُلغى (سروش، ١٣٧٣، ٢٢). بعبارة أخرى، يؤمنون بأن: الحكم والقضاء، والمعاملات الاقتصادية المتنوعة، والحقوق والواجبات الاجتماعية، وجميع الأحكام المتعلقة بالمعاملات، هي أحكام توقيعية وعرفية؛ خصوصًا مع ازدهار العقل البشري في العصر الحديث، يمكن اعتبار سيرة العقلاء في العصر المعاصر مرضية للشارع المقدس، وبناءً على اعتقادهم، الأحكام الشرعية في الواقع نسبية تُوقع على سيرة العقلاء في كل فترة تاريخية (کدیور، ١٣٨٧، ١٢٣). استدلالهم مبني على تفسير مختلط وتوسيع غير مناسب لسيرة العقلاء، بحيث يقدمون المشهورات في الديمقراطية الليبرالية كأساس للعقل، وهو توقيع سلوك العقلاء في كل زمان. بناءً على ذلك، الأنظمة الإسلامية ليست سوى الأنظمة السائدة في العالم. مثلاً يقولون يجب البحث عن الفقه تحت مظلة حقوق الإنسان. أحد أتباع فرقة الانتحال قال إنه يجب إعادة النظر في عدة محاور في الفقه الإسلامي، منها المساواة بين الجنسين، إلغاء ولاية الفقيه، التمييز القانوني بين المسلمين وغير المسلمين، والنظام الجزائي في الإسلام وما شابه (المرجع نفسه) [3].

٢-١-٤- المنهج الاتباعي في الفقه

من المناهج الأخرى في الفقه العلماني، الفقه الاتباعي. الفقه الاتباعي ينظر إلى الأنظمة الاجتماعية كموضوع اعتباري وسائل متغيرة. هذا الموضوع الاعتباري يُصنع في العالم الاجتماعي وخارج الفقه، ثم يُعرض على الفقه، لكن في كل فترة يستنبط الفقهاء الأحكام الشرعية بناءً على التغيرات التي طرأت على الموضوع. الأنظمة الاجتماعية هي حقائق من فترات حياة بشرية، وكل فترة تتطلب بنية مناسبة لها. لذلك، الأحكام الفقهية المتعلقة بهذه المواضيع مختلفة. في الحقيقة، الفقه في جوهره لا يملك نظامًا خاصًا، بل يعبر عن أحكام أنظمة مختلفة. لذلك، الفقه الإسلامي يتوافق مع النظام الملكي وأيضًا مع النظام الديمقراطي. في الواقع، الأنظمة الاجتماعية هي موضوعات وليست أحكامًا؛ ولهذا السبب لدينا في كل فترة فقه يتناسب مع تلك الفترة [4].

٢-١-٥- المنهج الاحتياطي في الفقه

المقصود بهذا المنهج هو الادعاء بأنه رغم أن الإسلام والفقه في جوهر تشريعهم لديهم أنظمة اجتماعية مختلفة، إلا أنه لا يمكن الوصول إلى هذه الأنظمة. استدلال هذا المنهج مبني على أن الفقه الحالي يعتمد على الأحكام الظاهرية؛ أحكام فيها شك في موضوعها. في هذا المنهج، الفقه محاصر من كل جانب بسبب الشك، ويدعون أن القرآن مشكوك فيه، والروايات أيضًا في الغالب مشكوك فيها، وطرق الاستنباط مشكوك فيها. لذلك، نحن غير قادرين على كشف النظام الإسلامي، لا نملك القدرة على استنباطه، وبالتالي لا نملك القدرة على تنفيذه مع مقتضياته. الفائدة الوحيدة للفقه هي التعذير؛ أي أن الفقه خاصيته الحالية هي التوقي، والمؤمن محمي من عذاب المولى. لذلك، يجب أن نضع أيدينا في أيدينا حتى يعم ظلم العالم ويظهر الإمام المهدي (عج).

٢-٢- المنهج الفقهي الاجتماعي (عدم التعارض)

في هذا المنهج، يُرفض الفكر العلماني ويُستدل على وجود أحكام سياسية واجتماعية وقضائية وغيرها في الإسلام. ومن الواضح أن هناك أحكامًا سياسية واجتماعية في الإسلام لا تتحقق إلا بوجود حكومة. لذلك، الحكومة ضرورية وواجبة لتنفيذ الأحكام الشرعية؛ نحن بحاجة إلى استنباط الأحكام المتعلقة بالموضوعات الاجتماعية ومن باب المقدمات الواجبة لتشكيل الحكومة لتنفيذها. هذا المنهج، في مواجهة دخول الأنظمة الاجتماعية الغربية، يكتسب خصائص معينة يُشار إلى بعضها:

أ) في هذا المنهج، هناك حالة من السلبية تجاه دخول الأنظمة والهياكل الاجتماعية الغربية؛ لأن المجتمع يجب أن يُدار بواسطة نظام، وفي فرض غياب النظام الفقهي في هذا المنهج، يُفتح المجال تلقائيًا لهيمنة الأنظمة الغربية، والتي يُفترض مواجهتها بحماية بعض الموضوعات كتحفظ من سيطرة النظام، وكذلك بتبرير أحكام الأنظمة الغربية بعناوين فقهية، كطريقتين يُفكر فيهما؛ وهو ما أطلق عليه الشهيد صدر من الطريقة الثانية اسم تبرير الواقع الفاسد (صدر‌، ١٤٣١، ٤٤٨‌)، ومن الأمثلة على ذلك العمليات الفقهية المعقدة بهدف إضفاء الشرعية على العمليات المصرفية كمنح القروض وضمان الأرباح القطعية. في الواقع، يؤدي هذا المنهج إلى الحفاظ على بعض الظواهر والتغطية الإسلامية على هياكل الأنظمة الاجتماعية الغربية.

ب) عدم الكفاءة أيضًا من خصائص هذا المنهج الفقهي. والسبب في ذلك هو أن الموضوعات تُعرض بشكل منفصل على الأدلة، ولا يُراعى الترابط الحقيقي بينها وبين القواعد الحاكمة والأهداف الاجتماعية المترتبة عليها. ومن الواضح أنه في مثل هذه الظروف، لن يكون جهاز الفقه أداة لتحقيق أهداف نظام الإسلام.

٢-٣- المنهج الفقهي للنظام

هذا هو المنهج الثالث العام في بحث الفقه الاجتماعي، وقد كانت علاماته موجودة في فكر الفقهاء المتقدمين مثل مدرسة حله وعصر الصفويين، لكنه ظهر بجدية في الفكر المعاصر للشهيد صدر (ره) والإمام خميني (ره). وبسبب دقة وحساسية وضرورة البحث، يجب الانتباه إلى التفريق بين مقولتي «فقه النظام» و«فقه الحكم» والتشابه والاختلاف بينهما (ضیائی فر، ١٣٩١، 30).

وقد أكد بعض المحققين أن المنهج الفقهي هو تقدم سير ولاية وإرادة التشريع الإلهي في أبعاد النظام الاجتماعي المتنوعة. وهذا المنهج يتعارض مع العلمانية الفقهية؛ لذلك فهو المنهج الوحيد القادر على تحقيق القيم والأهداف الإسلامية في المجتمع الإسلامي (انظر: عابدی نژاد داورانی، ١٣٩٦، ٣٧).

٢-٣-١- فقه النظام ونظرية منطقة الفراغ

أحد العناصر الأساسية في نظرية فقه النظام للشهيد صدر هو منطقة الفراغ. فهو يرى أولاً أن منطقة الفراغ تتعلق بمجال المباحات الخالية من حكم شرعي إلزامي (وجوب أو حرمة)؛ وثانيًا أن الحاكم الإسلامي يمكنه ملء هذا المجال بأحكام إلزامية من خلال التشريع؛ لذلك تعتبر هذه النظرية أن مجال التشريع الحاكم هو جزء فقط من الأحكام الإسلامية (منطقة الفراغ أو مجال ما لا نص فيه) (میرباقری‌، ١٣٩٨، ٧٢). ومن بين مبادئ منهج فقه النظام يمكن التأكيد على أن إحدى ابتكارات الشهيد صدر، والتي تمثل أعمق أفكاره في مجال بناء النظام، هي نظرية منطقة الفراغ: «وحيث جئنا على ذكر منطقة الفراغ في التشريع الاقتصادي يجب أن نعطي هذا الفراغ أهمية كبيرة خلال عملية كشف المذهب الاقتصادي لأنه يمثل جانبًا من المذهب الاقتصادي في الإسلام» (صدر، ١٤٣١، ٤٤٣).

