العربية
اُردو
مقاله‌ها
پیش‌فرض مقالات
شکوفایی تفسیر موضوعی در بستر قرن اخیر

نویسنده : سجادی، سیدابراهیم

منبع: فصلنامه پژوهش‌های قرآنی / شماره٧

قرن چهارده بستر رشد اندیشه‌های نوین و حرکت‌های جدید در روش و بینش دانشوران ومصلحان جوامع اسلامی است.

احساس شدید فرهیختگان وعالمان اسلامی نسبت به بایستگی دگردیسی فرهنگی و اجتماعی، و زدودن غبار رکود و عقب ماندگی علمی و عملی از چهره امّت اسلامی، فروزش فرخنده ای بود که نمود‌های آن بیش از هر دوره دیگر در قرن چهارده آشکار گردید.

آنچه در پرتو این احساس شکل گرفت، در دو منظر درخور مطالعه است:

الف. دگرگونی در فهم دینی و تفسیر مفاهیم اخلاقی و اعتقادی

ب. دگرگونی در ساختار تنظیم و شیوه ارائه دریافتها و معارف دینی به جامعه.

حرکت نخست، محتوایی و زیربنایی بوده و حرکت دوّم، صوری و ساختاری و درخدمت شتاب بخشیدن به دگرگونی محتوایی و هموارساختن مسیر آن. نگاه جدید و برداشت نو از معارف دینی ، خواه ناخواه نیازمند اتّخاذ زاویه ای جدید و شیوه ای نوین بود، چه این که روش ثابت و زاویه بسته نگاه، به طور معمول دستاوردهایی همسان و همانند را به همراه دارد. وآنان که نگران بسته ذهنی، وکم اندیشی، جزءنگری، سطح پیمایی و فقر فهم دینی جامعه بودند، همپای بررسی راه‌های عملی برای گشودن آفاق گسترده پویایی و پیشرفت در برابر چشمان نگران نسل خویش، به جستار شیوه هایی پرداختند که پاسخ گوی این نیاز باشد.

پرهیز از جزءنگری و ساده اندیشی، نگرشی جامع و چند بعدی را‌‌ می‌‌طلبد. این آرمانی بود که در گستردگی و فرا‌گیری تفسیر موضوعی‌‌ می‌‌توانست تحقق یابد.

بدین گونه تفسیر موضوعی بر شاخه‌های اندیشه پویندگی و اصلاح جویی و تکامل طلبی عالمان دین در قرن چهارده، جوانه زد و به ثمر نشست.

برخی براین باورند که نخستین نمود‌های این روش جدید در (الأزهر) شکل گرفت، ولی آنچه تردید ندارد این است که در مجموع محافل وجوامع پیشرو اسلامی، فصل رویش فرا رسیده بود و زمینه برای رشد نگرش همه سویه و سیستمی به دین ومعارف آسمانی قرآن، هموار‌‌ می‌‌شد واز این روی در یک فضای فرهنگی، بلکه در فضا‌های مختلف، تفسیر موضوعی مورد توجه قرار گرفت و به رسمیت شناخته شد.

دو مبنا در بنیاد تفسیر موضوعی

درمیان مفسرانی که به تفسیر موضوعی اهتمام ورزیده‌اند، دو مبنا دیده‌‌ می‌‌شود: گروهی از مفسران از آغاز در پی عناوین و سرفصلهایی هستند که در متن قرآن مطرح شده و بایستی با تلاش مفسر، آیات مرتبط با آن دریک سوره و یا درکلّ قرآن شناسایی شود ومورد سنجش قرار گیرد. براساس این باور تعریفی که از تفسیرموضوعی صورت‌‌ می‌‌گیرد این خواهد بود:[1]

(تفسیر موضوعی دانشی است که قضایای قرآنی را که هدف یکسانی دارند، به بحث‌‌ می‌‌گیرد، از راه گردآوری آیات پراکنده و وابسته به آن قضایا و مطالعه آنها به گونه خاص و براساس شرایط معین، به قصد فهم معانی آیات و شناخت عناصر قضایا و پیوند بین آنها.)[2]

دسته دیگری از مفسران تفسیر موضوعی، بر این باورند که موضوع محوری را‌‌ می‌‌توان از مسائل عینی و نیاز‌های فکری و اجتماعی، خارج از متن قرآن برگرفت و در پهنه آیات وحی به بررسی شناختها و پیام‌های قرآن، پرداخت:

(بررسی موضوعی عبارت است ازطرح مسأله ای ازمسائل اعتقادی، اجتماعی یا مسائل مربوط به هستی که در زندگی مطرح است وپرداختن به بررسی و ارزشیابی آن مسأله از دیدگاه قرآنی تا نقطه نظر و رهنمود قرآن در خصوص آن مسأله آشکار گردد.)

شهید صدر دو تعبیر در تعریف تفسیر موضوعی دارد که یکی ازآن دو، همسوست با مطلب مورد نظر. وی‌‌ می‌‌نویسد:

(نظرخواهی از قرآن، درباره یافته‌های بشری، بیانی از تفسیر موضوعی است.)[3]

این دو نگرش، در مواردی هم با یکدیگر ناهمخوانی داشته‌اند، زیرا:

  1. در بینش نخست، موضوعات قرآنی از قبل معین ومحدود است و مفسر هم موضوع را از قرآن‌‌ می‌‌گیرد وهم بررسی و ارزشیابی آن را در پرتو قرآن انجام‌‌ می‌‌دهد. ولی درنگاه دوم، قرآن ناظر بر مسائل فکری زندگی است و برای هر مسأله ای رهنمودی دارد وبراین اساس، پا به پای تجربه‌های بشری به بازدهی و رهنمائیهایش ادامه‌‌ می‌‌دهد و‌‌ می‌‌تواند تا بی نهایت اظهار نظر کند.[4]
  2. گروه نخست مباحثی چون تفسیر قرآن به قرآن و بحث جامع درباره ناسخ و منسوخ‌های قرآن و یا بررسی مجازات قرآن را تفسیر موضوعی‌‌ می‌‌داند.[5] ولی گروه دوم این مباحث را پژوهش‌های تفسیر یا قرآنی‌‌ می‌‌شمارند، امّا نام تفسیر موضوعی بدان نمی‌دهند.[6]

پیشینه تفسیر موضوعی

هرچند تفسیر موضوعی در قرن چهارده به شکوفایی رسید و آوازه یافت، ولی‌‌ می‌‌توان ریشه‌های آن را در تفسیر معصومین(ع) ردیابی کرد.

پی جویی ریشه‌های این نگرش تفسیری،‌‌ می‌‌تواند در اعتبار آن بیفزاید وبه آن پشتوانه شرعی و حجیت ببخشد.

گروهی از قرآن پژوهان، با استفاده از مفهوم کلمه (مثانی) در آیه 23 سوره زمر (الله نزل احسن الحدیث کتاباً متشابها مثانی) استفاده کرده‌اند که: مثانی صفت قرآن است، یعنی بعضی از آیات قرآن بر بعض دیگر نظاره گرند و پاره ای پاره دیگر را روشن‌‌ می‌‌کنند.[7]

بنابراین، تفسیر موضوعی که اساس آن بر جمع بین آیات و نتیجه‌گیری ازآنهاست، تأیید قرآنی دارد. پیامبر(ص)‌‌ می‌‌فرماید:

(القرآن یفسر بعضه بعضاً.)[8]

پاره ای از قرآن، بخش دیگر آن را تفسیر‌‌ می‌‌کند.

حضرت علی(ع) فرموده است:

(ینطق بعضه ببعض.)[9]

بعضی از آیات قرآن، در پرتو برخی دیگر از آیات لب‌‌ می‌‌گشایند و سخن‌‌ می‌‌گویند.

پیامبر اکرم(ص) در کار تفسیر آیات، عملاً از نگرش موضوعی بهره جسته برخی آیات را در تبیین معنای برخی دیگر از آیات به کار گرفته است.[10]

چنانکه علی(ع) نیز در ثابت کردن این واقعیت خارجی که ممکن است فرزندی شش ماهه تولد یابد، ازکنار هم نهادن آیات و تفسیرموضوعی بهره جسته است.[11]

شهید صدر‌‌ می‌‌نویسد:

«شاید این پرسش مطرح شود که دست یافتن به دیدگاه‌های زیربنایی و تئوری‌های اساسی قرآن چه ضرورتی دارد! در صورتی که‌‌ می‌‌بینیم خود پیامبر(ص) این دیدگاهها را به صورت یک سلسله تئوری‌های مشخص و کلی ابراز نکرده است.

حقیقت این است که پیامبر(ص) نظریات قرآن را ارائه‌‌ می‌‌داد، ولی از راه برابرساختن و عملی کردن آنها درمیدان زندگی. وهر مسلمانی که درآن فضا قرار‌‌ می‌‌گرفت، هرچند به گونه اجمال به آن نظریات پی‌‌ می‌‌برد.»[12]

دراین میان هستند کسانی که معتقدند برای نخستین بار عمروبن بحر جاحظ (م 255هـ) با این روش قرآن را تفسیر کرد و عناوینی چون: ( العذاب فی القرآن)، (الملائکة فی القرآن) و… را به بحث گذاشت.[13] و بعضی هم عقیده دارند که نخستین مفسیر تفسیر موضوعی قتادة بن دعامه (م: 118 هـ) است.

وبه طور کلی آنچه را که تحت عنوان تفسیر موضوعی در آثار قرآن‌پژوهان پیش از قرن چهارده نیز‌‌ می‌‌توان رد یابی کرد، در چهار نوع خلاصه‌‌ می‌‌شود:

  1. تفسیر قرآن به قرآن که مفیدترین نوع تفسیر موضوعی است.
  2. تفسیر آیات الاحکام.
  3. تحقیقاتی که تحت عنوان (الاشباه والنّظائر فی القرآن) انجام یافته است، به گونه ای که یک واژه قرآنی در کلّ آیات، معنی‌‌‌شناسی می‌‌شود. نخستین مفسری که به این کار دست زد، مقاتل بن سلیمان (ت 150 هـ) است.
  4. جمع آوری آیات مربوط به یک موضوع ومطالعه آنها از قبیل آیات ناسخ و منسوخ و…[14]

کارعملی تفسیر موضوعی، یکی از مباحث نظری و تئوری‌های بنیادی آن، ثابت کردن تناسب در قرآن است که تئوری یک موضوع بودن قرآن و نیز یگانگی موضوع در سوره ها برآن استوار است و علمای قرن 14 نیز رابطه مستحکم بین تفسیر موضوعی و دانش تناسب را مورد تأکید قرار داده اند.[15]

نخستین دانشمندی که از علم تناسب سخن گفت، شیخ ابوبکر نیشابوری (م 324هـ) است وفخررازی.

زمینه‌های توجه به تفسیر موضوعی

به هرحال، درقرن 14 روش تفسیری که صدها سال بدان توجه لازم نشده بود، مفسران را به خود خواند.

آنچه حوزه‌های تفسیری را آماده ساخت که به این روش روی آورند، عوامل و زمینه‌های چندی است که به برخی از آنها، که اهمیت بیش تری دارند، اشاره خواهیم داشت.

1. سبک ویژه قرآن در بیان تدریجی معارف

گروهی از مفسران وکارشناسان مباحث قرآنی براین نکته اصرار دارند که قرآن هر موضوعی را به گونه پراکنده و در سوره‌های گوناگون و درهرجا، بعدی از ابعاد آن موضوع را بیان کرده است وهر موضوعی تنها با جمع آوری وجمع بندی تمام آیات مربوط به آن، به گونه کامل، درخور شناخت است.[16] واین نگاه جامع وجمع بندی آیات در زمینه یک موضوع قرآنی، خود شکلی از تفسیرموضوعی است.

2. رشد علوم بشری

اگر چنین سبک تفسیری درگذشته به گونه لازم رشد نیافته است، یکی از سبب‌های آن نبود تخصص‌های لازم برای شکافتن مسائل علمی واجتماعی قرآن است… وبا فراهم شدن این مهارتها، کار تفسیرموضوعی رونق گرفت وحقایقی از قرآن به دست آمد که بر ذهن متفکران پیشین (به دلیل دراختیار نداشتن راه‌های جدید) نگذشته بود.

3. تلاش برای نمایاندن دیدگاه‌های علمی ـ اجتماعی اسلام

برخی محققان مسأله روآوری به تفسیر موضوعی را نتیجه اهتمام مصلحان به رویارویی با فرهنگ مهاجم استعمار دانسته ومی گویند:

(این تهاجم دانشمندان دینی را بر آن داشت که دیدگاه‌های علمی واجتماعی اسلام را درمتون دینی به مطالعه گرفته و مسأله همخوانی دیدگاه‌های قرآن را با تمدّن وعلم، به اثبات رسانند و رهنمودها و دیدگاه‌های اسلامی ـ قرآنی را برای حلّ مشکلات زندگی در عصر حاضر، آشکار سازند.)[17]

4. ردّ اتّهام مستشرقان

گروهی از خاورشناسان قرآن را دربردارنده مطالب پراکنده و بدون یگانگی در موضوع و نظم و پیوند دانسته اند.[18] در برابر چنین اتهامی دانشمندان مسلمان در صدد برآمدند که تفسیر قرآن را به گونه موضوعی مورد بررسی قرار دهند.[19]

5. پیشرفت تکنیک و امکانات تحقیق

برآورده ساختن پیش نیاز‌های علمی و مطالعات تفسیرموضوعی نیاز به معجم‌های دقیق و جامعی دارد که بتوان هرآیه را به آسانی در ارتباط با آیات دیگر مورد مطالعه قرار داد واین ابزار و زمینه ها در قرون اخیر بیش از گذشته فراهم آمده بود.[20]

سه تصویر از پیوستگی مفاهیم قرآنی

اندیشه نظام دار بودن معارف قرآن، یکی از پایه‌های قدیم تحقیق موضوعی در تفسیر را شکل داده است. هنگامی که مجموعه آرای قرآن‌پژوهان را در زمینه پیوستگی معارف قرآن مورد مطالعه قرار دهیم، سه نظریه اصلی رخ‌‌ می‌‌نماید که هریک در درون، آرای بسیاری راجای داده است.

سه نظریه اصلی عبارتند از:

  1. نظریه ارتباط سیستمی مفاهیم قرآن.
  2. نظریه یگانگی موضوعی هر سوره.
  3. ارتباط و همسویی بیان‌های گسسته قرآن درباره یک موضوع.

دیدگاه نخست

این باور که مجموع معارف قرآن، دارای ساختار منسجم و ارتباط و نظم منطقی است، دقتها و ژرفکاویهایی را سبب گردیده که در سه دیدگاه خلاصه‌‌ می‌‌شود:

الف. بیان اجمالی سرفصل‌ها

بعضی کوشیده‌اند که سرفصل‌های اصلی موضوعات معارف قرآن را معرفی کنند. و با اشاره به این که تمام مباحث قرآن، جزء زیر مجموعه این فصلها قرار‌‌ می‌‌گیرند و نیز به دلیل پیوند منطقی که بین این عنوانها وجود دارد، کل قرآن، دارای یک واحد سازمان یافته است.

علامه طباطبائی‌‌ می‌‌نویسد:

(قرآن با وجود این که گستردگی معرفتی شگفت انگیزی دارد، بازگشت همه معارف و پیام‌های فراوان و گونه گون آن از اخلاق گرفته تا احکام، عبادات، معاملات، مسائل سیاسی واجتماعی، وعد و وعید، قصه ها واندرزها، همه وهمه به چند اصل است که عبارتند از:

توحید، نبوت، معاد و شاخه‌های آنها و آنچه به هدایت بندگان و اصلاح دنیا وآخرت آنان نظر دارد.)[21]

هم ایشان درباره چگونگی پیوستگی توحید با اخلاق وکردار از نگاه قرآن‌‌ می‌‌نویسد:

(توحید درمقام اعتقاد مثلاً، به صورت اثبات اسماء و صفات حسنای الهی و اعتقاد داشتن به آنها درمی آید و درمقام اخلاق، آدمی را متخلق به اخلاق شایسته ای چون: رضا، تسلیم، شجاعت، عفت، سخاوت و… و پاک شده از صفات پست‌‌ می‌‌سازد و درمرحله عمل، وادار به اعمال صالح و پرهیز از حرام‌های الهی‌‌ می‌‌کند.)[22]

محمد عبده مطالب محوری و اصولی معارف قرآن را به امور زیر خلاصه‌‌ می‌‌کند:

  1. توحید.
  2. بشارت به یکتاپرستان وهشدار به مخالفان آنان.
  3. عبادت که سبب زنده شدن و استواری توحید در دلهاست.
  4. بیان راهی که منتهی به نعمت‌های دنیوی و اخروی‌‌ می‌‌شود وچگونگی پیمودن آن.
  5. داستان‌های مربوط به موافقان ومخالفان دین خدا به قصد اندرز و شناساندن سنت‌های الهی درمورد بشر.[23]

برخی محققان بر این باورند:

(قرآن برای این جهان، آغاز و انجامی قائل است و تعیین مسیری، که ازآنها به توحید، معاد و رسالت تعبیر شده است وتمام معارف دین به همین سه بخش بر‌‌ می‌‌گردد.)[24]

و گروهی براین باورند که مباحث قرآن به چهار دسته تقسیم‌‌ می‌‌شود:

  1. توحید که غرض اساسی در قرآن را تشکیل‌‌ می‌‌دهد.
  2. قصص و سرگذشت امّتها و پیامبران… به منظور آشکار شدن عظمت و قدرت الهی.
  3. تشریع قوانین فردی واجتماعی به قصد سامان دادن زندگی دنیوی انسانها و تضمین مصالح آنان.
  4. نظام اخلاقی قرآن که از دستاورد‌های ایمان است و ضامن اجرای تشریع به شمار‌‌ می‌‌آید.[25]

رشید رضا، وارد شرح بیش تری شده است و هدف‌های ده گانه ای را برای معارف قرآن برشمرده است:

  1. پایه‌های دین (ایمان به خدا ومعاد وعمل صالح).
  2. پیامبر و وظائف پیامبری.
  3. ویژگی‌های اسلام.
  4. اصلاح اجتماعی و سیاسی براساس مبانی ویژه.
  5. تکلیفها و وظیفه‌های فردی.
  6. نظام سیاسی اسلام.
  7. رهنمودها و نظام اقتصادی.
  8. جنگ وجهاد.
  9. حقوق انسانی، دینی و اجتماعی زن.
  10. مبارزه با نظام برده داری.[26]

از متفکران معاصر امامی، استاد مصباح یزدی مجموع داده‌های معرفتی قرآن را عبارت‌‌ می‌‌داند از: خداشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی، راه شناسی، راهنما شناسی، انسان سازی، برنامه‌های عبادی، احکام فردی و احکام اجتماعی که هرکدام با دیگری پیوند منطقی دارد ومحور دراین مجموعه مباحث خدا‌‌‌شناسی است.[27]

درمیان محققان غیر مسلمان، مستشرق فرانسوی (ژول لابوم) نظری درخور مطالعه دارد. وی تمام آیات قرآن را به هجده فصل تفسیم کرده و برای هر فصل فرعهایی برشمرده که مجموع آنها به 350 فرع‌‌ می‌‌رسد. سرفصل‌های قرآن از نظر او عبارتند از:

تاریخ، محمد، تبلیغ، بنی اسرائیل، تورات، نصرانیها، ماوراء الطبیعة، توحید، قرآن، دین، عقائد، عبادات، شریعت، نظام اجتماعی، علوم و فنون، تجارت، تهذیب اخلاق و رستگاری.[28]

هدف محققانی که دیدگاه‌های آنان مورد مطالعه قرار گرفت دو چیز است: شناسایی مباحث کلیدی و کشف پیوند بین آنها که هر دو هدف در راستای یگانگی مطالب و نظام داری معارف قرآن است.

ب. یگانگی مفهومی سوره‌ها درمجموع سوره بقره

این دریافت، از پیوستگی مطالب قرآن، در کلام مفسران پیشین زمینه مطالعه ندارد و در میان مفسران قرن 14، صاحب المنار، به یادآوری کوتاهی دراین باره آن هم در مورد بعضی سوره ها بسنده کرده است .[29]

مفسری که به عنوان نخستین طراح این تصویر شناخته شده (سعید حوّی) است که اثرش را به نام (الاساس فی التّفسیر) در 11 مجلد و 6799 صفحه، در سال 1398 آماده کرده و در 1405 به زیور چاپ آراست. نام برده سوره حمد را مقدمه قرآن‌‌ می‌‌داند[30] و سوره بقره را واحدی‌‌ می‌‌شمارد که ازیک مقدمه، سه بخش ویک خاتمه تشکیل شده[31] وتمام موضوعات قرآنی را درخود دارد و دیگر سوره‌های قرآن، هرکدام موضوعی را که جزء مضامین سوره بقره است به بحث‌‌ می‌‌گیرد وممکن است یک محور چندین بار درکلّ قرآن به هدف خاصی، تکرار شود. وی در نتیجه‌گیری نهایی‌‌ می‌‌نویسد: سوره بقره 24 بار درقرآن توضیح داده شده است. [32]

مثلاً پنج آیه اول سوره بقره در باره تقوا سخن‌‌ می‌‌گوید و سوره آل عمران همین موضوع را شرح‌‌ می‌‌دهد.[33]

سوره مائده، فسق و آثار آن را شرح‌‌ می‌‌دهد که مضمون آیه 26 و 27 سوره بقره را تشکیل‌‌ می‌‌دهد. [34]

سوره انعام موضوعش احتجاج با کافران درباره عبودیت خلق به درگاه خداوند است که درآیه 28 و 29 سوره بقره بدان اشاره شده است.[35]

موضوع سوره اعراف، هدایت است که مضمون آیه 38 بقره است.[36]

سوره انفال و توبه درباره جنگ وجهاد سخن‌‌ می‌‌گوید که محتوای آیات 216 و 217 و 218 سوره بقره را تشکیل‌‌ می‌‌دهد.[37]

سوره یونس، تردید ناپذیری قرآن را موضوع خود‌‌ می‌‌شناسد که در نخستین آیه سوره بقره تذکر داده شده است.[38]

موضوع سوره یوسف نزول قرآن از سوی خداوند است که آیات 21 ـ 25 سوره بقره، از آن سخن‌‌ می‌‌گوید.[39] و…

سوره کهف، شرح دیگری است بر مسائل مربوط به متقین، منافقین وکافران که در مقدمه سوره بقره درباره آن سخن رفته است.[40]

سوره‌های کوچک قرآن نیز هرکدام ناظر به موضوعی ازموضوعات سوره بقره است؛ مثلاً موضوع دو سوره (فلق) و (ناس) استعاذه است و ارتباط دارد با آیات 30 ـ 38 سوره بقره که داستان آدم واغوای شیطان درآنها به بحث گذاشته شده است.[41]

دیدگاه سعید حوّی با این که سالهاست دراختیار مفسّران وپژوهشگران قرار گرفته است، ولی گویا هنوز ارزشیابی واظهار نظر جدّی درباره آن صورت نگرفته است.

ج. پیوستگی معارف قرآن بر اساس معناشناسی

این نظریه، سومین تصویری است که از سیستم معارف قرآن، ارائه شده. این تصویر، مبتنی بر دانش معنا‌‌‌شناسی است[42] که دانشمند ژاپنی (توشیهیکو ایزوتسو) آن را طرح کرده است. نام برده، گرچه هدف اصلی خود را دراین تحقیق، ارائه جهان بینی وجهان‌‌‌شناسی قرآنی از راه مطالعه کلمات کلیدی قرآن،‌‌ می‌‌داند،[43] ولی در ضمن کار تحقیق به پیوند میان مفاهیم واژه‌های کلیدی قرآن، اشاره کرده و‌‌ می‌‌نویسد:

(ممکن است کسی چنان بیندیشد که هر کاری که باید صورت بگیرد، عبارت ازآن است که ازکلّ قرآن، همه کلمات مهمی که به تصورات ومفاهیم مهمی چون اللّه، اسلام، نبی، امام وکافر و… ارتباط دارد، جدا کنند ومعنای قرآنی هریک ازاین کلمات را، مورد تحقیق وملاحظه قرار دهند، ولی این کار در واقع، چندان ساده نیست؛ چه این که این کلمات یا مفاهیم درقرآن، هریک تنها و جدای از کلمات دیگر به کار نرفته، بلکه ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند ومعنی محسوس و ملموس خود را دقیقاً از مجموع دستگاه ارتباطات متقابل، به دست‌‌ می‌‌دهند. به عبارت دیگر، این کلمات میان خود گروه‌های گوناگون بزرگ وکوچک‌‌ می‌‌سازند که این گروهها نیز بار دیگر از راه‌های مختلف با هم پیوند، پیدا‌‌ می‌‌کنند و سرانجام یک کل نظام مند و سامان دار و یک شبکه بسیار پیچیده را شکل‌‌ می‌‌دهند. آنچه در حقیقت برای منظور خاص ما اهمیت دارد همین نوع نظام و دستگاه تصوری است که بیش از مفاهیم و تصورات منفرد وجدا از یکدیگر، در قرآن به کار‌‌ می‌‌رود.)[44]

مؤلف در فصل اول کتاب خود، به تشریح پیوند بین واژه‌های کلیدی قرآن‌‌ می‌‌پردازد و بر سه واژه (کلید) ، (کانون) و (میدان معنا شناسی) تکیه فراوان دارد.

به عقیده وی، واژه‌های کلیدی قرآن مجموعه‌های بسیاری را تشکیل‌‌ می‌‌دهند که آن مجموعه ها میدان‌های معنی‌‌‌شناسی قرآن هستند ودر هر میدانی یک کانون ومرکز وجود دارد که دیگر کلمات کلیدی آن میدان را پیرامون خود نگه‌‌ می‌‌دارد؛ مثلاً:

ایمان، اللّه، تصدیق، اسلام، شکر، تکذیب، عصیان، کفر و… یک میدان معنی‌‌‌شناسی را تشکیل‌‌ می‌‌دهند ودرآن ایمان به عنوان کانون مطرح است و واژگان: کفر، اللّه، شرک، عصیان، تکذیب، استکبار، ظلم، ضلال وفسق، میدان دیگری را شکل‌‌ می‌‌دهند وکانون، کلمه کفر است و واژه های: صراط مستقیم، تیه، ضلال، غوایه، عوج، رشاد، اهتداء وهدا، میدان سومی را تشکیل‌‌ می‌‌دهند ومرکزیت آن را واژه صراط، بر عهده دارد.

بدین ترتیب، کفر، درمیدان دوم، کانون است و درمیدان اول واژه، معمولی است و واژه های: تکذیب، عصیان، اللّه و کفر از اعضای مشترک کانون اول و دوم به شمار‌‌ می‌‌آیند وکلمه ضلال کانون دوم را با سوم پیوند‌‌ می‌‌دهد.[45]

ایزوتسو تئوری خود را با نگرشها و استدلال‌های دلپذیر و حوصله درخور تحسینی پی گرفته است و در یک جمله، تحقیقی که ارائه داده از استحکام درخور توجهی برخوردار است.

نظریه یگانگی موضوعی هر سوره

دومین تصویری که از معارف قرآن در قرن 14 ارائه شده، یگانگی موضوع در سوره‌های قرآن است. البته این که دیدگاه یادشده به قرن 14 مربوط باشد، چندان قطعی نیست و بعضی براین باورند که نخستین بار این تفکر به وسیله (ابن قیم جوزیه) مطرح گردیده[46] و بعضی فخر رازی را نخستین منادی این باور‌‌ می‌‌شناسد.[47] شاطبی[48] و بقاعی[49] نیز درباره یگانگی موضوعی سوره‌های قرآن سخن گفته اند.

به هرحال در قرن 14 مفسران توانمندی چون علامه طباطبائی،[50] محمد عبده،[51] سعید حوّی، سید قطب،[52] ودانشمندانی چون عبداللّه دراز،[53] محمد عبداللّه شحاته، محمد البهی، محمود شلتوت، یگانگی موضوعی سوره ها را به شکلی پذیرفته‌اند و در عمل هم به تفسیر سوره ها براساس این باور پرداخته اند. مثلاً شلتوت در (الی القرآن الکریم) هدف‌های هر سوره را مورد توجه قرار داده و به تصویر کشیده است. عبداللّه محمود شحاته در (اهداف کلّ سورة ومقاصدها) اساس نوشته خود را همین موضوع قرار داده است. محمد باقر حجّتی درکتاب (درآمدی به تحقیق دراهداف ومقاصد سوره‌های قرآن) سعی بایسته ای دراین میدان به کار بسته است.

محمد بهی 24 سوره قرآن را تحت عنوان (التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم) مورد تحقیق قرار داده است.

با این همه، اندیشه پیوند مفاهیم قرآنی هر سوره هنوز به صورت کامل وهمه جانبه بر کرسی عمل ننشسته است وهنوز طرفداران این تفکر درکشف موضوع هر سوره در تلاشند وآرای آنان هنوز سامان نهایی نیافته است؛ چه این که درمورد سوره نساء، سعید حوّی تأکید دارد که موضوع اصلی آن (تقوا) است،[54] ولی محمد بهی و سید قطب‌‌ می‌‌گویند موضوع آن جامعه است که شامل خانواده نیز‌‌ می‌‌شود و دراین سوره ازعوامل استحکام، خطرات داخلی و تهدید‌های خارجی که ساختمان به هم پیوسته جامعه را تهدید‌‌ می‌‌کند، سخن رفته است.[55]

نمونه دیگر اختلاف نظر طرفداران این تفکر، درباره موضوع سوره بقره است که به گونه‌های مختلف به تصویر کشیده اند:

نویسنده (النبأ العظیم) درباره سوره بقره این باور را دارد که این سوره ازیک مقدمه و چهار مقصد ویک خاتمه تشکیل شده است:

مقدمه، شأن هدایتی قرآن را بحث‌‌ می‌‌کند.

مقصد اوّل: عموم مردم را به اسلام فرا‌‌ می‌‌خواند.

مقصد دوّم: عهده دار دعوت از اهل کتاب به اسلام است.

مقصد سوّم: به شرح قوانینی از اسلام‌‌ می‌‌پردازد.

مقصد چهارم: از انگیزه پای بندی دینداران به دستورات دینی سخن گفته است.

خاتمه درمقام بیان و معرفی کسانی است که دین را پذیرفته اند.[56]

علامه طباطبائی درباره موضوع سوره بقره، اظهار داشته است:

(پذیرش بندگی خداوند، مقتضی این است که مؤمن به کلام او که به وسیله انبیاء ابلاغ‌‌ می‌‌گردد، ایمان داشته و بین پیامبران فرق قائل نشود.)[57]

سعید حوّی‌‌ می‌‌نویسد:

سوره بقره دربردارنده یک مقدمه، سه قسمت و یک خاتمه است. درمقدمه که 20آیه اوّل سوره را دربرمی گیرد، سه گروه از مردم؛ یعنی متقیان، کافران و منافقان، سخن به میان آمده است:

در قسمت اول؛ یعنی ازآیه 21 تا 167، محور بحث، دعوت مردم به تقواست.

در قسمت دوم که ازآیه 168 شروع و با آیه 207 پایان‌‌ می‌‌گیرد، تقوا، شرطها وارکان آن، مورد بحث است.

قسمت سوم یعنی آیات 208 ـ 284 ، عهده دار بیان قوانین اسلامی است.

خاتمه که از دوآیه آخر سوره تشکیل یافته، فشرده ای ازتمام مطالب سوره است.[58]

بنابراین، تعیین موضوع محوری هر سوره، هنوز نیازمند تحقیق و بررسی است وهنوز هستند کسانی که در اصل این دیدگاه تردید دارند[59] و یا مانند امین الخولی و عفت شرقاوی منکر آن هستند.[60]

ارتباط وهمسویی بیان‌های گسسته قرآن درباره یک موضوع

سومین دریافت، از پیوستگی معارف قرآنی که به عنوان واقعیتی تردید ناپذیر، درمحافل پژوهشی شناخته شده است، یگانگی مطالب وابسته به یک موضوع است. چنانکه پیداست سبک بیانی قرآن به گونه ای است که یک موضوع بارها و بارها به صورت گسسته در سوره‌های مختلف و به مناسبت‌های گوناگون و از زاویه‌های متفاوت مورد بررسی قرار گرفته است.به شکلی که در نگاه سطحی، ممکن است ارتباطی میان آنها دیده نشود، در حالی که این بیان‌های گسسته درباره یک موضوع، نه تنها با یکدیگر پیوند استوار دارند که کامل کننده و روشن گر هم نیز هستند.

واین پژوهشگر توان مند است که‌‌ می‌‌تواند به آسانی ازاین اجزای به ظاهر دورافتاده، واحد‌های سازمان یافته را به نمایش بگذارد.

مفسران مسلمان، بلکه محققان غیر مسلمان نیز، محتوای قرآن را مطالب تجزیه شده و در عین حال منسجم و پیوسته ای یافته‌اند که نیاز، به جستن و کنار هم نهادن جدید دارد.

(بوکای) از قرآن‌پژوهان غیرمسلمان‌‌ می‌‌نویسد:

(دیدگاه قرآن را در هر زمینه، بایستی با یافتن وجمع آوری آیات مربوط آن، از سراسر قرآن بازیافت)[61]

مستشرقان، از سال 1837 م به کار تفسیر موضوعی قرآن علاقه نشان داده‌اند و مستشرق هلندی (فت) تحقیقی را در پنج قسمت، تحت عنوان: (محمد والقرآن) در مجله هلندی (والدلیل) در سال 1845 م به چاپ رسانده است.[62]

گستردگی موضوعات قرآنی در نگاه مفسران قرن 14

شگفتی محققان حوزه معارف قرآنی در قرن 14 تنها بدین دلیل نبود که مطالب قرآن را در قالب موضوع‌های بسیاری به صورت نامرئی سازمان یافته‌‌ می‌‌دیدند، بلکه درکنار آن جامع بودن و چشم انداز‌های گسترده موضوع‌های قرآنی نیز برایشان اعجازآمیز‌‌ می‌‌نمود.