ويمنح الشهيد صدر الحاكم هذا الاختيار باستخدام نظام الأحكام والتعليمات التي وردت من الشارع، ليشرع حسب الضرورة والمصالح العامة التي يراها في المجالات الخالية من الالتزامات الشرعية، مع التأكيد على أن هذه الأحكام لا تتعارض مع أي حكم ثابت؛ لأن الأحكام الدينية الثابتة في هذه المنطقة مباحة، والمكلف حر في فعلها أو تركها (صدر‌، ١٤٠٢‌، ٧٢٦).

ويعتقد الشهيد صدر أن المذهب الإسلامي من الناحية القانونية له جانبان: جانب الأحكام أو القوانين التي شرعها الشارع والتي لها ثبات وأبدية؛ والجانب الآخر هو القوانين التي تُترك للمجال العام، ويسمي هذا المجال «منطقة الفراغ»، أي المكان الذي لم يرد فيه حكم إلزامي من الشارع.

لذلك، فإن الشهيد صدر، كأول من بيّن نظرية منطقة الفراغ، يسعى إلى تحديد مكانة التشريع الإلهي في الحياة الاجتماعية وتوضيح مجال تشريع الدولة الإسلامية.

ومع ذلك، يدعي بعض المثقفين العلمانيين أن الحكومة لا ينبغي أن تتدخل في منطقة الفراغ، لأن الدين لم يدخل في منطقة الفراغ ومجال المعيشة والدنيا! وهم يعتبرون أن أصل الحياة الاجتماعية خارج دائرة الدين ويقولون إنه في جزء كبير من حياة الإنسان لا يوجد نص.

لكن الشهيد صدر في نظرية منطقة الفراغ يؤمن بأن الشارع قد منح الحاكم الشرعي حق التصرف في حدود منطقة الفراغ، وأن تنظيم قواعد السلوك الاجتماعي من مسؤولية الحاكم. ووفقًا لتصريحات الشهيد صدر (ره) في كتابه اقتصادنا، فإنه يرى أن حق التصرف في حدود منطقة الفراغ موكول إلى الحاكم الشرعي؛ ومن ثم يمكن القول إن نظرية فقه النظام هي من أهم عناصر هذا المنهج ونتيجة لفكر منطقة الفراغ عند الشهيد صدر.

٢-٣-٢- بنى العقلاء وفقه النظام البنائي

أحد الأدلة التي يستفيد منها علماء الفقه وأصوله في استنباط الأحكام وإثبات القواعد هو «بنى العقلاء». يمكن اعتبار بنى العقلاء أحد الأدلة الفقهية. ومع ذلك، فقد تم إهمال هذا الدليل في الفقه إلى حد ما؛ لأن وجود الروايات جعلهم يشعرون بعدم الحاجة إلى بنى العقلاء. لكن نظرًا لأن الاستناد إلى بنى العقلاء يؤثر في كثير من الفروع التي تتفرع عن هذه القاعدة، فمن الضروري الاستناد إلى بنى العقلاء (مرعشی شوشتری، ١٤٢٧، ٢، ١٦٤‌)؛ كما أن العديد من القواعد الفقهية مثل قاعدة ما يضمن وما لا يضمن وقاعدة أصالة الصحة مستندة إلى بنى العقلاء. لبنى العقلاء دور مؤثر في استنباط الأحكام.

ومن البديهي أن المقصود ببنى العقلاء هو أي بناء يتوافق مع الطرق العقلائية، ولكن إذا قام العقلاء بأفعال لا تتوافق مع المبادئ العقلانية أو لا تتفق مع مبادئ العدالة، فلا يمكن إدخالها ضمن نطاق بنى العقلاء.

المؤسسة الفقهية «بناء العقلاء» التي تمثل أحد مظاهر مصدر «العقل» في الفقه الإمامي، يمكنها أن توفق بين الثبات والتغيير، لا سيما في عصر «العولمة»، وتحافظ على الحقوق الإسلامية الثابتة والدائمة حيةً وحيويةً؛ خصوصًا مع هذا الأساس الذي يرى أن بناء العقلاء هو اعتبار الجماعة والاتفاق العالمي على المبادئ الأخلاقية المقبولة، والذي ضمن إقرار نوع من العالمية لبناء العقلاء، تكون النتيجة زيادة القدرة على استنباط الأحكام الفقهية من النصوص الدينية (ایزدی فرد، فرامرز قراملکی، ١٣٨٦، ٧٣).

رغم أن الشهيد الصدر يتفق مع الرأي الشائع (نائینی، د.ت.، ٣، ١٩٣؛ عراقی، ١٤١٧، ٣، ١٣٨؛ حائری یزدی، د.ت.‌، ٢،

٣٣و٢٣٩‌؛ حسینی روحانی، ١٤١٣، ٦، ٣٣؛ حکیم، د.ت.، ١٩٨‌) القائل بعدم وجود ردع من قبل الشارع وتأييد ورضا الشارع بطريقة تقريرية لبناء العقلاء، ويرى تزامن واصطلاح بناء العقلاء مع عصر الشارع كأحد شروط حجية بناء العقلاء، إلا أنه يعتقد أنه في إثبات هذا التزامن يجب القول: إذا كان المعصوم (ع) قد ردع بناء العقلاء، لكان هذا الردع قد وصلنا، وهذا غير حاصل. علاوة على ذلك، فإن الموافقة التي تُستنبط من صمت المعصوم تستند إلى تلك القاعدة العقلائية الثابتة في بناء العقلاء، لا على أساس الصمت الفعلي للعقلاء في ذلك العصر. ومن ثم، يظهر من حال المعصوم أنه أقر بناء العقلاء إقرارًا كليًا ولم يخصه بزمن معين. لذا، فإن وجود طبيعة العقلاء، بشرط عدم وجود ردع من الشارع، يدل على أن الشارع أقر مقتضى تلك الطبيعة العقلائية، ومن ثم إذا استطاعت الطبيعة والارتكاز العقلائي الذي يقوم على السلوك أن تكون أساسًا وسندًا لسلوكيات أخرى – التي لم تكن موجودة في زمن الشارع لعدم وجود موضوعها أو لأي سبب آخر – فإن تلك السلوكيات الأخرى تصبح أيضًا حججًا ومعتبرة؛ لأن أساسها، وهو الارتكاز والطبيعة العقلائية الشاملة، قد أُقر وُقرر في زمن الشارع (صدر، ١٤١٨، ١، ٢٦٤؛ همو، د.ت.، ٤، ٢٤٧). حسب رأي الشهيد الصدر، حجية سيرة العقلاء تقوم على قضية طبيعية، وفي بناء العقلاء يكفي أن يثبت أن ذلك العمل تم على أساس طبيعة عقلائية، حتى وإن لم يعمل به الأئمة؛ ففي هذه الحالة، إذا لم يكن قد وقع ردع، يكون دائمًا معتبرًا. لذلك، «بناء العقلاء بما هم عقلاء» كقضية طبيعية هو حجج ولا يختص بعرف زمن النبي (ص) والإمام (ع). وإذا اعتبرنا بناء العقلاء مختصًا بسيرة زمن النبي والإمام، فنحن في الواقع ننقل الحكم في قضية طبيعية إلى فرد، وهذا غير منطقي على الإطلاق (صدر،١٤١٨، ١، ٢٦٤).

بالنظر إلى ما تقدم، فإن بناء العقلاء يمتلك قدرة كبيرة على حيوية الفقه والاستجابة لاحتياجات العصر، وبعبارة أوضح في بناء النظام الفقهي. كما أشار الشهيد الصدر إلى أن السيرة العقلائية تنقسم إلى ثلاثة أنواع: ١) السيرة التي توضح موضوع الأحكام الشرعية. ٢) السيرة التي توضح مدلول ومعنى الدليل النقلّي. ٣) السيرة التي تُستنبط منها الأحكام الشرعية (صدر، د.ت.، 9، 193-199)؛ ومن هنا يمكن التأكيد على أن بناء العقلاء يمكن اعتباره من مؤيدات الفقه النظامي.

٣- الاعتراضات الموجهة إلى الفقه النظامي والرد عليها

في منهج الشهيد الصدر (رحمه الله) في الاستنباط والاستخراج والكشف عن الأنظمة الاجتماعية، وبالمصطلح، المنهج الفقهي للنظام الاجتماعي، ثمة اعتراضات وانتقادات تم طرحها، والتي تُعرض أدناه:

الاعتراض الأول: فقدان التماسك

أحد الاعتراضات التي تواجه استنباط سياسات التقدم بناءً على منهج الشهيد الصدر (رحمه الله) هو فقدان التماسك. جوهر الاعتراض هو أن طريقة كشف المذهب والمدرسة، وبالتالي سياسات التقدم وتنظيم هياكل النظام الاجتماعي المبنية على الدين والشريعة، تعتمد على استنباط الأحكام وتفسير المفاهيم من قبل الفقهاء، لأن من وجهة نظر المرحوم الشهيد الصدر، المصدر الأول لكشف السياسات هو الأحكام المستنبطة من قبل الفقهاء، ولكننا نواجه اجتهادات متنوعة وأحيانًا متناقضة؛ وهو عامل يؤدي إلى تدمير وحدة وتكامل الأحكام. فقدان التماسك بين الأحكام التي يستند إليها الفقيه في استنباط قواعد التنظيم يؤدي عمليًا إلى سقوط شمول القاعدة التنظيمية، وبدون وجود وحدة وتكامل بين الأحكام لا يمكن التطلع إلى كشف قاعدة تنظيمية. الفقيه يحتاج إلى أحكام متماسكة لاستنباط قواعد تنظيمية، لكن كل فقيه يتبع منهج اجتهادي خاص لا يؤدي بالضرورة إلى استنباط أحكام متجانسة. في هذه الحالة، لا يستطيع المجتهد استنباط قواعد تنظيمية، وبالتالي لا يمكن استخدام هذا المنهج لاستنباط سياسات التقدم (انظر: عابدی‌ نژاد داورانی، ١٣٩٦، ٢٤٦-٢٤٧).

الرد: لكن كما يتضح من التعبيرات الصريحة، الشهيد الصدر (رحمه الله) يجيب على هذا الموضوع في حالتين: الحالة الأولى: هي الحالة التي يواجه فيها الفقيه أحكامًا لا تتوافق مع القاعدة التنظيمية المكتشفة. في هذه الحالة، بدلاً من استخدام فتواه الخاصة التي تتعارض مع آرائه الأخرى، يستخدم آراء فقهاء آخرين تتوافق مع آرائه. وقد يستخدم الفقيه آراء تُعتبر من الناحية الفقهية مستندة ومنهجية، لكن لأسباب مثل وجود قرائن لبي، لم يصدر فقيه فتوى بها. لذلك، نحن منذ البداية نبحث عن آراء تثبت فرضية خاصة كسياسة عامة، وفي هذا الطريق نستخدم جميع الفتاوى.

الفرض الثاني: هو الحالة التي تناول فيها فقهاء متعددون استنباط قواعد تنظيمية وتوصلوا إلى قواعد تنظيمية متعددة بسبب اختلاف منهج الاجتهاد لديهم؛ في هذه الحالة، نحن أمام موضوع واحد بسياسات مختلفة. والسؤال هنا هو: أي من هذه السياسات أو القواعد يمكن اعتبارها سياسة التقدم في النظام الإسلامي؟ في هذا الفرض، يجيب الشهيد صدر(ره) بأنه يمكننا من بين الاجتهادات الموجودة – التي هي في الحقيقة ناتجة عن التنوع في المناهج الاجتهادية المختلفة – أن نختار وننتقي من بينها القواعد التنظيمية الأكثر فاعلية وكفاءة لتحقيق أهداف النظام الإسلامي وحل مشكلات المجتمع القائمة. ويسمي الشهيد صدر(ره) هذا الاختيار بـ «محال الاختيار الذاتي» (صدر، ١٤٢٤، ٣، ٧٣٤).

نحن أمام صور مختلفة من القواعد والسياسات التي كلها شرعية وإسلامية؛ نطاق الاختيار الذاتي محصور فقط في حدود الاجتهادات المنهجية ولا يُعد اختيارًا مطلقًا. يرى الشهيد صدر(ره) في تفسيره الفقهي للدستور الجمهوري الإسلامي أن هذا الاختيار من مسؤوليات مجلس الشورى الإسلامي (عابدی نژاد داورانی‌، ١٣٩٦‌، ٢٤٧-٢٤٨). ويبدو أن الادعاء بفقدان التماسك في مواجهة النظرة الشاملة والهادفة إلى ميدان الفقه والاجتهاد، التي تسعى إلى قيادة ورعاية المجتمع والجماعة، قد فقد لونه وأصبح غير مبرر.

الإشكال الثاني: تعارض نظرية اكتشاف فقه النظام مع نظرية منطقة الفراغ

في كلمات الشهيد صدر، تم طرح كون النظرية اكتشافية كفرق رئيسي بين النظرية الفقهية والنظريات العلمانية. والسؤال المطروح هو: هل لا يتعارض كون النظرية اكتشافية مع نظرية منطقة الفراغ لديه؟ من جهة، هو يؤمن بوجود منطقة الفراغ ومن جهة أخرى يؤمن بأن فقه النظام اكتشافي. يجب أن يسبق الاكتشاف وجود ملأ (أي شيء موضوع بالفعل وموجود) فلو كان هناك فراغ، فمن ماذا يتم الاكتشاف؟ لذا في النظرة البدائية، يمكن طرح هذا الإشكال.

الجواب: هذا التناقض يُدفع بدقة في كلمات الشهيد صدر(ره)؛ لأن أولاً، لم يُفهم المقصود من الفراغ بشكل صحيح، أو على الأقل لم يُفهم بالكامل، إذ إن المقصود من الفراغ ليس الخلاء، بل المراد من منطقة الفراغ هو منطقة خلو من الأحكام الإلزامية، حتى لو كانت مملوءة بأحكام غير إلزامية أو الإباحة بالمعنى الأعم (سعدی، ١٣٩٥‌، ٥١‌). وقد أورد الشهيد صدر: «الدليل على تفويض مثل هذه الصلاحيات للولي الأمر لتكميل منطقة الفراغ هو النص القرآني؛ فكل فعل أو عمل لا يدل النص الشرعي على تحريمه أو وجوبه، يجوز للولي الأمر أن يمنحه صفة ثانوية» (صدر، ١٤٣١، ٤٤٣)؛ لذا المقصود بمنطقة الفراغ هو الفراغ من الأحكام الإلزامية.

الإشكال الثالث: التناقض في الالتزام بالاكتشاف والابتداع من قبل ولي الأمر

قد يُظن أن هناك تعارضًا وتنافرًا بين الإقرار بنظرية الاكتشاف في فقه النظام من جهة، والقول بالابتداع والتأسيس من قبل ولي الأمر في منطقة الفراغ من جهة أخرى.

الجواب: المقصود من كون النظرية الفقهية اكتشافية هو أن الإطار والأحكام لنظرية فقهية موجودة ويجب أن يكتشفها الفقيه، ولكن داخل هذا الإطار الذي يُسمى منطقة صلاحية ولي الأمر (صدر، ١٤١٧، ٦٨٩)، يتم الابتداع والإنشاء بموجب ولاية الأمر؛ لذا من جهة، النظرية اكتشافية ومسبوقة بوجود الأحكام، ومن جهة أخرى، لديها القدرة على الابتداع والإنشاء من قبل ولي الأمر. وإذا كان إنتاج نظرية أيضًا مطروحًا، فهذا يعني أن الفرق بينها وبين النظريات غير الفقهية هو أنها تلتزم بالكليات الشرعية وتحترم الإطار الفقهي؛ وليست حرة من تلك القواعد (سعدی، ١٣٩٥، ٥٢).