افزون بر محققان مسلمان، پژوهشگرانی چون (بوکای) اعتراف کرده اند: خدشه ناپذیرترین دیدگاه‌های علمی، دیدگاه‌های قرآن است و این کتاب آسمانی درباره آفرینش ستارگان، زمین، طبقه حیوان، طبقه گیاهان و توالد انسانها، مسائلی را مطرح کرده است که اثری ازخطا درآنها دیده نمی شود.[63]

دانشمندان دراین قرن دریافتند که قرآن در شاخه‌های گوناگون دانش طبیعی دیدگاههایی دارد و در زمینه‌های مختلف علوم انسانی، روان شناسی، قانون گذاری، جامعه شناسی، عقائد، اقتصاد، نظام تربیتی و… سخن نهایی را‌‌ می‌‌گوید.[64]

بدین ترتیب، جامع بودن قرآن به معنی بالا پذیرفته شد،[65] منتهی با افزودن این مطلب:

(اگر قرآن از پدیده جوّی ومسائل زیستی وحیاتی سخن‌‌ می‌‌گوید، با نگاه یک دانشمند زیست شناس تفاوت دارد و قرآن از همه اینها‌‌ می‌‌خواهد نتیجه توحیدی ومعنوی به بشر ارائه دهد.)[66]

مفسران با چنین چشم داشتی از قرآن، به کار تفسیر موضوعی همّت گماشتند و با این اعتقاد به تحقیق درموضوعات مختلف علوم انسانی و طبیعی پرداختند، چنانکه با همین ایده کتاب (دستور الاخلاق فی القرآن)، (من علم الطب القرآنی)، (روان‌‌‌شناسی در قرآن) ، (باد و باران در قرآن) ، (عدالت اجتماعی در اسلام) و دهها کتاب دیگر به رشته تحریر درآمد و صدها موضوع علمی از دیدگاه قرآن، مورد مطالعه و بررسی قرار گرفت.

شرایط تفسیر موضوعی

مفسران و قرآن‌پژوهان قرن 14 افزون بر شرایط عامی که برای کار تفسیر قرآن لازم دانسته‌اند، شرایط خاصی را نیز درخصوص تفسیرموضوعی مورد تأکید قرار داده اند.

شرایط عام تفسیر

از آن جا که که شرح این شرایط، نوشته را ازموضوع اصلی تحقیق باز‌‌ می‌‌دارد، به بیان فهرست این شرایط بسنده‌‌ می‌‌شود.

  1. پاکی روح و آمادگی و شوق معنوی برای درک معارف وحی.[67]
  2. آگاهی از قواعد دستوری و مبانی لغوی و ظرایف ادبی و بیانی زبان عرب.[68]
  3. آشنایی با تاریخ اسلام واسباب نزول.[69]
  4. آشنایی با تفسیر و آرای مفسران.[70]
  5. آشنایی با روایات و سنّت پیامبر(ص) واهل بیت(ع) و در ارتباط دانستن آنها با آیات قرآن.[71]
  6. توجه به سیاق ویژه و تناسب وجایگاه آیه، نسبت با آیات پیش و پس از آن.[72]

نگاه سیستمی به مفاهیم قرآن، شرط تفسیر موضوعی

شناخت سیاق عام و توجه به پیوند سیستمی یک آیه با آیه‌های دیگر قرآن در همان موضوع و نیز موضوعات همسو وهمانند، از شرایط ویژه تفسیرموضوعی است، تا آن جا که‌‌ می‌‌توان گفت:

نگاه به کلّ قرآن، یکی ازاصول بنیادین مفسران موضوعی در عصر جدید است.[73]

محمد عبده دراین باره‌‌ می‌‌نویسد:

(گفته شده است که برخی آیات قرآن، برخی دیگر را تفسیر‌‌ می‌‌کند و بهترین نشانه بر حق بودن معنی لفظ، همخوانی آن با سیاق سخن و سازگاری آن با هدف قرآن، است.)[74]

استاد ناصر مکارم اظهار‌‌ می‌‌دارد:

(همه اجزای هستی یک واحد به هم پیوسته را تشکیل‌‌ می‌‌دهد وطرز مطالعه صحیح آنها این است که همه را در ارتباط با هم مورد بررسی قرار دهیم.

درکتاب تدوین؛ یعنی قرآن مجید، نیز مطلب همین گونه است و روابط دقیق و ظریفی درمیان تمام موضوعات قرآنی وجود دارد وباید آنها را در ارتباط با یکدیگر مورد تفسیر قرار داد.)[75]

استاد جوادی آملی‌‌ می‌‌نویسد:

(سراسر قرآن مثانی است؛ یعنی به هم منعطفند وگرایش دارند و یکدیگر را روشن‌‌ می‌‌کنند، به یکدیگر تکیه‌‌ می‌‌کنند و به یکدیگر پناهنده‌‌ می‌‌شوند واین نشانه انجام کامل قرآن است.)[76]

علامه طباطبایی،[77] استاد جوادی آملی[78] و عدنان شریف[79] ریشه این بینش را درخود قرآن جسته‌اند، آن جا که فرموده است.

(اللّه نزل أحسن الحدیث کتاباً متشابهاً مثانی تقشعر منه جلود الذین یخشون ربّهم)

زمر / 23

زیرا صفت مثانی برای قرآن بدین معنی است که رابطه بین آیات آن، از گونه رابطه و نظارت متقابل است.

علامه طباطبایی‌‌ می‌‌نویسد:

(این از شگفتی‌های قرآن است که آیه ای از آیات آن، امکان ندارد که به تنهایی به مطلبی راهنمایی نکند و معنایی را نتیجه ندهد. هرگاه آیه ای ضمیمه آیه مناسبی شود، حقیقتی از حقایق تازه را ارائه‌‌ می‌‌دهد وآن گاه آیه سوم آن حقیقت (کشف شده) را، مورد تصدیق وگواهی قرار‌‌ می‌‌دهد. این، از شؤون قرآن و ویژگی‌های آن است… این راهی است که کسی آن را فرا روی خود قرار نمی دهد. اگر مفسران این راه را‌‌ می‌‌پیمودند، امروز چشمه سار‌های زلال قرآن و گنجینه‌های عظیم آن بیش از گذشته وآنچه اکنون هست، در دسترس ما قرار‌‌ می‌‌گرفت.)[80]

براین اساس نگریستن همراه با تفکر در همه قرآن برای پژوهشگران موضوعی از اهمیت ویژه ای برخوردار است و نادیده گرفتن و یا کم بها دادن به سیاق عام، ارزش کار آنان را به شدّت‌‌ می‌‌کاهد.

موضوع‌‌‌شناسی علمی، دومین شرط تفسیر موضوعی

درنگاه شهید صدر، حرکت تفسیری، در بررسی‌های موضوعی قرآن از متن زندگی بشر و واقعیت‌های فکری موجود درآن، آغاز‌‌ می‌‌شود و نه با انتخاب موضوعی از قرآن و آیات وابسته به آن:

(تفسیرموضوعی کار خود را با آشنایی و فرا‌گیری محصول تجربه فکری بشر و دریافت افکار و محتوای آن آغاز‌‌ می‌‌کند و آن گاه به سراغ قرآن‌‌ می‌‌رود. البته نه با این تصمیم که تجربه بشری بر قرآن تحمیل شود، یا انگیزه‌های تسلیم وکرنش قرآن در برابر دانش‌های بشری فراهم آید! بلکه هدف این است که تجربه بشری با مطالب قرآن در یک بستر پژوهشی قرار گیرد، تا نظر قرآن به گونه روشن در برابر موضوع مورد تجربه انسان آشکار گردد.)[81]

(رسالت تفسیر موضوعی درهر مرحله و درهر عصری این است که تمام میراث فرهنگی بشری و افکار و مقوله هایی که خود مفسر فرا گرفته است، با خود داشته و در پیشگاه قرآن قرار دهد تا قرآن درباره مجموعه این دست آورد‌های بشری داوری کند.)[82]

بدین ترتیب، قرآن مرجع است و درباره تجربه بشری نظر‌‌ می‌‌دهد و پا به پای افزایش تجربیات بشری تا بی نهایت ابراز نظر قرآن نیز تا بی نهایت، تداوم پیدا‌‌ می‌‌کند. و براساس تجربه انسانی، غنا، باروری وفهم صحیح قرآن میسر‌‌ می‌‌گردد.)[83]

گروهی دیگر از مفسران نخواسته‌اند تا بدین پایه موضوع‌‌‌شناسی علمی و آشنایی با علوم بشری و تجربی را درفهم قرآن دخالت دهند، ولی به ارزش آن تصریح کرده و نوشته اند:

(لیکن این معنا (غنای محتوایی قرآن و بی نیازی آن از غیر) مستلزم آن نیست که انسان با قرآن برخورد جاهلانه نماید و آنچه از علوم ومعارف که اندوخته است، آنها را ندیده بگیرد و همانند یک فرد بسیط تحصیل نکرده در حضور این کتاب الهی قرار گیرد، زیرا بین تحمیل و بین تحمّل نمودن فرق است… هرچه انسان درمدرسه جهان آفرینش از آیات کتاب تکوینی خداوند، بهره‌‌ می‌‌برد وآگاهی‌‌ می‌‌یابد، قدرت تحمّل او نسبت به آیات کتاب تدوین افزون تر‌‌ می‌‌شود.)[84]

درمیان دانشوران اهل سنت کسانی چون نویسنده (منهجیة البحث فی التّفسیر الموضوعی للقرآن الکریم)[85] و نویسنده (دستور الاخلاق فی القرآن) به این دیدگاه گرایش پیدا کرده‌اند.[86]

دخالت ندادن ذهنیتها، سوّمین شرط تفسیر موضوعی

همه کسانی که صادقانه در صدد راهیابی به دیدگاه قرآن، در زمینه‌های عقیدتی، اجتماعی، علمی بوده وهستند، ازکجرویها و نگرش‌های متعصبانه و پیشداوریها شکایت داشته اند. براین اساس، زدایش علاقه ها و دلبستگی‌های تصوری را برای مفسران موضوعی، ضروری شمرده‌اند تا دستاورد‌های آنان به غبار تفسیر به رأی و گرایش‌های مذهبی، فلسفی، اجتماعی، دلبستگی به مکتب‌های بشری، دانش طبیعی وایده وآرمان‌های مقطعی آلایش نیابد.[87]

بهره‌گیری صحیح از روایات اهل بیت(ع) در تفسیر موضوعی

تلاش برای دریافت معارف موضوعی از قرآن، همپای همه آثار ارزشمند و افق‌های روشن، گذرگاه‌های خطر خیزی نیزدارد که ازآن جمله فرو غلتیدن در تفسیر به رأی بود که یاد کردیم واز آن دست، بیگانه ماندن ازمعارف ناب اهل بیت است که اکنون بدان اشاره داریم.

بررسی و کندوکاو در متن آیات و سوره‌های قرآن و دریافت نکته‌های جدید و پرجاذبه از آیات، ممکن است این پندار را پدید آورد که نیازی به درنگ در سنّت، روایات پیامبر واهل بیت نیست! ولی حقّ این است که حتی مشروع بودن این حرکت تفسیری را ما باید از مفسران واقعی آن که پیامبر و عترت اویند، فرا گیریم. چنانکه گروهی از دانشوران بدین نکته تصریح کرده و برابری و هماهنگی دریافت‌های تفسیری موضوعی را بامعارف اهل بیت، لازم و مایه اطمینان شمرده اند.[88]

 

[1] . ازاین گونه است تعریف‌هایى که در کتاب‌های زیر آمده است:

مصطفى مسلم، مباحث التفسیر الموضوعى / 16؛ مکارم شیرازى (پیام قرآن، مدرسه أمیرالمؤمنین، 1367) 1/ 20؛ بیومى، محمد رجب، التفسیر القرآنى (مصر، المؤسسة العربیة الحدیثة) / 91؛ رومى، محمد بن عبدالرحمن، بحوث فى اصول التفسیر ومناهجه (مکتبة التوبة ، 1413) / 62.

[2] زاهر عواض، دراسات فى التفسیر الموضوعى /7 به نقل از: مباحث فى التفسیر الموضوعى / 16.

[3] . صدر، محمد باقر، المدرسة القرآنیة /23.

[4] مصطفى مسلم، مباحث فى التفسیر الموضوعى / 16 و 17؛ صدر، محمد باقر، المدرسة القرآنیة / 17.

[5] صدر، محمد باقر، المدرسة القرآنیة / 17.

[6] جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن مجید (مرکز فرهنگى رجاء، 365 ) 1/ 15.

[7] جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن مجید (مرکز فرهنگى رجاء، 365 ) 1/ 15.

[8] شهرستانى، سید هبة الدین، تنزیه التنزیل، به نقل از : خرمشاهى، بهاء الدین، قرآن پژوهى (نشر مشرق، تهران) / 323.

[9] نهج البلاغه، خطبه 133.

[10] صدر، محمد باقر، المدرسة القرآنیة / 30.

[11] العمرى، احمد جمال، دراسات فى التفسیر الموضوعى للقصص القرآنى (مصر، مکتبة الخانجى، 1406) / 50.

[12] صدر، محمد باقر، المدرسة القرآنیة / 34.

[13] دغامین، زیاد خلیل محمد، منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم (عمان، دارالبشیر، 1416) / 17 ـ 18.

[14] همان/ 19.

[15] رومى، محمد بن عبدالرحمان، بحوث فى اصول التفسیر و مناهجه / 62.

[16] دغامین، زیاد خلیل محمد، منهجیة البحث فى التّفسیر الموضوعى للقرآن الکریم / 106؛ رومى، محمد بن عبدالرحمان، مباحث فى التفسیر الموضوعى / 57.

[17] جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن مجید، 1/ 36؛ ناصر مکارم، پیام قرآن، 1/ 22؛ بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن وعلم، ترجمه دبیر، (دفتر نشر فرهنگ اسلامى)/ 269؛ سبحانى، مفاهیم القرآن؛ شرقاوى، عفت، قضایا انسانیة فى اعمال المفسرین (دارالنهضة العربیة، بیروت، 1980) / 7.

[18] دغامین، زیاد خلیل محمّد، منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم / 19؛ سبحانى، جعفر، مفاهیم القرآن (قم، انتشارات توحید، 1404) 1/ 16.

[19] شرقاوى، عفت، قضایا انسانیة فى اعمال المفسرین (بیروت، دارالنهضة، 1980) 81/ 82؛ صدر محمد باقر، المدرسة القرآنیة / 37.

[20] اجنتس جولد تسهیر، مذاهب التفسیر الاسلامى، ترجمه عبدالحلیم نجار (مصر، مکتبة خانجى، 1314 هـ) / 4.

[21] طباطبایى، محمد حسین،المیزان فى تفسیر القرآن (مؤسسة مطبوعاتى اسماعیلیان) 1/ 40.

[22] طباطبایى، محمد حسین، المیزان، ترجمه محمد باقر همدانى موسوى، (دفتر انتشارات اسلامى) 10/ 203.

[23] رشید رضا، المنار (بیروت، دارالمعرفة) 1/ 36.

[24] جوادى آملى، عبدالله، تفسیر موضوعى قرآن مجید، 1/ 41.

[25] بوطى، محمد سعید رمضان، روائع القرآن (دمشق، مکتبة فارابى) / 165.

[26] رشید رضا، وحى محمدى، ترجمه محمد على خلیلى (تهران، بنیاد علوم اسلامى، 1361)؛ رشید رضا، المنار، 11/ 206 ـ 293.

[27] مصباح یزدى، محمدتقى، معارف قرآن (قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1374) / 5 ـ 20.

[28] مصطفى مسلم، مباحث فى التفسیر الموضوعى/ 22.

[29] رشید رضا، المنار 288 ـ 289.

[30] سعید حوّى، الاساس فى التفسیر (مصر، دارالاسلام، 1412) 1/ .

[31] همان، 1/ 61.

[32] همان، 11/ 6770.

[33] همان، 2/ 685.

[34] همان، 3/ 1295.

[35] همان، 3/ 1557.

[36] همان، 4/ 3518.

[37] همان، 4/ 2101.

[38] همان، 5/ 2413.

[39] همان، 5/ 2525.

[40] همان، 8/ 4163.

[41] همان، 11/ 6760.

[42] ایزوتسو در تعریف معنى‌‌‌شناسی می‌‌نویسد:

(معنى‌‌‌شناسی بدان صورت که من آن را‌‌ می‌‌فهمم، تحقیق و مطالعه اى تحلیلى درباره کلمات کلیدى زبان است به منظور آن که سرانجام جهانبینى قومى شناخته شود که آن زبان را نه تنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن بلکه مهمتر ازآن همچون وسیله اى براى تصور کردن و تفسیر کردن جهانى که آن قوم را احاطه کرده است، به کار‌‌ می‌‌برد.) توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انســان در قرآن، ترجمه احمد آرام (شرکت سهامى انتشار، تهـران، 1361) /4.

[43] همان / 4.

[44] همان /5.

[45] همان / 51 ـ 52.

[46] دغامین، زیاد خلیل محمد، منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم/ 98.

[47] همان/ 99.

[48] همان/ 100.

[49] همان/ 102.

[50] طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 1/ 16 و 15/ 78.

[51] عبداللّه محمود شحاته، درآمدى بر تحقیق در اهداف، مقاصد سوره‌های قرآن، ترجمه محمدباقر حجتى (دفتر نشر فرهنگ اسلام، 1369) / 27.

[52] حوى، سعید، الاساس فى التفسیر، 2/ 687.

[53] دراز، محمد عبداللّه، النبأ العظیم (کویت، دارالقلم) / 142.

[54] حوى، سعید، الاساس فى التفسیر، 2/ 977 و 980 و 1270.

[55] التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم ـ تفسیر سوره نساء (مصر ، مکتبة وهب، 1400) / 3 و 10؛ سید قطب، فى ظلال القرآن (دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1391 ) 2/ 205.

[56] دراز، محمد عبداللّه، النّبأ العظیم / 163.

[57] طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 1/ 43 و 2/ 440.

[58] حوى، سعید، الاساس فى التفسیر، 1/ 61 و 1/ 673.

[59] منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم / 120.

[60] همان / 111.

[61] بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه مهندس دبیر / 253 و 269

[62] الصغیر، محمد حسین على، المستشرقون و الدراسات القرآنیة (مکتب الاعلام الاسلامى، 1413 هـ)/ 72.

[63] بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه مهندس دبیر (دفتر نشر فرهنگ اسلامى) / 73.

[64] عدنان شریف، من علم الطب القرآنى (بیروت، دارالعلم للملایین) / 10.

[65] . جوادى آملى، عبدالله، تفسیر موضوعى قرآن مجید، 1/ 73.

[66] شهید مطهرى، آشنایى با قرآن، ( صدرا، 1372) 4/ 197.

[67] عدنان شریف، من علم الطب القرآنى / 24؛ جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن مجید.

[68] قاسمى، جمال الدین، محاسن التأویل (دارالفکر، بیروت، ط 2 1398) 1/ 325

[69] سبحانى، جعفر، منشور جاوید قرآن (کتابخانه عمومى امام أمیرالمؤمنین، 1360) 3/303؛ رومى، محمدبن عبدالرحمن، اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر، 3/ 891؛ دغامین، زیاد خلیل محمد، منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم / 43.

[70] مصطفى مسلم، مباحث فى التفسیر الموضوعى / 53.

[71] جوادى آملى، عبدالله، زن در آیینه جلال وجمال (مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1371) / 51.

[72] عائشة، عبدالرحمن، التفسیر البیانى للقرآن الکریم (دار المعارف، مصر، 1388) 1/7.

[73] رومى، فهد بن سلیمان، منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فى التّفسیر /231؛ التفسیر البیانى للقرآن الکریم، 1/ 7.

[74] همان /240.

[75] مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن، 1/ 19.

[76] جوادى آملى، عبدالله، تفسیر موضوعى قرآن مجید، 1/ 129.

[77] طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن 1/ 3 ـ 12 ، 12 / 190.

[78] جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر موضوعى قرآن مجید، 1/ 29.

[79] عدنان الشریف، من علم الطب القرآنى / 24.

[80] طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 2/ 314.

[81] صدر، محمدباقر، المدرسة القرآنیة، 25 و 28.

[82] همان / 22.

[83] همان / 22 ـ 24.

[84] جوادى آملى، عبداللّه، تفسیرموضوعى قرآن مجید، 1/ 74.

[85] دغامین، زیاد خلیل محمد، منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى / 44.

[86] دراز، محمد عبداللّه، دستور الاخلاق فى القرآن / 17.

[87] دغامین، زیاد خلیل محمد، منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى / 44؛ حکیم، محمدباقر، علوم القرآن / 83؛ صغیر، محمد حسین على، دراسات قرآنیة / 36؛ دراز، محمد عبداللّه، دستور الاخلاق فى القرآن / 18.

[88] جوادى آملى، عبداللّه، زن در آینه جلال و جمال / 52.

پیش‌فرض مقالات
مالکیت از دیدگاه اسلام، سوسیالیسم و سرمایه‌داری

نویسنده: سید محمد سیادت نقوی

بخش اول نظام سرمایه‌داری

 

تمهید:

از بررسی تاریخ جهان معلوم می‌شود که مسأله اقتصاد از آغاز خلقت با طبیعت بشر مرتبط بوده است. این مسأله ویژه در اشکال گوناگون نیاز ؛ برای بشر شغل‌های زندگی تازه را فراهم می‌کرد. اگر مسأله اقتصاد با زندگی انسان ربطی نداشت، نه نیازی دربین انسان رامشغول می‌کرد ونه این نیازها عامل جستجو و تلاش برای بشر می‌شد، مسئله اقتصاد اساس کلیه نیاز‌های زندگی بشر می‌باشد واین یک انگیزه اساسی بشر است که کلیه مسائل دیگر حیات انسان را در مقام فرعی قرار می‌دهد.به راستی درکارگاه زندگی بشر، اقتصاد و حیات، برای یکدیگر لازم و ملزوم می‌باشند. چنانچه اگر وجود حیات در جهان نبود، وجود اقتصاد بی‌معنی می‌شد، واگر تغیرات اقتصادی نبود، نه جنب و جوش زندگی یافت می‌شد و نه شور و هیجان اجتماعی پیدا می‌شد، زندگی بشر بی‌رنگ و بی‌مزه می‌شد، جذّابیتی که برای محبوبیت جهان قرار گرفته است وجود پیدا نمی کرد. این همه زرق وبرق زندگی تنها نتیجه اقتصاد است که حیات بشر را در جهان چنین شرفی بخشیده است که هیچ موجود دیگری از آن بر خوردار نیست.

وقتیکه اولین بشر در عرصه حیات قدم نهاد، نخستین مسأله ای که با آن مواجه شد، اقتصاد بود. هنگامیکه بشر چشم باز کرد اولین چیزی که اطراف خود بدان احساس نیاز پیدا کرد مسأله اقتصاد بود.به محض اینکه انسان در عرصه جهان قدم گذاشت، با احتیاج‌ها و ضرورت‌های گوناگون مواجه شد.

این مسائل اقنصادی بود که در صحرای بی‌آب و علف به بشر خوش آمد گفت. همین مسائل اقتصادی بود که از این غریب الوطن وبی یار و مدد کار مسافر را بعنوان مونس تنهائی سامان دلجوئی فراهم کرد. همین مسائل اقتصادی بود که او را از حقیقت و ماهیت موجودات جهان و از سود و زیان آگاه نمود.

مسائل اقتصادی انسان را در باره علّت وجودی موجودات جهان، و ارتباط آن با انسان شرف آگاهی و آشنائی بخشید.

مسائل اقتصادی، انسان را از حقیقت و نوع اساس اقتصاد یعنی «مالکیت» آگاه نمود.

این مسائل اقتصاد بود که بشر را از حاکمیت و حق تصرّف بر جهان و موجودات جهان با خبر ساخت.

مسائل اقتصادی انسان را از زندگی و ارزش‌های زندگی آگاه نمود. و به کمک مسائل اقتصادی انسان از آئین فطرت و ضابطه حیات، که مظهر کلیه موجودات جهان می‌باشد، آگاهی یافت.

حقیقتاً، در این کارگاه حیات مسأله اقتصاد نخستین همسفر انسان بود.مسائل اقتصادی، فکر وشعور انسان را چنان منوّر کرد که او توانست مشکلترین و پیچیده ترین مسائل زندگی را حل کند، زندگی خود را آسانتر کند، کلیه نظام اقتصادی، بر اساس مسائل و ضروریات بشر در جهان بر قرار است. همانطور که زندگی برای انسان عزیز است.مسأله اقتصاد هم برای او حائز اهمیت می‌باشد.

تعریف اقتصاد

علمای اقتصاد درباره تعریف اقتصاد روی یک تعریف خاصی اتفاق نظر ندارند، و اندیش مندان مختلف طبق معیار‌های فکری خود تعریف‌‌های گوناگونی از آن نموده اند – چونکه درلغت “اقتصاد را”میانه روی معنی کرده اند، لذا، در نظر داشتن معنای لغوی این واژه وطبق اصطلاح اقتصادی، “اقتصاد به آن علمی می‌گویند که درآن راه‌‌های مسائل عمومی بشر بصورت میانه روی بررسی می‌شود که مربوط به زندگی روزانه انسان می‌باشند و هر انسان برای بهبود زندگی خود احتیاج مبرم به مسأله اقتصاد دارد- اقتصاد دانان، اقتصاد را به دو بخش تقسیم نموده اند: اولی را اقتصاد عملی و دومی را ” اقتصاد علمی یانظری ” عنوان کرده اند.

تقسیم‌بندی اقتصاد

1-اقتصاد عملی اقتصادی را می‌گویند که در آن راه زندگی یا نظام حیات بشر معلوم می‌شود وبوسیله آن انسان می‌تواند زندگی اجتماعی خود را بهبود بخشد و همه انسانها بصورت گروهی برای مشکلات خود راه حلهائی پیداکنند.

2- اقتصاد علمی یانظری  – ایجاد یک سری قوانین است که توسط آن درباره آثار و ظواهر زندگی اقتصادی واسباب و علل آن بررسی می‌شوند – از این لحاظ این علم یک علم جدید است وقدمت این علم بیش از چهارقرن نیست زیرا”اقتصاد عملی باافعال واعمال زندگی اجتماعی بشرارتباط مستقیم دارد وبوسیله آن اصول وقوانین وضع می‌شوند تا اجتماعی بودن بشر منضبط و مستحکم شود، لذا، تصور چنین جامعه ای در جهان که درآن اقتصاد عملی وجود نداشته باشد ناممکن است باتوجه به اینکه درهرجامعه، کارمحصولات وتقسیم ثروت عملا انجام می‌شود و در هر جامعه ای که محصولات وتقسیم سرمایه عملا انجام می‌شود یقیناًبرای انجام دادن چنین کارهایک سری نظم وقوانینی لازم است – علاوه براین، امرمهم دیگری این است که برای محصولات وتقسیم سرمایه مرز بندی‌‌های اقتصاد عملی مهم فطرتاً ضروری و لازم است چونکه بدون قانون ومقررات این کار ناممکن است. بهر صورت برای انجام این کار در هر زمانی طبق ضرورت واحتیاج برای رهنمود‌های بشر قانون ومقرراتی وجود داشته است وبوسیله این مقررات وقوانین، جهان بشریت به نحواحسن راهنمایی و هدایت شده است واین را در جهان عقائد دین اسلام می‌گویند. بهر صورت ” اقتصاد عملی در هرزمانی بصورت یک قانون و مقررات کامل وجود داشته است وتوسط رهنمودهایی این مقررات بشرتوانسته است مسائل اقتصادی خود را حل کرده و زندگی خود را باکامیابی وآرامش خاطر مواجه کند. این یک حقیقت است که ابتداءاً مسأله اقتصاد در زندگی انسان چنان اهمیتی نداشت که درعصر پیشرفته کنونی دارد. امااین امر مسلمی است که بشر درآن زمان بااین مسأله خیلی مهم زندگی که جمعیت جهان محدود بوده روبرو بوده است اما در ابتداء از ناهنجاری‌‌های اجتماعی چون حرص، وخودخواهی تقریباً منزّه و پاک بود، درنتیجه نیازها هم محدودبود لهذا، هرکس طبق احتیاج خود، تحت قوانین فطری حیات مسائل خودرا بقدر ضرورت حل می‌کرد ودخالت عوامل خلاف فطرت وجود نداشت. امااز روزیکه مادیات برذهن انسان سایه افکند و هوا و هوس دنیا فکر انسان را از هر سو مغلوب خود ساخت،انسان آن قانون فطرت را فراموش کرد که به او در عرصه حیات راه‌‌های موفقیت را یاد داده بود.

ناهنجاری‌‌های اجتماعی

تا وقتی که انسان دراین جهان خود را از هرگونه هوا و هوس مصون ساخته و مطابق با قوانین فطرت عمل کرده و در زندگی خود از قانون فطرت برای دستیابی به موفقیت پیروی کرده است جامعه بشری تضمینی است امابا گسترش یافتن دامنه زندگی بشر، جمعیت جهان رو به افزایش نهاد، در نتیجه روز بروز مسائل گوناگون اقتصادی هم بوجود آمد، و زندگی اجتماعی بشر باکشمکشها و درگیری‌‌های اقتصادی مواجه بود- انسان، به ناچار برای حل مسائل  پیش روی خود به مسائل مادی متوسل شد،و در نتیجه،از هرگونه وسیله ممنوع  و غیر ممنوع، فطری و غیر فطری استفاده کرد.مادی بودن جامعه هم برای نجات بشر از درگیری‌‌های اقتصادی،بعضی وسائل را مهیا کرد که توسط آن انسان موقتاً احساس راحتی و آرامش کرد ـ از همین جا تصور مالکیت نامشروع در ذهن انسان ایجاد کرد.

وانسان ارزش‌‌های دینی را فراموش کرد و مادی بودن را هدف خود تصور کرد ـ چونکه مادیگرائی ذهن وفکرانسان را همواره تحت تأثیرخود قرارمی داد. لذا، انسان از قیود فطری دین هراسان بود و این قانون فطرت، که توسط آن حاکمیت جهان رابدست آورده بود، را ناکافی تلقی کرد و در حالت سرگردانی روانی، برای بدست آوردن و نیاز‌های مادی خود دست به بازنگری، ترمیم ونسخ قانون فطرت زد.واین اقدام رایک وظیفه مهم اجتماعی خود تصورکرد – پس از گرفتار شدن به این نا برابری اجتماعی و فراز نشیب‌‌های زندگی، انسان چنین  عاشق وعلاقه مند به مادیگرائی شد که جاه وجلال موقتی جهان، خودبینی و خودنمائی را بصورت عموم در جامعه معراج انسانی تصورکرد – درگیری‌‌های روزافزون اقتصاد ی، احساسات نهفته خود خواهی بشر را چنان برانگیخت که هیچ فردی درجامعه نتوانست خود رااز احساس عقده حقارت نجات بدهد، واکنش فطری این عمل این بود که هرکس خود را افضل و برتر تصور کرد و دیگران را حقیر و پست می‌دانست -لهذا هرکس دنبال این بود که دیگران در مقابل فضیلت وبرتری او تسلیم شوند. برای این کارانسان، از هر وسیله وقدرت مشروع وغیرمشروع استفاده کرد واین در سراسر جامعه رایج گردید بشر برای حفظ اهداف و منافع شخصی خود از هر سو اهداف اجتماعی را پایمال کرد درنتیجه، امنیت جامعه برباد رفت. افراد دنبال این کار افتادند که ملکیت خود راگسترش بدهند، به همین ترتیب، تصور نامشروع مالکیت و حاکمیت، که قبلا در ذهن انسان پرورش یافته بود، بصورت کامل بروز کرد – در نتیجه انباشت ثروت و توسل به راه‌‌های زور بر مردم بی‌گناه مسلّط شد سرمایه وثروت جامعه رااساس زندگی قرارداده و راه‌‌های جدید احتکار را ایجاد کرد، که در اثرآن جامعه بشری دچار بدترین بحران اقتصادی گردید.

بردگی در جامعه

درحقیقت، این برای نوع انسانی سزای ذهنیت باده پرستانه وی بود که بصورت خودخواهی او را در هر عصری باگرفتاری هائی مواجه می‌کرد – بعلت همین خود خواهی‌‌های بشر در جامعه بردگی آغاز شد وانسان، انسان دیگری را برده خود قرار داد و برای نوع انسان ذلّت و خواری بدنبال داشت.

جامعه فئودالیستی

در زمان شکوفائی نظام وجامعه برده داری هنگامیکه ظلم واستبداد از حد تجاوز کرد صدای مخالفت مردم بستوه آمده بلند شد، حمیت و غیرت انسانی موجب بیدار شدن نیروی انقلابی در أذهان گردید و حرکت انفلابی بر ضد نظام برده داری موفقیت چشمگیری رابدست آورد. هنوز جامعه از اثرات سوء نظام برده داری بطورکامل نجات نیافته بود که نظام فئودالیستی در شکل جدیدی شروع به استثمار جامعه کرد و بر بشریت مظلوم همان ظلم و ستمی که در زمان برده داری روا داشته می‌شد با تغییرکلمه برده داری به رعایا پروری مباح قرار داده شد.