الإشكال الرابع: فقدان الحجية (مشروعية تأمين التماسك)

في صياغة هذا الإشكال يجب القول: الحقيقة أن هذه الطريقة في اكتشاف المذهب وسياسات التقدم تفتقر إلى الشرعية والحجية من عدة جوانب: أولاً، مصدر اكتشاف النظرية هو فتاوى مجتهدين آخرين ومن الواضح أن هذه الآراء لا تُعد من مصادر الاستنباط. في الواقع، هنا نُسب حكم إلى الشرع مصدر اكتشافه لا يحظى بالحجية. لذلك، الحكم المستخرج فاقد للحجية والاعتبار؛ ثانيًا، بغض النظر عن اعتبار مصدر الاكتشاف، يبقى السؤال: ما معيار اختيار فتوى من بين الآراء المتعارضة؟ هل يمكن أن يكون الكفاءة وحدها معيارًا للاختيار؟ ما هي معايير الاختيار في مجال الاختيار الذاتي؟ هل معايير هذا الاختيار مشروعة؟ من الواضح أن مجرد التماسك أو مجرد الكفاءة لا يمكن أن يكونا مناطًا لحجية طريقة استنباط سياسات التقدم (فقه النظام).

الجواب: قال بعضهم ردًا على هذا الإشكال: في هذا المجال، لا حاجة لحجية القواعد المذهبية؛ لأن الحجية تتجلى في مقام سلوك المكلفين، وفي كشف القواعد وإقامة النظام الاجتماعي الإسلامي لا حاجة لحجية تلك القواعد. أي أن ولي الأمر يمكنه فقط كطريقة تنفيذية أن يستفيد من هذه القواعد والسياسات، وفي هذه الحالة لا حاجة لحجية هذه القواعد. في الواقع، في هذه الحالة نبرر اعتبار القواعد المذهبية باستخدام مقدمات دليل الانسداد (تسخیری، ١٣٨٢، ٩).

لكن من الواضح أن مثل هذا الرد على إشكال الحجية لا يمكن أن يكون مقنعًا، لأنه بالإضافة إلى صعوبة قبوله، يتعرض لانتقادات من جهات أخرى. من بينها أنه لا يمكن إنكار العلاقة بين القواعد التنظيمية والسلوكيات الاجتماعية، لأن فلسفة وجود هذه القواعد والسياسات أساسًا هي ارتباطها بساحة الفعل (یوسفی، ١٣٨٤، ٨٧)، ومن ثم فإن القول بعدم ضرورة حجية القواعد المذهبية التي هي أساس أوامر ولي الأمر الحكومية هو قول غريب، وبيانه مخالف للمبادئ الأولية لولاية الفقيه، فكيف يمكن أن تكون الأوامر والنواهي الصادرة عن ولي الأمر، والتي تستلزم التصرف في النفس والمال والعرض للناس، مستندة إلى أصل تم إنكار لزوم حجية وواقعيتها.

يبدو أن هذا الشبهة لم تكن جوابًا مقبولًا في المنهجية عند الشهيد الصدر(ره) ويجب البحث عن حل آخر. الأصل في هذا الادعاء أن واقع الشريعة الإسلامية يتمتع بالتماسك ولا يتعارض، وهذه النقطة أن نظرية منظمة لا يمكن أن تتشكل بدون تماسك داخلي مقبولة أيضًا، لأن التماسك الداخلي جوهري للنظرية. السؤال الأساسي في الشرعية هو كيفية تأمين تماسك النظرية. في فرضية – أن فقيهًا من بين آرائه الاستنباطية يستطيع اكتشاف نظرية متماسكة، فلا مشكلة في ذلك، لأن الفتاوى المستنبطة لها حجية وبالضرورة تكون النظرية المكتشفة أيضًا ذات حجية، حتى وإن لم تتطابق مع واقع التشريع الإسلامي، لكن الشهيد الصدر لا يطرح هذا الفرض. فرضه هو أن المنظر النظري يمكنه لتأمين التماسك الداخلي للنظرية أن يستخدم فتاوى وآراء مجتهدين آخرين، وهذه المسألة هي الأساس في عملية إنتاج النظرية التي يجب إثبات حجيتها في فقه النظريات، أي لماذا يمكن للمجتهد أن يستخدم آراء الآخرين التي من وجهة نظره لا تحظى بالحجية. تقليد المجتهد لمجتهد آخر في الفتوى الاستنباطية حرام. قد يُجاب على هذه الشبهة بأن عملية اكتشاف النظرية تختلف عن مقام العمل، وما يحرم على المجتهد هو الأخذ بفتوى أخرى في مقام العمل، والمجتهد والحاكم في مقام اكتشاف النظرية؛ ما يحرم على المجتهد هو الأخذ بفتوى أخرى في مقام العمل، والمجتهد والحاكم في مقام اكتشاف وإنتاج النظرية ليسا في مقام العمل، بل في مقام نظري ومكانة اكتشاف النظرية، وأدلة تحريم التقليد من غير بالنسبة لهذا المقام لا تشمل؛ لذا فالاشكال من الأساس مردود.

لكن عند التدقيق في الأصل، يبدو أن هذا الجواب غير صحيح؛ لأن المقام نظري واكتشاف نظرية، من غير المستبعد أن يكون مقبولًا، لأن أدلة تحريم تقليد المجتهد من غير، تتعلق بمقام العمل والفعل، ولا تشمل مقام النظرية. هذا الكلام قد يكون جاريًا في باقي العلوم والنظريات لكنه لا مكان له في الفقه؛ لأن النظرية الاكتشافية تُستخدم كسياسة أو أساس استشهاد سياسي للفعل الحكومي، وإذا أراد الحاكم أن يكون للفعل أو التركيب الذي هو السياسة، في فعله حجية. إذا أراد الحاكم في المجال الاقتصادي أن يعبّر عن فعل أو تركيب كسياسة اقتصادية، وبعبارة أخرى يمارس السيادة ويضع السياسة، يجب أن تكون هذه السياسة بحكم كونه حاكمًا ذات حجية، وهذه الحجية في مجالين: بين الحاكم وربه كاملة، وبين الحاكم والشعب التابع للحكم كاملة. كيف يمكن أن تكون السياسة المنبثقة من مقولات يراها الحاكم بلا حجية ذات حجية؟ وكيف تكون هذه السياسات المبنية على نظرية مكتشفة حججًا وملزمة للآخرين الذين ليسوا مقلدين للحاكم أو هم مجتهدون بأنفسهم؟ إذا تحققت الحجية في المحور الأول بين الحاكم والله مع تفريق الأحكام الحكومية والفردية، تتحقق حجية المحور الثاني، رغم وجود طرق أخرى لتأمين هذه الحجية (سعدی، ١٣٩٥، ٥٤-٥٦).[5]

من وجهة نظر الشهيد الصدر، لتأمين حجية النظرية، يكفي أن تكون آراء القاعدة نتيجة اجتهاد شرعي، ولو كانت مخالفة لرأي فتوى المجتهد الكاشف للنظرية، فهو يستخدم في بعض عباراته تعبير (كلها شرعية، كلها إسلامية)، أي أن مجرد كون الفتوى استشهادًا اجتهاديًا مقبولًا للشريعة يكفي للاستخدام في اكتشاف النظرية.

يبدو أن هذا التعبير للشهيد الصدر(ره) غير كافٍ ويجب اتخاذ تبرير آخر؛ لأن افترض أن فقيهًا يرى حرمة حيل الربا، وفقيهًا آخر يرى جواز حيل الربا؛ كيف يمكن للفقيه القائل بالحرمة (المجتهد الكاشف) أن يتحرك في اكتشاف نظرية مبنية على رأي جواز حيل الربا، في حين أن تلك الحيل من وجهة نظر المجتهد الكاشف غير مشروعة وبدون حجية؟

يقول: «أما حين يريد الفقيه أن ينتقل تدريجيًا من فقه الأحكام إلى فقه النظريات ويباشر عملية اكتشاف المذهب الاقتصادي الإسلامي، فإن طبيعة هذه العملية تقتضي أحكامًا تكون صالحة لشمول حالات مختلفة وتستدعي مجموعة متماسكة من الأحكام. فإذا استطاعت هذه المجموعة أن تخضع لاجتهاد الشخص المستنبط دون أي تعارض أو تناقض لاكتشاف المبادئ العامة للاقتصاد الإسلامي، فهذه فرصة مناسبة لكي يكتشف الفقيه فقه النظريات الدينية. لكن إذا لم تؤدِ الفهم الاجتهادي والشخصي للمستنبط إلى تماسك الأحكام العامة، فإن ذلك لا يضعف تفعيل هذه الفكرة، لأن الأحكام التشريعية الحقيقية بطبيعتها تملك إمكانية تفسير متماسك وموحد، والطريقة الوحيدة المتبقية في هذه الحالة هي أن يستخدم المستنبط الأحكام الناتجة عن اجتهادات مجتهدين آخرين» (صدر، ١٤١٧، ٣٨٩-٤٠٠).

إذا أخذنا فقط بحيثية المكتشف للنظرية الذي يكون في مقام إنتاج النظرية وفي الساحة النظرية، وهو محدود ولا علاقة له بالساحة العملية، يكون ادعاء الشهيد الصدر(ره) كاملاً، لأن تحريم التقليد من الآخرين على المجتهد يتعلق بمقام العمل؛ لكننا نعلم أن النظرية في الفقه ليست محصورة في الساحة النظرية، وبعبارة أخرى، إنتاج فقه النظريات هو أساس لفقه الحكم وبالنتيجة أساس للسياسة، لذا فإن تأمين الشرعية وإثبات الحجية سيكون أمرًا مهمًا.

الحل: يبدو أن مسألة تأمين شرعية السياسات المتخذة المبنية على النظرية التي تم اعتمادها كأساس للأفراد في المجتمع الإسلامي يمكن حلها من خلال شرعية حكم الحاكم. العلاقة بين الناس والسلطة – سواء كانوا من المقلدين للحاكم أو من المجتهدين أو المقلدين لغير الحاكم – ليست مبنية على التقليد بل على الولاء. الحاكم حين يتواصل مع الناس من موقع الحاكمية، يكون حاكم المجتمع، وليس مرجع تقليد؛ وهذا التمييز قائم حتى بالنسبة لمقلدي الحاكم. لذا في المسائل الفردية التي لا تدخل في نطاق الأحكام الحاكمة، لا حاجة لممارسة الحاكمية، ويعمل كل مكلف وفق تكليفه الشرعي سواء بالاجتهاد أو التقليد، أما المسائل التي تدخل في نطاق الحكم فتكون خاضعة للحكومة وفق هذا التحليل، ولن تقتصر على الأحكام الثانوية.

في هذا التحليل، لا تكون الأحكام الحاكمة منقسمة عن الأحكام الأصلية بحيث نعتبر الأحكام الحاكمة أحكامًا ثانوية. الأحكام الحاكمة هي نوع من الأحكام الأصلية التي تخص الشخصية الاعتبارية للحكومة. كما يجب على الفرد المكلف أن يعمل وفق الأحكام، يجب على الحكومة الدينية أيضًا، بصفتها مكلفة وشخصية اعتبارية، أن تعمل وفق الفقه والشريعة، وهذه الأحكام نسميها الأحكام الحاكمة. لذا، فإن الأحكام الحاكمة ليست أحكامًا ثانوية بالمعنى المتعارف عليه؛ وهذا تحليل يمكن به حل نظر الإمام الخميني(ره) التي ترى أن جميع الأحكام الحاكمة هي أحكام أصلية (سعدی، ١٣٩٥، ٥٨).

وفقًا للتحليل المقدم للأحكام الحاكمة، فإن حجية اتباع الناس لحكم الحاكم واضحة؛ لذا يرى الشهيد الصدر(ره) أن على جميع المسلمين وجوب الطاعة في كل الأمور التي منح فيها الشارع السلطة للحاكم، وإذا كانت المسائل من الشأن العام فلا يحق لولي الأمر مخالفتها حتى في حالة الخطأ. يمكن حل مسألة حجية حكم الحاكم وضرورة طاعة الناس له، سواء كانوا من مقلدي الحاكم أو مقلدي غير الحاكم أو حتى من المجتهدين الآخرين، من خلال تحليل حجية الأحكام بين مجتهد الحاكم وربه. بمعنى أنه يجب القول وفق التحليل السابق إن نوع الحكم والفتوى مختلف، وعلى هذا الأساس تختلف المصادر والضوابط لإصدارها، ويختلف تعريف الشرعية أيضًا. للحاكم في مقام الحكم ومقام الإفتاء مقامان مختلفان: في مقام الإفتاء يجب أن يطبق رأيه وفهمه، ولا يمكنه أخذ آراء الآخرين، أما في مقام الحكم وممارسة الحاكمية، فهو ملزم بتأمين مصلحة المجتمع. لا يمكن للحكم أن يصدر فعلًا متناقضًا، ولهذا فإن المصلحة هي أحد ضوابط إصدار الأحكام الحاكمة، ومن خلال هذا الضابط يمكن فهم الفرق بين الأحكام الفردية والحاكمة (سعدی‌، ١٣٩٥‌، ٥٩).

الحل المقترح لمشكلة فقدان التماسك

في هذا السياق يمكن القول إن الأحكام الإسلامية في واقع تشريعها هي أحكام منسجمة تتبع أهدافًا محددة ضمن إطار مجموعة واحدة، وهذا النظامية في الأحكام تشمل إلى جانب الأحكام الواقعية، الأحكام الظاهرية أيضًا من حيث ارتباطها بالواقع وكشفها عن حقيقة الواقع الذي تحمله.

لقد جعل الشهيد الصدر الأحكام المستنبطة الفقهية نقطة انطلاق وبداية وقاعدة ومصدر لاستنباط القواعد والسياسات. أي أن الفقيه يستنبط الأحكام مرة واحدة، وفي المرة التالية، من خلال تفسير وتحليل تلك الأحكام الفقهية، يكتشف القاعدة التنظيمية، وهذا النوع من التحليل يميز عملية اكتشاف السياسات الحاكمة للنظام الاجتماعي (الاكتشاف في فقه الأنظمة) عن مرحلة ومقام الاجتهاد في الفقه الفردي. ولكن من الأفضل أن نجعل نقطة انطلاق اكتشاف النظام هي النصوص التشريعية نفسها، ومن خلالها ومن خلال المصادر الأخرى للاستنباط نكتشف ونستنبط القواعد التنظيمية. في هذه الحالة، يكون نظر الفقيه إلى مصادر الاستنباط، لاستنباط الأحكام، نظرة نظامية، ويبحث منذ البداية عن الهدفية والتماسك والكفاءة من خلال النصوص التشريعية وغيرها من مصادر الاستنباط. في هذه الحالة قد لا نصل إلى تماسك كامل بين الأحكام المستنبطة بسبب اتباع مبادئ وقواعد أخرى، ولكن التنازعات بين الأحكام الناتجة عن الاجتهادات المختلفة ستنخفض إلى حد كبير، ويمكن أن نأمل أن تكون هذه الاجتهادات من حيث امتلاكها لصفات مثل التماسك والكفاءة أقرب إلى واقعها التشريعي. كان الشهيد الصدر يسعى للوصول إلى عنصر مشترك من خلال الأحكام السلبية والإيجابية، لكننا يمكننا من خلال تحليل وتفسير النصوص التشريعية الوصول إلى هذا العنصر المشترك باعتباره مدلول التزامي للنصوص التشريعية. كما حاول بعضهم باستخدام التلازم الثبوتي اكتشاف سياسات التقدم (فقه النظام)؛ مثلاً سياسة (قاعدة) التوسع الأفقي للمدن في النظام الإسلامي – وأن العمران في النظام الحضري يجب أن يتقدم بشكل رئيسي في الخط الأفقي وليس في الاتجاه العمودي، ولا ينبغي أن يكون ارتفاع المباني في نظام العمران الحضري بحيث يحجب الأفق عن نظر السكان – نابعة من قاعدة استُنبطت من دلالة التزامية لمجموعة من النصوص التي يمكن الإشارة إليها بالنهي عن ارتفاع البناء أكثر من ثمانية أذرع، وفضل اتساع البيت السكني، والتأكيد على مراعاة الحرم في بناء المنازل السكنية، والتأكيد على مراعاة الحرم في بناء المسجد، والنهي عن ارتفاع منارة المسجد أكثر من سقفه، وفضل الاستهلال ومراعاة أوقات صلاة الليل، وكراهة الأجنحة الخارجة إلى الطريق في المباني، وغيرها مما أدى إلى تلك السياسة وتلك القاعدة.