درجامعه بشری هر روز علت بوجود آمدن چنین اوضاع وخیم فقط مادی «پول پرست»،بودن انسان می‌باشد که در تمام جامعه مانند یک مرض مسری به هرطرف پخش شده است وبه علت همین هر انسانی از آئین فطرت منحرف شده و برده تمایلات و هوا و هوس شده است، حقیقتاً در تاریخ بشریت این دوران از بدترین دوره بوده است که در آن همه جامعه در غل وزنجیر بردگی بسته شده بود و هر انسانی بطور غیرارادی به ذهنیت بردگی عادت کرده بود و افراد برجسته جامعه بخاطر داشتن ذهنیت مادی بیش از همه بردگی هوا وهوس را پذیرفته بودند آنها با تحمل نکردن آزادی اندیشه جامعه آزاد در واکنش روانی، با زور طاقت در عمل انتقام جویانه با برده گرفتن افرادی که دارای آزادی اندیشه در جامعه بودند بشریت را رسوا کردند – این تاریخ  عبرتناک  بشریت در هر زمان انسان‌‌های باغیرت را بخون می‌گریاند-

نظام سرمایه‌داری

دراین اوضاع وخیم عقب مانده و رو به زوال برای اصلاح جامعه نظام سرمایه‌داری پی ریزی شد که در آن مالکیت شخصی و فردی نتیجه آزادی فطری قرار گرفته و بعنوان اساس اقتصاد مطرح گردید- برای استحکام مالکیت فردی ومنتج نتیجه بودن آن به سه اصل ایجاد گردید تابوسیله آنهابرای. مالکیت فردی زمینه آزادی کامل فراهم شود تا در محیطی آزاد هر انسانی با توجه به مالکیت خودش برای جامعه خدمتی انجام دهد، خدمتی که بعنوان یک انسان بردوش اوقرار داد ه شده است. آن سه اصل اساسی که مالکیت شخصی رابطور آزاد مثمر ثمر قرار می‌دهند عبارتنداز:

1- آزادی مالکیت   2 – آزادی تصرّف     3 – آزادی صرف.

 آزادی مالکیت

بوسیله آزادی مالکیت به هر قشری از اقشار جامعه برای حصول مالکیت آزاد حق مسلم اعطاء شده است تابه هر نحوی، هرکجا و هراندازه که بخواهد می‌تواند ملکیت را بدست آورد و در این عرصه برای هیچ یک از افراد جامعه هیچگونه ممنوعیتی بعمل نیامده است بر دولت لازم است که برای آزادی مالکیت هر فرد ازافراد جامعه را مورد حمایت خویش قرار دهد البته مصالح ملی ومنافع دولتی مقتضای آنست که مالکیت خاص رادر جهت نیاز‌‌های جامعه سوق دهد و در این صورت دولت این مالکیت را زیرنظر خود گرفته تابتواند این مالکیت را در راه رفاه جامعه وثبات دولت صرف کند.

آزادی تصرّف

بعد از آزادی مالکیت، برای ثبات مالکیت شخصی حق آزادی تصرف هم اعطا شده است به وسیله آزادی تصرف بهر شخصی حق تصرف در ملک خویش داده شده است باین معنی که هر شخصی اختیار کلی دارد تا در مالکیت خود بیافزاید یاکم کند یا همانطوری که هست، بگذارد.یااینکه به هر نحوی بخواهد برآن تصرف کند، وحتی دولت هم حق مداخله کردن دراین امر ندارد –

آزادی صرف

رکن سوم آزادی صرف می‌باشد، باتوجه به این رکن هر انسانی مختار است تا مالکیت خود را صرف کند و در هر راهی که او نخواهد و هر کجاکه بخواهد و به هر مقدارکه بخواهد میتواند مالکیت خود راصرف کند. البته اگر صرف کردن او بامصالح اجتماعی متضاد باشد یانفع یا ضرر دولتی بااین مالکیت وابسته بشود دراین صورت دولت حق دارد که این صرف را ممنوع کند، و این مالکیت رااز این صرف حفظ کند و با در نظرگرفتن مصالح اجتماعی ونفع و ضرر دولتی این مالکیت را زیر نظر خود بگیرد.

در نظام سرمایه‌داری هدف اصلی از قرار دادن مالکیت شخصی به عنوان زیربنای اقتصاد این بوده است که بوسیله افراد صرف اجتماعی را مستحکم کرده و جامعه مضمحل شده را از خود ارتقا ببخشد تا برای جامعه و نظام محیط خوش وبا رفاه فراهم گردد- اما در ذهنیت الهام گرفته از ماده پرستی وقتی خود مالکیت شخصی به عنوان یک آلت قرار گیرد و بوسیله همین مالکیت در نظام سرمایه‌داری مادیگرائی غلبه می‌کند در این صورت سرمایه دار در مالکیت و سرمایه خودش را برای ذات خودش می‌خواهد و در افزودن سرمایه و توسیع دادن مالکیت از راه‌‌های ممنوع واسباب غیر فطری دریغ نمی کند، آنگاه آهسته آهسته مادیگرائی عام شده و در تمام جامعه با تکیه بر زور ظلم و ستم رواج پیدا می‌کند. ذهنیت ماده پرستی بخاطر خباثت نفس خویش سعی در ایجاد طبقات غیر فطری در جامعه را کرده است و بوسیله مالکیت شخصی در تمامی جامعه این غده سرطانی را پرورش داده است که بوسیله آن انسانیت راهش را گم کرد، و در جامعه امنیت و آرامش رخت بربست. به هرسو عوامل غیر فطری و محرکات انسانیت سوز بر جامعه سوار شدند، و فضای پاک جامعه را طوفان‌های سهمگین ظلم و استبداد آنقدر آلوده کرد که مردم بی‌گناه قادر به نفس کشیدن نمی باشند، به هر طرف در اذهان آتش ماده پرستی شعله ور شد وبازار فساد و بزهکاری گرم شد و آن اوضاع وخیم تمامی جامعه انسانی را مبدل به یک آتش فشان کرد – در جامعه وجود اخلاق سنّتی و اهمیت اجتماعی آن مورد انکار قرار گرفت و ارزش‌های اخلاقی و انسانی اینقدر پامال شد که در جامعه اخلاق فقط برای رسیدن به هدف مورد استفاده قرار گرفت –

آن موقع که پستی به این حد برسد که انسان فقط خودخواهی را ضامن رفاه بداند، در چنین جامعه انسانیت سوز، برای انسانیت جز پستی و تباهی و فتنه فساد، قتل وغارتگری و جنگ وجدال چیز دیگری ممکن نخواهد بود چنانچه برای غلبه یافتن براین عوامل غیرانسانی راهی جز ظلم و استبداد فتنه و فساد باقی نماند، و تمامی جامعه منقسم به دوطبقه شده انسان‌های زورمند مست در قدرت انسان‌های ضعیف جامعه رامحکوم خود قراردادند و بانام اصلاح رعیت هر گونه ظلم و ستم را مباح دانستند –

ضرورت منشور اخلاقی

درا ین محیط دهشت زده چند انسان دردمند برای رهانیدن انسانیت از زنجیر‌های بردگی و برای آغاز زندگی با امن و سکون از سرنو به فکر قوانین اخلاقی افتادند که ضرورت آنها محسوس می‌شد، قوانینی که هر انسانی از آنها متأثر می‌شد و آنها را رعایت می‌کرد، اما سؤال اساسی در مورد این منشور اخلاقی مطرح بود، که این منشور اخلاقی را چه کسی بسازد؟ زیرا ماده پرستی آئین فطرت و اهمیت آنرا از اذهان اجتماعی بکلی محو کرده بود، بطوری که هیچ ذهن انسانی نمی توانست به آن متوجه بشود –

آنها از هرنظر فکر انسانی و درک انسانی را نقطه آخر می‌دانستند، و ذهن انسانی در این مورد به قانون خود ساخته بشری محدود بود و به طرف قانون الهی رسائی نداشت، و قانون که توسط مفکری عظیم و دانشمندی وضع شده باشد برای این اهمیت دارد که انسان صاحب عقل سلیم می‌باشد اما چونکه چنین منشور اخلاقی به زندگی اجتماعی انسان تعلق دارد بخاطر همین، منشور اخلاقی که توسط فردی متفکر ویاتوسط جماعتی از مفکران وضع شود چه اشکالی دارد زیرا با تغییر اوضاع و احوال اگر ضرورتی پیش آمد تا قوانین ردوبدل بشوند بآسانی امکان پذیر خواهد بود – اگر چه ظاهراً چنین استدلال مورد توجه می‌باشداما اگر این دستور اخلاقی توسط یک انسان یا جماعتی وضع شده باشد دراینصورت رسیدن به هدف در این دستور بصورت امکان خواهد بود، وبصورت قطع و یقین نمی باشد و این امر واضع است که رسیدن به هدف بوسیله یک دستور اخلاقی که به نوع انسانی تعلق دارد بصورت امکان کافی نیست بلکه حصول قطع و یقین در این عرصه لازم است، اما یقین پیدا کردن به این امر محال است – بعبارت دیگر کافی بودن دستور اخلاقی که توسط یک انسان و یا جمعی از انسانها وضع شده باشد برای تمامی انسانیت، قطعی نخواهد بود، بنابراین دستور اخلاقی که برای تمامی بشریت کافی نباشد، قرار دادن آن برای انسانیت چگونه مناسب است؟ البته این امکان دارد که دستور اخلاقی و یا قوانینی که توسط بشر ساخته می‌شود برای بیشترین قسمت زندگی بشری کفایت کند، اما دراینصورت برای بقیه قسمت‌ها چه تصمیمی اتخاذ گردد؟ و اگر فرض شود که دستور اخلاقی در حل مسایل زندگی و بهبود بخشیدن به زندگی اجتماعی بصورت یقینی کفایت کند اما ضمانت کفایت این قانون برای هرجایی و هر گروه در دنیا را کی بعهده خواهد گرفت؟ زیرا که نوع انسانی در مناطق مختلف دنیا و در قبایل و گروه‌های مختلف تقسیم شده است و مقتضیات و ضروریات هر منطقه از منطقه دیگری متفاوت می‌باشد زیرا بدیهی است که دستورات اخلاقی مختص به یک منطقه و یا به یک گروه می‌باشد، و منطقه ای که این قانون به آن تعلق خواهد داشت مسایل و مشکلات همان منطقه در این قانون مد نظر قرار خواهد گرفت و به آنها پرداخته خواهد شد، پس مشکلات دیگر مناطق دنیا و انصاف و مساوات خرج دادن به مردم آن مناطق چگونه ممکن خواهد شد؟پس فراهم آوردن امنیت و آرامش و تمامی دنیا که مقصوداصلی است بوسیله  چنین قانون اخلاقی ناممکن خواهد بود.

درمرحله دوم می‌شود گفت چه اشکالی دارد که برای مناطق و طبقات مختلف با توجه به مسایل و مشکلات آن مناطق قوانین جداگانه ای وضع گردد؟

در جواب چنین سؤالی باید گفت که هدف از فراهم آوردن یک قانون و دستور اخلاقی ایجاد اتفاق و وحدت برای نوع انسانی می‌باشد نه اینکه اختلاف و نفاق ایجاد شود –

بدون شک برای هرمنطقه متفکران و دانشمندان آن منطقه می‌توانند با توجه به مسایل و مشکلات آن منطقه یک قانون مرتب کنند اما در اینصورت برای نوع انسانی نظام‌‌های مختلف زندگی تدوین خواهد شد که آنها بجای متحد کردن نوع انسانی آنرا دچار تفریق و اختلاف خواهد کرد که مثال زنده آن در جامعه بشری کنونی می‌باشد همین کثرت مسالک و مذاهب و سیل مکاتب تخمم هااختلاف و فتنه انگیزی را در نسل نوع انسانی کاشته است که آنها سرتاسر گیتی و انسانیت را در باطلاق‌های فساد و فتنه‌ها فرو برده است.

از ابتدائی آفرینش تاکنون هر گونه فتنه انگیزی که روی زمین رخ داده است پشت پرده اینها ذهنیت ماده پرستی انسان بوده است که در سایه آن خودکامگی وجود عرض‌‌های فراوان پرورش یافته است، خواه این خود غرضیها درلباس ترمیم قانون فطرت بوده یا به صورت تاسیس قانون جدید برای زندگی بوده است. بهرحال همین خود غرضی‌ها همواره مایه هر گونه فساد و اختلاف بوده است و خود غرضی‌های شخصی نسبت به خود غرضی‌‌های اجتماعی بیشتر دخیل بوده است زیرا اگر شخصی یا جماعتی با تکیه بر قدرت تکبر کند و نخواهد فقط او در جامعه دارای مقام برتر باشد و تمامی جامعه خود را محکوم و او را حاکم قرار دهد یا بخواهد گروه و جماعت او همه جامعه را زیر فرمان خود ببرد در هر دوصورت نتیجه یکسان خواهد بود و آن به صورت فساد فی الارض ظاهر خواهد شد. یعنی اگر در جامعه ای یک شخص دیگران را محکوم خود ویایک گروه بخواهد حاکم تمامی جامعه شود و افراد و گروه‌های دیگر جامعه به آسانی خواسته او را قبول کنند، قبولاندن چنین خواسته بوسیله جامعه ناممکن خواهد بود الا اینکه با قهر و غلبه و قدرت صورت بگیرد، و هر جا قهر و غلبه بکار گرفته شود آنجا خواسته‌ها متصادم شده و صورت جنگ دعوا به خود می‌گیرد و آن مقدمه بر باد رفتن تمامی جامعه می‌باشد.

در هر زمانی کوشش‌‌های فراوانی برای جلوگیری از فتنه‌ها و در ایجاد رفاه برای جامعه انسانی صورت گرفته است و برای این هدف نظام‌‌های زندگی متعددی یکی بعد از دیگری بوجود آمدند و نظرات خود را مطرح کردند لکن در پشت این مساعی همواره جنبه مادیت نقش ایفاء کرده است و خود غرضی‌‌های انسان محرک این مساعی بوده است لذا تمام این مساعی رایگان وبرباد رفت – معمولا دانشمندان و متفکران سبب به رایگان رفتن تمامی این کوششها را و نتیجه اشتباه فکری خود را نقطه ضعف‌‌های اینگونه نظام‌ها قرار می‌دهند و اصول و قوانین جدیدی به مطابق معیار ذهنی و راه نظری و مطابق صلاحیت علمی خود پیشنهاد می‌کنند – اما اگرچه این تمام منشورات از حیث اصول و قوانین برعکس یکدیگر هم باشند چونکه اساس آنها بر مساوات طرفینی است لذا تمامی مساعی در این عرصه بی‌نتیجه می‌ماند-

در این شکی نیست که ظاهراً در تمامی این مساعی به آن جنبه‌‌های اصلاحی توجه خاصی داده شده که در سطح بالا بردن جامعه نقش کلیدی را ایفا می‌کنند لکن از آنجا که اصلاح اندیشه انسان در اصلاح یک جامعه از اهمیت اساسی بر خور داراست بخاطر اینکه همواره از آن صرف نظر شده است و به این نقطه ضعف اساسی توجهی نشده است – لذا بدست آوردن هدف و رسیدن به آن ناممکن می‌باشد.

تمامی تاریخ بشریت از چنین اوضاع تلخ انسانیت سوز و حوادث غم بار پر شده است – در هر ازمنه ای زورمندان با تکیه بر قدرت بر گیتی حکومت می‌راندند، خواه قدرت مادی، علمی و یا فکری،در هر حال تکیه گاه دولت و حاکمیت بر زور بوده است،که عموماً در آن دیده شده است که بوسیله قدرت قشر ضعیف جامعه محکوم قرار داده شده و با اکراه و اجبار بر آنها حکومت شده است و بوسیله ظلم و استبداد در مالکیت خود افزوده شده است.

بخش دوم اشتراکیت(سوسیالیسم)

در فضایی تاریک سرمایه‌داری افرادی پیدا شدند که از فضای پیش روی خود به تنگ آمده و علیه ظلم و ستم اظهار تنفر کردند،با علم کردن پرچم مخالفت توسط دانشمندان در مردم مظلومی که بوسیله سرمایه‌داری له شده بودند روحیه ای ایجاد شد،در اذهان مردم غیرت و حمیت انسانی رو به بیدار شدن نهاد ـ در مخالفت مظالم بشریت سوز تمامی جامعه بشری یک صدا شد و علیه آن صدایی اعتراض بلند کرد و حرکت انقلابی با نام اشتراکیت سوسیالیسم یا مارکس ازم بوجود آمد که بوسیله آن پیش روی مردم یک فلسفه زندگی جدیدی گذاشته شد که اساس آن برخلاف اصول دینی بر اصول خالص مساوی استوار گردید.

این قبیل مفکرین چونکه پرورده همین محیط تاریک بودند لذا از تاریکی محیط نتوانستند اذهان خود را حفظ کنند ـ ناآشنا بودن از قانون فطرت و مغلوب ماندن از مادی گرایی تاریک سبب شده است که فکرشان نورانی نشود تامحرک عرفان حقیقی باشد؛ای کاش نگاه آنها وسعت پیدا می‌کرد تا از مطالعه حقایق گیتی سعی دربهره مند شدن از جلوه نمایی‌‌های قانون فطرت می‌کردند،اما چونکه در نزد آنها بصیرت فکری مفقود بود که آن شأن یک متفکر حقیقی به حساب می‌آید لذا از لحاظ پرواز فکری از چارچوب نظام رایج نتوانستند خارج شوند و به سبب محدودیت فکری در مقابل دین مجبور به پایه ریزی نظامی شدند که اساس آن بر اصولی نهاده شده که آنها علاوه بر ضد دین بودن بر ریشه کنی استبداد و شاهنشاهیت مبتنی بود،و در این نظام از عرضه‌‌های دیگر مانند اخلاق و روان صرف نظر شده بود ـ در واقع علت اصلی ایجاد نظریات مخالف دین توسط این متفکرین فقط ذهنیت مادی رؤسای دین بوده است،آنها که با بر تن کردن لباس دینی همواره مشغول فریب دادن مردم بودند،چنانچه در اذهان این مردم تصور دنیای دینی در چارچوب دین کلیسا محدود بود و همین دین مسخ  شده کلیسا پیش روی آنها مانده که به وسیله آن رؤسای کلیسا هدف‌های شخصی و هوا‌های  نفسانی خود رابرآور می‌کردند آنها با ترمیم و تنسیخ دین سرمایه‌داری را تشویق و اصول استعمار کردن مردم ضعیف را تدوین می‌کردند،مدعیان دینی همین دین‌‌های مسخ  شده را بالاجبار بخورد مردم می‌دادندـ

از این محیط جبری و قهری در اذهان مردم به ستوه آمده از محیط جبری و قهری اروپا،احساسات ضد دینی رو به رشد نهاد و با گذشت زمان این احساسات تنفر زا به صورت حرکت ضد دینی در آمد و اکثریت مردم جامعه از لفظ دین آن قدر متنفر و بیزار شدند که تمام جامعه ضد دینیت را سمبل امنیت و دوستی تصور می‌کرد.

همانطور که بیان شد این متفکران دینی بخاطر فکر محدود دین را فقط برای یک بخش از گیتی محدود کردند در بخشی که آنها متولد شده و پر وبال گرفتند و گویا به نظر آنها بخش‌های دیگر خطه ارضی از دین بکلی بیگانه بودند ـ در واقع این یک پندار بیش نبود که از حقیقت بسیار بعید بوده است البته با وجود چنین فرضیه‌هایی می‌شود به سطح ذهنی و نظری آنها را اندازه گرفت ـ نظر متفکرین ملحد ولا مذهب در جنبه‌هایی مادی خلاصه می‌شد بعلاوه رسیدن به روح دین و مذهب و پرواز در وسعت‌های بی‌پناه آنها از سطح فکری،آنها بسیار بلند می‌باشد لذا این افراد در شناختن ارزش‌های حقیقی دین محروم ماندند،در حالیکه در دنیای نظری این یک امر مسلم می‌باشد که فکر و بصیرت یک متفکر متدین هیچگاه تابع حدود و قیود اجتماعی نبوده و در آینده هم نخواهد بود.چونکه این متفکران از بصیرت فکری و روانی محروم بودند بخاطر همین آنها خودشان هم در ضلالت و گمراهی بسر می‌بردند و جامعه را هم دچار سردرگمی کردند.

در این امر شکی نیست برای هر کنشی داشتن یک واکنش امری فطری می‌باشد بدین معنی که نه از طرف مدعیان دینی سعی می‌شد دین آنقدر محدود شود و به خورد مردم داده شود تا دین فقط در قالب هوای رؤسای کلیسا محدود شود و نه متفکران کم ظرفیت که در مقابل دین دچار مغالطات شده واز آن آنقدر تنفّر و انزجار داشتند که دین را در چارچوب دین رایج عقیده کرده از قانون فطرت و ارکان و اصول آن را چشم بسته منکر شدند.

در حقیقت شدت زیادی در مخالفت کورکورانه دین توسط این متفکرین حتی که وجود حقیقی راهم منکر شوند در واقع به عصبیت فکری و کج فهمی آنها را به اثبات می‌رساند همین طور که «لنین» درسومین کنفرانس بین المللی که در 5 ماه اکتبر 1930 گفته

«یقیناًمااعتقادی به خدانداریم امامی دانیم که طبقه کشاورز و بورژوا که از تکیه کردن بر خدا صحبت می‌کنند آنها در قالب استعمار کننده فقط در پی حفظ منافع خودمی باشند… مامنکر همچون قانون اخلاقی هستیم که آن از ماوراء انسان واز یک قدرت مافوق اخذ شده باشند و یا بر مبنای تصور طبقاتی استوار باشد ما می‌گوییم که این یک فریب محض هست،یک فریب برای حفظ منافع مالکان زمین و سرمایه داران باید بر افکار کارگران کشاورزان پرده افکند.

با این بیانیه لنین به محدودیت فکر اومی شود پی برد ـ او دین را فقط در ارباب کلیسا، مالکان زمین و بورژوا محدود می‌داند،فکر او برای تصور دین ما ورایی عاجز مانده است در واقع در نظام کمونیستی آنقدر که دشمنی  با دین شدید است در نظام سرمایه‌داری به آن شدت نیست ـ زیرا برای اثبات این امر این گفته لنین  کافی می‌باشد ـ «بر پیروان کمونیستی فرضیه اول نابود کردن سرمایه‌داری نیست بلکه از قلوب انسانی تصور خدا را نابود کردن و خاموش کردن انوار آسمانی می‌باشد»(مقاله اشتراکیت و سرمایه‌داری ـ ماهنامه محنت کش،کراچی ـ ماه مه 1974ـشاِ )علاوه بر لینین هگسکی هم در بین بنیانگذاران کمونیزم دارای موقعیتی خاص است او برای اثبات نظریه خود می‌گوید:همانگونه که با شکافته شدن اتم تمام تصوّرات انسان درباره ماده از میان رفت،پیشرفت علم در سده گذشته نیز به نوعی انفجار می‌باشد که بعد از آن تمام افکار قدیمی در رابطه با خدا و دین نیز دفعتاً از بین رفت.»(هندوستان تایمز/سندی میگترین،24،سپتامبر1921)

بهر حال این یک امر فطری است که انسان چیز جدید را نسبت به شیء قدیمی بیشتر می‌پسندد اگر چه آن شیء نسبت به استاندارد‌های خود پست و کم ارزش باشد – همیشه شیء جدید ترجیح داده شده است ـ لذا هنگامی که دنیای مادی از قالب سرمایه‌داری به قالب کمونیزم تغییر قیافه داد و فلسفه زندگی جدیدی از سوی ماده پرستان به شکل کمونیزم،پیش روی مردم نهاده شد بطور فطری میل به طرف این نظام ضروری بود ـ علاوه بر آن نابسامانی‌‌های جامعه نیز بسیار به کمک نظام کمونیزم آمد و این گونه بود که کمونیزم فرصت ریشه دواندن وشکوفا شدن را در تمام جامعه پیدا نمود ـ و با گذشت زمان انقلاب کمونیستی در تمام اروپا مانند طوفانی گسترش پیدا کرد ـ که از آثار آن تقریباً هیچ بخشی از زمین محفوظ نماند ـ از این رو هر کجا که استبداد و نظام شاهنشاهی گلوی بشریت را می‌فشرد و مردم ضعیف و عقب مانده مجبور به زندگی مذلت بار بودند در آنجا مردم این نظریه را ناجی خود پنداشته و شروع به تبعیت نمودند و مردم به ستوه آمده از قید و بند‌های غیر فطری جامعه خود ساخته مذهبی و محیط بسته قابل پیش بینی،عموماً با متهم نمودن ارزش‌‌های مذهبی جاری به فرسوده بودن،نجات را در پیروی از نظریه جدید زندگی می‌یافتند ـ همین احساسات در یک دائرة المعارف این گونه منعکس شده است:

«سود دهی وجود خدا به آخرین مرحله خود رسیده است و بیش تر از آن دیگر پیشرفت نخواهد کرد ـ نیرو‌های فوق طبیعی در واقع برای به دوش کشیدن بار دین،ساخته و پرداخته ذهن بشری بوده است ـ اول جادو بوجود آمد،سپس تصرفات روحانی جای آن را گرفت و بعد از آن عقیده فرشتگان،نمایان شد و پس از آن تصور خدای یگانه ـ اینگونه دین بعد از طی مراحل ارتقاعی به حد نهایی خود رسیده است.زمانی خدا و دین از اجزاء ضروری و تخیلات مفید در فرهنگ ما محسوب می‌شدند ولی اکنون در جامعه پیشرفته سود بخشی و ضرورت خویش را از دست داده است.»(مأخوذ از مذهب و مبارز طلبی جدید/ص131)

به علت اینکه این مفکران دارای تصورات محدود نتوانستند فکر محدود خود را توسعه دهند که آنها نیز مذهب توخالی و پوشالی مرسوم  در زمان خویش را مذهب حقیقی تلقی می‌کردند و خود را فریب می‌دادند لذا جامعه را نیز فریب می‌دادند و چونکه از زمانیکه چشم گشودند فقط عروج و ارتقاء مادیت را مشاهده نمودند،نقطه نهایی و اوج فکر آنها نیز ماده می‌باشد ـ به همین دلیل انقلابی که به نام اقتصاد در جامعه آورده شد سعی کردند اقتصاد را نیز با عینک مادی مشاهده کنند،لذا مادیت

اقتصادی را اساس و مبنای آن انقلاب پنداشتند ـ شکی نیست که مسئله اقتصاد در زندگی از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده است ولی این نیز هرگز صحیح نمی باشد که در اصلاح اجتماع و پیشرفت جامعه فقط اقتصاد رابطور غیر ضروری و فوق العاده اساس فکری قرار داده و دیگر عوامل و انگیزه‌‌های زندگی از قبیل اخلاق،و امور اجتماعی و روانی و فلسفه و دین و غیره… رابطور کامل نادیده گرفت ـ و تنها عامل و انگیزه زندگی را اقتصاد دانست ـ در حالی که در اصلاح افکار و نظریات انسان این عوامل نیز به همان اندازه دخیل می‌باشند که اقتصاد دخالت دارد ـ بلکه در خود اقتصاد نیز در بیشتر موارد این عوامل نقش اساسی را به عهده دارند ـ

اگر چه مفکرین ماتریالسیم از نظام جاری و مدعیان دینی سخت متنفر بودند واین حقیقت نیز قابل انکارنمی باشد که میان اصول این مذاهب خود ساخته یانظریات جدید غیر دینی تشابه ونقطه اتحاد وجود دارد. یعنی اساس هردو نظریه را مسئله ظاهری اقتصاد قرار داده اند.در تصور آنها عروج و ارتقاع روحیات انسان وعزت و وقار وامن  و آرامش تن همه در گرو اقتصاد است. در نظر آنها غیراز اقتصاد هیچ انگیزه دیگری از اهمیت بر خوردار نمی باشد – بدون شک در هر زمانی مسئله اقتصاد انسان را به فکر و عمل فراخوانده است ولیکن همیشه از پشتوانه‌‌های اخلاق ودرجایی از عوامل روانی ودرجایی دیگراز مذهب برخوردار بوده است. لذا به هیچ وجه مناسب (صحیح) نیست که با صرفنظرکردن از عوامل دیگر فقط اقتصادبه عنوان سرمایه اصلی حیات تصورشود.ساختن یک جامعه بدون امتیاز طبقاطی: طرفداران سوسیالیسم درست در نقطه مقابل اصول نظام سرمایه‌داری نظام خود را بوجود آوردند حتی  اگر نظام سرمایه‌داری مالکیت شخصی را اساس اقتصاد معرفی می‌کند در نظام کونیزم، مالکیت اجتماعی دسته جمعی ) به عنوان پایه اصلی اقتصاد معرفی شد – واصول چهارگانه ای را همراه این نظام ( مالکیت دستجمعی) وضع کردند که بطورکامل این نظام تقویت شودکه در آن اصول ساختن یک جامعه بدون امتیاز طبقاتی در اولویت قرار دارد. که در توجیه آن این گونه استدلال نموده اند که اگر مالکیت شخصی اساس اقتصاد قرارگیرد لاجرم نتیجه این خواهد شد که یک نفر باتکیه بر مالکیت خود درجامعه سرمایه دار شود ودیگری کارگر – یکی ثروتمند ودیگری فقیر -این گونه هماهنگی وهمگونی درجامعه باقی نخواهدماند وتمام جامعه دچار طبقات خواهدشد. که در نتیجه آن تمام زندگی اجتماعی دچار فتنه وفساد خواهد شد – امنیت وآرامش به کلی از جامعه رخت خواهد بست وتنهاراه حل آن این است که مالکیت دسته جمعی راپایه اصلی اقتصاد قرار داد تابرابری ومساوات در جامعه برقرارباشد واین فرق فوقیت وپستی از میان برود- نظام دیکتاتوری: بعد از آن این عده برای قیام واستحکام بیشتر این نظام، وجود نظام دیکتاتوری را لازم شمردند وتوجیه آن رااین گونه بیان کردند که برای پاک سازی محیط از آلودگی‌‌های نظام سرمایه‌داری وبرای زائل نمودن تمام اثرات سوءاین نظام بطورموقت وجود نظام دیکتاتوری لازم است تابتوان در این مدت تمام ناهنجاری‌های نظام سرمایه‌داری رااز جامعه زدود وجزابیت وکشش خاصی برای نظام سوسیالیسم بوجودآورد –

ملی شدن املاک

سپس نظام سوسیالیستی ملی شدن املاک را نیز ضروری شمرد که هدف اصلی آن این بود که هنگامیکه مظالم نظام سرمایه‌داری از حد تجاوز می‌نماید بوسیله انقلاب کمونیستی تمام املاک فردی وشخصی به هر گونه که باشد رابه تمام ملت اختصاص دهند. یعنی همه چیز به عنوان ملکیت ملی به حکومت تحویل داده شود تاهیچ به فکرپستی وبرتری نیفتد وکسی  نتواند با مالکیت شخصی ثروت اندوزی نماید –

تقسیم ثروت طبق کار

چهارمین رکن نظام کمونیستی تقسیم نمودن ثروت است به حسب کار یعنی هر کس به اندازه کاری که انجام می‌دهد باید مزد و اجرت داده شود آنهادرتوجیه این مطلب این گونه استدلال نموده اند که بعد از پایان یافتن نظام سرمایه‌داری هنگامیکه تمام امتیازات مالک وکارگر ازبین برود ویک رنگی ومساوات درجامعه بوجود آمد هیچ ملاکی غیراز کاربرای ملکیت باقی نخواهد ماند زیراکه تنهاکار است که تعیین قیمت می‌کند – لذاهرکس به اندازه کاری که انجام می‌دهد مزد وپاداش دریافت می‌کند – اگر چه در ظاهر اختلاف واضحی میان نظریه مالکیت در دو نظام سرمایه‌داری وسوسیالیسم به نظرمی آید یعنی یکی از آنها قائل به مالکیت خصوصی است ودیگری از مالکیت دسته جمعی حمایت می‌کند ولی به علت اینکه هر دواز لحاظ تربیت ذهنی به یک مکتب فکری وابسته بوده اند  لذابه اعتباراساس فکری سرمایه‌داری و سوسیالیسم همانند هم بوده و درنتیجه دریک نقطه متحدد و متفق می‌باشد.

نقد بر نظریه نظام اشتراکی سوسیالیستی:

در حقیقت مالکیت اجتماعی (دسته جمعی) واز بین بردن نظام طبقاتی از سوی طرفداران سوسیالیسم چیزی بیش از یک فریب زیبا نبود زیرا که اگر این مسئله بادقت نظربیشترمورد توجه قرار داده شود این به طور واضح نمایان می‌شود که این به نوعی یک نمایش صرف است وگرنه حقیقت این است که پایه و اساس هر دوفکر فقط “فرد ” بوده است. البته این فرق وجود دارد که در نظام سرمایه‌داری افراد ثروتمند و متمول جامعه مورد توجه قرارمی گیرند وحمایت ازآن هدف می‌باشد ـ ولی در نظام سوسیالیستی افراد طبقه پایین دست و ضعیف جامعه مورد نظر می‌باشند که مورد ظلم افراد صاحب ثروت و مال قرار دارند ـ لذا نظام کمونیستی این افراد را بر علیه افراد ثروتمند و پولدار شورانده و آماده نبرد می‌کند ـ و سعی می‌کند که این آگاهی را در آنها بیدار نماید که خاموشی و سکوت شما در برابر ظلم و استبداد سرمایه داران در واقع مخالف با غیرت و حمیت انسانی است- بهر حال نقطه اساسی هر دو تفکر یکی می‌باشد و هر دو بر گرد یک محور مادی می‌چرخند یعنی نظام سرمایه‌داری به افراد ثروتمند نظردارد و برای نظام سوسیالیستی افراد ندار و فقیراز اهمیت بر خوردارند – درنتیجه اساس فکری هر دونظام به فرد تعلق دارد – نظریه ای راکه نظام سوسیالیستی در رابطه با از بین بردن فرق میان فقیر و ثروتمند و سرمایه دار و کارگر در راستای این ایجاد جامعه بدون امتیاز طبقاتی ارائه کرده است این بجای از بین بردن امتیاز طبقاتی، این نظام طبقاتی راتأیید و حمایت می‌کند – زیرا که مارکس تمام طبقات را منحصر دراقتصاد نمود در حالی که عوامل دیگری نیزبرای ایجاد طبقات در جامعه می‌تواند مؤثر باشد. مثلا گاهی طبقات در جامعه برمبنای دین می‌توانند باشند و گاهی بر مبنای سیاست – در هرحال طبقات در جامعه وجود خواهد داشت.

علاوه بر آن دیکتاتوری نیز در نظام سوسیالیستی ضروری قرار داده شده است – زیرا قیام نظام کمونیستی به همکاری نظام دیکتاتوری نیازمند است – در حالی که حتی تصور دیکتاتوری هم در شأن نظام کمونیستی نمی باشد. مارکس این گونه جواز این نظام را توجیه می‌کند که برای از بین بردن اثرات سوء نظام سرمایه‌داری بطورموقت باید دیکتاتوری مجاز شمرده شود تابتوان آلودگی‌‌های برجای مانده از زمان سرمایه‌داری را با زور و قدرت ازبین برد – یعنی مارکس نیز به این معتقد می‌باشد که نمی توان این حرف را بدون قدرت و زور به مردم قبولاند – و برای همین او دیکتاتوری موقت را ضروری می‌داند – ولی حقیقت آن است که این ادعای مارکس در زندگی اجتماعی یک سراب می‌باشد. زیرانیاز به این دیکتاتوری در جامعه تا زمانیکه انسان دارای احساس و عواطف عادی انسانی باشد دائماً محسوس خواهد شد و تا قیام قیامت این نیاز ادامه پیداخواهد کرد – هر وقت مسئله تقسیم ثروت در جامعه پیش آید باتوجه به عواطف انسانی نیاز به یک حاکم جائر و با اختیار محسوس خواهد شد که بدون آن تقسیم ثروت بطور عادلانه و مناسب امکان پذیرنخواهد بود – پس ازآن نظام کمونیستی برتعمیم املاک بسیار تاکید نمود ـ مارکس بر این عقیده است که تنها سبب تمام مظالمی که در زمان نظام سرمایه‌داری بر مردم روا داشته شده مالکیت شخصی است ـ لذا از میان بردن مالکیت شخصی تنها در صورتی ممکن است که تمام مالکیت‌‌های شخصی را مالکیت ملی به حساب آورده و بطور کامل در اختیار دولت قرار داده شود تا کسی نتواند با تکیه بر مالکیت خود تشخص داشته باشد و تمام مردم مالک تمام دارایی‌ها قرار داده شوند ـ

عملا این نظریه کارل مارکس نیز مطابق با نظریه اساسی به نظر نمی رسد زیرا تازمانیکه وجود افراد حاکم در میدان سیاست برقرار باشد و آنها از اختیارات نا محدودی برخوردار باشند بطور عملی کسی نمی تواند تضمین کند که آنها از اختیارات خویش بطور غیر مجاز استفاده نخواهند کرد و تمام در آمد‌های دولت را طبق عدالت و منصفانه تقسیم خواهند نمود ـ

چهارمین رکن از ارکان نظام کمونیستی،یعنی تقسیم ثروت به اندازه کار را طرفداران این نظام با هیاهوی بسیار زیادی مطرح کردند در حالی که همین قانون در بوجود آوردن نظام طبقاتی بسیار مؤثر بوده است.

زیرا که این امر مسلّم است که انسانها به لحاظ کارها هیچگاه مساوی نمی باشند – اختلاف واضحی میان تمام انسانها یافت می‌شود زیرا یک نفر قوی و توانا است که با ده ساعت کار خسته نمی شود وتمام ده ساعت راکار می‌کند ولی فرد دیگر ضعیف وناتوان می‌باشد که فقط دو ساعت می‌تواند کار کند وبیشتر از آن از او بر نمی آید – فردی بطورفطری دارای بعضی از توانائیها خارق العاده می‌باشد که درهر کار او قدرت نوآوری مشاهده می‌شود. ولی فرد دیگر فقط توانائی کار‌های تقلیدی راداراست که اصلانمی توان توقع کارفوق العاده داشت لذا واضح است که بااختلاف داشتن کار این دو مزد و پاداش هر دو نیز متفاوت خواهد بود – وتفاوت در مزدو پاداش موجب پیدایش امتیاز در ملکیت است واین گونه یک جامعه کاملا طبقاتی خودبخود بوجود می‌آید-

پرچمداران سوسیالیسم

نام آدام اسمیت درمیان پرچمداران نظام کمونیزم دربالای فهرست گفته شده است اگر او را حضرت آدم نظام کمونیزم بنامیم بی‌مناسبت نخواهد بود – اواولین کسی بود که برعلیه نظام سرمایه‌داری ودرحمایت از کارگران صدای مخالفت بلند نمود – نام ریکارود نیز همراه او قابل ذکر می‌باشد که او ندای آدام اسمیت رالبیک گفت وسعی درجمع کردن کارگران وافراد ضعیف جامعه دریک مرکز نمود – ولی تلاش ریکارود درآن هنگام نتیجه نداد زیرا که ماده پرستان بابهره غیر مجاز بردن ازنفوذ خود بطور کامل بااین حرکت انقلابی مخالفت نمودند و آنراباتکیه برقدرت بطورموقت از بین بردند – به همین خاطر پیام این نظام بطورمنظم به مردم نرسید واین حرکت انقلابی بطورکامل نتوانست ثمره دهد – وصدای اعتراض آنهابه گوش کسی نرسید –

نظریه کارل  مارکس:

باوجود عدم موفقیت حرکت انقلابی، طرفداران نظام کمونیزم همچنان برای رسیدن به اهداف خود در تلاش بودند و جرقه انقلاب دراذهان جامعه مانند آتش زیرخاکستر روشن بود – تااینکه در مدت بسیارکوتاهی تلاش وجهد‌های طرفداران نظام کمونیزم توسط توانائی‌های هماهنگ سازی کارل  مارکس نتیجه داد که اوهمان نظریه آدام اسمیت را به صورت منظم به گونه ای جلوی روی مردم قرار دادکه نظام سرمایه‌داری ازبیشتر کشور‌های اروپائی رخت بر بست – کارل مارکس در نظام کمونیستی به عنوان مفکری عظیم ومصلح ومعماری چیره دست مطرح است که باآگاه نمودن کل دنیای انسانیت از نظریه کمونیزم، سعی وافر درنجات دادن افراد ضعیف وپایین جامعه از چنگ ظالمانه نظام سرمایه‌داری نمود – زیرا نظام سرمایه‌داری باتقسیم جامعه به طبقات مختلف، اتحاد جامعه از میان برده بود لذاکارل مارکس این نظریه سیاسی مهم نظام جاری را مورد انتقاد قرار داده مردم رابانظامی آشنانمود که بظاهر می‌خواست این نظام طبقاتی رااز میان بردارد – ومساوات وعدالت را در جامعه برقرار سازد – بعلت اینکه کارل مارکس بانظام رائج مخالف بود وسرمایه‌داری را یک مشکل برای جامعه می‌پنداشت لذا به علت افراطی گری از لحاظ ذهنی فقط به اشکال گیری از نظام سرمایه‌داری محدود ماند درحالیکه بر یک فرد متدین لازم است قبل از هرگونه اظهارنظردرمورد موضوعی دو روی قضیه را جلوی روی خود نهاده به حکم دیانت خویش بطور کامل آنرابررسی نماید وهر نتیجه ای که بدست آمد آن را نظرخود قرار دهد – ولی کارل مارکس بافراموش کردن وظیفه اصلی خویش در مخالفت بانظام سرمایه‌داری فقط اکتفابه پرداختن به روی بد نظام سرمایه‌داری نمود – ونیاز ی به بررسی روی دیگر آن ننمود – اگراو با بکارگیری تدین فکری به بررسی صحیح قضایامی پرداخت حتماً پی به آن حقائقی می‌برد که یک مفکردینی باتحقیق وتلاش به آنهامی رسد – ولی به دلیل آنکه او نتوانست خود رااز دام افراطی بودن برهاند، از حقائقی که درارتقاء جامعه انسانی مؤثرمی باشند محروم ماند –

کارل مارکس تصوّر دین درذهن خود را نیز متاثر از احساسات ضد دینی باپیش روی قراردادن کردار و رفتار مدعیان دروغین دینی اخذ نمود – مد عیانی که پیشروافرادخود غرض، ابن الوقت وحیله گر زمان خود بودند – کسانی که با به تن کردن لباس دین با رفتاروکردارسوء خود علناً از بین بردن آیین فطری کارروز مره آنهابود –

به همین دلیل بودکه ذهن بسته او موجب به بن بست رسیدن اودرمرتب ومنظم کردن طرح خودشد –

به همین سبب اونتوانست یک نظام زندگی کامل به دنیاعرضه کند که بامنزه وپاک بودن ازهرعیب ونقصی رستگاری انسان تضمین نماید – حقیقتاً نظام کمونیزم یاسرمایه‌داری هیچ کدام از این دو نظام جزفریبی برای دنیای انسانیت هیچ نمی باشند  – گاهی در دنیاانسانیت را بنام دین فریب داده اند وگاهی بنام لادینی اورامتبلا به سردرگمی نموده اند – بهرصورت به وسیله هر دو نظام سعی دراز میان بردن انسان شده است که تاکنون نیز ادامه دارد – کارل مارکس برای ازبین بردن کامل نظام طبقاتی واز بن و ریشه کندن آن دائماً درتلاش بودکه تاحدود زیادی هم توانست دراین امر موفق شود – یعنی فکر طبقات غیر فطری تاحدودزیادی از ذهن جامعه زائل گردید – ولی نظر افراطی گرایانه او در مورد از بین بردن طبقه بطورکلی ازجامعه هنوز محل نظر و تأمل است –

شکی نیست که تقسیم یک نوع انسان به طبقات مختلف به صورت قهری وجبری نوعی عمل ذلت باروتمسخرآمیز برای تمام نوع بشریت می‌باشد – تمام نوع بشریت از حیث انسان بودن بایددر یک طبقه به حساب آورد – ولی از حیث جنس تقسیم آن به دوطبقه زن ومرد لازم وفطری می‌باشد – یعنی بعضی از انسانهامی باشند که به طبقه رجال تعلق دارند وعده دیگری از انسانهاوجود دارندکه از طبقه زنان می‌باشند – این تقسیم فطری درمیان نوع انسان بهرحال ضروری است – همینطودر هرکدام از این طبقات زن و مرد نیز جداگانه به طور فطری طبقه وجود دارد – زیرادرخوداین طبقات نیزعده ای عالم وعده دیگر جاهل می‌باشند – لذا آنهاراازحیث صفت یکی طبقه علما و دیگری را طبقه جهلا می‌نامند – علاوه برآن درخود علماءنیز طبقه وجود دارد- یعنی دراین طبقه نیز علمایی می‌باشند که عالم به علوم دینی می‌باشند وزندگی کردن در لوای اصول وقوانین دینی را شعارخود قرار داده اند – وبوسیله این تعلیم وتربیت دینی دیگر افراد جامعه را هدایت می‌کنند وبعضی دیگراز علماءمی باشند که دارای دیدگاه‌های خلاف دینی می‌باشند وانسانهارابوسیله اقوال واعمال خویش دعوت به لادینی می‌کنند بهر حال این تقسیم طبقاتی هم مطابق فطرت می‌باشد وهم حقیقت دارد. که یک فرد متفکر متدین جرأت انکار آنرا ندارد – این گونه تقسیم طبقاتی را به هیچ وجه نمی توان محل اشکال قرارداد درحالی که کارل مارکس کلا از آن صرفنظر کرده است  – وباچشم بسته یاانتقاداز هرگونه تقسیم طبقاتی بطورکلی سعی بیهوده ای در از بین بردن فکر طبقه نموده است –

«البته منظورآن تقسیم طبقاتی می‌باشد که برای رسیدن به غرض و هدف از راه غیرفطری در میان نوع انسانی انجام می‌گرفت ومثال‌های زنده آن از جامعه بردگی گرفته تانظام سرمایه‌داری در هر عصری موجود بوده است – وبطورقطع این کار برای نوع انسان مایه شرمساری وموجب ندامت تلخی می‌شود – اگر به نظام کمونیزم بدقت نگریسته شود معلوم می‌شود که کمو نیزم در سطح خود از حیث یک نظام زندگی هیچگاه بعنوان یک شاهکار نمی باشد بلکه صرفاً واکنش نظام سرمایه‌داری می‌باشد، که باتمام اشتراکیت مردم را دچار مغالطه کرده است وبرضدنظام رائج سعی در شوراندن آنهاکرده است برای اثبات این مطلب همین بس که در نظام کمونیستی فقط ناهنجاری‌های سرمایه‌داری به بحث وتبادله گذاشته شده است وبر همین اساس پایه‌‌های کمونیستی بناشده است در حالیکه امر مسلم اینست که در دنیا اگر چیزی دارای زشتی‌هایی باشد در مقابل آن دارای خوبیهاهم خواهد بود واگر بطور منصافه هر چیزی نظریه ای قائم شود خوبیهاوبدی‌‌های بطور مساوی در آن نظریه موضوع سخن قرار می‌گیرند وممکن نیست که فقط یکی از اوصاف چیزی موضوع قرار گیرد وبا صرف نظر از اوصاف دیگر کورکورانه حکم صادر شود، اما پیروان کمونیسم با قطع نظر از نکات مثبت سر مایه داری بخاطر داشتن نسبتی به آن نکته‌‌های منفی آن را موضوع تئوری خود قرار دادند، واین بطور عیان حاکی از تعصب فکری آنها می‌باشد و همین طرفداری بیجا فکر کمونیستی جلوه توخالی بودن و خصومت قلبی آن را نمایان می‌کند.

از بین بردن نظام طبقاتی سرمایه‌داری اگر چه یک اقدام نیک نظام کمونیستی بوده است زیرا در نتیجه همین طبقات بوجود آمده بشریت همواره مبتلا به فتنه انگیزی بوده است اما قبل از برداشتن این گام عمل کردن با بینائی اندیشه و دید وسیع قطعاً لازم بود تا با در نظر گرفتن طبقات فطری و غیر فطری بین اینها خط امتیاز روشن گردد.

بعلاوه سرمایه داران با ذهنیت پر فریب سرمایه‌داری دین واخلاق را وسیله ای برای رسیدن به اهداف خود قرار دادند و تمامی جامعه را در یک نیرنگ زیبا گرفتار کردند لذا پیروان نظام کمونیستی از یک طرف مخالفت شدید را با اصول عاید کرده سرمایه‌داری ابراز داشتند و از طرف دیگر مردم به امید به پایان بخشیدن این طبقات در دام اینهاگرفتار شده و از دین و اخلاق بکلی منحرف شدند،شاهد مطلب در بیانیه آنها معلوم می‌شود.

«تاریخ انسانی تاریخ جنگ طبقاتی است،که در آن طبقه قدرتمند طبقه عقب مانده را استعمار می‌کرده است اخلاق و دین فقط بدین خاطر وضع شده بود تا اساس نظریه حفظ منافع زورمندان از طریق آنها حاصل شود،قانون،اخلاق،دین نتیجه بورژوا است،که زیر سایه آن‌ها منافع زیاد آنها نهفته است.

بیانیه کمونیستی بزبان انگلیسی،ترجمه دین‌وتهدید جدید

نظریه شهید باقر الصدر، در ردّ سوسیالیسم

اگر چه سوسیالیسم بر اساس خاتمه بخشیدن طبقات اجتماعی بنا نهاده شده است، همین بعد اساسی سوسیالیسم است که روی آن نظام سوسیالیسم می‌چرخد،اما در امور عملی و نظری این افراد تضاد عجیبی داشتند،که قوانین و مقرراتی را که برای خاتمه طبقات اجتماعی وضع کرده بودند بر عکس بنظر می‌آید که همان قوانین ومقررات،نظام طبقاتی را تا ئید و تشویق می‌کنند ـ چنانچه آیت ا… شهید باقر صدر (ره) همین نظریه اساسی سوسیالیستی را رد می‌کند و تناقض نظریاتی آنان را بشرح زیر بررسی می‌کند:

و قد عرفنا فی دراستنا للمادیة التاریخیة.ان العامل الاقتصادی،ووضع الملکیة الخاصة، لیس هو الاساس الوحید لکل ترکیبات التبقتیة علی مسرح التاریخ.فکم من ترکیب طبقی کان یقوم علی اسّس عسکریة اوسیاسیة او دینیة؟کما راینا فی ما سبق فلیس من الضروری تاریخیاً ان شختفی الطبعیة بازالة الملکیة الخاصة،بل من الممکن ان یحدث للمجتمع الاشتراکی ترکیب طبقی علی اساس آخر!

و نحن اذ حلّلنا المرحلة الاشتراکیة،وجدنا انهاتؤدی بطبیعتها الاقتصادیة و السیاسیة الی خلق لون جدید من التناقض الطبعی،بعد القضاء علی الاشکال الطبیعة السابقه.

اما طبیعة الاقتصاد للمرحلة الاشتراکیة،فتمثل فی مبداء توضیع القائل ومن کل حسب طاقته و لکل حسب عمله،وسوف نری عند دراسة هذا المدأء.کیف انه یؤدی الی خلق التفاوت من جدید.فلنا خذالآن الطبیعة السیاسیة للمرحلة الاشتراکیة بالبحث و المتحیص. (اقتصادنا،ص232)

قضاوت

با توجه به اینکه نظام سوسیالیستی را بدلیل مسائل خاص اجتماعی و درنتیجه واکنش نظام سرمایه‌داری در یک زمانی ومکان خاص وضع کرده بودند،لذا این نظام بعنوان یک حرکت موقتاً موفقیت‌هایی را بدست آورد و در بعد شعار‌های نجات بشریت از استعمار و پادشاهی و ظلم و تعدی  شهرت و استقبال خاصی برخوردار شد ـ اما چونکه اساس آن فقط روی واکنش تصور ملکیت غیر فطری بنا نهاده شده بود و هنگام مرتب کردن اصول و قوانین نیاز‌های فطری راکاملا کنار گذاشته بودند،و در این عنصر اصلاح جامعه کم و احساس فضیلت و برتری بیشتر بود،لذا این نظام استقبال و موفقیت پایدار را نتوانست بدست بیاورد بلکه در هیچ زمانی نتوانست به صورت گروهی در حل مسائل زندگی بشر موفقیت کامل را بدست بیاورد و نه در عصر پیشرفته کنونی روبه این هدف رسیده است ـ نمونه روشن این فرو پاشی شوروی سابق است و دلیلش این بود که در اروپا تحت نظام سوسیالیستی با شعار رفع تبعیض و فرق بین ارباب و رعیت زراد خانه‌ها تأسیس شد و این امر کم کم چنین گسترش یافت که درنتیجه اسلحه سازی انبوه هر کشور اروپایی ملیاردها دلار بدست آورد ووضع اقتصادی خود را مستحکم کرد و بعنوان یک کشور مرفه در عرصه وجود قدم نهاد پس از این اتحاد جماهیر شوروی هم به میدان رقابت قدم نهاد و شروع به تأسیس چندین زراد خانه کرد.و جوانان را که مشغول کشاورزی بودند وادار به ترک آن کردند و به زرادخانه‌ها سوق دادند درنتیجه،کشور دچار کمبود محصولات کشاورزی شدو مواجه با بحران اقتصادی شد از طرف دیگر، اسلحه‌هایی که از زراد خانه‌‌های شوروی سابق به بازار آمد از لحاظ ساخت و ساز در مقابل کشور‌های دیگر ناقص بود و نتوانست مشتری را در بازار جهانی پیدا کند،درنتیجه آنچه که برای ساخت اسلحه سرمایه گذاری کرده بودند رکورد پیدا کرد ـ با توجه به کمبود محصولات کشاورزی و عدم موفقیت در اسلحه سازی کلّ جماهیر شوروی با یک بحران اقتصادی روبرو شد و وضع به جایی رسید که مردم برای بدست آوردن یک قرص نان ساعتها در صف معطل می‌شدند ـ این وضع نابسامانی،بعلت جاه طلبی آنان بوجود آمد و تمام شوروی فدای این جاه طلبی شد ـ وامروز روسیه در هم نتیجه همین جاه طلبی در آستانه فروپاستی قرار گرفته است ـ

هر جایی که بعنوان یک حرکت جدید نظام سوسیالیستی مورد استقبال قرار می‌گرفت،اگر چه در آنجا توسط این نظام بعضی مسائل اجتماعی حل شد اما در مقابل بعضی مسائل و مشکلات جدید بوجود آمد،و این مسائل و مشکلات ثمره خلاف فطرت بودن این حرکت بود که اذهان عامه مردم را مشوش کردـ

برای جلوگیری از فساد اجتماعی،نظام سوسیالیستی نه قبلا طبق انتظار موفق شد و نه تا امروز موفقیتی قابل توجه را بدست آورده است،بلکه در بیشتر کشورها به منظور اعمال حاکمیت سوسیاسیتی درگیری‌‌های خونینی رخ داد که در تاریخ بشریت لکه ننگی محسوب می‌شود ـ بعنوان نمونه،در کشور لهستان در زمان استالین، ارتش سرخ چنان ظلم و تعدّی رواداشت که برهیچ انسان با وجدانی و با عاقلی پوشیده نیست.

بهر حال، استعمار باشد یا سوسیالیسم و جمهوری هیچکدام تا امروز موفق نشده اند که ارزش‌های انسانی را به اوج برسانند و در جامعه بشری امنیت ایجاد کنند تا به جامعه انسانی زندگی آرامی عرضه کنند کلیه قوانین و مقرراتی که اغلب بوجود می‌آیند و شعار‌های امنیت و آسایش، را می‌دهند، برای انسان نوعی یک فریبی بیش نیست ـ این همه نظام از نجات دادن جامعه انسانی از کینه و عناد و تعصب طبقاتی ناکام ماند ـ بهمین علت اینها موقتاً مورد استقبال قرار می‌گرفتد، اما هرگز برای همیشه موفق نمی شدند و اینگونه حرکات پس از چند صباحی در جهان چنان نابود می‌شدند که امروزه کسی اسمی از آنان بر زبان جاری نمی کندـ

این امر در رویداد‌های تاریخی ثابت شده است که هیچ یک از این نظام‌‌های جمهوری دیکتاتوری و پادشاهی برای جلوگیری از فساد اجتماعی در جهان موفق نشده اند ـ در این امر،کلیه نظام‌‌های کنونی جهان، علی رغم تلاش و تجربیات مستمر ناکام مانده اند ـ اگر چه به ندرت دیده شده است که نرخ فساد اجتماعی موقتاً کاهش پیدا کرده است.

اما کسی نمی تواند این حقیقت را انکار کند که هیچ نظام حکومتی تا به امروز و هیچ یک از نظام‌‌های جهان کنونی در امر جلوگیری از فساد اجتماعی تا به حال موفقیتی را بدست نیاورده است ـ در این شکی نیست که ظلم و استبداد و حبر و قهر شیوه‌هایی است که هیچ کس به آنها پناه نمی برد ـ ممکن است حکومت برای مدتی بدست یک ستم پیشه بیفتد و با ظلم و تعدی زبان مردم را چنان خاموش نگه دارد که کل جامعه به مدت چند روز به گورستانی مبدل شود، اما این به هیچ وجه ممکن نیست که این حاکم ظالم قلبها و اذهان مردم را بسوی خود جلب کند ـ لذا، چنین مثالی در تاریخ یافت نمی شود که حاکمی اذهان منحرف را به راه راست هدایت کرده باشد یا بر اذهان مهر حکومت سکوت زده باشد ـ در حال حاضر این امر به هیچ وجه ممکن نیست ـ به هر حال شاید قانونی که بشر وضع کرده باشد ظاهراً مؤثر ثابت شود، اما این ممکن نیست چنین قانونی در اذهان وطرز تفکر بشر تحوّلی را ایجاد کند ـ لذا وقتی که چنین قانون و مقرراتی طرز وتفکر انسانی را نمی تواندعوض کند،چطور ممکن است جامعه را از ناهنجاریها نجات بدهد؟چونکه مرکز هر خوبی و زشتی فکر و ذهن انسان می‌باشد، لذا تا وقتی که ذهن و فکر انسان پاک نشود، تصور اصلاح جامعه بی‌معنی و بی‌سود است، وتا وقتی که اصلاح جامعه ممکن نباشد نجات دادن بشر را از فساد اجتماعی نیز همان است ـ یعنی تنها وسیله نجات بشر از فساد اجتماعی که این یک غده سرطانی در جامعه می‌باشد، در این امر است که ذهن و فکر انسان اصلاح شود و از هرگونه زشتی و بدی بصورتی پاک و منزّه شود که شائبه ای از زشتی‌‌های دنیوی در ذهنش راه نیابد، این زشتی هامانند فضیلت فرد بر جامعه برای حیات اجتماعی انسان مثل مرض‌های مهلک می‌باشد ـ همین روحیه فضیلت و برتری انسان علت ایجاد تمام زشتی‌های  جامعه بشری می‌باشد ـ در همین راستا اولا بوسیله نظام سرمایه‌داری و ثانیاً نظام سوسیالیستی برای حیات جامعه بشری چنان مصیبت‌هایی وارد شده است که هیچ فرد جامعه از این نتوانسته نجات پیدا کند ـ تاوقتی که روحیه تفوق و فضیلت در فکر و ذهن انسان مسلّط است، انسان تلاش خواهد کرد که برای ادامه این تفوق از هرگونه وسیله مشروع،ونامشروعی استفاده کند و تا وقتیکه در جامعه این وضع ناهنجار موجود است و نشأت گرفتن اخلاق مخرّب و تصورات باطل ادامه دارد،جهان بصورت کانون فساد خواهد ماند و کلیه تلاشها برای برقراری امنیت ناکام خواهد شد ـ

حقیقتاً ایجاد وممانعت و جلوگیری از چنین نظام‌هایی حیات کنونی، خارج از امکان است ـ در این جمله کلیه قوانین و مقررات بیهوده و بیکار بنظر می‌آید ـ در این راستا تنها همان نظام حیات کار آمد و بار آور می‌تواند باشد که در آن عقائد و ایمان افکار و اذهان انسانی را تحت تأثیر قرار داده از هرگونه زشتیها پاک و منزه سازد، و این صلاحیت در آن قانون فطرت یافته می‌شود که وضع کرده ذاتی است که پیش او تمام جهان بشریت برابر و یکسان است و او بهر صورت ماورا است ـ این همان قانون فطرت است که وسیله خلقت جهان آفرینش می‌باشد و توسط همین قانون فطرت آفرینش انسان  تحقق یافته است ـ همین قانون رابرای انسان قانون زندگی قرار داده است، اما ذهن انسان پیشرفته امروز در مقابل قانون زندگی خود ساخته، این قانون فطرت را بر خلاف شأن خود تصور می‌کنند ـ مشاهدات حاکی از این است که کلیه مخلوقات جهان هستی، اعم از جمادات، نباتات و حیوانات، هرکس طبق مقررات معین خود در محدوده عمل خود مرتب در حال حرکت هستند در کلیه موجودات جهان موجودی وجود ندارد که برای خودش دارای نظم خاصی نباشد، پس چطور ممکن است که انسان، که اعلی و ارفع ترین حیوانات می‌باشد و بعلت افضلیت و برتری بر دیگر مخلوقات و موجودات جهان  شرف حاکمیت دارد، بدون قانون و مقررات به این دنیا آمده است ـ لذا باید قبول کرد که انسان هم مانند دیگر موجودات همراه خود یک قانون زندگی کامل آورده است، اما انسان این قانون را با ناهنجاری‌های دنیوی آلوده کرده آن را به باد فراموشی سپرده است ـ

در این عصر پیشرفته، پی بردن به این حقیقت زیاد مشکل نمی باشد که عقل انسانی از حل مشکلات عاجز می‌باشد ـ اکنون بشر روز بروز اختراعات تازه ای انجام می‌دهد که صد سال پیش چنین چیزی را محال می‌دانستند ـ آیا این همه اختراعات بدون هیچ قانون و مقرراتی به وجود می‌آید؟ وآیا خالق برای این اختراعات قانونی را وضع نکرده است؟این امر را در عصر حاضر یک آدم ساده هم نمی پذیرد ـ چطور ممکن است خالقی چیزی را خلق کند و همراه آن قانونی را وضع نکند؟هرکسی برای سفر مرکب‌‌های با سرعت اختراع کرده است برای رانندگی این مرکب (ماشین)مقررات وقوانین رانندگی هم بیان کرده است ـ کسی که ناوگان و کشتی‌‌های آبی را ساخته است، قواعد ودستور العمل راه اندازی این کشتیها را هم بیان کرده است، کسی که هواپیما را ساخته برای پرواز یک دستورالعمل کامل هم بیان کرده است، کسی که فضاپیما‌های سریعتر از صوت را ساخته است راه‌‌های کنترل این را هم بیان کرده است ـ کسی که با ساختن رایانه (کامپیوتر)کار‌های سالیانه را در چند لحظه انجام داده است و راه‌‌های حفظ مطالب امروز برای آینده اختراع کرده است، برای بکارگیری این دستگاه مقررات و قوانین و دستور العمل هم مرتب کرده است ـ وقتیکه یک خالق عادی به مخلوق حقیر خود بدون نظم و مقررات به جهانیان عرضه نمی کند، بلکه بدون نظم و قانون ارائه دادن مخلوق خود خلاف شأن خالقیت خود می‌داند، چطور ممکن است این همه جهان هستی بدون خالق و فاقد از نظام و مقررات خود به خود به عرصه وجود آمده باشد، و به صورت منظم و مرتب در حال حرکت هم باشد؟! لذا همانگونه جهان و موجودات جهان در باره خلقت و عمل خود محتاج یک حرکت دهنده و ناظم می‌باشد، انسان هم در سفر وجود زندگی خود محتاج خالق حقیقی است، که او را از خلقت وجودش مجهز کرده برای گذراندن زندگی در جهان همراه یک ضابطه حیات کامل فرستاده است ـ همین ضابطه حیات قانون فطرت است که خالق جهان بوسیله بندگان مقرّب ومحبوب خود در هر زمان برای جهان بشریت ارائه داده است، وبصورت انبیاء ومرسلین این پیغام را به جهان بشریت رسانده است. این ضابطه حیات از زمان حضرت ابراهیم (ع)بعنوان دین اسلام معروف شده است که در هر عرصه زندگی بشر تضمین کننده بهترین راهنمائیها می‌باشد.

همانگونه که بیان شد  مسأله اقتصاد از ابتدای آفرینش باحیات انسان چنین مرتبط بوده است که هیچ چیز دیگری به این اندازه با حیات انسان مرتبط نبوده است.یعنی یک لحظه حیات انسان عملا بدون اقتصاد وجود نداشته است.برای پیشرفت زندگی اجتماعی بشر در جهان توسط اقتصاد عملی یا مذهبی،راه‌‌های گوناگون کشف شده است.از این لحاظ فهم این مطلب بجااست که تنها اقتصاد عملی، آن قانون فطرت حیات است که با افعال و اعمال انسانی بصورت اجتماعی مستقیماً ارتباط دارد و دردوره‌‌های مختلف زندگی انسان طبق مقتضیات زمان برای پیشرفت حیات اجتماعی بشر راه‌‌های گوناگون هموار می‌کنند.

علماء قدیم و جدید  اقتصاد، بنای اقتصاد را مالکیت قرار دادند، مراد از این مالکیت اعم از مالکیت شخصی و اجتماعی می‌باشد.بهر صورت طبق هر دو نظریه مالکیت بحیثیت قدر مشترک می‌باشد چونکه بصورت عموم در اذهان کلیه مردم ماتریالیسم بصورت کامل تسلط داشته است لذا آنان تلاش کرده اند که هر چیزی را از نگاه مادیگری بررسی کردند. چنانچه بر خلاف مقتضیات فطرت آنان مالکیت را هم از نقطه نگاه ماتریالسیم بررسی کردند، در نتیجه در جامعه بشری تصور غیر فطری مالکیت نشأت یافت. بصورت عموم در طرز تفکر تحت تأثیر گرفته مادیگری هم تغییر ایجاد شد و هر فرد برای بدست آوردن ملکیت و کسب مقام مهم در جامعه متوسل شدن به هر وسیله مشروع یا نامشروع جائز ولازم می‌دانست.

بخش سوم نظام اسلامی

اقتصاد اسلامی

آئین اسلامی نه هیچ وقت چنان سر سخت طرفدار مادیگری بوده که مثل دیگر نظام‌های حیات تنها ماتریالیسم را اساس حیات قرار داده زندگی بشر رامداوم در عذاب مبتلی کند، ونه پرچمدار تنها روحانیت بوده که انسان را از زندگی اجتماعی جدا ساخته در زمره رهبانیت قرار بدهد. چنانچه رسول اکرم (ص) می‌فرماید: «لیس منّی من ترک الدنیا للآخرة و من ترک الآخرة للدنیا» «کسی که دنیا را برای آخرت و آخرت را برای دنیا ترک می‌کند،از ما نیست».

کلیه اصول و قوانین اسلام در چارچوب فطرت می‌باشند و از افراط و تفریط محفوظ ومصون هستند تا که طبق اقتضای زمان ومکان از مادیگرائی وروحانیت هر دو استفاده شود و حیات اجتماعی بشر با پیروزی و موفقیت ممکن شود. اسلام در بعد اقتصادی هم در چارچوب فطرت موضعگیری اعتدالی خود را حفظ کرده و بر خلاف تمایلات عمومی اساس اقتصاد  یعنی مالکیت را مقام ویژه خود عطا کرده است.

شاعر مشرق زمین علامه اقبال (ره)اقتصاد اسلامی را بزبان شعر بشرح زیر بیان کرده است:

هست دین دین مصطفی (ص) دین حیات / شرح    او    تفسیر     آئین     حیات

مقصود از اقتصاد اسلامی، اقتصاد نظری یا اقصاد علمی نیست چونکه این دو اقتصاد مزبور علم نو زائیده است و سلسله اقتصاد اسلامی از آغاز آفرینش و خلقت در حیات اجتماعی ادامه دارد – مقصود از اقتصاد اسلامی، اقتصاد علمی یا مذهبی است که وجودش از آغاز خلقت انسان بوده است و موضوع این اقتصاد آن احکام وتعیلمات اسلامی است که انسان را راه‌‌های آرامش و احترام در زندگی یاری دهد –

اسلام هم مانند نظام سرمایه‌داری و نظام سوسیالیسم  ما لکیت را بنای اقتصاد قرار داده است، اما نظریه، مالکیت اسلام با توجه به ویژگی خودکاملا منحصر به فرد است در نظام‌های سرمایه‌داری وسوسیالیسم درباره نوع – ملکیت هم اختلافات بارز بنظر می‌آیند یعنی یکی معتقد به ملکیت فردی و خصوصی است و دومی معتقد به ملکیت اجتماعی است – امااسلام، مالکیت خصوصی نظام سرمایه‌داری راکاملا، نه رد کرده است و نه حمایت – همان طور اسلام نه مالکیت اجتماعی سوسیالیسم  را به شدت مخالفت کرده است و نه تائید،و اسلام طبقات اجتماعی ومساوات  خلاف فطرت را مطلقا حمایت  هم نکرده است – در حقیقت این همه نتائج  فکری تخلیق، ماتریاسیم است و نظام حیات انسان از اینگونه مفروضات پاک و منزه است و هدف آن تنها تفسیر واقعی حیات بشری است. اگر چه در باره اقتصاد اسلامی توضیحات زیادی داده شده است اما شهیدباقر صدر اقتصاد اسلامی را بشرح زیر بصورت اختصار معرفی می‌کند:

انما نعنی بالاقتصاد الاسلامی.المذهب الاقتصادی للاسلام الذی تتجسّد فیه الطریقة الاسلامیة فی تنظیم الحیاة الاقتصادیة.(اقتصادنا، ص 31).