الحل المقترح في سبيل حل مشكلة الحجية

السياسة المستخلصة من التحليل العقلي لمجموعة النصوص الشرعية هي قدر جامع مشترك بين جميع هذه النصوص. هذا العنصر المشترك، وهو مدلول التزامي النصوص، هو التواتر المعنوي الذي عرفه الأصوليون منذ زمن بعيد وحلّلوا حوله، كما أن الشهيد الصدر (رضوان الله عليه) لم يكتفِ بآراء الفقهاء لاكتشاف سياسة النظام الإسلامي في توزيع الموارد الطبيعية، بل قام بتحليل جميع النصوص التشريعية السلبية والإيجابية، وبلغ بين كل هذه الأحكام إلى هذا القدر المتقين والعنوان الجامع، وهو أن النشاط هو معيار الحق في التخصيص في الثروات الطبيعية، ويُثبت اعتبار السياسة المستخلصة بناءً على حجية التواتر المعنوي (انظر: عابدی نژاد داورانی، ١٣٩٦، ٢٥٠-٢٥٢-٢٥٧).

الإشكال الخامس: استنباطية البنى في الأنظمة الاجتماعية الإسلامية

العنصر الثالث من عناصر التنظيم في الأنظمة الاجتماعية هو البنى. تُعد المنظمات والبنى الاجتماعية من أهم عناصر الأنظمة الاجتماعية… تلعب البنى الاجتماعية دوراً ضرورياً في حياتنا؛ الأسرة، المدرسة، الإعلام، البنك، وغيرها؛ وقد قلنا إن بنى النظام الاجتماعي هي أحكام ارتباطية؛ أي أن البنى مجموعة من الأحكام التي وُضعت بجانب بعضها البعض بطريقة خاصة (عابدی نژاد داورانی، ١٣٩٦، ٢٥٦و٢٦٠و٢٦٩).

ونظراً لعدم تصميم بنية اجتماعية خاصة في الإسلام، فإن استنباطية البنى ستواجه مشكلة؛ وبناءً على التحولات العديدة التي حدثت، لا يمكن اعتماد بنى زمن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)؛ على سبيل المثال، قد تقتضي الظروف الاجتماعية في زمن ما أن يتشكل الحكم الإسلامي في إطار بنية حكم ديمقراطية ليبرالية؛ كما أننا قبلنا بعض البنى السياسية الغربية مثل النظام البرلماني كبنى للنظام السياسي؛ لذا يجب أن نعترف بأن الإسلام قد ترك أمر البنى للشعب، وأن الناس هم من يختارون شكل حكمهم بأنفسهم. وقد قال بعضهم إنه لا ينبغي توقع أن يكون للحكم بالضرورة شكل يختلف اختلافاً واضحاً عن الحكومات الأخرى، وأن الفرق بين الحكومات الدينية وغير الدينية ليس في الشكل بل في الغايات (سروش‌، ١٣٨٥‌، ٣٧٥)؛ والحجة الرئيسية لهذه المجموعة هي أن البنى الاجتماعية أمر عقلائي.

الرد: أولاً، يجب القول لماذا يُعتبر العقل المصدر الوحيد لاكتشاف هذه الأحكام، في حين أن الاكتفاء بالعقل والتجربة البشرية في إنشاء الهياكل الاجتماعية هو في الواقع نفس الادعاء بعدم الحاجة إلى المعرفة الوحيّة في المجال السياسي والاجتماعي. ثانياً، لقد اختبر الإنسان خلال حياته الطويلة على الأرض أشكالاً مختلفة من الهياكل البشرية التي كانت أحياناً تحوي أحكاماً ومبادئ متعارضة تماماً مع بعضها البعض. هل يمكن قبول أن الشارع المقدس قد اعتبر هذه الهياكل مشروعة لمجرد قبولها وقبول الجماعة؟ ثالثاً، يبدو أن الجذر الأساسي للمشكلة هو خلق علاقة غير مبررة بين ثبات الهياكل الاجتماعية وكون هذه الهياكل مستنبطة. كما لو أنه إذا اعتبرنا الهياكل ذات وجود متحرك ومتغير، فلا يمكننا اعتبارها أموراً مستنبطة. هذه العلاقة غير صحيحة، فالتغير في الهياكل الاجتماعية لا يتعارض مع كونها مستنبطة؛ لأن هياكل النظام الإسلامي، بالإضافة إلى الأحكام الثابتة التي لا تتغير، لها أحكام متغيرة أيضاً؛ أي أنه بالإضافة إلى الأحكام الثابتة، يمكن أن يكون لها أحكام متغيرة بناءً على ظروف الزمان والمكان من جهة، ونمو العلم والتكنولوجيا من جهة أخرى (مؤمن قمی، ١٤٢٥، ١، ٦)، وفي فترة أخرى، بسبب فقدان فلسفتها الوجودية، قد تُحلَّل.

المشكلة السادسة: النقد والاعتراض من أحد الباحثين المعاصرين

ادعى بعضهم أننا في الإسلام والفقه لا نمتلك شيئاً يُسمى نظاماً؛ بل إن الإسلام يحتوي على أحكام جزئية وقواعد، ولذلك فإن تفسير فقه آخر يُسمى فقه النظام واعتباره موازياً للفقه الفردي الموجود، بلا دليل. وهو يرى، من خلال احتساب النظام السياسي والاقتصادي والقضائي ضمن دائرة الدين، أن الإسلام دين شامل، وأن علم الفقه يغطي جزءاً من حاجات الشيعة في جميع الأبعاد، وبمجموع الفقه الذي يحتوي على أحكام فردية واجتماعية وقواعد، يمكن سد جميع حاجات البشر في باب الأحكام (www.rozaneebefarda).

الرد الأول: يبدو أن هذا الاعتراض أيضاً غير وارد، ومن خلال تقديم صورة دقيقة لمفهوم فقه النظام يمكن الوصول إلى رد مقنع. المقصود بفقه النظام هو أن الأحكام الشرعية في مجموعها تشكل كلّاً اعتباريّاً بحيث تتوافق الأحكام الشرعية مع بعضها البعض وتتبع أهدافاً ومصالح خاصة، وفي الواقع، معنى هذا القول هو أن الأحكام الشرعية ليست أموراً منفصلة ومبعثرة عن بعضها البعض. هذا المعنى للنظام موجود في كلمات كبار علماءنا، من بينهم الشهيد الصدر، العلامة الطباطبائي، الشهيد المطهري، والعديد من العلماء المتأخرين والمعتقدين.

يمكن القول أولاً، إن وجود قواعد عامة تحكم الأحكام الفرعية التفصيلية هو من مقومات فكر فقه النظام؛ ثانياً، نحن لا نقبل أن اختلاف الفتاوى يمنع تشكيل النظام، والشهيد الصدر نفسه قدم مجال الاختيار الذاتي كحل لهذه المشكلة. ثالثاً، فقه النظام مستند إلى الأدلة والبراهين. رابعاً، في الواقع، جزء كبير من هذه الخلافات والتناقضات ناتج عن تجاهل متطلبات فقه الأنظمة، وفي الحقيقة، الدعوة إلى فقه النظام هي دعوة لتقليل الخلافات المنهجية في الفتاوى والآراء الفقهية. خامساً، مجموع الأنظمة الفقهية تندرج تحت فقه النظام الاجتماعي، وفقه النظام الاجتماعي بدوره جزء من منظومة المعرفة الدينية، ولا يترتب على هذا الافتراض المحظور ما يمنع ذلك. سادساً، وفقاً لأقوال الإمام الخميني(ره)، الاجتهاد المصطلح غير كافٍ، والفقه المتشكل من أحكام غير متجانسة لا يملك القدرة على إدارة المجتمع، وحتى لو لم يكن للإمام رأي في فقه النظام، فإن هذا الادعاء غير منطقي، لأنه لا يوجد استلزام بين المقدم والمؤخر (عابدی نژاد داورانی، ١٣٩٧، www.ijtihadnet.ir).