تصوّر مالکیت در اسلام

نظریه اسلام در باره نوع مالکیت اساساً متفاوت است ـ اسلام در مورد مالکیت اعتقاد دارد که مالک الملک خالق مالکیت و ملکیت هم است و تمام جهان هستی در اختیار قدرت اوست،او کسی است که تمام موجودات جهان در ملکیت اوست و هرکسی را که از مخلوق خود بخواهد، او را نیابتاً بصورت موقت مالکیت عطا می‌کند ـ در این مورد در خیلی جا‌های قرآن مجید بوضوح ذکر شده است ـ گاهی درباره حکومت الهی و حقانیت وی بدینصورت اعلام شده است:

ان الحکم الاّ لله (انعام/57،یوسف/40ویوسف/67)

حکم وفرمان تنها از آن خدا است.علاوه بر این در جا‌های مختلف در مورد این امر مهم مکرر توضیح داده شده است که ملک و ملکیت هردو از آن خداست ـ در جهان هستی هیچ کس حتی اشرف المخلوقات هم حق ملکیت و حق حکومت ندارد ـ مثلا می‌فرماید:

قل اللّهم مالک الملک تؤتی الملک من تشاء (آل عمران/26)

بگو بار خدایا!فرمانروایی تو راست و آن را به هرکه خواهی می‌دهی

بوسیله آیت مزبور با اعلام حکومت. سلطنت خداوند بر تمام جهان هستی به این امر وقاحت داده شده است که از مخلوق کسی حق ندارد حکومت و سلطنت را به کسی عطا کندـ بعضی اوقات درباره حقیقت ملکیت چنین بیان شده است:

الم تعلم ان الله له الملک السماوات والارض

و مالکم من دون الله من ولی و لانصیر  بقره/107

مگر ندانسته ای که فرمانروایی آسمانها و زمین از آن اوست غیر از خدا کسی ولی و یاری کننده تو نیست

بعضی جاها درباره ملکیت به این صورت ذکر شده است:

ولله ملک السماوات والارض و مابینهما مائده /17

فرمانروایی آسمانها و زمین و آنچه میان آنهاست از آن خدا است.

گاهی اختیار کلی و مطلق خداوند بر مرگ و زندگی را بیان کرده مالکیت او را به این عبارت ذکر می‌شود:

ان الله له الملک السماوات والارض یحیی و یمیت

و مالکم من دون الله من ولی ولانصیر   توبه/116

فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آن اوست،زنده می‌کند و

می میراند و جز خدا سرور و یاوری ندارید

گاهی بلاشرکت  غیر مالکیت وخالقیت خداوند را بدینصورت بیان می‌کند:

الذی له ملک السماوات و الارض و لم یتّخذ

ولداً ولم یکن له شریک فی الملک و خلق

کل شیء قدر تقدیراً  (فرقان/2)

آنکه فرمانروایی آسمانها و زمین از اوست و فرزندی

برنگزیده است و در فرمانروایی شریکی ندارد و همه چیز

را آفریده و حدو اندازه هرچیز را معین فرموده است

گاهی احساس اهمیت اراده و حکم او به اینصورت بیان شده است:

انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول

له کن فیکن (یسین/83)

چون بخواهد چیزی را بیافریند فرمانی که می‌دهد این است که می‌گوید:”موجود شو”و (بی درنگ)موجود می‌شود ـ گاهی او با اظهار اطمینان بر اقتدار حکومت و سلطنت خود درباره قدرت مطلقه خود در حالت افتخار چنین می‌فرماید:

تبارک الذی بیده الملک و هو علی کل شیء قدیر (ملک/1)

بزرگوار است خداوندی که فرمانروایی جهان هستی به دست قدرت اوست و بر همه چیز ناتوان است

در حقیقت اسلام نظام حیات منحصر فرد دارد که بنای اقتصاد یعنی، مالکیت را اساساً به مالک حقیقی منسوب کرده است و بدینصورت فساد‌های اجتماعی را ریشه کن کرده است زیرا که در جامعه بشری ریشه تمام فساد‌های اجتماعی مسئله مالکیت است ـ یعنی برای بدست آوردن مالکیت در دنیا هرگونه فسادات رخ می‌دهد ـ وقتی که در نوع انسانی هیچ کس ربطی با ملکیت نداشته باشد در جامعه بشری جایی برای هیچ گونه فساد باقی نمی ماند ـ

اما برای ادامه جامعه بنحوه احسن و دادن نظم و انتظام به امور جامعه، فقط خداوند این حق را دارد که طبق مقتضیات اوضاع از مخلوق خود کسی را بعنوان نیابت عامه و خاصه خود مسئولیت می‌دهد وموقتاً مشرف به مالکیت می‌فرماید تا که او بعنوان نیابت از خداوند بصورت مساوی خدمت گذاری مخلوق خدا را انجام بدهدـ

برای همین است که طبق قانون اسلام نه تنها مالکیت فردی را اساس اقتصاد قرار دادند و نه مالکیت اجتماعی را بلکه اسلام، در زندگی اجتماعی انسان در کنار دیدگاه مالکیت فردی دیدگاه مالکیت عمومی و دولتی هم قرار داده است یعنی تصور ملکیت فردی بدون تصور ملکیت عمومی و دولتی به هیچ وجه امکان پذیر نیست ـ

ملکیت مرکب

همانطور که بیان شد، اسلام در نوع ملکیت هم برخلاف روش عام،طبق مقتضیات فطری راه خود را جدا ساخته است ـ طبق نظریه اسلام نه کاملامحدودیت مالکیت پذیرفته شده است و نه لا محدودیت ملکیت، به گونه ای که تصور محدودیت مالکیت ناممکن شود ـ چونکه اسلام قانون فطرت است و کلیه اصول و قوانین اسلام طبق فطرت می‌باشند ـ لذا لازم است که کلیه اصول و قوانین اسلام بر نقطه اعتدال برقرار باشند ـ باتوجه به اینکه محدودیت و لامحدودیت هردو صورت منافی فطرت است، لذا اسلام ماورای این نظریات عمومی مالکیت را، یک صفت جامع و کامل توصیف کرده است تا که در آن طبق اقتضای زمان مالکیت فردی و اجتماعی هردو صورت یافت شود و ضرورت استثنا رخ ندهد – لذا اسلام فقط فردی یا کاملا اجتماعی، هر دو مالکیت را کنار گذاشته و مالکیت را بعنوان «مالکیت مرکب» توصیف کرده است تا که فردی اجتماعی هر دو تصور مالکیت تحت مالکیت مطلق  طبق مقررّات و اقتضاء در چار چوب مالکیت مرکب به کار برده شود و علیرغم جدا بودن از یکدیگر در یکدیگر تداخل نکنند.

آزادی محدود

رکن اساسی دوم در اقتصاد اسلامی، آزادی محدود است ـ هدف اصلی اسلام این است که به وسیله این اساس،جامعه انسانی را به یک جامعه الگو و نمونه کند ـ چنانکه در نظر داشتن اهمیت و افادیت آزادی اقتصاد، اسلام انسان را این آزادی فطری داده است تا که هرکس در جامعه بتواند زندگی خود را پیشرفت بخشد واین فقط در چهارچوب آزادی محدود ممکن است اسلام آزادی مطلق را هرگز نمی پذیرد زیرا که آزادی مطلق مخالف ارزش‌های انسانی است ـ در حیات بشر اینگونه آزادی باعث حرجومرجِ  جامعه می‌شود که بدین وسیله ارزش‌های انسانی پایمال می‌شدند ـ اسلام آن آزادی را بعنوان آزادی پذیرفته است که در آن مرزبندی‌های روحانی و اخلاقی هم باشد تا که، هیچ فردی از جامعه بوسیله آزادی بی‌بند و بار و خلاف فطرت برده هوا و هوس نشود آزادی مطلق و بی‌بند و بار علّت فروپاشی جامعه بشری می‌شود و حیات اجتماعی بجای اینکه اصلاح شود به نابودی کشیده می‌شود و جامعه مبدل به کانون فتنه و فساد می‌شود ـ

محدودیت‌های  داخلی

اسلام دو نوع محدودیتها و مرزبندی‌ها را پذیرفته است ـ مرز بندی اول محدودیت‌های داخلی می‌باشد و این مرز بندی بوسیله کنترل نفس بدست می‌آید زیرا که هرچند هوای نفس کنترل شود به همان اندازه در انسان روحانیت و اخلاق قوی می‌شود و هرچند روحانیت و اخلاق قوی شود به همان قدر انسان خود را محدود کرده از هر زشتی مصون و محفوظ می‌ماند ـ

محدودیت‌های خارجی:

مرز بندی دوم اسلام محدودیت‌های خارجی است ـ مسئول کنترل این محدودیت نظام زندگی می‌باشد ـ بوسیله نظام،برای هر انسان بعضی محدودیتها و مرز بندی‌های اجتماعی از خارج معین می‌شود که ملاحظه و پای بندی اینگونه مقررات و محدودیتها برای هر فرد جامعه لازم و ضروری می‌باشد ـ

عدالت اجتماعی

رکن سوم اقتصاد اسلامی، عدالت اجتماعی است که بوسیله این رکن اسلام هر فرد جامعه را تأکید و تلقین کرده است که ثروت ملی را با عدل وقسط تقسیم  کند ـ از نظر اسلام مقصود از عدالت اجتماعی فقط این است که در تقسیم بندی ثروت ملی خلاف عدل و قسط عمل نشود تا که ارزش‌های عالی اسلامی، که برای حفظ آن این همه قوانین و احکام وضع شده است، بهر صورت مصون ومحفوظ بمانند ـ

ارکان و اصول اساسی اقتصاد اسلامی را می‌شود به این صورت فهمید که، اسلام می‌خواهد بوسیله مالکیت مرکب طبق اوضاع اجتماعی در جامعه ثروت را بر اساس عدل و قسط تقسیم کند ـ اسلام تأکید کرده است که با رعایت و ملاحظه آزادی محدود از محصولات، حق تصرف و حق صرف و غیره در چارچوب اعتدال ومیانه روی استفاده شود تا که از افراط و تفریط جلوگیری شود، و مقصود از عدالت اجتماعی فقط این است که در جامعه بشری اصول تعاون، کفالت وتوازن اجتماعی برقرارشود-

نظریه اسلام در باره طبقات اجتماعی

اسلام، مانند مالکیت، در باره طبقات اجتماعی هم نه دیدگاه نظام سرمایه‌داری که حامی نظام طبقاتی می‌باشد، را قبول دارد ونه دیدگاه نظام سوسیالیسم که مخالف طبقات اجتماعی می‌باشد، را تأئید می‌کند – بلکه اسلام در این مورد هم موضعگیری اساسی خود یعنی اعتدال ومیانه روی را حفظ کرده است – طبقات اجتماعی را یک لغت سرمایه‌داری گفته شده است که بوسیله آن تمام جامعه بشری به طبقات کوچک منقسم می‌شود – سرمایه دار هروقت توسط این لغت در اذهان مردم عقده برتری جویی واحساس عقده حقارت ایجاد می‌کنند و اتحاد وهمبستگی اجتماعی را پاره پاره می‌کنند ودر نتیجه کلیه جامعه انسانی مواجه به بحران اقتصادی وفرهنگی می‌شود – به همین علت کارل مارکس سبب عقب ماندگی اجتماعی را طبقات اجتماعی قرارداد ونظام سوسیالیسم رابراساس نابودی طبقات اجتماعی بنانهاد – در این شکی نیست که درزبان کارل مارکس طبقات اجتماعی برای جامعه بشری بصورت یک بیماری مسری شیوع پیداکرده بود- برای نجات جامعه ازاین معضلات، کارل مارکس ظاهراً کاربزرگی انجام داد – برحال کارل مارکس بایستی قبل از این که طبقات اجتماعی رانابود کند مقتضیات فطرت راهم ملاحظه کند، اماایشان بعلت تندروی این کاررانکرد وازابتداء مطلقاً سرسخت مخالف سرمایه‌داری بود لذاتحت تأثیرگرفته احساسات شدید خود نتوانست بین طبقات فطری وغیرفطری تمیز کند – اما اسلام چونکه آیین فطرت است، لذا کلیه اصول وقوانین آن براساس فطرت است ودرهرجااعتدال ومیانه روی در آن بصورت روشن وواضع بنظرمی آید – اسلام طبقات فطری را بهرصورت تشویق وحمایت کرده است ودر باره این در قرآن مجید هم در جا‌های مختلف بوضوح ذکرشده است چنانچه قرآن مجید بافرمان فضلنابعضکم علی بعض نظریه اسلام را درباره طبقات اجتماعی واضح نموده است که وجود آن برای اصلاح جامعه فطرتاً اجتناب ناپذیراست تاکه باتحت تأثیرقرار گرفتن از صاحبان فضیلت دیگر افرادجامعه هم صفات حسنه را کسب کنند وبه مقام فضیلت برسند – بدینصورت کل جامعه دارای عظمت واخلاق حسنه شود وهمین خواست مشیت ایزدی است – وگاهی بصورت استفهام اذهان مردم رابسوی این حقیقت فطری فرامی خواند: هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون – در حقیقت برای به کمال رسیدن در زندگی اجتماعی تفاوت بین افرادجامعه فطرتاً لازم است – امیر مومنان حضرت امام علی (ع) دراین باره فرموده اند: برای انسانها فلاح دراین است که در میان آنان تفاوت باشد – اگرهمه مساوی ویکسان شدند، به هلاکت می‌رسند – (، مأخود از”تنهاراه “)

بهرصورت هیچ عقلمندی نیست که در میان زن ومرد، عالم وجاهل، قهرمان وبزدل، مذهبی ولامذهبی فرق و امتیازی راقائل نباشد – این فرق مطابق فطرت هم است ویک حقیقت اجتناب ناپذیراست – این تقسیم بندی طبقات محض تقسیم فطری است واسلام حامی وپرچمدار همین طبقات فطری است – اماتقسیم بندی طبقات برخلاف فطرت در هرزمانی در جامعه بشری برای بدست آوردن منافع شخص وجود داشته است امااین بااصول وقوانین اسلام منافات دارد – از دراسلام لذا این طبقات خلاف فطرت سخت مخالفت شده است –

چونکه کلیه اصول وقوانین اسلام طبق متقضیات فطری خالص وضع شده اند، لذابرای کلیه افراد جامعه بشری طبق اقتضای زمان و مکان بلا امتیاز و تبعیض مساوی اندو برای آینده هم کاملا اکتفامی کنند –

در این شکی نیست که قوانین سوسیا لیستی ظاهراً جذاب و زیبا بنظر می‌آیند -اما پس از بررسی و تفکر روی آن معلوم می‌شود که این نظام حیاط خود ساخته به علت منافات داشتن با فطرت مواجه به افراط و تفریط شده است – به همین علت این نظام در اصلاح جامعه ناکام مانده است، حتی بیشتر کشور‌های جهان بعلت همین نظام سوسیا لیستی مواجه به بحران اجتماعی و اقتصادی شدند –

مقایسه دیدگاه‌‌های اسلام و سوسیالیسم:

بین سوسیالیسم یعنی مارکسزم و قوانین اسلامی اختلافات واضح یافت می‌شود -علت اساسی این اختلاف این است که اسلام بی‌تردید اساس اقتصادی سرمایه‌داری یعنی ملکیت فردی را حمایت کرده است اما این حمایت بر اساس اصلاح ماهیت سرمایه‌داری می‌باشد، تاکه بو سیله اصلاح و تکامل فرد اصلاح و تکامل جامعه بدست می‌آید زیرا که این اصلاح فرد است که فطرتاً جامعه رابسوی اصلاح و تکامل سوق می‌دهد –

برای اصلاح فرد در جامعه اسلامی، وجود عقاید لازمی و حتمی است، و سوسیا لیسم سرچشمه کلیه ناهنجاری‌های جامعه را مالکیت خصوصی و فردی،قرارداده است ـ زیرا که برای رفع مفاسد و ویرانی‌های مالکیت فردی، نزد نظام سوسیالیستی قدرتی مثل عقیده وجود ندارد، لذانظام سوسیالیستی بعلت ناموفقیت دراین بعد، از حقیقت مالکیت فردی انکارکرد، و غیر از این چاره ای هم نداشت – اماچونکه اسلام برای رفع مفاسد مالکیت فردی از سلاح قوی چون عقیده مجهز است، لذا با اصلاح فرد راه‌‌های اصلاح اجتماعی را آسان تر کرد و این برای اصلاح حیات اجتماعی اساس کار است –

اینجا این سئوال پیدا می‌شود که عامل مفاسد اجتماعی مزبور چه کسی می‌تواند باشد؟ یعنی مفاسد و خرابیها ئیکه روز افزون در جامعه بشری پیدا می‌شود،عامل اصلی این چه کسی می‌تواند باشد؟ در این مورد نظام عقائد، یعنی اسلام، سرمایه دار راعامل و مقصر این همه فساد و ناهنجاریها قرار می‌دهد و در نظام سوسیالیستی عامل و مقصر این همه ناهنجاریهارا سرمایه‌داری قرار داده است – باتوجه به اینکه سرمایه‌داری با مالکیت فردی مستقیماًتعلق دارد لذا از دیدگاه نظام سوسیالیستی بنای این همه ناهنجاریها مالکیت انفرادی می‌باشد ـ نظام عقائد چونکه سرمایه دار را عامل کلیه ناهنجاری‌های جامعه می‌داند لذا در این نظام بوسیله درمان روانی سرمایه دار ناهنجاری‌های جامعه را می‌شود معالجه کرد و نظام سوسیالیستی مالکیت فردی را عامل و مقصر دانسته لذا اساس آن را درمان می‌کند ـ در نظام عقیدتی برای درمان مفاسد و پاکسازی جامعه از ناهنجاریها آموزش عقیدتی داده می‌شود وبوسیله این آموزش عقائد مردم را محکم و قوی می‌سازند که بعد از آن هیچ کس به سوی ناهنجاری توجه هم نمی کند و خود را از فساد و ناهنجاری محفوظ و مصون نگاه می‌دارد ـ در نظام سوسیالیستی این کار بوسیله اجبار قانونی بعمل می‌آید و اثرات آن مسلماً موقت می‌باشد نه دائمی و پایدار وقتی که اثرات موقت باشند ناهنجاری ریشه کن نمی شود بلکه در جامعه باقی می‌ماند، لذا چطور ممکن است از این طریق پاکی اذهان و اصلاح اجتماع انجام شود؟

خاتمه سخن:

درپایان سخنم می‌خواهم بعرض برسانم که نظام سرمایه‌داری باشد یا سوسیالیسم، هردو نظام زیر سایه طرز تفکر، ماده پرستی مقتضیات فطری را کنار گذاشته درباره دیدگاه مالکیت تندروی بی‌اساس را نشان دادند و در نتیجه حقیقت وماهیت مالکیت را یکسره فراموش کردند و مواجه به افراط و تفریط شدند ـ اما اسلام در مقابل این دو نظریه یک نظریه منحصر به فرد را اتخاذ کرده است یعنی اسلام اساساً معتقد به مالکیت مالک حقیقی می‌باشد که خالق ملکیت است در کنار این اسلام برای تعالی ارزش‌های اجتماعی به نیابت مالک اصلی و حقیقی با محدودیت‌های عقیدتی معتقد به مالکیت فردی شده است تا که بوسیله این حیات اجتماعی را موفقیت بخشد ـ

لذا برای تعالی حیات اجتماعی و سرفراز نمودن جامعه انسانی در جهان، غیر از اسلام نظام دیگری وجود ندارد که طبق مقتضیات فطری نوع انسان، جامعه را اصلاح و سربلند کند ـ

بصیرت فکری شهید صدر

نسبت به این موضوع مهم یعنی اقتصاد اسلامی، در جهان اسلام در هرعصری تفکر وبررسی چشم گیری شده است ودر این راستا افراد بیشتر خدمات و تلاش‌های فراوان انجام دادند که قابل ستایش و ذکر می‌باشد ـ اما آیت الله شهید باقر صدر درباره اقتصاد اسلامی با عمق فکری بررسی کرده است که درجهان اسلام بی‌نظیر ومنحصر به فرد است ـ در میان متفکرین عصر کنون شخصیت وی بعنوان یک متفکر عالی و قدرتمند و متخصص اقتصاد می‌باشد که وی بوسیله بصیرت فکری خود تمام جزئیات اقتصاد را بررسی و بحث کرده است که عموماً در جهان اقتصاد مورد توجه و بررسی قرار نمی گیرند ـ اگر چه دراین مسئله از قرآن و حدیث طبق ضرورت توضیحات لازم داده شده است، بالاخص در عصر جدید که دور تکامل و عروج علمی محسوب می‌شود، در نظر داشتن اهمیت مسائل اقتصادی روز در تمام کشور‌های اسلامی درباره اقتصاد دیدگاه‌‌های گوناگون مطرح می‌شدند ـ اما آنچه که شهید باقرصدر درباره اقتصاد و بعنوان علم و فلسفه حیات طبق علم جدید احساس کرده مطرح و بررسی نموده است،در جهان اسلام نظیر ندارد ـ درکلیه مجلات معتبر عراق، حجاز، مصر و سوریه درباره تضنیف شهید صدر”اقتصادنا” نقطه نظر‌های متفکرین عموم بچاپ رسیده است و این دیدگاه‌ها حاکی از این است که اگر شهید صدر را در جهان اسلام منحصر به فرد یک متخصص علم اقتصاد بگوییم اغراق و مبالغه نمی باشدـ

شهید صدر نخستین اثر خود را بعنوان “فلسفتنا”به جهان علم و دانش عرضه نمود ـ موضوع این اثر مربوط به عقیده اساسی اسلام “توحید”است ـ در این کتاب نظریه توحید را بنا قرار داده درباره کلیه عقائد اسلامی بررسی شده است ـ بعد از آن اثر دوم وی به عنوان “اقتصادنا” بچاپ رسید ـ پس از مطالعه این کتاب هیچ خواننده ای بدون اعتراف شخصیت والامی مصنف نمی ماند ـ در این کتاب اقتصاد را به عنوان یک علم موضوع تفکر قرار داده شده است و در این کتاب با ملاحظه قریب به اتفاق دیدگاه‌‌های متفکرین قدیم و جدید، درباره نکات اساسی اقتصاد اسلامی تفصیلا بحث شده است ـ علاوه بر این در این کتاب کلیه اسباب علل نظام سرمایه‌داری که عامل آرام طلبی‌‌های نا مشروع می‌شدند، و کلیه عوامل غلط که باعث بوجود آمدن نظام سوسیالیسم شده است، در این کتاب مورد بحث و بررسی کامل قرار گرفته است شهید صدر در ذیل سرمایه‌داری و سوسیالیسم دیدگاه‌‌های قدیم را عمیق مطالعه کرده است و علاوه بر این دیدگاه‌‌های جدید را هم موضوع فکر خود قرارداده است که در عصر کنونی امریکا آن را اساس نظام سرمایه‌داری خود قرار داده است ـ درباره مسئله اقتصاد پس از بررسی دیدگاه‌‌های متفکرین اروپا و روسیه، اصول و قوانین منحصر به فرد اقتصاد اسلامی را مشروحاً تحلیل کرده است، و پس از استدلال کاملا ثابت کرده است که در کنار اقتصاد عملی در بعد قوانین علمی هم اصول سوسیالیسم و نظام سرمایه‌داری هردو ناقص و نامکمل است، فقط اسلام منحصر به فرد و نظام تعالی حیات است که در هرزمانی طبق مقتضیات فطرت راه حل کلیه مسائل حیات بشری را ارائه داده است و تنها همین قانون فطرت است که اصول و قوانینش در هر دور اقتصادی، حیات اجتماعی بشر را موفق خواهد ساخت.

پیش‌فرض مقالات
شیوه شهید صدر در شناخت مکتب اقتصادی اسلام و پاسخ به منتقدان

نویسنده: محمد علی تسخيرى

منبع: فصلنامه اقتصاد اسلامی، شماره 10،

چکیده

این مقاله، شیوه شهید صدر رحمه‌الله در کشف مکتب اقتصادی اسلام را در گام‌های ده گانه ذیل توضیح می‌دهد:

  1. جدایی علم و مکتب؛
  2. تفاوت قائل شدن بین مکتب و قانون، و روبنا شمردن قانون؛
  3. تأکید بر این که وظیفه پژوهشگر اسلامی، کشف و یافتن مکتب است و نه ایجاد آن؛
  4. تأکید بر کل گرایی برای کشف مکتب؛
  5. تأکید بر این که افزون بر احکام، مفاهیم نیز در کشف نظریّه مکتبی نقش دارند؛
  6. تکیه بر مناطق آزاد فقهی؛
  7. نیاز به اجتهاد پیچیده برای پرداختن به متون دینی و کشف مضمون آن ها؛
  8. توجّه به خطرهای تهدید کننده اجتهاد؛
  9. ضرورت آزادی و حقّ انتخاب (البتّه در چارچوب اجتهادهای گوناگون)؛
  10. غفلت نکردن از لغزشگاه‌های واقعیّت‌های اجرایی.

در پایان، به طرح دو اشکال درباره فایده و مشروعیّت روش شهید صدر رحمه‌الله در کشف مکتب پرداخته، به آن‌ها پاسخ می‌دهد.

پیش درآمد

از جمله نمودهای محسوس در اندیشه‌های امام شهید صدر رحمه‌الله، نظریه پردازی‌های او است. کسانی که او را شناخته و پای درسش نشسته اند، در هر کدام از ابعاد گسترده این اندیشه پربار، آشکارا با این پدیده روبه رو شده اند.

او همچنان که به لحاظ فکری و فلسفی، نظریّه پردازی می‌کرد، از نظر فقهی و اصولی نیز به ارائه نظریّه‌های نو می‌پرداخت و حتّی هنگامی که به تدریس تاریخ می‌پرداخت یا می‌کوشید رابطه میان بشر، آفریدگار و مسؤولیّت هایش را مطرح سازد، نظریّه‌ای را طرح ریزی می‌کرد که تاریخ، انسان و هدف از آفرینش انسان را در چارچوب پیوند میان مقولات «جانشینی خدا و شهادت»، در بر می‌گرفت.

شیوه شهید صدر رحمه‌الله در کشف مکتب اقتصادی اسلام

می توان این شیوه را در گام‌های ده گانه ذیل فشرده ساخت:

  1. کوشش داشت مباحث علمی و مکتبی را بر این اساس که علم مربوط «به آن چه هست» و مکتب بر «آن چه باید باشد» انگشت می‌گذارند، از یک دیگر جدا سازد. از این جا است که «مکتب، عهده دار پرداختن به موضوع عدالت اجتماعی است؛ حال آن که علم، ارائه دهنده تفسیر واقعیّت به گونه‌ای جدا از عدالت اجتماعی است».[1]
  2. همچنان که میان مکتب و قانون، تفاوت قائل شد؛ زیرا مکتب، عبارت از مجموعه نظریّه‌های اساسی است که به مشکلات زندگی اقتصادی می‌پردازند؛ حال آن که قانون (مدنی) بر جزئیّات روابط مالی افراد و حقوق شخصی و عینی ایشان انگشت می‌گذارد و می‌گوید:

درست نیست که پژوهشگر اسلامی همچنان که برخی نویسندگان اسلامی انجام می‌دهند مجموعه‌ای از احکام اسلام را که در واقع، به مفهوم امروزی، هم طراز قوانین مدنی هستند، بر اساس متون شرعی و فقهی و به صورت مکتب اقتصادی اسلام، مطرح سازد، گو این که پیوندهای نیرومندی میان آن دو برقرار است؛ زیرا هر دو به ارگانیسم نظری واحدی تعلّق دارند؛[2]

بنابراین، قانون، روبنای مکتب به شمار می‌رود.

  1. تأکید کرده که آن چه پژوهشگر اسلامی انجام می‌دهد، به مفهوم تکوین و ایجاد یک مکتب آن چنان که نظریّه پردازان مکاتب وضعی انجام می‌دهند نیست؛ بلکه در حقیقت، کشف و یافتن مکتب است؛ زیرا اقتصاد کامل و تمام عیاری که وضع شده و او وظیفه دارد حقیقت آن را دریابد و شالوده اش را مشخّص سازد، در برابرش قرار دارد و از همین رو است که این دو عمل [نظریّه پردازی پژوهشگر مسلمان (کشف کننده) از یک سو و نظریّه پردازی دیگری (ایجادگر) از سوی دیگر [ویژگی‌های متفاوتی دارند.

نظریّه پرداز ایجادگر برای وضع نظریّه‌های کلّی مکتب، پیش از هر چیز از شناخت وضع موجود آغاز می‌کند تا روبناهای آن و قوانین جزئی تر را بر آن شالوده قرار دهد؛ حال آن که نظریّه پرداز کشف کننده، کار خود را با فرود آمدن از طبقات بالا به منظور کشف اعماق نظری آن آغاز می‌کند و امکان دارد که کشف کننده، افزون بر یافتن خطوط اصلی نظریّه از میان متون [فقهی و شرعی] موفق شود بر واقعیت‌های علمی (از جمله کشف دیدگاه اسلام درباره نظریّه جمعیّتی مالتوس) که نظریّه مکتبی بر آن مبتنی شده است نیز واقف شود.

  1. او تأکید کرده که برای کشف مکتب، طرح یکایک احکام جزئی، راه به جایی نمی‌برد؛ بلکه باید هر کدام را به صورت جزئی از کل و جنبه‌ای از بافت کلّی و به هم پیوسته، مطالعه کنیم تا سرانجام به کشف قاعده عامی که از کل سرچشمه گرفته باشد، نایل آییم.[3]

5 . همچنان که احکام [شرعی و فقهی] و مفاهیم نیز در کشف نظریّه مکتبی نقش دارند، مقصود از مفاهیم، هر یک از دیدگاه‌های اسلامی است که به تفسیر یک واقعیّت هستی، اجتماعی یا تشریعی می‌پردازند؛ برای مثال، اعتقاد به پیوند جهان هستی با خداوند متعالی، مفهوم معیّنی از هستی است یا اعتقاد به این که مجموعه بشر، پیش از وصول به مرحله عقل، از مرحله فطرت گذر کرده است نیز خود مفهومی اسلامی از تاریخ و جامعه به شمار می‌رود و اعتقاد به این که مالکیّت، حقّی ذاتی نیست و روندی در جهت جانشینی انسان برای مالی است که به خداوند متعالی تعلّق دارد نیز مفهومی در خصوص مالکیّت است. همه این مفاهیم می‌توانند ما را در کشف و ارائه مکتب، یاری رسانند.

  1. آن شهید رحمه‌الله بر آن است:

در این جا و در جریان کشف مکتب اقتصادی اسلام باید به مناطق آزاد [فقهی] توجّه کنیم با این توضیح که نظام اقتصادی، مشتمل بر دو جنبه است: جنبه‌ای که به طور کامل بدان پرداخته شده و جنبه دیگری که تصمیم‌گیری درباره آن به دولت اسلامی، واگذار شده و منطقه آزاد فقهی به شمار می‌رود. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جنبه نخست را خود اجرا کرد و در جایگاه ولّی امر، به پر کردن جنبه دوم نیز پرداخت و به رغم این که فرمان‌ها و اوامری که بر اساس ولایت امری صادر می‌شوند، احکام ثابتی به شمار نمی‌روند، چنین فرمان‌هایی (فرمان‌های پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله درباره پر کردن منطقه آزاد فقهی) می‌تواند روشنایی بخش و الهام بخش روش‌های انجام این کار، متناسب با تحقّق اهداف عالی اقتصادی باشند.[4]

  1. آن مرحوم رحمه‌الله یادآور شده از آن جا که احکام و مفاهیم، دروازه‌های ورود ما به محورهای مکتب است و نیز از آن جا که متون دینی اغلب به طور مستقیم این احکام و مفاهیم را در اختیار ما قرار نمی‌دهند و به اجتهاد پیچیده‌ای برای پرداختن به آن متون و کشف مضمون آن‌ها نیاز است:

تصویری که از مکتب اقتصادی [اسلام] ایجاد می‌کنیم، چون در پیوند با احکام و مفاهیم است، در واقع بازتاب اجتهاد معیّنی است و تا وقتی که جنبه اجتهادی دارند نمی‌توان قاطعانه به واقعی بودن این تصویر حکم داد؛ زیرا امکان بروز خطا در اجتهاد به عمل آمده وجود دارد؛ به همین دلیل، ممکن است اندیشه وران گوناگون اسلامی، متناسب با اجتهادهای خود، تصویرهای متفاوتی را از مکتب اقتصادی آن ارائه دهند که البّته هر کدام از آن ها، تصویری اسلامی به شمار می‌رود؛ زیرا بیانگر اعمال روند اجتهادی است که خود اسلام آن را روا و مقرّر داشته و بدین ترتیب، تصویر ارائه شده اسلامی است چون برآیند و نتیجه اجتهاد شرعا جایز است.[5]

می بینیم که در این جا اجتهاد در دو مرحله صورت می‌گیرد:

مرحله نخست، مرحله کشف حکم یا مفهوم از میان متون؛

مرحله دوم، مرحله استنباط و برداشت خطّ مکتبی از مجموعه احکام و مفاهیمی است که به نظر کشف کننده در عرصه مورد نظر با یک دیگر هماهنگ هستند که البّته و به طوری که توضیح خواهیم داد، همین جنبه در کشف خطوط و محورهای مکتب، نقطه ضعف تلّقی شده است.