لذا، فإن طرح اعتراض نقضي بأننا لا نستطيع استخراج أنظمة اجتماعية بسبب اختلاف فتاوى الفقهاء، وبالتالي لا يجب أن يكون هناك إمكانية لتشكيل حكومة في الحكم الإسلامي حيث توجد فتاوى مختلفة ومتعارضة وأحياناً متناقضة، يُرد عليه بأن في موضوع الحكم الذي يُدار بحكم حكومي من قبل ولي الفقيه، نقول أيضاً إن النظام الاجتماعي يُوضع بحكم حكومي من ولي الفقيه؛ ونتيجة لذلك، لا ينبغي اعتبار الفتاوى المختلفة مخالفة لشمولية الإسلام، بل هي في الواقع دليل على الشمولية وتساعد على نضوج النظام الاجتماعي الإسلامي.

المشكلة السابعة: استحالة بناء نظام للفقه في مواجهة عائق الحداثة

هذه مشكلة تناولها أحد الباحثين الحوزويين ضمن نظريته المعنونة بـ«عصر الحيرة»، ويعتقد أن تحقيق الأنظمة الإسلامية بشكل مثالي وشامل ومطلق، وأن تكون مطابقة تماماً للواقع والمطلوبات الدينية في عصر الغيبة أمر مستحيل، وأن تحقيق حضارة ومجتمع بمستوى الدين والشريعة، وهو أمر يبعث على الرضا، في عصر الغيبة وعصر سيطرة الحداثة، غير ممكن للجمهورية الإسلامية ولا لأي حكومة دينية أخرى، ويجب التفكير في الإصلاحات وتحقيق أحكام الله بشكل نسبي ومحدود وممكن، وأن يُعطى وعد بذلك. ويجب الانتباه إلى أن مقصده في فقه الأنظمة هنا ليس هل يمكن للفقه أن يؤسس نظاماً سياسياً وحكومياً في هذا العصر أم لا؟ فالدليل على إمكانية شيء هو وقوعه، وقد ثبتت هذه الإمكانية بتأسيس نظام الجمهورية الإسلامية، بل المقصود هو أننا لا يمكن أن نتوقع من الفقه والفقهاء والدين توقعاً أقصى في مواجهة هذين العائقين العظيمين (الحداثة وعصر الغيبة) (نصیری، ١٣٩٨، ١٧١-١٧٢).

يرى أن طرح نظرية الفقه النظامي هو نوع من الانفعال الحضاري تجاه الحداثة، ويعتقد أن وجهة نظر الفقه النظامي لا تلبي النظام الفقهي التقليدي، وحتى لو افترضنا قبول الفقه النظامي، فإنه يراه يواجه عقبة وصحراء حضارية لا يمكن تجاوزها إلا بإزالة مظاهر الحداثة، وعندها فقط سيكون الفقه الموجود قادرًا على الاستجابة؛ كما يشير إلى الخلافات الفقهية الحادة بسبب غيبة المعصوم، وكذلك سيطرة الحداثة كعائقين يحدان من قدرة الحكم الديني في عصر الغيبة على تحقيق المثُل العليا.

الرد: يبدو أن اعتبار الحداثة عقبة أمام عولمة الدين والفقه الديني مردود عليه؛ لأن نتيجة هذا التأثر بالحداثة هي الغفلة عن القدرات الداخلية الذاتية إلى حد أن الأمر بالرجوع إلى الفقهاء في عصر الغيبة يعني قوة الفقه في إدارة فترة الغيبة، وكون منهج الاجتهاد اجتهاديًا واستنباطه في مواجهة النصوص يدل على تطور الفقه، ولو كان الفكرة المحورية والحصرية لهياكلنا هي فكرة ولاية الفقيه فقط، لما كنا نواجه اليوم على الأقل هذه القدر من المشكلات التي نواجهها.

٤- الخلاصة

الشريعة في الأصل مولدة للأنظمة، والفقه يجب أن يتحقق ضمن أطر نظامية محددة يمكنها تحقيق سعادة الإنسان. “النظام” يوصف بثلاثة معايير: وجود الأجزاء، التوافق بين الأجزاء، وتحقيق هدف واحد، والفقه النظامي ليس استثناءً من هذه الخصائص إلى حد أنه مع وجود هذه المعايير يمكن أن يكون الفقه فرديًا لكنه يُعتبر فقها نظاميًا. ونتيجة لذلك، فإن الفقه في موضوع بناء النظام كموضوع فقهي تخصصي، يركز أساسًا على بيان الوضع المرغوب لبناء النظام في الأبعاد القيمية والوصفية والالتزامية تحت مظلة المذهب الأخلاقي والعقائدي والسلوكي للإسلام على المستوى الفردي، والمذهب السياسي والثقافي والاقتصادي للإسلام على المستوى الاجتماعي. ومن الواضح أن الفقه يتكفل أساسًا برسم الوضع المرغوب في ثلاثة أبعاد: القيمي، الوصفي، والالتزامي، أما معرفة الوضع القائم ورسم البرامج وخارطة الطريق وبيان كيفية التحقيق فسيتم ذلك في تفاعل الفقه مع العلوم.

النتيجة من النظرة الشاملة والمنهجية للفقه هي أنه عندما نتحدث عن الدين، فإن النتيجة هي أن الدين يلبي جميع احتياجات الإنسان في المجالات الفردية والاجتماعية والحكومية. وفقًا لنظرية ومنهج الفقه النظامي، فإن الفقه بالإضافة إلى استنباط الأحكام الشرعية، يباشر بناء وإدارة أنظمة اجتماعية مختلفة مثل النظام السياسي والثقافي والاقتصادي. ظهور النظام في شكل مذهب، اكتشافية النظام، تمييز المذهب عن العلم، تمييز المذهب عن الأخلاق، وبناء النظام المرتبط بمنطقة الفراغ، هي من أبرز خصائص الفقه النظامي.

المنهج الفقهي النظامي الذي ابتكره الشهيد الصدر (رض) وخلال نحو ستة عقود مضت كان موضوع آراء العلماء والمفكرين الإسلاميين – رغم وجود قراءات وتفسيرات مختلفة لهذا المنهج لاحقًا – يمتلك قوة كبيرة بحيث أنه – مع استنادها إلى سيرة العقلاء وامتلاكها عنصر منطقة الفراغ – لا يوجد منافس يمكنه أن يواجه هذه النظرية علميًا.

قائمة المراجع

١. القرآن الكريم.

٢. أراكي، محسن (١٣٩٣). فقه النظام السياسي الإسلامي. قم: دفتر نشر معارف.

٣. إيزدي فرد، علي أكبر؛ فرامرز قراملكي، أحد (١٣٨٥). التحديات الحديثة في بناء العقلاء مع التأكيد على العولمة. فقه وأسس الحقوق الإسلامية، العدد ٨٥، الصفحات ٥٩-٧٥.

٤. إيزدي فرد، علي أكبر (١٣٨٥). حجية بناء العقلاء والعولمة. بحوث الفقه والحقوق الإسلامية، العدد ٥، الصفحات ٤١-٥٢.

٥. بازرگان، مهدي (١٣٧٧). الآخرة والله، هدف بعثة الأنبياء. طهران: مؤسسة خدمات ثقافية رسا.

٦. تسخيري، محمد علي (١٣٨٢). منهج الشهيد الصدر في معرفة المذهب الاقتصادي الإسلامي والرد على النقاد. فصلية الاقتصاد الإسلامي، العدد ١٠، الصفحات ٩-٢٢.

٧. حائري يزدي، عبد الكريم (د.ت.). درر الفوائد. قم: مطبعة مهر، قم.

٨. حسيني روحاني، سيد محمد (١٤١٣). مناقشات الأصول. قم: مكتب آية الله سيد محمد حسيني روحاني.

٩. حكيم، سيد محمد تقى طباطبائي (د.ت.). الأصول العامة للفقه المقارن. قم: آل البيت (ع).

١٠. سروش، عبد الكريم (١٣٨٥). التسامح والإدارة. طهران: مؤسسة ثقافية صراط.

١١. نفسه (١٣٧٣). في باب الاجتهاد (حول كفاءة الفقه الإسلامي في العالم اليوم). طهران: نشر طرح نور.

١٢. سعدي، حسين علي (١٣٩٥). الحجية في الاجتهاد النظامي، استراتيجية الثقافة، السنة السادسة والثلاثون، العدد ٣٦، الصفحات ٤٣-٦٠.

١٣. الصدر، سيد محمد باقر (١٤٢٤). اقتصادنا (موسوعة الشهيد الصدر). ج ٣. قم: مركز الأبحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر.

١٤. نفسه (١٤٢١). الإسلام يقود الحياة، (موسوعة الشهيد الصدر). ج ٥. قم: مركز الأبحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر.

١٥. نفسه (١٤٢١). المدرسة الإسلامية (موسوعة الشهيد الصدر). ج ٥. مركز الأبحاث والدراسات التخصصية.

١٦. نفسه (١٤٢١هـ‌)، دروس في علم الأصول (موسوعة الشهيد الصدر)، ج ٧، مركز الأبحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر، قم.

١٧. نفسه (١٤١٨). دروس في علم الأصول. قم: مؤسسة النشر الإسلامي.

١٨. نفسه (١٤٢٣). ومضات (موسوعة الشهيد الصدر). ج ١٧. قم: مركز الأبحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر.

١٩. نفسه (١٤٢٦). البنك الربوي في الإسلام (موسوعة الشهيد الصدر). ج ٤. قم: مركز الأبحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر.

٢٠. نفسه (١٤٢٣). الفتاوى الواضحة (موسوعة الشهيد الصدر). ج ١٦. قم: مركز الأبحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر.

٢١. نفسه (١٣٩٣). فقه النظام الاقتصادي الإسلامي. قم: مؤسسة الإمام الخميني التعليمية والبحثية.

٢٢. نفسه (د.ت.). بحوث في علم الأصول، تقرير: سيد محمود هاشمي حسيني. قم: مؤسسة دائرة المعارف الفقهية الإسلامية على مذهب أهل البيت.

٢٣. نفسه (د.ت.). بحوث في علم الأصول. د.م.: بينا.

٢٤. ضيائي فر، سعيد (١٣٩١). مدخل إلى المنهج الحكومي في الفقه. قم: منشورات معهد العلوم والثقافة الإسلامية.

٢٥. طالبي طادي، بهنام (١٣٩٧). فقه بناء النظام. مجلة تأملات رشد، العدد ٢، الصفحات ٩٧-١٠٢.

٢٦. عبدي نژاد داوراني، أمين رضا (١٣٩٦). طبيعة ومتطلبات فقه التقدم. قم: المعهد التعليمي والبحثي الإمام الخميني (ره)، معهد فقه النظام.

٢٧. عاملي (الشهيد الأول)، محمد بن مكي (١٤٠٠). القواعد والفوائد. ج ١. قم: مكتبة مفيد.

٢٨. عراقي، ضياء الدين (١٤١٧). نهاية الأفكار. قم: مؤسسة النشر الإسلامي.

٢٩. علي أكبري بابوكاني، إحسان؛ طباطبائي نژاد، محمدصادق؛ آهنگري، إحسان (١٣٩٥). إعادة بحث في إمكانية وحجية بناء النظام في الفقه مع التأكيد على منهج الشهيد صدر. فقه وأصول (دراسات إسلامية)، العدد ١٠٧، الصفحات ٨٧-١٠٦.

٣٠. فيرحي، داود (١٣٩٤). الفقه والسياسة في إيران المعاصرة؛ الفقه السياسي وفقه الدستور. طهران: نشر ني.

٣١. كديور، محسن (١٣٨٧). حق الناس، الإسلام وحقوق الإنسان. طهران: منشورات كوير.

٣٢. مرعشي شوشتري، سيد محمدحسن (١٤٢٧). آراء جديدة في الحقوق الجنائية الإسلامية. طهران: نشر ميزان.

٣٣. مطهري، مرتضى (١٣٩٧). الإسلام واحتياجات العصر. طهران: صدرا.

٣٤. موسوي خميني، سيد روح الله (١٤٠٥). ولاية الفقيه. طهران: مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني (س).

٣٥. مؤمن قمي، محمد (١٤٢٥). الولاية الإلهية أو الحكومة الإسلامية. ج ١. قم: مكتب النشر الإسلامي.

٣٦. ميرأحمدي، منصور (١٣٩٠). العلمانية الإسلامية: نقد لوجهة نظر المثقفين المسلمين. قم: معهد العلوم والثقافة الإسلامية.

٣٧. ميرباقري، سيد محمدمهدي (١٣٩٦). مدخل إلى مناهج الفقه الحكومي. قم: منشورات الحضارة الإسلامية الحديثة.

٣٨. ميرباقري، سيد محمدمهدي؛ نصرتي، علي أصغر (١٣٩٨). دراسة جدوى هندسة الفقه السياسي في ثلاثة نماذج «فقه الحكم والموضوع»، «فقه بناء النظام»، و«فقه التطور الاجتماعي». سياسة المتعالية، السنة السابعة، العدد ٢٤، الصفحات ٥٧-٨٠.

٣٩. نصيري، مهدي (١٣٩٨). عصر الحيرة؛ دراسة كلامية حول الحكم الفقهي وبناء الحضارة في عصر الغيبة. طهران: مكتبة الصدوق.

٤٠. يوسفي، أحمد علي (١٣٨٤). تفسير نظرية الشهيد صدر في كشف المذهب الاقتصادي وفقاً لمبادئ الفقه الشيعي، فقه وحقوق (الحقوق الإسلامية)، السنة الثانية، العدد ٥، الصفحات ٨٧-١٠٦.

المواقع:

٤١. حقوق الإنسان والإسلام، www.kadivar.com. (١٣٩٨/٠٧/١٠).

٤٢. خسروپناه، عبدالحسين (١٣٩٧). رد تفصيلي على وجهة نظر نفي فقه الأنظمة من قبل الأستاذ الفاضل لنكراني. (1398/08/22) www.ijtihadnet.ir

٤٣. عبدي نژاد داوراني، أمين رضا (١٣٩٧). رسالة إلى الأستاذ الفاضل لنكراني بشأن نفي فقه النظام، www.ijtihadnet.ir (١٣٩٨‌/١١‌/٢٥).

٤٤. عبدي نژاد داوراني، أمين رضا (١٣٩٧). ندوة علمية حول فقه النظام، ماهيته وطبيعته ضمن سلسلة ندوات تشكيل الأساتذة، www.tashakol-asatid.ir (١٣٩٨/١٢/١٨).

٤٥. مناظرة أحمد رهدر والدكتور مهدي نصيري (١٣٩٧). فقه بناء النظام، إمكانية أم استحالة؟ وكالة مهر للأنباء، (1399‌/01/20).www.mehrnews.com

 

[1]للدراسة انظر: ١- «إعادة بحث إمكانية وصحة بناء النظام في الفقه مع التأكيد على نظرية الشهيد الصدر»، إحسان علي أكبر بابوكاني، محمد صادق طباطبائي نژاد، إحسان آهنغري، مجلة الفقه وأصوله، العدد ١٠٧؛ ٢- «الفقه البنائي للنظام»، بهنام طالبي طادي، مجلة تأملات رشد، العدد ٩٧.

[2]من بين المصلحين المسلمين الذين سعوا لإثبات هذا المنهج، مهدي بازرغان؛ للدراسة انظر بازرغان، ١٣٧٧، ٩١-٩٢.

[3]للتوضيح أكثر لهذا المنهج انظر: عابدي نژاد داوراني، ١٣٩٦، ٣٦-٣٧. كديور من بين الذين يؤمنون بفلسفة حقوق الإنسان القائمة على الفقه الانتحالي. في مقارنة الإسلام التقليدي أو التاريخي مع ضوابط حقوق الإنسان، يشير إلى ستة محاور أساسية للتعارض، منها عدم مساواة حقوق المسلمين مع غير المسلمين (حقوق الإنسان والإسلام، www.kadivar.com).

[4]داوود فيرحي في «كتاب الفقه والسياسة في إيران المعاصرة» سعى لإثبات هذا المنهج؛ للمراجعة انظر: فيرحي، ١٣٩٦، ٥-٧.

[5]للاطلاع على عبارة الشهيد الصدر انظر: صدر، ١٤١٧، ٣٩٥.