  1. مرحوم شهید صدررحمه‌الله از خطرهایی سخن به میان آورده که عمل اجتهاد را به ویژه در مورد احکامی که به جنبه‌های اجتماعی زندگی انسان مربوط می‌شوند تهدید می‌کنند:

به همین دلیل، خطر خود محوری در روند کشف مکتب اقتصادی اسلام، شدیدتر از همین خطر بر روند اجتهاد در زمینه‌های احکام فردی و جزئی است.[6]

به نظر آن شهید رحمه‌الله خطرهای دیگر عبارتند از:

أ. توجیه وضع موجود؛

ب. جداسازی استدلال شرعی از وضعیّت زمان و مکان؛

ج. پیش داوری درباره متون.[7]

  1. از جمله مهم ترین مراحل این شیوه، موضوعی است که مرحوم شهید رحمه‌الله از آن با عنوان «ضرورت خود محوری» یاد می‌کند. او یادآور می‌شود که اجتهاد در کشف جزئیات احکام تا هنگامی که کشف کننده به وظیفه خود عمل می‌کند و در چارچوب کتاب و سنّت و طبق شرایط کلّی که نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت، به ترسیم موضوع و مشخص ساختن ویژگی‌های آن می‌پردازد، ویژگی شرعی و اسلامی دارد؛ ولی در عین حال، کشف کننده احکام [= مجتهد]، با چنین اجتهادی، به مرحله ایجاد و ارائه ایده کلّی درباره اقتصاد اسلامی (مکتب اقتصادی اسلام) می‌رسد که در آن، احکام و مفاهیمی را که به مدد اجتهاد استنباط شده اند، همگی در شمار ساز و کارهای اقتصاد اسلامی به شمار می‌آیند و تصاویر متعدّدی از این اقتصاد را تشکیل می‌دهند که جملگی شرعی و اسلامی هستند و ما می‌توانیم در هر عرصه‌ای قوی ترین و تواناترین آن‌ها در حلّ مشکلات جامعه اسلامی و تحقّق اهداف عالیه اسلام را برگزینیم؛ بنابراین کشف کننده [= مجتهد] گستره انتخاب شخصی میان داده‌های گوناگون را دارد؛ بنابراین (و البّته در چارچوب اجتهادهای مختلف) آزاد است و حق انتخاب دارد.

او می‌افزاید: این کشف کننده که در این جا خود مؤلّف هم کشف کننده است، به فتواهای مجتهد معیّنی مقیّد نیست و برای رسیدن به آن چه درنظر دارد، حتّی به فتواهای خودش نیز پایبند نمی‌ماند.

برای توجیه این آزادی عمل، یادآور می‌شود که این موضوع در برخی حالت ها، یگانه راه کشف نظریّه اسلام و شالوده‌های مکتبی در اسلام است و در توضیح مطلب به موارد ذیل اشاره می‌کند:

أ. احکامی که مسلمانان درباره آن‌ها اتّفاق نظر داشته و تاکنون نیز موضوعیّت و قطعیّت خود را حفظ کرده اند، از پنج درصد مجموعه احکام فراتر نمی‌روند.

ب. پروسه اجتهاد، عملیّات پیچیده‌ای است که از هر سو در معرض تردید قرار دارد و مجتهد به رغم هر نتیجه‌ای که بدان دست یابد نمی‌تواند درباره صحّت آن، قاطعانه اظهار نظر کند؛ ولی با این حال، اسلام اجازه داده که همین نظر روا داشته شود و برای مجتهد نیز گستره معیّنی را معیّن کرده است که می‌تواند بر اساس گمان و استنباط خود و در چارچوب قواعدی که در علم اصول فقه از آن سخن به میان آمده، به اجتهاد بپردازد.

ج. بنابراین طبیعی است که هر مجتهدی، یک سری خطاها و مخالفت‌هایی با شرع واقعی اسلام داشته باشد؛ هر چند عذر وی موجّه شمرده شود.

د. این نیز طبیعی و منطقی است که واقعیّت شرع اسلام به نسبت‌های متفاوتی میان نظریّات مجتهدان، پراکنده باشد (و واقعیّت شریعت با آن تصویر اجتهادی که از سوی مجتهد ترسیم می‌شود، تفاوت داشته باشد).

ه . بنابراین ضرورتی ندارد که مجموعه احکام بر گرفته از اجتهادِ هر یک از مجتهدان، مکتب اقتصادی کامل و پایه‌های همسان و هماهنگ با ساختار آن احکام و چند و چون آن‌ها را منعکس سازد.

و. در این جا امکان دارد موضع کسی که در پی کشف مکتب اقتصادی اسلام باشد، با موضع مجتهدی که در پی کشف احکام جزئی شرع است، تفاوت داشته باشد بدین معنا که موضع وی در جایگاه مجتهدی که حکم شرع را کشف می‌کند، به نتیجه‌ای انجامد که از نظر همسویی با خط مکتبی، با احکام دیگر هماهنگ نباشد؛ حال آن که موضع وی در جایگاه فقیه و نظریّه پرداز، مجموعه هماهنگ و همسویی از احکام را برگزیند؛ حتّی اگر برخی از آن ها، نتیجه گیری‌های مجتهدان دیگری باشد. او در حذف نتایج ناهماهنگ و عناصری که با مجموعه‌های دیگر همخوانی ندارند و نیز جایگزینی آن‌ها با عناصر و احکامی که هماهنگی بیش تری داشته باشند، آزادی عمل و امکان اعمال سلیقه خویش را دارد.

عمل تلفیق و گردآوری اجتهادهای متعدّدی که هماهنگی و همخوانی بیش تری دارند، به منظور فراهم آوردن پشتوانه نظری یک مجموعه منسجم، صورت می‌گیرد.

ز. تأکید می‌کند: کم ترین نکته‌ای که درباره این مجموعه می‌توان گفت، این است:

تصویری است که می‌تواند در به تصویر کشاندن شریعت اسلام، کاملاً صادق باشد؛ ولی امکان صداقت و درستی آن بیش از امکان صداقت هر یک از تصاویر فراوان دیگری که فقه اجتهادی از آن‌ها سرشار است، نیست؛ ولی با وجود این، توجیه‌های شرعی خود را دارد؛ زیرا گویای اجتهادهای اسلامی مشروعی است که جملگی از کتاب و سنّت مایه گرفته اند و به همین دلیل، جامعه اسلامی امکان می‌یابد که از میان الگوهای فراوان اجتهادی شرعی که یکی از آن‌ها باید از سوی امّت انتخاب شود، آن را برگزیند.[8]

  1. و سرانجام درباره آن چه (فریب واقعیّت‌های اجرایی) می‌نامد، هشدار می‌دهد و منظور وی آن است که اسلام طّی ده‌ها سال، وارد عرصه اجرایی شده و چه بسا تلاش برای کشف مکتب اقتصادی آن، با عطف توجه به همین نکته صورت می‌گیرد؛ ولی تأکید می‌کند که نظریّه پرداز کشف کننده، در کار ارائه تصویر مکتب اسلام، تواناتر است؛ زیرا واقعیّت‌های اجرایی چه بسا محتوای پربار یک متن نظری را منعکس نسازند و اجرای شخصی موضوعی نیز کشف کننده [= مجتهد] را فریب دهد و برای مثال، او را با توجّه به این که در صدراسلام افراد در بهره مندی از ثروت، آزادی کامل داشتند (وارد جزئیات مطلب نمی‌شویم) به این سوق دهد که وجود عناصر سرمایه داری در این مکتب را نتیجه‌گیری کند.

این بود شیوه شهید صدر رحمه‌الله در کشف مکتب اقتصادی اسلام که طّی ده نکته، کوشیدیم به امانت آن را مطرح سازیم اکنون می‌کوشیم به دو ایرادی که به این کار گرفته اند، پاسخ گوییم.

ایراد نخست، درباره فایده این عمل؛

ایراد دوم، درباره مشروعیّت (اسلامی) آن.

ایراد نخست: فایده این کار

برخی منتقدان بر این باورند که این کار، تلف کردن وقت و انرژی است؛ چرا که وقتی به حکم اسلامی در موارد گوناگون اقتصادی رسیده باشیم، چه نیازی به این کار که فقط از پایه‌های تئوریک این احکام سخن به میان می‌آورد و چیزی به تکالیف فرد و جامعه نمی‌افزاید، وجود خواهد داشت. مگر نه این که خود دین و شریعت، شناخت اوضاع کلّی اقتصاد و حقایق جهان و روابط انسان با طبیعت و با همنوع خود چنان که هست را بر عهده گرفته و صورت کلّی مکتب رفتار شایسته و بایسته را ارائه داده و آن گاه این احکام را برای ما در نظر گرفته که یگانه وظیفه ما در صورتی که بخواهیم با باورهای خود هماهنگ باشیم و اهداف شریعت را تحقّق بخشیم، به مورد اجرا گذاشتن آن‌ها است؛ پس دیگر چه نیازی به این کوشش خسته کننده برای شناخت پایه‌های نظریّه‌ای است که به هر حال از آن پیروی می‌شود؟

این فحوای ایراد اوّل بود.

در پاسخ به آن می‌گوییم:

تأمّل در نتایج سترگی که این کار دست کم در عرصه نظری به جای گذاشته و ملاحظه استقبال گسترده از این پژوهش گران سنگ، ابتکاری و پیشاهنگ که اکنون دانشگاه‌های اسلامی در سرتاسر جهان، مراکز تخصّصی اقتصاد و پژوهش‌های گوناگون اقتصاد اسلامی نمی‌توانند از آن و نتایج حاصل از آن بی نیاز باشند و این مطلب، حتّی درباره آن دانشگاه‌هایی صدق می‌کند که به نوعی به تعصّب ورزی ضدّ فقه اهل بیت علیه السلام و فتواهای مجتهدان این فقه معروفند و تعصّبشان به حدّ تکفیر و ردّ آن‌ها نیز می‌رسد، این کتاب ارزشمند (اقتصادنا) را تدریس می‌کنند و مطالب آن را در معرض بحث و بررسی علمی قرار می‌دهند و دیگران نیز به ترجمه آن به زبان خود اقدام کرده اند تا از محتوای پربارش استفاده کنند؛ همچنان که اندیشه وران غربی نیز به تأمّل و دقّت در آن پرداخته اند تا ویژگی‌های اسلام اصیل را از آن میان دریابند. همه این استقبال ها، ما را بر آن می‌دارد تا ایراد را چندان به جا و وارد ندانیم.

به نظر ما، نتایج سترگی را می‌توان از این کار (نظریّه پردازی مکتب اقتصادی اسلام) به دست آورد که در موارد ذیل، خلاصه می‌شوند:

1. امکان بررسی مقایسه‌ای اسلام با مکتب‌های دیگر

مقایسه میان مکتب‌های گوناگون را نمی‌توان بر اساس چند و چون جزئیّات هر مکتب انجام داد و تفاوت آن‌ها فقط هنگامی آشکارا روشن می‌شود که مقایسه صورت گرفته، میان محورهای اصلی هر کدام از مکتب‌ها باشد؛ زیرا همچنان که خود مرحوم صدر رحمه‌الله نیز هنگام سخن گفتن از رابطه مکتب و قانون به این مسأله اشاره کرده است اجتهادهای گوناگون کاربردی، ممکن است به تفاوت‌های ظاهری بینجامد؛ ولی اساس مکتبی آن‌ها یکی باشد و حتما به ناشفّافی مرزها در اجرا و بدفهمی و حتّی نوعی تلفیق و التقاط میان مکتب‌های متضاد منجر می‌شود؛ چیزی که نزد بسیاری از اندیشه وران، آنان که افکاری را طرح کرده و به اجرای آن‌ها فراخوانده اند، به عیان دیده ایم؛ از جمله به طور مثال، ایده (اسلام سرمایه داری) و (سوسیالیسم اسلامی) و …، تا جایی که برخی‌ها تصوّر کرده اند هیچ گونه تضاد و تناقضی میان «اسلام» و «کمونیسم» وجود ندارد! این درآمیختگی عجیب و غریب، بی هیچ تردیدی زاییده ناآگاهی از ویژگی‌های اصلی اسلام و دیدگاه‌های مکتبی آن است. جهان اسلام از «التقاط»، «تلفیق»، «ترکیب‌های متناقض» و … رنج برده و هنوز هم رنج می‌برد؛ بدین سبب، کوشش‌های شهید صدر رحمه‌الله به گونه بسیار جالبی در جهت طرح واقعیّت ها، تعیین مرزهای عمومی و مشخّص کردن مواضع قرار گرفته است و معتقدیم که ما به ادامه این شیوه به منظور کشف و دستیابی دیگر ویژگی‌های اسلامی و تغذیه روحی و معنوی نسل‌های مسلمان و از آن جا واکسینه کردن آنان در برابر هر گونه انحراف و آشفتگی فکری نه تنها در عرصه اقتصاد بلکه در عرصه‌های دیگر زندگی، به شدّت نیاز داریم و در عین حال نباید از نقش این گونه مطالعات و بررسی‌ها در بیان برتری نظری اسلام در مقایسه با دیگر مکتب‌ها غافل ماند.

2. تأثیرگذاری بر روند استنباط احکام فرعی

به گمان ما، این کار (نظریّه پردازی درباره مکتب) می‌تواند حتّی بر روند استنباط احکام نیز تأثیری واقعی به جای گذارد با این توضیح:

أ. ممکن است مجتهد خود به قاعده‌ای که به این روش استنباط می‌کند به باور ویژه‌ای دست یابد و با فراوانی احکامی که چنان قاعده‌ای را نشان می‌دهد، بدان ایمان بیاورد و همین نکته او را متقاعد سازد که شارع مقدّس، در صدور احکام فرعی بسیاری، همین قاعده را مبنای عمل قرار داده است و در این صورت، این اعتماد و اطمینان خاطر بر روند استنباط او اثر می‌گذارد و پیامدهای آن در عرصه‌های گوناگونی که چه بسا بر اثر ضعفی در دولت، از آن‌ها آگاه می‌شود، نمود می‌یابد.

ب. و چه بسا دید و سلیقه خاصّی را در وی به دنبال آورد که مواضع او را حتّی درباره عملیّات متداول استنباط نیز تغییر دهد؛ چرا که دید و سلیقه فقهی، با استحسانی که شرعا نهی شده است، تفاوت دارد. چنان چه این سلیقه، به ریشه‌های شرعی قابل قبول مستند نبود، چه بسا سند یا دلالتی، قدرت لازم برای مطرح شدن را نمی‌یافت.

چه بسا برخورد شهید صدر رحمه‌الله با دو روایت محمد بن فضیل درباره «منع فروش دَین به بهایی کم تر از آن» و «ملاک بودن قیمت اسمی برای بدهکار» و پذیرش آن‌ها به رغم کاستی‌هایی که در استدلال برای این دو روایت وجود دارد، از جمله ناشناختگی محمد بن فضیل، از همین جنبه ناشی می‌شود. وی رحمه‌الله می‌گوید:

من شخصا به لحاظ درونی، و نه به لحاظ فقهی نمی‌توانم با پذیرش رأی مخالف، کنار بیایم و در خود وشمّ فقهی خود چیزی نمی‌بینم که آشکارا ترک این دو روایت و پذیرش دیدگاه مخالف آن‌ها را توجیه کند.[9]

اطمینان خاطر و پذیرش درونی وی ممکن است از تأثیر محورهای اصلی مکتبی، در عرصه توزیع پس از تولیدی ناشی باشد که بدان دست یازیده بود.

به هر حال نمی‌توان تأثیر درک خطوط و محورهای اصلی مکتب در شکل دهی به ذوق و شمّ فقهی مجتهدان را که خود دارای نقشی در نتایج استنباط احکام است، منکر شد.

3. تأثیر سترگ بر روند اجرای شریعت اسلام

وقتی نقش نظریّه پردازی در روند اجرا را درک کنیم، پذیرش این ویژگی، کاملاً روشن به نظر می‌رسد؛ به طور مثال، هنگامی که دولت اسلامی شکل می‌گیرد و ولّی امر، عهده دار حکومت می‌شود، کار اجرای احکام اسلامی، مستلزم پشتوانه عظیمی از نظریّات و دیدگاه‌های اسلامی است که با توّجه به محورهای اصلی و اساس دیدگاه‌های اسلامی و مصالح عالیه اسلام و امت اسلامی و با در بر گرفتن انگیزه‌ها و موانع گوناگون و به قصد اجرا در جامعه و تحقّق ویژگی‌های پویای جامعه اسلامی به مهم ترین مشکلات و مسائل زندگی پرداخته اند.

تردیدی نیست که نظریّه مکتب اقتصادی اسلام، جای خالی مهمّی را در این روند پر می‌کند و به سوی تحقّق حالتی ایده آل، سوق می‌دهد.

ما ان شاءاللّه در این باره و ضمن پاسخ به ایراد دوم، با تفصیل بیش تری سخن خواهیم گفت.

ناگفته نماند کسانی که این گونه ایراد می‌گیرند، به رغم این که در زمان مطرح شدن این پژوهش تعدادشان بسیار بود، اکنون دیگر، وجود آن چنانی ندارند. این امر نیز در فضای ناآشنایی که هنگام طرح این اندیشه و پژوهش‌ها وجود داشت تا حدودی طبیعی است. متأسفانه هنوز هم به رغم نیاز مبرم و گسترده و نیز وجود انگیزه‌های عینی بسیار نیرومند، امثال چنین مباحثی مطرح نشده اند.

مرحوم شهید صدر رحمه‌الله نیز خود، کار صورت گرفته را صرفا کار و کوششی تلقّی کرده که باید فعّالیّت‌ها و تلاش‌های دیگری که از برداشت‌های متفاوتی در هماهنگی میان احکام نشأت گرفته باشد، آن را همراهی و تکمیل کنند؛ ولی بدبختانه هنوز دیگرانی را ندیده ایم که به ارائه این برداشت‌های متفاوت اقدام کرده باشند و از خداوند متعالی مسألت داریم که این آرزو را تحقّق بخشد تا مطالعات و پژوهش‌های به عمل آمده، سرچشمه پرباری در جهت اجرای احکام اسلام و تحقّق آینده درخشان حکومت فراگیر اسلامی باشد.

ایراد دوم: میزان مشروعیّت این عمل

چه بسا، این مهم ترین ایرادی باشد که با ملاحظه این کار ابتکاری، به ذهن خطور کند. پیش از این به دو نوع اجتهاد در مراحل گوناگون این کار اشاره داشتیم:

نوع نخست در عرصه استنباط احکام فرعی از میان متون اصلی (کتاب و سنّت) و بر اساس علم اصول فقه است که اجتهاد مشروع و درستی شمرده می‌شود و هیچ تردیدی هم در آن وجود ندارد و حتّی اگر احتمال مخالفت آن با واقعیّت اسلام نیز وجود داشته باشد، حجّت بودن نتیجه استنباط، محرز است و در صورت مخالفت با واقعیّت شرع نیز مجتهد را معذور می‌دارد و مکلّف را نیز به احکام عامل می‌کند.

نوع دوم در عرصه استنباط محورهای نظری احکام و مفاهیم است که ایراد مزبور نیز به این نوع، مطرح، و گفته می‌شود که چنین اجتهادی، حتّی اگر احکام یاد شده از سوی مجتهد خبره در هر دو عرصه، استنباط شده باشد، به حجّت قطعی نمی‌انجامد. چگونه می‌تواند حجّیت داشته باشد حال آن که خود مجتهد نیز برخی از آن احکام را نپذیرفته و از مجتهدان دیگر گرفته است؛ زیرا با دیگر احکامی که بیانگر یک خط تئوریک تلقّی می‌شوند، هماهنگی بیش تری دارند.

در توضیح مطلب می‌توان گفت:

استنباط خطّ تئوریک (نظری)، به معنای وصل به چیزی است که عرفا یا عقلاً لازمه کلّی این احکام یعنی محور فراگیر و نظری است. می‌دانیم که بسیاری از آن احکام در پی نبود دلیل اجتهادی در مورد آن ها، با بهره‌گیری از اصول عملی از قبیل: «استصحاب»، «تخییر» و «احتیاط» نتیجه‌گیری شده اند.

این نیز مسلّم است که بنا به تأکید اصولی ها، لوازم و پیامدهای اصولی، حجّت به شمار نمی‌رود و حتّی اگر هم فرض کنیم که احکام اکتشافی همگی از امارات که پیامدها و لوازم آن حجّت تلقّی می‌شوند، ناشی شده باشد و درباره این که پیامد جمع میان دو حکم، از نظر حجّت بودن در دیدگاه متداول عرفی از سوی شارع، به رسمیّت شناخته شده است، تردیدی واقعی وجود دارد که به هر حال، نتیجه شک در حجیّت این پیامد (یعنی محور نظری استنباطی) است و شک در این حجیّت نیز به تعبیر اصولی‌ها کافی است تا عدم چنین حجیّتی را مسلّم فرض کنیم.

راه حل کدام است؟

گفته بودیم که وقتی این ایراد حتّی در صورتی که همه احکام از سوی مجتهدی استنباط شده باشد که در پی استنباط خطوط و محورهای مکتبی (نظری) است وارد باشد، در حالتی که این مجتهد، احکامی را برگزیند که ثمره اجتهاد دیگران است و خودش به آن‌ها ایمان ندارد، ایراد مزبور به طریق اَوْلی وارد است، و چنان چه محورها و خطوط استنباطی، حجیّت و معذوریّت و صحّت انتساب به اسلام را از دست بدهند، چگونه می‌توان آن‌ها را نظریّه‌ای اسلامی تلقّی کرد؟!

پاسخ به این ایراد، به این شرح است:

ما نیز می‌پذیریم که اصول عملی، لوازم و پیامدهای خود را ثابت نمی‌کنند؛ همچنان که بر این باوریم دلیل حجیّت داشتن، پیامد جمع میان دو اماره را نیز ثابت نمی‌کند و بر این نیز واقفیم که تردید در حجّت داشتن، برای قطعی دانستن عدم چنین حجیّتی کافی است؛ با این حال می‌گوییم که در عرصه نظریّه ها، چنان که در عرصه احکام عملی فرعی به عنصر حجیّت به شکل دقیق آن نیاز است، نیازی نیست و فقط صحّت انتساب آن به اسلام کافی است و این جا است که ما با مطرح کنندگان ایراد یاد شده، اختلاف نظر داریم. امام شهید صدر رحمه‌الله دقیقا بر همین نکته انگشت گذاشته است:

و به همین خاطر، این امکان وجود دارد که اندیشه وران گوناگون اسلامی در پی اختلاف اجتهادهای خویش، تصاویر مختلفی از مکتب ارائه دهند که هر کدام از آن ها، تصاویری اسلامی از مکتب اقتصادی هم شمرده شود.

تو گویی آن استاد فقید رحمه‌الله در پی آن بود که موارد ذیل را تأکید کند:

نخست: همه نتایج ناشی از اجتهاد مادام که اسلام آن‌ها را روا داشته است شرعی و اسلامی به شمار می‌روند.

دوم: مجموعه اسلام [و احکام اسلامی] به نسبت‌های متفاوتی در این جا و آن جا، پراکنده است.

سوم: کم ترین چیزی که درباره تصویر استنباطی از مجموعه احکام هماهنگ با یک دیگر می‌توان گفت، این است که می‌تواند واقعیّت شریعت اسلام را صددرصد صادقانه ارائه دهد و امکان درستی و صادقانه بودن آن کم تر از هر تصویر ارائه شده دیگری از میان تصاویر فراوانی که در فقه اجتهادی می‌توان سراغ کرد، نیست و بدین ترتیب، توجیه‌های شرعی خود را دارد؛ زیرا بیانگر اجتهادهای مشروع اسلامی برداشت شده از محتوای کتاب و سنّت و در حال و هوای آن است.

حاصل مطلب این که این میزان از نزدیکی و پیوند با واقعیّت اسلامی، وابستگی عرفی قابل قبولی به اسلام فراهم می‌آورد و مادام که میزان احتمال واقعیّت اسلامی آن به اندازه احتمال هر تصویر ارائه شده دیگری است نمی‌توانیم این پیوند و نزدیکی را نفی کنیم.

افزون بر این، اگر ما نتیجه‌گیری پیشین را به این گفته شهید صدر رحمه‌الله ضمیمه کنیم که می‌فرماید:

این یگانه وسیله‌ای است که می‌توان از طریق آن به «اصول کلّی اسلام» که برای تنظیم زندگی اجتماعی خود و تحقّق ضرورت‌ها و فوایدی که در سخن از فایده و ثمره این تلاش‌ها بدان اشاره کردیم، برسیم. در این صورت، پذیرش شرعی این وابستگی و نزدیکی را به لحاظ عقلی نیز درک می‌کنیم؛ حتّی اگر قرار باشد از باب «مقدّمات دلیل انسداد» که در این گونه موارد می‌پذیریم، باشد.

به هر حال، این پرسش به جای خود باقی است. بر فرض که اسلامی بودن این کار (نظریّه پردازی) را پذیرفته باشیم، حجیّت مطلوب را که هدف ما است و بدان وسیله می‌توانیم در صورت مخالفت این تصویر با اسلام واقعی که اجرای آن از ما خواسته شده است، عذر تقصیر به خداوند آوریم، کجا باید فراهم کنیم؟

از آن مهم تر، چگونه باید این کار را به عنصر «بسندگی شرعی» (تنجیز) و «الزام اجتماعی» که در این جا مورد نیاز است، بیاراییم؟

در این مورد می‌گوییم: میان حکم عملی فردی و روند اجتماعی حکومت، تداخل صورت گرفته و این دو با هم در آمیخته شده اند. اگر ما در مرحله نخست اجتهاد به حجیّت برخاسته از اطمینان قطعی درباره حکم استنباطی یا حجیّت حاصل یک ظنّ معتبر نیاز داریم در این جا به چنین حجیتّی نیاز نداریم؛ زیرا آن چه به این محورها و نظریّات مکتبی، ویژگی الزام و ناگزیری اجرای آن‌ها را می‌بخشد، حکم ولی امر است که به صورت سیاست کلّی در آمده و کشور در پرتو آن اداره می‌شود. حکم ولایی نیز به سبب آیه «اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول واولی الامر منکم»، «الزام آور» است و «بسندگی شرعی» دارد. بدیهی است که ولّی امر نیز در پرتو پایبندی به «شورا» و توجّه به رهنمون‌هایی که شرع مقدّس در اختیارش گذاشته است و نیز با توجّهی که به مصالح عالیه امّت دارد می‌تواند فرمانی صادر کند و خطوط و محورهای اساسی برتر را در جهت تحقّق آن مصالح حتّی اگر خود شخصا به حجّیّت هر یک از احکام مطرح شده نرسیده باشد شالوده سیاست‌های [اقتصادی] قرار دهد. او حتّی می‌تواند امّت را به حکم شرعی استنباطی بر اساس شرع و از سوی مجتهد دیگری ملزم سازد؛ همچنان که می‌تواند همه امّت را به عمل به فتواهای خویش (پس از تبدیل آن‌ها به احکام حکومتی) ملزم کند و در این صورت، دیگر مجتهدان نیز وظیفه دارند در جهت تحقّق وحدت روش اجتماعی و بنا به مقتضیات اطاعت از ولیّ امر، فعّالیّت‌های اجتماعی خود را بر اساس آن‌ها سامان بخشند. در این صورت، اگر ولّی فقیه، عمل به این محورها را درست تشخیص داد، فرمان‌های خود را برای کاربست آن‌ها و اعطای حجیّت لازم به آن‌ها صادر می‌کند.[10]

در پایان از خداوند متعالی می‌خواهیم که به ما توفیق اجرای احکام الاهی در روی زمین، و ادامه راه آن استاد شهید رحمه‌الله را عنایت فرماید و اهداف والایی را که در سر می‌پروراند، تحقّق بخشد.

 

 

 

[1] اقتصادنا، ص 362.

[2] همان، ص 366 365.

[3] همان، ص 376.

[4] همان، ص 380.

[5] همان، ص 383.

[6] همان، ص 384.

[7] همان.

[8] همان، ص 401.

[9] البنک اللاربوی فی اسلام، چاپ کویت، ص 160.

[10] پس از نوشتن این بخش مقاله، مجلّه وزین اقتصاد اسلامی، شماره 8، سال دوم، صفحه 13 را مطالعه، و ملاحظه کردم که حضرت آیت اللّه سید کاظم حائری، عین همین اشکال را با خود مرحوم آیت اللّه شهید صدرمطرح کرده و فرموده‌اند:

من این اشکال را با خود وی مطرح و عرض کردم: شما بعضی فتاوای دیگران را که گاه خود شما آن‌ها را قبول ندارید، با برخی فتاوای خودتان جمع کرده در کنار هم قرار می‌دهید؛ آن گاه قدر مشترک و جامعی از آن‌ها می‌گیرید و زیربناها را کشف می‌کنید. این کار شما چه حجیّت و اثری دارد؟ شهید صدر فرمود: نظر من این است که ما چیزی نسبتا منسجم و معتدل به نام مکتب اقتصادی ارائه دهیم. دیگران هم با جمع احکام، زیربناهایی را ارائه دهند؛ آن گاه ولی فقیه هر دو را ملاحظه می‌کند و هر کدام را پسندید، در جایگاه ولایت اجرا می‌کند.

 

پیش‌فرض مقالات
روش بررسی مسائل اقتصادی

نویسنده: ابوالقاسم یعقوبی

منبع: مجله حوزه / شماره ٧٩-٨٠

بسیارند کسانی که در بررسی مسائل سیاسی اجتماعی و اقتصادی آهنگ گشودن راه دارند؛ اما نقطه آغاز را درست نمی یابند و یا از شروع آن در هراسند و اگر هم دشواری شروع را برخود هموار سازند در عرضه آنچه بدان دست یافته‌اند راه احتیاط می‌پویند و همواره در ابراز آن گرفتار دغدغه و تردیدند.

شهید سید محمد باقر صدر از اندک فقیهان فرزانه‌ای بود که گامهای شایسته و پرباری در شناساندن مفاهیم ومعارف دینی برداشت و گرههای بسیاری را با سخن و قلم خویش گشود.

او به درستی و تمام و کمال دردها را می‌شناخت و راه درمان می‌پویید. راه ورود و خروج مباحث را عالمانه می‌دانست. آنچه را بدان دست می‌یافت با روشنی و شهامت ابراز می‌کرد. افکار و اندیشه‌ها را به تکاپو و تلاش وا می‌داشت. زمان و زمینه‌ها را در نظر می‌گرفت و با تیزنگری مکتب اسلام را با چهره‌ای منطقی و همگام با زمان و دگرگونیهای آن مطرح می‌ساخت. از تکرار آنچه دیگران گفته و یا نوشته بودند پرهیز داشت و راههای پیموده نشده را می‌پیمود.

از جمله راههای ناپیموده‌ای که ایشان با دقت و درستی پیمود و شیوه و روش آن را به دیگران آموخت مسائل اقتصادی اسلام بود. بررسیهای عالمانه و فقیهانه استاد نقطه عطفی در طرح این گونه مباحث گردید و نوآوریهای بسیاری از ایشان به یادگار ماند که هر کدام به نوبه خود پشتوانه‌ای سرشار از فرهنگ گرانمایه تشیع به شمار می‌رود. افزون بر نوشته‌ها و مقاله‌های پراکنده درباره مباحث و راههای اساسی اقتصاد اسلامی از کتاب پرمایه اقتصادنا باید یاد کرد که پس از گذشت سالها از نگارش آن هنوز همچنان در صدر نوشته‌های اقتصاد اسلامی است و به گفته یکی از شاگردان آن شهید:‌ «… هنوز هم ابعاد ژرف این کتاب حتی در جوامع خود ما شناخته نشده است».[1]

یا به گفته شاگرد دیگر آن شهید: «به نظر من مانند کتاب اقتصادنا پیش از آن مانندی نبوده است و پس از آن نیز در این مدت ربع قرن هنوز نوشته‌ای جامع و کامل دیده نشده است».[2]

افزون بر این نوشته‌های اقتصادی شهید صدر بویژه (اقتصادنا) آفریننده جریان تفکر اسلامی شد و روزنه‌ای امیدبخش به سوی شیفتگان فرهنگ دینی باز کرد و آنان را به مطالعه و جست وجوی نوین در منابع دینی واداشت: «حداقل از زمانی که کتاب (اقتصادنا) توسط شهید سید محمد باقر صدر تألیف و انتشار یافت این انتظار در قاطبه اهل فکر در کشورهای اسلامی پدید آمد که می‌توان براساس (اقتصاد اسلامی) به بررسی مسائل اقتصادی کشورهای اسلامی پرداخت و برای آنها در وهله اول راه حلهای نظری و در نهایت با تشکیل یک کشور اسلامی سیاستهای عملی و قابل اتخاذ برای رفع مشکلات اقتصادی به دست آورد».[3]

در این نوشتار سیری کوتاه و نگاهی گذرا داریم بر شیوه‌های بررسی مسائل اقتصادی از دیدگاه این فقیه وارسته و بر این باوریم که اندیشه‌ها و نوشته‌های ایشان برای جامعه اسلامی بویژه حوزویان و دانشگاهیان کارآمد و راهگشاست و برای نظام اسلامی و کارگزاران آن الهامبخش.

ما برآنیم که با این نوشتار روشها و شیوه‌های نوین استاد شهید را در زمینه مکتب اقتصادی اسلام بنمایانیم ولی از آن جا که این مباحث بسیار گسترده‌اند به نَمی از یمْ بسنده می‌کنیم و تنها به نقطه‌ها و نکته هایی خواهیم پرداخت که جنبه کلیدی و زیربنایی دارند.

پیش از ورود به اصل مطلب به سه ویژگی کلی از ویژگیهای نوشتاری شهید صدر در این زمینه اشارت می‌کنیم:

 

١. نگرش فراگیر و سیستمی

گسترش دانشهای بشری و به کارگیری شگرف ابزار و وسائل جدید در پژوهشها هر روز به روی دانشوران و پژوهشگران افقهای تازه‌ای گشوده و می‌گشاید. در سده اخیر بر اثر پاره‌ای رخدادها و نهضتهای علمی و مکتبی که در جهان روی داد این افقها رو به گسترش نهاد و در آثار محققان بازتاب چشمگیری یافت و آنان را وادار به آفرینش شیوه‌های نوین در طرح مباحث و مسائل کرد.

این واقعیت در ساختار پژوهشی حوزه‌های علوم دینی نیز بی تأثیر نبود و عالمان تیزنگر و فقیهان زمان شناس و واقع بین را بر آن داشت که در روشن گری دریافتهای دینی و ترسیم چهره اسلام راستین شیوه‌های نوینی را برگزینند.

از جمله آن فقیهان نوآور و پیشتاز استاد شهید سید محمد باقر صدر بود. این بزرگمرد افزون بر فراگیری دانشهای حوزوی و تسلط و اشراف کامل بر آنها دارای سبک و روش نوینی در طرح مسائل فقهی و معارف دینی بود. تنها به این دلخوش نبود که فرعی بر فروع بیفزاید و یا تعلیقه و حاشیه‌ای بر حاشیه‌ها بیفزاید بلکه همگام با زمان و نیازها و با به کارگیری شیوه‌های نوین و روشمند به منابع و معارف دینی روی آورد و آنها را به شکلی سیستمی و سامان‌مند ارائه داد. این نگرش فراگیر و سیستمی به مسائل در همه زمینه‌های سیاسی اجتماعی و فرهنگی در تفکر و آثار ایشان جلوه‌ای ویژه به خود گرفته است؛ اما در زمینه بررسی مسائل اقتصادی نمودی چشمگیرتر دارد.

استاد شهید بین اقتصاد اسلامی و مسائل عقیدتی اخلاقی عاطفی و نیز دولت و نظام سیاسی پیوندی نزدیک قائل است و بر این باور است که اقتصاد اسلامی را نباید جدای از دیگر اجزای دین بررسی کرد بلکه این بخش از دین را با توجه به مجموعه سیستم و نظام سیاسی و اجتماعی شریعت باید مورد شناخت و بررسی قرار داد. ایشان ابراز می‌دارد: بین شکل عمومی نظام اسلامی و پایه خاصی که بر آن استوار است گونه‌ای پیوستگی وجود دارد که نادیده گرفتن این نکته در بررسیهای اقتصادی پژوهشگر را دچار تردید و تعارض در نصوص خواهد کرد. بر همین اساس علامه شهید در نوشته‌ها و بررسیهای اقتصادی طرحی سازمان یافته ارائه می‌دهد و می‌نویسد:

در شناخت اقتصاد اسلامی مجاز نیستیم که آن را به گونه‌ای ناپیوسته به سایر ارکان دین بررسی کنیم؛ مثلا نظر اسلام درباره تحریم ربا یا تجویز مالکیت خصوصی را جدای از روش عمومی اقتصاد اسلامی نباید بررسی کنیم…. بلکه لازم است شناخت ما نسبت به اقتصاد اسلامی در چهارچوب شکل عام اسلامی باشد که همه جوانب گوناگون زندگی فردی و اجتماعی را در نظر گرفته است…. روشن است که تصویر یک پدیده در ضمن شکل عمومی و در قالب یک نظام با تصویر آن به گونه مستقل تمایز دارد.[4]

بدین سان می‌یابیم که اقتصاد اسلامی جزئی از کل است و پژوهشگری که در پی کشف مکتب اقتصادی اسلام است می‌بایست با این نگرش سیستمی و آیین‌مند مطالعه‌ها و بررسیهای خویش را جهت بخشد تا به نتیجه شایسته دست یابد.

٢. مکتب اقتصادی

استاد شهید در مباحث اقتصادی بر این باور است که محقق باید پیش از هر چیز بین مقوله علم اقتصاد و مکتب اقتصادی فرق بگذارد و از به هم آمیختن آن دو در بررسیها بپرهیزد تا فهم بحثهای اقتصادی بر او آسان گردد.

ایشان افزون بر سایر نوشته‌ها در دو مورد از کتاب (اقتصادنا) به این بحث پرداخته و میزان و معیار بازشناسی آن دو را به دست داده است:

علم اقتصاد عبارت از علمی است که حیات اقتصادی و پدیده‌ها و جلوه‌های آن را تفسیر کرده ارتباط آن پدیده‌ها را با اسباب و عوامل کلی که بر آن حاکم است بیان می‌دارد…. اما سیستم اقتصادی عبارت از شیوه‌ای است که جامعه ترجیح می‌دهد در زندگی اقتصادی و گشودن گرههای علمی خویش از آن پیروی کند.[5]

گر چه علم اقتصاد سیاسی در سده‌های اخیر پدید آمده و در طلیعه عصر سرمایه داری رشد و رونق چشمگیری یافته است لکن ریشه‌های علمی آغازین آن به دورترین دوره‌های تاریخ می‌رسد. تمام تمدنها در گستره‌ای که در اختیار داشته‌اند تفکر اقتصادی داشته‌اند براساس زمان و نیازهای خویش از سیاستها و برنامه ریزیهای خرد و کلان اقتصادی بهره می‌برده‌اند. علم اقتصاد براساس مکتبهای اقتصادی شکل می‌گرفته است؛ از این روی می‌بینیم علمای اقتصاد هر کدام مکتب ویژه‌ای داشته‌اند و اقتصاد دانانی چون: آدام اسمیت کینز ریکاردو مارکس و… هر یک دارای مذهب و سلوک ویژه‌ای بوده‌اند که بر آن اساس دانشهای اقتصادی خویش را شکل داده و مطرح کرده‌اند.

علم و مکتب اقتصادی با این که وجوه مشترکی دارند لکن فرقهای آن دو از یکدیگر به طور کامل روشن است. علم اقتصاد از ابزار تولید و چگونگی اثر گذاری آنها بر یکدیگر و نیز بهره هریک در گونه‌های مالکیت بحث می‌کند ولی مکتب اقتصادی در مورد درست یا نادرست بودن گونه‌های مالکیت سخن می‌گوید. علم اقتصاد در الگوی توزیع کالا بحث می‌کند ولی مکتب اقتصادی از بین این الگوها خوب و بدها را نشان می‌دهد و….

شهید صدر با توجه به جدا بودن این دو مقوله از یکدیگر شاخص و معیار روشنی برای مرزبندی آن دو بیان کرده است که یادآوری آن خالی از فایده نیست:

مکتب اقتصادی… به هر قاعده اساسی اقتصادی که با ایده عدالت اجتماعی ارتباط یابد اطلاق می‌گردد. علم اقتصاد شامل هر نظریه‌ای است که رویدادهای عینی اقتصادی را به دور از هرگونه اندیشه عدالت خواهانه و پیش ساخته ذهنی تفسیر کند؛ از این روی مفهوم عدالت مرز بین مکتب و علم و به منزله شاخصی است که افکار مکتبی را از نظریات علمی جدا می‌کند.[6]

شاید انگیزه این که گروهی اقتصاد اسلامی را نپذیرفته‌اند آن باشد که پنداشته‌اند هدف از اقتصاد اسلامی علم اقتصاد است لکن از این نکته غفلت داشته‌اند که فرق است بین علم اقتصاد و مکتب اقتصادی. در اسلام علم اقتصاد نداریم اما مکتب و سیستم اقتصادی داریم و این مرزبندی یکی از نوآوریهای شهید صدر است. البته نباید چنین پنداشت که اسلام چون مکتب اقتصادی دارد پس جنبه علمی ندارد و نمی تواند و نباید از علم اقتصاد و شاخه‌های مربوط به آن بهره گیرد بلکه به گفته شهید صدر اساس پیشرفت عناصر پویا و دگرگون شونده مکتبی در مباحث اقتصادی به گسترش بحثهای علمی و استفاده بهینه از علم و تکنولوژی پیشرفته مربوط می‌شود و نظام و دولت اسلامی باید سیاست اقتصادی خویش را بر اساس مکتب و با کمک گرفتن از دانشهای اقتصادی پیش برد.[7]

٣. واقعیت‌نگری

سیر و شتاب دگردیسیها در جامعه‌های بشری امری است قطعی و انکار ناپذیر. دگرگونیها و شتاب روز افزون آنها در بستر زمان در تمام زوایای زندگی دیدگاهها روابط اجتماعی و اقتصادی و… واقعیتی است که نمی توان آن را نادیده گرفت.

نقش زمان و نیازهای آن در ساختار بینش و تأثیر آن در نوع برداشت انسان نیز جای تردید نیست. پژوهشگران و محققانی که برای حلّ دشواریهای اجتماعی سیاسی فرهنگی و اقتصادی جامعه تلاش می‌ورزند بدون در نظر داشتن این واقعیت دگردیسی به نتیجه شایسته و دلپذیر نخواهند رسید.

بنابراین اهمیت دادن به نقش زمان و مکان در پژوهشها گام نخستین و راز موفقیت در پاسخ گویی به پرسشهای نوین و پدیده‌های نوپیداست. حوزه‌های علمی و فقیهان درد‌مند که مدافع راستین جامع بودن دین و خاتم بودن شریعت هستند و(فقه را تئوری کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور می‌دانند) آن گاه می‌توانند فقه را عملی سازند و آن را از حاشیه به متن زندگی مردم و جامعه وارد سازند که در اجتهاد و پژوهشهای خود از دو عنصر اساسی و بنیادی زمان و مکان کمک بگیرند و با توجه به واقعیتهای جاری دست به پژوهش در منابع دینی بزنند. تمام تلاش و توان امام خمینی در این قرن آن بود که این اندیشه را به حوزه‌ها بباوراند.

 

او با روشنی پویایی فقه اسلام را در بینش و روش عملی خویش به اثبات رساند. از ویژگیهای شهید صدر که در تمام پژوهشها و نوشته‌ها بویژه بررسیهای اقتصادی وی جلوه دارد توجه به نقش زمان و مکان است:

کار تحقیق مسائل فقهی از واقعیتهای عینی شروع می‌شود منتهی نه به آن محدودیتهایی که در زمان شیخ طوسی یا محقق حلی بود؛ زیرا واقعیت‌های زندگی آنها فقط می‌توانست نیازهای زمان خود آنها را کفایت کند و برای زمان ما مسائل آن زمان کافی نیست.[8]

این شیوه و روش را در تمام پژوهشهای ایشان به روشنی می‌توان دید. استاد شهید نه تنها در پژوهشها و بررسیهای نظری و علمی این گونه می‌اندیشید و واقعیت نگری داشت بلکه در ارائه طرحهای عملی و راههای اجرایی دیدگاههای فقهی و مکتبی نیز به این مسأله توجه داشت. در مثل مطرح کردن (بانک بدون ربا در اسلام) شرایط حاکم بر جامعه را در نظر می‌گرفت.

در اوایل دهه 1960م. هنگامی که دولت کویت از ایشان می‌خواهد درباره بانک اسلامی بدون ربا طرحی ارائه دهد این درخواست را می‌پذیرد لکن در آغاز کتاب (بانک بدون ربا در اسلام) می‌نویسد:

گفت وگوی ما در این جا بر سر طرح بانک اسلامی با توجه به وضعیت دوم [نظام غیر اسلامی] است؛ زیرا فرض بر این است که واقعیت اجتماعی ما در همه امور اقتصادی اجتماعی فکری و سیاسی خود غیر اسلامی است. اگر می‌خواستیم طرح بانک اسلامی را در چارچوب وضعیت اولی [نظام اسلامی] بریزیم گفت وگوی دیگری می‌داشتیم.[9]

سیاستگذاری برنامه ریزی و پژوهش در زمینه مسائل اقتصادی اسلام در جامعه‌ای که همه تلاشها و دادوستدهای مردم آن براساس رباخواری است و سیستم سرمایه داری به تمام معنی بر زندگی فکری و اخلاقی و اقتصادی آنان حاکم است با جامعه‌ای که امور کلی و برنامه ریزیهای جزیی آن براساس اصول اسلام پایه ریزی شده و مسائل اقتصادی به عنوان جزئی از آن کل به شمار می‌رود با یکدیگر تفاوت اساسی دارند. به دیگر سخن جامعه‌ای که اسلام و آیینهای آن در حاشیه است و مسلمانان از مجاری امور به دورند با جامعه‌ای که حکومت اسلامی و قانونهای آن روح زندگی مردم را تشکیل می‌دهد هر کدام نیازهای ویژه خود را داراست و انتظارها از حوزه و حوزویان نیز در هر یک از این دو جامعه به گونه‌ای است:

در بیش‌تر رساله‌های عملیه همان صورت محدود نخست یاد شده است؛ زیرا رساله‌ها برای دیندارانی تدوین گردیده که بیش‌تر در جامعه هایی می‌زیند که اسلام در سازندگی آنها نقش بسیار دارد. از این روی این رساله‌های عملیه نمی توانند اقتصاد اسلامی را در چهارچوب صحیح و اصلی خود به جامعه ارائه دهند و بدین ترتیب قانونها و آیینهای اقتصادی اسلام که عهده دار رفاه و سعادت جامعه وملت می‌تواند باشد در پشت پرده ابهام باقی خواهد ماند….[10]

پیام این فقیه ژرف اندیش و آینده نگر در این سخن آن است که حوزه‌های علوم دینی در این زمان باید در چگونگی آموزش و شیوه پژوهشهای دینی در همه زمینه‌ها بویژه در زمینه مسائل اقتصادی اسلام تجدید نظر کنند. در گذشته به بهانه این که پیاده کردن اقتصاد اسلامی و سایر احکام اجتماعی اسلام پشتوانه اجرایی لازم دارد زمینه عرضه طرحها و شیوه‌های اجرایی قانونهای اجتماعی و اقتصادی اسلام آماده نبود و عذرها نیز پذیرفته می‌شد اما در این روزگار که قانون اساسی براساس اسلام تدوین شده است و با اشراف ولی فقیه و نظارت فقهای شورای نگهبان اجرا می‌شود هیچ گونه عذر و بهانه‌ای شنیدنی نیست. شایسته است حوزه‌های علمی آموزشها و پژوهشگران مسلمان پژوهشهای خود را به گونه‌ای جهت و سامان دهند که راهگشای تنگناهای قانونی و اجرایی نظام اسلامی باشد بویژه در زمینه قانونهای اقتصادی اسلام که نسبت به دیگر مسائل فقهی کم‌تر بدانها پرداخته شده است.

البته معنای این سخن آن نیست که تلاش پیشینیان ارج نهاده نشود؛ چه این که آنان نیز در ظرف زمان خویش انجام وظیفه کرده‌اند بلکه مقصود آن است که مطالب کهن را می‌توان در قالبی جدید و نو و با زمان و نیاز مطرح کرد تا ضمن پایبندی بر فقه سنتی و جواهری پویایی و همگامی آن با نیازهای عصر نیز نموده شود و وانمود نشود که فقه ناتوان از پاسخ گویی است.

بررسی روش‌مند

استاد شهید با این سه ویژگی که بدان اشارت کردیم: (نگرش فراگیر و نظامواره واقعیت نگری و اعتقاد به مکتب اقتصادی در اسلام) و توانایی و توان مندی علمی و فقهی که دارا بود پژوهشها و بررسیهای اقتصادی را به گونه‌ای روش‌مند آغاز کرد و با پردازش و پیرایش جدید به اهل پژوهش عرضه کرد. در این جا به شرح دو عنصر بنیادی در تفکر ونوشته‌های اقتصادی ایشان می‌پردازیم که هر یک از آن دو زیر مجموعه‌ها و در حقیقت شاخه‌های روش تحقیق به شمار می‌روند:

الف. اجتهاد و اکتشاف در مسائل اقتصادی.

ب. جایگاه دولت در نظام اقتصادی اسلام.

اجتهاد و اکتشاف

مهم‌ترین و بنیادی‌ترین روش و مبنی برای شناخت مکتب اقتصادی اسلام اجتهاد است. اجتهاد بر حسب مِتُد و روش مطالعه‌ای که هر مجتهد دارد گونه گون است؛ از این روی هرگونه اجتهادی که براساس قواعد کتاب و سنت شکل بگیرد معتبر و قانونی است. به همین دلیل؛ یعنی به خاطر آزادی نظر علمی و اجتهادی در اسلام در مسائل اقتصادی نیز الگوهای اقتصادی بسیاری به وجود می‌آید.

پژوهشگر در زمینه سیستم اقتصادی اسلام باید توانایی لازم برای دریافت و استخراج احکام اقتصادی اسلام را داشته باشد تا بتواند مکتب اقتصادی اسلام را روشن و ترسیم کند و افزون بر این از دیدگاههای فقیهان آگاهی کامل داشته باشد تا در ارائه الگوی اقتصادی بتواند از میان چند دیدگاه یکی را برگزیند؛ زیرا چه بسا خود به نظر روشنی دست نیابد و ناگزیر باشد برای ارائه سیستم و مکتب اقتصادی اسلام از اجتهاد دیگران سود جوید گرچه مخالف نظر شخصی او نیز باشد.

مجتهد قلمرو کارش آفرینش نیست. آنچه می‌تواند انجام دهد کشف و دریافت است. احکام و آراء فقهی فقیهان روبناست که از این روبناها مجتهد به زیربنا؛ یعنی مکتب اقتصادی اسلام دست می‌یابد.

بنابراین همواره باید اجتهاد مجتهد با اکتشاف او همراه باشد تا بتواند راهگشایی و نوآوری داشته باشد. شهید صدر این راه را (فرایند کشف) می‌نامد و خود بر این اساس به بررسی گسترده در اقتصاد اسلام می‌پردازد و چون از مکتبهای اقتصادی گوناگون آگاهی کامل داشته و آرای فقها را نیز به درستی و فراگیر می‌دانسته است به آسانی و روشنی از عهده این فرایند کشف برآمده و یافته‌های خود را در (اقتصادنا) ارائه داده است. خود در شرح این مبنی و روش می‌نویسد:

اگر قرار باشد فقیه از تفقه در احکام گام را فراتر بنهد و به تأملات نظری درباره سیستم اقتصادی بپردازد باید احکام هماهنگ و محکم را نقطه شروع کار خویش قرار دهد. در صورتی که این گونه احکام را بتواند از میان همان احکامی که پایه اجتهادی خود را بر آنها قرار داده برگزیند و کشف بنیادهای اصلی اقتصادی را از آنها بیاغازد و بدون برخورد به ناسازی و ناسازگاری به انجام رساند مجال گرانبهایی به چنگ آورده است؛ چه در این حال محقق هم به عنوان مجتهد دریافت کنندهِ احکام و هم کشف کننده دیدگاه‌ها بوده و این دو جنبه در شخص او وحدت یافته است.

البته اگر فرصت یاده شده دست نداد. … در این حال بهترین کمک گیری از احکام مورد استفاده دیگران خواهد بود….

این تمام آن کاری است که درباره کشف اقتصاد اسلامی باید به عمل آورد.[11]

براساس این بینش برای شناخت سیستم و مکتب اقتصادی اسلام تنها به روبنا نمی توان بسنده کرد؛ زیرا چه بسا در مواردی اختلاف آرا و فتوای فقیهان که از ظاهر نصوص و بدون توجه به سایر جنبه‌ها گرفته شده پژوهشگر را دچار سر درگمی و ناسازگارگویی گرداند و نتواند به راه‌حلّی در زمینه مسائل اقتصادی اسلام دست یابد؛ از این روی باید به تلاشی گسترده و همه سویه رو آورد تا بتواند از اجتهاد به اکتشاف برسد:

نه تنها در مورد یکی از روبناهای مستقیم اقتصادی یعنی قانون مدنی باید به بررسی پرداخت بلکه در تمام روبناهای دیگر نیز باید همین کار را ادامه داد تا با دستاوردهای پرمایه‌تر و بیش‌تر بتوانیم زیربنا را بررسی کنیم. به این ترتیب روش مطالعه در اکتشاف به صورت حرکت از روبنا به زیربنا خواهد بود.[12]

کاربرد اصطلاح: روبنا و زیربنا در نوشته‌های اقتصادی شهید صدر و مشی و استنباط ایشان بر این پایه در سراسر مباحث کتاب (اقتصادنا) دیده می‌شود. وی در هر بحثی نخست روایات و نصوص مربوط به آن را نشان می‌دهد آن گاه به دیدگاه فقهای بزرگ و فتواهای گوناگون نظر می‌افکند و از مجموع اینها به قانون و قاعده اقتصادی می‌رسد.

مفاهیم رهگشا

در فرایند کشف به روش اجتهادی دو نکته را نباید از یاد برد:

1 . مفاهیم رهگشا

2 . بازدارنده‌های رهزن.

استاد شهید با اشاره به بحث مفاهیم و بازدارنده‌ها در جریان کشف مکتب اقتصادی اسلام از منابع دینی و دیدگاه فقیهان این دو نکته را به خوبی روشن کرده است. مفاهیم بر دو قسم هستند: مفاهیم ثابت و مفاهیم نسبی و دگرگونی پذیر. فقیه آن گاه خواهد توانست به اصل و قاعده راهگشا در پژوهشها دست یابد که مفاهیم به کار رفته در مکتب را به درستی درک و فهم کند؛ در مثل مفهوم (فقر) موضوع پاره‌ای از احکام فقهی قرار گرفته که بدون شناخت دقیق آن حکم درست و رهگشا و فتوای برابر با واقع نمی توان داد. فقیه باید در آغاز مفهوم فقر و فقیر را روشن سازد تا در برابرسازی حکم دائمی واجب بودن زکات بر این موضوع دچار تردید و سرگردانی نگردد.

شهید صدر می‌گوید:

این مفهوم نسبی است و به معنای نداشتن سطح زندگی در ردیف نوع مردم هر زمان است. بنابراین ممکن است فردی در نیازمندیهای فردی دارا باشد؛ اما در نیازمندیهای رفاهی تهی دست.[13]

کسی که در صدد کشف مکتب اقتصادی اسلام است باید این گونه مفاهیم را در گام نخست مرزبندی و جایگاه هر یک را به درستی روشن سازد.

چگونگی نگرش فقیه به این گونه مفاهیم و موضوعها مانند: مالکیت مطلق خداوند جانشینی انسان آزادی او در محدوده معین سرمایه داری تجارت شیوه تولید شیوه توزیع روابط اقتصادی حاکم نقش اقتصاد در سیاست و فرهنگ و… زمینه‌ای است برای چگونگی استنباط او. به همین جهت شهید صدر آن اجتهاد را سودمند می‌داند که بتواند مجتهد را به مرحله اکتشاف برساند و یکی از پایه‌ها و عوامل کشف مکتب اقتصادی اسلام را برای فقیه شناخت صحیح مفاهیم می‌شمارد:

مفاهیم که منظور از آن آراء و نظریات تفسیر کننده رویدادهای طبیعی اجتماعی و یا تشریعی است و جزء مهمی از فرهنگ اسلامی را به وجود آورده نیز می‌تواند برای اکتشاف مکتب اقتصادی… مورد استفاده قرار گیرد؛ مثلا این امر که جهان هستی به خداوند بستگی دارد حاکی از بینش خاصی است که اسلام درباره جهان هستی دارد یا این که جامعه قبل از رسیدن به دوره حاکمیت عقل و اندیشه از مرحله حاکمیت فطرت و غریزه گذشته دید اسلام را نسبت به جامعه می‌رساند. همچنین این موضوع که مالکیت حق ذاتی نبوده بلکه امری است جانشینی تصور اسلام را از مالکیت نشان می‌دهد….[14]

اکنون به پاره‌ای از مفاهیم از دیدگاه شهید صدر اشاره می‌کنیم:

1 . خلافت انسان

انسان جانشین و خلیفه خداوند در زمین است. در این نگرش انسان پیش از آن که به زمین پیوند بیابد به آسمان پیوند خورده است و پیش از آن که به ماده چشم بدوزد به جهان غیب دل بسته و ایمان دارد. فرد مسلمان با این پشتوانه معنوی و آسمانی به عمران و آبادی زمین دست می‌زند و همین است معنای جانشینی انسان در روی زمین که تعهدآور و حرکت آفرین می‌شود. توجه به این حقیقت به فقیه مجال می‌دهد تا در شیوه نگرش به مسائل اقتصادی اسلام همه سویهای زندگی را بررسی کند و جایگاه هر یک از مسائل را به درستی بشناسد و با در نظر گرفتن مجموعه جهان بینی و تفسیری که از خدا و انسان و جهان دارد به کشف مکتب اقتصادی بپردازد. شهید صدر این نکته را به روشنی بیان کرده است:

من مفهومی بهتر و توانبخش‌تر از مفهوم (خلافة الله) نمی شناسم که آن همه تأکید بر نیروی انسان و قدرتهای او نماید و آن را خلیفه و جانشین و حاکم مطلق در جهان قرار داده باشد همان گونه که مفهوم (خلافة اللّه) دورترین مفهومی است از تسلیم بودن مطلق در برابر قضاوقدر؛ چه آن که مفهوم خلافت مسؤولیت را در برابر آنچه بر او جانشین و خلیفه شده ایجاد می‌کند و مسؤولیت بدون آزادی و احساس اختیار و قدرت بر حاکمیت در زمین امکان ندارد….[15]

پذیرش کلمه (لا اله الا اللّه) به این معناست که در آغاز انسان را از درون آزاد می‌سازد و در مرحله بعد به عنوان نتیجه آزادگی انسان را وا می‌دارد که ثروتها و گنجینه‌های جهان را از مالکیت غیرخدا آزاد سازد؛ زیرا که در این جهان بینی: «العباد عباد الله والمال مال اللّه»[16] است. این باور در فقیه دیدگاهی ایجاد می‌کند تا شیوه استنباط و پژوهشهای خود را در راستای تبلور و تجسّم جانشینی انسان به کار برد. و همین دیدگاه سبب می‌شود که فقیه در اجتهاد به اکتشاف برسد و از مجموع روبناها نصوص و دیدگاههای دیگر فقیهان به کشف مکتب و سیستم اقتصادی دست یابد.

عدالت اجتماعی

عدالت اجتماعی نمادی از جانشینی انسان در زمین است.

کشف مکتب اقتصادی اسلام بدون توجه به مفهوم عدالت اجتماعی به معنای گسترده آن نشاید. روشن است اگر پژوهشگر و فقیه بخواهد سیستم اقتصادی اسلام را از جنبه نظری روشن کند و راههای اجرایی آن را نیز بجوید باید به این اصل بزرگ در تمام مراحل پژوهشی و استنباطی توجه داشته باشد. شهید صدر می‌نویسد:

ساختمان اقتصاد اسلامی از سه اصل تشکیل یافته که بر طبق آن محتوای سیستم اقتصادی اسلامی مشخص می‌شود….

1 . اصل مالکیت مختلط

2 . اصل آزادی اقتصادی در کادر محدود

3 . اصل عدالت اجتماعی.[17]

مقصود از عدالت اجتماعی مفهوم مجرد عام آن نیست بلکه منظور از آن واقعیتی است که مانند روح درکالبد احکام اسلامی جلوه گر است.

در نظام اقتصادی اسلام عدالت مفهوم ویژه خود را دارد و در برگیرنده عدالت در شیوه توزیع مواد اولیه و توزیع ثروتهای تولید شده می‌شود. آنچه در سلامت بخشی نظام اقتصادی جامعه نقش بنیادی دارد مسأله توزیع عادلانه منابع طبیعی و ثروتهای اولیه است. اگر این منابع از ابتدا به درستی تقسیم نگردد و در انحصار افراد و یا گروههای خاصی قرار گیرد اختلاف طبقاتی پدید می‌آید و راه را برای زورمندان و زرمداران هموار می‌سازد.

از این روی شهید صدر به انتقاد از مکتب سرمایه داری که توزیع را ویژه درآمد ملی دانسته و از توزیع منابع تولید سخنی به میان نیاورده و شعار آزادی اقتصادی سر می‌دهد پرداخته و دیدگاه اسلام را در زمینه توزیع عادلانه منابع اولیه چنین بیان می‌دارد:

[اسلام] توزیع ثروت را نه به مفهوم محدود آن یعنی توزیع محصول بلکه به مفهوم وسیع‌تر و عمیق‌تری که توزیع عوامل تولید باشد منظور داشته و با وضع یک سلسله مقررات ایجابی ثروتهای طبیعی و منابع تولید را بر چند نوع تقسیم نموده و هر کدام را با عنوانهای: مالکیت خصوصی مالکیت عمومی مالکیت دولت و اباحه عمومی از یکدیگر متمایز ساخته و برای هر یک قواعدی خاص در نظر گرفته است. به این جهت برخلاف اقتصاد سیاسی کلاسیک که در آن بحث تولید مقام اول را حائز است در اسلام بحث توزیع سرآغاز مطالعات اقتصادی بوده و مباحث تولید در مرحله بعدی قرار دارد.[18]

بی گمان پژوهشگر و مجتهدی که می‌خواهد مکتب اقتصادی اسلام را ترسیم کند و مبانی نظری و عملی آن را بجوید باید پیش از آن عدالت اجتماعی را به معنای اصلی و گسترده آن تفسیر کند تا بتواند در شیوه استنباط و استخراج آن را به کار بندد و نتیجه شایسته و عملی به دست آورد.

عدالت اجتماعی بر دو اصل استوار است:

١. همکاری همگانی

٢. برابری اجتماعی

همکاری همگانی: یعنی افراد جامعه نسبت به یکدیگر احساس مسؤولیت داشته باشند. به همین جهت اسلام از ثروتمندان خواسته است که از آنچه دارند به نیازمندان بدهند و از انباشت ثروت و زیاده روی در مصرف بپرهیزند.

توجه اسلام به این عامل روحی و روانی در جهت تحقق اقتصاد اسلامی و جلوه گری عدالت اجتماعی نقش مؤثری در پیوندهای اقتصادی جامعه ایفا می‌کند و آنچه امروز اقتصاد اروپا و آمریکا را دچار بحران کرده نبود این عامل است.

اسلام در این زمینه تنها به تشویق انفاق و نکوهش اسراف بسنده نکرده بلکه بسیاری از واجبهای مالی را از عبادات شرعی قرار داده است.

این ویژگی در اقتصاد اسلامی تضمین کننده و پشتوانه مهمی برای عدالت اجتماعی و اقتصادی به شمار می‌رود و به گفته شهید صدر:

اسلام در سیستم و تعالیم خویش به سازمان دادن نمای خارجی جامعه اکتفا نمی کند بلکه به اعماق روحی و فکری آن نفوذ کرده تا از این رهگذر بین انباشته‌های درونی و روشهای اقتصادی و اجتماعی اتخاذ شده توافق و هماهنگی به وجود آورد.[19]

این مفهوم که بیش‌تر جنبه اخلاقی و روحی دارد در بسیاری از موارد به کشف مکتب اقتصادی اسلام کمک می‌کند.

برابری ثروت: اسلام برابری اجتماعی را به عنوان اصلی در سیاست اقتصادی خود ضروری می‌بیند. اسلام به این واقعیت طبیعی توجه دارد که افراد انسانی از جهت کارآیی فکری و بدنی با یکدیگر فرق دارند. این گونه جدایی خود به خود سبب می‌شود که باز ده اقتصادی سعی و کوشش همه انسانها یکسان نباشد. طبیعی است در چنین جامعه‌ای شماری به عنوان پر درآمد و گروهی به عنوان کم درآمد پیدا می‌شوند. از سوی دیگر همواره در جامعه‌ها افراد ناتوان تهی دست و فرسوده‌ای هستند که یا از کار افتاده‌اند و یا ابزار کار در اختیار ندارند و از به دست آوردن کم‌ترین وسایل زندگی ناتوانند.

در برابر این واقعیت طبیعی چه باید کرد؟ آیا باید تماشا گر بود تا پردرآمدها غرق در نعمت و کم درآمدها گرفتار رنج و محنت و محرومیت و ذلت گردند؟ یا راه حل و روزنه امیدی برای این مشکل اجتماعی و اقتصادی وجود دارد؟

اسلام در تعالیم برجسته اقتصادی خویش راههایی را برای تعدیل ثروت و توازن آن در سطح جامعه پیش بینی کرده است. از جمله دولت اسلامی و زمامداران جامعه را مسؤول به وجود آوردن موازنه اجتماعی و اقتصادی کرده و از آنان خواسته است:

1 . در برابر نیازها و نیازمندان برنامه ریزی و سیاستگذاری کنند.

2 . بخشهای تولید توزیع و مصرف را نیز کنترل و هدایت کنند تا برابری ایجاد شود.

مقصود از توازن اجتماعی توازن افراد جامعه از حیث سطح زندگی و نه از جهت درآمد است و مقصود از سطح زندگی این است که سرمایه به اندازه‌ای در دسترس افراد باشد که بتوانند متناسب با مقتضیات روز از مزایای زندگی برخوردار گردند…. توازن جمعی منحصر به زمان محدود و لحظه معین نیست بلکه هدفی مهم و اساسی است که دولت باید برای نیل به آن از طریق مختلف قانونی اقدام نماید. شاید دلیل تحریم اسراف همین باشد؛ زیرا با این کار از یک طرف از مصارف زائد طبقه مرفه جلوگیری و از طرف دیگر سطح زندگی طبقه پایین ترقی کرده است و به این ترتیب سطوح مختلف را به یکدیگر نزدیک نموده و از شکاف طبقاتی می‌کاهد…. دولت موظف به پیاده کردن توازن جمعی و نزدیک ساختن طبقات مختلف به یکدیگر و افزایش سطح زندگی مردمان کم درآمد است.[20]

شناخت و بررسی مکتب اقتصادی اسلام بدون توجه به این مفاهیم اعتقادی اخلاقی اجتماعی و اقتصادی نشاید؛ از این روی فقیه و یا هر پژوهشگری که در این راه گام می‌نهد نخست باید جایگاه مفاهیم و کاربرد هر یک را به گونه‌ای علمی و سیستمی در ساختار اقتصاد اسلامی معین سازد تا بتواند درجریان اجتهاد و پژوهش به راههای عملی و گره گشا دست یابد.

آنچه گفتیم نیمی از راه است. تنها شناخت مفاهیم راهگشا کافی نیست بلکه پژوهشگر باید در کنار کشف و شناخت مفاهیم رهگشا از بازدارنده‌های رهزن نیز غافل نماند. چه بسا در سیر پژوهش برای شخصیت پژوهشگر ذهنیتها و بازدارنده هایی رخ نماید که او را از مسیر تحقیق درست باز دارد و در نتیجه جریان اکتشاف او از مکتب اقتصادی گرفتار آفت و ضعف گردد. در این جا نگاهی داریم به پاره‌ای از این بازدارنده‌ها از دیدگاه استاد شهید:

بازدارنده‌های رهزن

پیش از این یادآور شدیم که مجتهد به یاری نصوص کتاب و سنّت با یاری از دیدگاه فقیهان کار پژوهشی خود را می‌آغازد و از مجموعه آنها به نتیجه گیری قواعد اساسی می‌پردازد. در این مرحله است که اجتهاد او به اکتشاف نیز می‌انجامد. از آن جا که گاهی محتوای حقوقی نصوص روشن و خالی از شبهه نیست چه بسا در سیر تحقیق و اجتهاد ناسازگاری در جمع نصوص رخ نماید و اجتهاد را از صورت یک امر ساده به صورت پیچیده در آورد و از سوی دیگر طرح اقتصاد اسلامی به استناد احکام و مفاهیم دینی تنظیم می‌شود و اینها همه دستاورد شیوه اجتهادی شخص مجتهد است و اشتباه نیز در اجتهاد مجتهد متصور است. در این صورت است که اشکال عمده در کشف سیستم از این راه پیدا می‌شود. به هر نسبت که سلیقه شخص محقق و مجتهد کم‌تر به قلمرو کشف راه یابد اکتشاف دقیق‌تر و موفقیت آمیزتر خواهد بود و هر چه پژوهشگر با واقعیتهای صدور نصوص آشناتر باشد و خود را از پیش داوریها دور نگه دارد به کشف سالم و کامل‌تری دست خواهد یافت. بنابراین باید سرچشمه خطرها و بازدارنده‌ها را که ممکن است برای محقق در فرایند کشف اقتصادی اسلام پیش آید بشناسیم.

در دیدگاه علامه شهید صدر این بازدارنده‌ها و خطرها از این قرارند:

١. توجیه گری: پژوهشگر در زمینه کشف مکتب اقتصادی اسلام خواسته یا ناخواسته گاه به توجیه رویدادهای اجتماعی محیط خود می‌پردازد و نصوص مکتب را با در نظر گرفتن شرایط اجتماعی که در آن می‌زید به بوته بررسی می‌نهد. به جای این که پیوندهای غلط اجتماعی و اقتصادی را رنگ دینی و شرعی بدهد و محتوای صحیح به قالبهای نادرست وارد کند با پدید آوردن دگرگونیهایی در نصوص و نتیجه گیریهای غلط واقعیتهای عینی را تأیید می‌کند. ظاهر برخی از نصوص شرعی را بدون توجه به نصوص دیگر مطرح سازد و نتیجه نادرست فقهی از آن می‌گیرد. این خطر گریبانگیر کسانی است که اسلام را در همه زمینه‌ها انعطاف پذیر می‌دانند.

شهید صدر این خطر را در قالب مثال این گونه ترسیم می‌کند:

برای مثال می‌توان ذکر کرد که عده‌ای ادله حرمت ربا را تأویل نموده و نتایج غلطی را مطرح کرده‌اند از جمله اظهار می‌دارند که اسلام بهره غیر مضاعف را اجازه داده و معتقدند نهی آیه کریمه: (یا ایها الذین آمنوا لاتأکلوا الرّبا اضعافا مضاعفة واتقوا اللّه لعلّکم تتّقون.)[21] ناظر به موردی است که میزان بهره فاحش و غیرمعقول است و به نظر ایشان بهره معقول و نامعقول را عرف و شرایط اجتماعی تعیین می‌نماید…. اگر بخواهیم نظر قرآن را بر کنار از اثرپذیری روابط اجتماعی و به طور صحیح درک کنیم باید به این آیه نیز توجه نمائیم که: (…وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون و لاتُظلمون.)[22]

در این صورت معلوم می‌شود که مسأله مبارزه با نوع معینی از ربای دوران جاهلیت یعنی ربای مضاعف نیست… بلکه مسأله‌ای از مکتب اقتصادی (که نظریات ویژه نسبت به سرمایه دارد) مورد نظر بوده… از این رو هرگونه افزایش غیر قانونی را ولو ناچیز باشد محکوم نموده….

رسالت محقق در کشف سیستم اقتصادی اسلامی آن است که در پی یافتن راه حلهایی برای رفع مشکلات اقتصادی باشد که با ایده عدالت و ملاکهای حلال و حرام در اسلام تعیین شده است. لازمه چنین پژوهشی آن است که قوانین اسلام را در آغاز به درستی فهم کند و سپس آن را در قالبهای درخور اجرا و عملی ارائه دهد و اگر بخواهد وضعیت موجود جامعه و روابط اقتصادی آن را توجیه کند به طور قطع کشف او از سیستم اقتصادی اسلام ناقص و ناتمام خواهد بود و چه بسا بدعت و تشریع را نیز به دنبال داشته باشد.

٢. یکسو نگری: پژوهشگری که در پی کشف مکتب اقتصادی اسلام است باید خود را از هرگونه چارچوب فکری محدود و پیش ساخته رها سازد تا بتواند نصوص و دلیلهای شرعی را به درستی فهم و درک کند و براساس آن به کشف سیستم اقتصادی اسلام بپردازد.

یکی از بازدارنده‌های کشف یکسونگری و محدوداندیشی مجتهد است. مجتهدی که جز در آن چهارچوب نیندیشد با چارچویی از پیش سامان یافته به استقبال نصوص شرعی برود و هر دلیل و نصّی که با تفکر پیش ساخته خویش سازگار بیابد بپذیرد و هر چه در آن چارچوب نگنجد رها کند و به نصوصی رو آورد که با فکر او همآهنگ باشد یا دست کم با اندیشه او برخورد نداشته باشد به کشف دست نمی یابد.

این خطر متوجه کسانی است که همه نصوص شرعی را با معیار:

(حلال محمد حلال الی یوم القیامة.) محک می‌زنند و هیچ گونه تغییر در احکام شریعت را در هیچ شرایطی نمی پذیرند.

در مثل اگر کسی مالکیت خصوصی را از رابطه اختصاصی جدا نکند و در ذهن خود مالکیت خصوصی را مقدس و محترم بشمارد ناگزیر بسیاری از نصوص را از حوزه استدلال خارج خواهد کرد و حتی آنها را خلاف شرع و عقل هم خواهد دانست.

شهید صدر می‌نویسد:

یکی از فقها در تعلیق و تفسیری که بر نصّ: (هرگاه صاحب زمین از عمران و آبادی آن خودداری ورزد ولی امر زمین را از اوگرفته و به حساب ملت مورد استفاده قرار می‌دهد) می‌نویسد: (به عقیده من اولی ترک عمل به این روایت می‌باشد؛ زیرا عمل به آن مخالف اصول و ادله عقلی است.[23]

چون به نظر او مالکیت خصوصی در همه جا محترم است نقض آن کاری است غیر عقلی و همین چهارچوب در استنباط از نص شرعی اثر می‌گذارد و مانع فهم حقیقی نصوص می‌شود. باید پرسید آیا مالکیت خصوصی جز (رابطه اجتماعی میان فرد و مال) چیز دیگری است و آیا این رابطه جز فرض و اعتباری است که جامعه و یا قانونگذار برای هدفی خاص وضع می‌کند؟ استاد شهید می‌افزاید:

بسیارند کسانی که از این هم پیش‌تر رفته و انتزاع مال از مالک را حرام دانسته و می‌گویند: (غصب عقلا قبیح است…) این استدلال نیز صحیح نیست چه غصب انتزاع مال است از کسی بدون علت. بدیهی است که قانون باید تعیین کند که آیا در فلان مورد انتزاع صحیح بوده است یا خیر….[24]

همه فقیهان و اندیش وران اسلامی مالکیت خصوصی را در اسلام پذیرفته‌اند ولی این به آن معنی نیست که در کنار هرگونه رابطه اختصاصی بشر به چیزی مالکیت خصوصی را بتوان اثبات کرد. در هم آمیختن بین این دو موضوع سبب می‌شود که انسان پژوهشگر نتیجه نادرست از نصوص به دست آورد و نتواند به مکتب صحیح و کامل اقتصادی اسلامی دسترسی پیدا کند.

پاره‌ای از چارچوبهای دیگری که شاید مانع استنباط درست از نصوص شود چهارچوب لغوی است. چه بسا واژه‌ای در سیر تاریخی و اجتماعی خود دگرگونیهایی داشته باشد که توجه به معنای کنونی محقق را از مفهوم تاریخی آن باز دارد و در نتیجه سبب گمراهی در فهم درست از نصوص گردد:

برای نمونه کلمه (اشتراکیت) را می‌گوییم. این کلمه در اعصار مختلف مفاهیم متفاوتی داشته ولذا مضامین و تعابیر بسیاری از عنوان کنونی آن مستفاد می‌شود….

همین طور کلمه (رعیت)… از این روی موقعی که نصوصی مشتمل بر کلمات (اشتراکیت) و (رعیت) را می‌بینیم؛ مثلا این دو نصّ که (الناس شرکاء فی الماء والنار والکلأ) (وان للوالی علی الرعیة حقا) چه بسا اشتباهاً آنها را به همان معانی که در شرایط اجتماعی خاص داشته‌اند گرفته و در تفسیر نصوص مزبور چنان معانی در نظر بگیریم.[25]

به هر حال گنجاندن مفهوم و معنای نص و دلیل شرعی در چارچوب محدود و خاص لغوی یا تاریخی و مانند آن زمینه کج فهمی و بدفهمی از نصوص می‌شود و محقق را دچار استنباط نادرست می‌سازد.

٣. پیراستن دلیل شرعی از شرایط صدور: نادیده گرفتن اوضاع و احوال و شرایط صدور نصوص شرعی و تجرید دلیل از زمینه‌ها و مقتضیات مربوط به آن یکی دیگر از بازدارنده‌های استنباط و اکتشاف است که شاید پژوهنده را راهزن شود و او را از کشف درست مکتب اقتصادی باز دارد.

گاهی پژوهشگر زمان خود را در نظر می‌گیرد و به جریانی که در آن زندگی می‌کند اصالت می‌دهد و چنین می‌پندارد که این رفتار از عصر تشریع تاکنون به همین شکل استمرار داشته است مثلا استخراج معدن به شیوه کنونی را در نظر می‌گیرد و نتیجه می‌گیرد که در آن عصر هم چنین بوده و سکوت شارع از آن دلیل بر درستی آن است بنابراین هرکس به هر وسیله و ابزاری که در اختیار دارد می‌تواند دست به استخراج معادن بزند و از آن سود ببرد.

گاهی عکس این است. پژوهنده رفتاری را از عصر تشریع به دست می‌آورد که معصوم(ع) در برابر آن سکوت کرده و با سکوت آن عمل را روا و جایز شمرده است بدون این که شرایط زمانی و مکانی و ویژگیهای مربوط به آن حادثه و واقعه را ملاحظه کند آن حکم را به زمانهای بعدی هم گسترش می‌دهد. از باب نمونه اگر شخصی در زمان پیامبر(ص) در هنگام بیماری آبجو نوشید و حضرت وی را از این کار باز نداشت بنابراین برای افراد سالم در دیگر زمانها هم جایز است که آبجو بنوشند!

این گونه استدلال کردن و نتیجه گرفتن پیراستن دلیل شرعی از شرایط صدور آن است و خطرآفرین.

شهید صدر به این خطر اشاره کرده و می‌نویسد:

تقریر یکی از مظاهر (سنّت) است و منظور از آن سکوت پیامبر(ص) یا امام(ع) است نسبت به کاری که با اطلاع ایشان انجام گرفته به گونه‌ای که سکوت آنان کاشف از موافقت و اجازه اقدام به آن کار محسوب شود.[26]

بنابراین همان گونه که در فهم آیات قرآن ملاحظه مناسبتها و شرایط نزول آیات راهگشای فهم دقیق و صحیح آن است شرایط صدور روایات و ویژگیهای پرسش کننده و یا موضوع مورد پرسش نیز در فهم و استنباط فقیه و پژوهشگر دخالت فراوان دارد. چه بسا توجه نکردن به این نکته محقق را به روا شمردن امری بکشاند که صددرصد با روح و مذاق شریعت ناسازگار باشد!

رعایت این نکته در بررسی مسائل اقتصادی اسلام نیز بسیار مفید و رهگشا خواهد بود.

۴. موضع گیری پیشین: در سیر کشف مکتب اقتصادی اسلام پژوهنده را خطر دیگری نیز تهدید می‌کند و آن موضع گیری ذهنی و روحی پیشین است. چه بسا زاویه دید و نظر شخصی مجتهد و محقق سبب شود که در تفسیر نصوص و ارزیابی آنها دچار انحراف و برداشت ناسازگار با روح شریعت گردد. این بازدارنده و خطر در احکام فقهی فراوان است و چشم پوشی از آن در روش تحقیق و استنباط پیامدهای ناگواری را به دنبال دارد.

استاد شهید ضمن برشمردن بازدارنده‌های کشف این خطر را این گونه ترسیم می‌کند:

دو نفر را در نظر می‌گیریم که در نصوص مطالعه می‌کنند یکی بیش‌تر به جنبه‌های اجتماعی و سیاسی احکام و مفاهیم متوجه است و دیگری به جنبه‌های فردی آنها. اگر چه هر دو نصوص واحدی را مطالعه می‌نمایند ولی نتیجه گیریهای مختلفی خواهند داشت که به همان موضع گیری ذهنی ایشان مربوط بوده و چه بسا در این گونه موارد سایر جنبه‌ها را از نظر مکتوم دارند.[27]

از این گونه است روش تفکر کسانی که همه گفتار و رفتار پیامبر(ص) را به عنوان تبلیغ احکام و حکم جاودانی و دگرگون ناپذیر پنداشته‌اند و جنبه رهبری و زمامداری سیاسی ایشان را نادیده گرفته‌اند.

صاحبان این اندیشه وقتی با این سخن پیامبر(ص) روبه رو می‌شوند: (از بخشیدن آب مازاد نباید امتناع ورزید و روییدنی مازاد را نباید داد وستد نمود.)[28] نهی آن حضرت را حمل بر نهی کراهتی می‌کنند؛ زیرا به نظر اینان بعید می‌نماید که مالک اگر آب زیادی بر نیازش را به دیگران ندهد در هر زمان و مکان مرتکب فعل حرام شده باشد.

اما آن که جنبه سیاسی و رهبری پیامبر را در کنار جنبه تبلیغی آن حضرت در نظر دارد این گونه سخنان را از پیامبر(ص) به عنوان ولی امر و رئیس حکومت اسلامی و به استناد اختیارهای شخصی وی براساس تأمین مصالح جامعه تفسیر می‌کند و آن را به یاری دیگر سخنان همانند به عنوان یک اصل اساسی در استنباط خود به کار می‌بندد. روشن است توجه به این دو جنبه در کنار یکدیگر دستاوردهای گوناگونی دارد که در ترسیم و ارائه سیستم اقتصاد اسلامی نباید از آن چشم پوشید. از این گونه موارد در فقه فراوان است که در بخش دوم نوشتار به آن خواهیم پرداخت.

به هر حال تأثیر نگرش پیشین فقیه و پژوهشگر در چگونگی استنباط و اکتشاف او جای انکار ندارد و چگونگی موضع پیشین در نتیجه گیری پسین امری روشن است.

نقش دولت اسلامی در نظام اقتصادی

عنصر دوم برای کشف مکتب اقتصادی اسلام از دیدگاه شهید صدر نقش و جایگاه دولت اسلامی است. در باور ایشان بدون شناخت جایگاه دولت و ولی امر درنظام اقتصادی اسلام نمی توان به بررسی کامل و جامع اقتصاد اسلامی دست زد؛ زیرا بخش مهمی از احکام پایدار و ناپایدار اسلام در زمینه مسائل اقتصادی در ارتباط با نظام و حاکمیت اسلامی است که مفهوم و معنای واقعی خود را پیدا می‌کنند و تنها زمانی عینیت می‌یابندکه قانون و شیوه و شکل حکومت براساس ایدئولوژی اسلامی پایه ریزی شده باشد و مجریان نیز افرادی صالح کارشناس کاردان و امین ومتعهد باشند:

بنابراین در صورت عدم وجود حاکم شرع و یا اجتماع اسلامی که امکان اجرا شدن قوانین در آن نباشد قسمت اعظم و عمده این پدیده‌های متحرک روح کارآیی و فعال و زنده خود را از دست داده و به صورت انسانی بی روح درخواهند آمد. به عنوان مثال اختیاراتی را که حاکم شرع در مورد وضع قوانینی که مانع از احتکار مواد ضروری و مصرفی اجتماع می‌شود داراست و همچنین ممانعت و جلوگیری از هرگونه اجحاف و گرانفروشی و یا کم فروشی و یا اخلال نمودن در عرضه و تقاضا که همه این قوانین در صورت وجود حاکم شرع کارآیی و قابلیت اجرایی خود را خواهند داشت در حقیقت اجرای این قوانین به وجود حاکم شرع در اجتماع اسلامی ارتباطی مستقیم دارد که از حدود اختیارات اجرایی یک فرد متدین درجامعه غیراسلامی خارج است.[29]

بر پایه این بینش شناخت جایگاه دولت در نظام اقتصادی اسلام برای کشف مکتب اقتصادی و تشکیل دولت اسلامی برای اجرای کامل قانونهای اقتصادی اسلامی یک ضرورت و گام نخستین است. تنها با این نگرش است که می‌توان پرسشهای بسیاری از مخالفان را پاسخ داده و ناسازگاری نظری و عملی موجود در زندگی اقتصادی مسلمانان را از میان برداشت و توانایی و توان مندی سیستم اقتصادی اسلامی را نشان داد؛ چه این که اسلام خواهان اصل توان مندی در همه زمینه‌ها و از جمله مسائل اقتصادی است. به دیگر سخن رابطه نظام و حکومت اسلامی با مکتب اقتصادی اسلام مانند رشته‌ای که تمام اجزای آن مجموعه به آن پیوند خورده است به گونه‌ای که بدون وجود آن رشته مهره‌ها و اجزاء ارزش و مفهوم واقعی خود را از دست خواهند داد. به همین جهت در ساختار تفکری و تحلیل اندیشه‌های اقتصادی شهید صدر مسأله حکومت و نقش آن در امور اقتصادی و قدرت آن در تحقق عدالت اجتماعی و اقتصادی نقشی است بنیادی و اساسی. ایشان با طرح و پرورش این اندیشه بسیاری از ناسازیها و ناسازگاریهای موجود در نصوص شرعی را از میان برداشته و بر این باور است که بدون درنظر گرفتن نقش دولت و ولی امر در مسائل اقتصادی کشف مکتب اقتصادی اسلام به عنوان یک سیستم رهگشا و کارساز نشاید؛ از این روی در تمام مباحث اقتصادی به گونه‌ای از عنصر دولت و نقش ولی امر سخن به میان آورده است. در این جا به چند موضوع و محور اساسی از آن مباحث گسترده نگاهی گذرا خواهیم داشت:

احکام پایدار و ناپایدار

درباره احکام شرع و پایداری و ناپایداری آنها دیدگاههای گوناگونی وجود دارد:

گروهی بر این باورند که احکام شرعی پایدارند و هیچ گونه ناپایداری و دگرگونی در بستر زمان و مکان در آنها رخ نمی دهد. اینان به ظاهر جمله معروف: (حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة) استدلال می‌کنند. گروهی هم بر این باورند که احکام شرعی مقطعی و انعطاف پذیرند و با دگرگونی شرایط زمانی و مکانی دگرگون می‌شوند.

گروهی بر این باورند که احکام شریعت اسلام دوگونه است: برخی پایدارند و در هیچ شرایطی دگرگون نمی شوند و پاره‌ای از احکام ناپایدار و دگرگونی پذیرند. از بین این سه دیدگاه اولی و دومی ناسازگار با معیارهایند و دیدگاه سوم هماهنگ با معیارها و همسو با جاودانگی شریعت و خاتمیت دین.

این دیدگاه از آن جهت که برابر و هماهنگ با فطرت بشری است و با نیازهای پایدار انسان همسویی دارد با فرهنگ دین سازگارتر است و طرفداران بیش‌تر و قوی‌تری دارد.

شهید صدر در بررسیهای دینی از جمله مسائل اقتصادی این نظریه را می‌پذیرد و درباره آن چنین اظهار نظر می کند:

پدیده‌های ثابت دستورات و احکامی هستند که روابط مستقیم ثروت در جامعه را بر وفق موازین عدالت اجتماعی و متناسب با خلیفة اللّه بودن انسان در زمین تنظیم می‌کنند این پدیده‌ها را می‌توان از قرآن کریم و سنّت پیامبر(ص) استخراج نمود. نمونه بارز این پدیده‌ها همانا ارتباط دادن مالکیت به دو رکن اساسی اقتصاد اسلامی یعنی کار و احتیاج می‌باشد.

دسته دوم عناصری هستند متحرک در زمینه توزیع و تنظیم روابط توزیع که به علت تحولات و تغییرات در فرایند تولید و قدرتی که این تحولات از لحاظ ایجاد فرصتهای تازه بهره برداری دارند وجودشان ضروری است…. نمونه این نوع احکام همانا عمل حاکم شرع بوده که بیان کیفیت و اندازه تصرف در ثروتهای طبیعی و یا تعیین مقدارزمینی که یک فرد می‌تواند برای احیاء نمودن به تصرف خویش درآورد می‌باشد که این مقدار را حاکم شرع با در نظر گرفتن وضع جامعه و قدرت یک فرد از لحاظ مادی و یا از لحاظ قدرت تولیدی تعیین می‌نماید تا به تدریج به وسیله این اعمال امکان ایجاد طبقه استثمارگر و محتکر مواد تولیدی از بین برود.[30]

قلمرو ترخیص (منطقة الفراغ)

روشن شد که نظام اجتماعی و احکام شرعی بخشهای پایدار و ناپایدار دارد. در این جا می‌افزاییم که بخش احکام ناپایدار همان بخشی است که به ولی امر و حاکم اسلامی واگذار شده تا با الهام از مجموعه شریعت و با کمک از بخش ثابت احکام شرعی و براساس مصلحت جامعه دست به جعل و وضع قوانین بزند و همواره پویایی مکتب و هماهنگی دین با پیشرفت جامعه بشری و حل دشواریهای زندگی را مدّنظر داشته باشد. این مسؤولیت و وظیفه را شهید صدر به عنوان قلمرو ترخیص و آزادی نظر قانونی (منطقة الفراغ)32 نامیده و بر این باور است: فقیه جامع الشرایطی که به عنوان ولی امر و حاکم اسلامی مورد پذیرش قرارگرفته است و دارای ملاکها و ویژگیهای لازم برای این امر مهم است می‌تواند و اجازه دارد تا با در نظرگرفتن شرایط زمان و مکان و با کمک گرفتن از جنبه‌های ثابت دین و احکام کلی حاکم بر مجموعه شرع خلأهای قانونی را پر کند. البته به نظر ایشان دایره این مسؤولیت در محدوده احکامی است که از سوی شرع حکم الزامی وجود نداشته باشد و امری مباح باشد.

به هرحال چه این مسؤولیت را محدود بدانیم و چه ولایت مطلقه فقیه را بپذیریم در هر حال اصل این مسأله در نگرش به احکام شرعی دگرگون آفرین خواهد بود. و بدون توجه به این محور بسیاری از مشکلات که از آن جمله است مشکلات و گرههای اقتصادی همچنان ناگشوده خواهند ماند. بر اساس این بینش است که استاد شهید توانسته خطوط اقتصادی اسلامی را با در نظر گرفتن نقش دولت در امور زندگی مردم ترسیم کند و مکتب اقتصادی اسلام را از لابه لای متون و نصوص شرعی و دیدگاه فقیهان با نگهداشت مصالح و منافع جامعه اسلامی کشف کند:

بررسی مکتب اقتصادی اسلام بدون در نظرگرفتن قلمرو ترخیص و آزادی نظر قانونی فقیه و راه حلهایی که در عمل برای رفع نابسامانیهای اقتصادی از آن حاصل می‌شود ناممکن است؛ زیرا اگر این اهرم قانونی به شایستگی به کار گرفته شود فعالیتهای اقتصادی را به بهترین وجه می‌تواند زیرپوشش و ارشاد و کنترل درآورد. روشن است که دور شدن از این اصل و بسنده کردن به عناصر استاتیک حقوقی و غفلت از عنصرهای دینامیک شرعی موجب ناهماهنگیهایی در اجرای حقوق و قوانین خواهد شد.[31]

از آن جا که دین جاودانه است و اختصاص به عصر و زمان محدود و معینی ندارد و از سوی دیگر جامعه‌های انسانی همیشه در حال دگرگونی و از حالی به حالی شدنند اسلام مبادی قانون گذاری نظام اجتماعی و اقتصادی را به گونه‌ای بیان کرده است که مصداقهای نو و موضوعهای جدید در هر زمینه‌ای زیر پوشش قانون شریعت قرارگیرد. بر این مبنی دست حاکم اسلامی را باز گذاشته تا هیچ گاه در عمل به بن بست و با کمبود قانون روبه رو نگردد. از این نکته می‌توان به اهمیت و جایگاه قلمرو ترخیص در اکتشاف و شکل گیری مکتب اقتصادی اسلام پی برد و آن را در زیرسازی و ساختار نظام اقتصادی عنصری بنیادی و اساسی دانست:

لازم است به این ترخیص در اکتشاف مکتب اقتصادی بسیار اهمیت دهیم؛ زیرا یک بخش از مکتب اقتصادی را تشکیل می‌دهد. زیرا مکتب اقتصادی در اسلام دارای دو بخش است: یکی از سوی اسلام به صورت حتمی و همیشگی پر گردیده که تغییر و تبدیل در آن راه ندارد بخش دیگر قلمرو ترخیص در مکتب را تشکیل می‌دهد که اسلام کار مهم پرسازی آن را به دولت یا ولی امر واگذار نموده تا بر طبق اهداف عمومی اقتصاد اسلامی و مقتضیات آن را در هر زمانی پرسازد.[32]

دامنه ولایت ولی امر

پیامبر اکرم(ص) در دوران رسالت عهده دار سه منصب بود:

1 . روشن گری احکام و تبلیغ ارزشها.

2 . داور و مرجع اختلافها و کشمکشها.

3 . اداره امور سیاسی و اجتماعی و سرپرستی و زعامت مردمان.[33]

قانونی را که خود آورده بود مجری آن نیز بود و برای تحقق آرمانها و عینیت بخشیدن به هدفهای الهی خویش حکومت اسلامی تأسیس کرد. وظیفه سه گانه آن حضرت پس از او در باور شیعیان به علی(ع) و یازده فرزندش سپرده شد. آن بزرگواران نیز در حد امکان و با توجه به شرایط حاکم بر زمان خود به روشن گری و تبلیغ دین پرداختند و اگر موقعیت مناسب می‌یافتند اداره جامعه را نیز عهده دار می‌شدند. این سیر تا زمان غیبت کبرا ادامه داشت و پس از آن این مقام به فقیه جامع الشرایط سپرده شده است.

حال پرسش این است: دامنه این ولایت کجاست؟ روشن است در دائره احکام تبلیغی فقیه حق تصرف و تغییر ندارد. او تنها ابلاغ کننده و روشن گر احکام ثابت و همیشه پایدار شریعت و دین است. اما احکامی که از سوی پیامبر(ص) و امام علی(ع) و… از جایگاه ولایت صادر شده و براساس اقتضای عصر و زمان بوده است درخور دگرگونی و برابرسازی با عصرهای دیگرند و انعطاف می‌پذیرند. مصداق یابی و موضوع شناسی در این مقوله‌ها کار فقیه و ولی امر است. وی باید احکام ناپایدار را درهر زمان با سیر تکاملی جامعه برابری دهد:

نوع احکام و قوانینی که پیامبر(ص) با آن قلمرو ترخیص را پر ساخته طبیعت آنها دائمی نیست؛ زیرا این احکام مربوط نمی شود به جنبه تبلیغی آن حضرت تا عام و ثابت و همیشگی باشند بلکه این احکام از ناحیه حیثیت ولایی و حاکمیت آن بزرگوار صادر شده و لازم است در هر عصری مطابق شرایط آن عصر اجرا گردد.[34]

نظام اقتصادی اسلامی بر پایه عدالت اجتماعی استوار شده و این مفهوم در هر زمانی مصداقهای ویژه خود را داراست از این روی باید امور جامعه به کسی سپرده شود که خود عادل است و عالم تا بتواند با آگاهی و پاکی جامعه را به سمت و سوی ارزشها و اجرای عدالت پیش ببرد. در این صورت است که احکام صادره از سوی او گرچه در دائره امور مباح انجام گرفته باشد عنوان واجب بودن و یا حرام بودن به خود می‌گیرند و بر مردمان و حتی فقیهان دیگر پیروی از فقیه حاکم و ولی امر مسلمانان لازم و واجب می‌گردد.

شهید صدر این نکته را از آیه شریفه: (یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الأمر منکم)[35] استفاده کرده و می‌نویسد:

این نص به وضوح بر وجوب فرمانبری از والیان امر دلالت دارد…. هر چند در تعیین و ترسیم شرایط و صفات آن بین مسلمانان اختلاف است اما در اصل همه برآنند که این حق برای مقتدران بلند مرتبه اسلامی هست تا آنان برای حکومت و اداره جامعه و ایجاد توازن اسلامی و تعدیل ثروت و… در امور دخالت کنند.[36]

بر این اساس دامنه اختیارهای ولی امر و دولت مشروع و اسلامی بسیارگسترده است. وظیفه دولت اسلامی تأمین سطح زندگی مناسب برای افراد است و این مسؤولیت به عنوان (ضمان اعاله)[37] در سخنان شهید صدر مطرح شده است.

این مفهوم به تناسب رفاه و آسایش عمومی درخوری هماهنگی با هر محیط را دارد و با شرایط روز و نیازهای زمان سنجیده می‌شود. هم نیازمندیهای درجه یک را در بر می‌گیرد و هم نیازمندیهای درجه دو را و تشخیص درجه یک و دو نیز به عهده دولت است.

اساس تئوریک این اصل (تأمین اجتماعی و ایجاد موازنه اقتصادی) که دولت را به طور مستقیم مسؤول ایجاد و پیاده کردن آن می‌داند باید در حق مشترک جامعه در منابع ثروت جست وجو کرد؛ زیرا منابع یاد شده برای استفاده و بهره برداری همه مردم آفریده شده است: (هو الذی خلق لکم ما فی الأرض جمیعاً.)[38]

این دولت است که باید زمینه بهره برداری از این منابع را برای همگان فراهم سازد. در توزیع منابع اولیه باید عدالت پاس داشته شود تا امکان بهره مندی و مشارکت برای همه ممکن گردد و تنها شماری خاص از آن برخوردار نشوند.

گویاترین دلیل و مستندترین نص تشریعی این مسأله را می‌توان در قرآن مجید یافت که با روشنی می‌فرماید:

وما افاء اللّه علی رسوله منهم فما اوجفتم علیه من خیل ولا رکاب ولکنّ الله یسلط رسله علی من یشاء والله علی کل شیء قدیر ما افاء الله علی رسوله من اهل القری فللّه وللرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل کی لایکون دولة بین الأغنیاء منکم.[39]

و آنچه خدا از مالهای آنان به پیامبرش به غنیمت داد نه بر آن اسب تازاندید و نه شتر بلکه خدا پیامبرانش را بر هر کس بخواهد چیره گرداند و خدا بر هر چیزی تواناست. آنچه خدا از مالهای اهالی آن دهکده‌ها به پیامبرش غنیمت داد از آن خدا و از آن پیامبر و از آن خویشاوندان پیامبر و یتیمان و بیچارگان و راه ماندگان است تا میان توانگران شما دست به دست نگردد.

شهید صدر از آیات بالا ید و ضمان را که حق مشترک جامعه در ثروتهاست استفاده می‌کند و می‌نویسد:

قسمت آخر آیه: (کی لایکون دولة بین الأغنیاء منکم) جنبه عمومی بودن (فیء) را تشریح و تفسیر می‌کند؛ چه از این راه حق مشترک جامعه در سرمایه‌های طبیعی تضمین و از احتکار سرمایه‌ها به وسیله اقلیت جلوگیری می‌شود و ضرورت مصرف آنها برای رفع نیازمندی نیازمندان تأمین می‌گردد تا بدین وسیله تمام افراد از منابع طبیعی و خدادادی منتفع شده و سهم خویش را دریافت کنند.[40]

این حکم نه تنها مسلمانان بلکه افراد زنهاری و غیرمسلمانی را که در قلمرو حکومت اسلامی می‌زیند و به انگیزه هایی ناتوان و کم درآمد و یا بی درآمدند نیز شامل است و برخی از فقیهان مانند: شیخ حرعاملی در وسائل الشیعه بر این معنی فتوا داده‌اند.[41]

به تناسب این وظیفه مهم و مسؤولیت اساسی دولت یعنی ایجاد برابری اجتماعی و رفاه عمومی اسلام اختیارها و توانهای قانونی و اجرایی مناسبی به آن داده است که با عملی ساختن آنها پیوندهای اقتصادی جامعه تنظیم می‌شود و خلأها و فاصله‌های طبقاتی کاهش می‌یابد.

نظارت

براساس این اختیارها هر جا که تشریع قانونی سبب به هم زدن برابری اقتصادی شود نظارت عادلانه دولت و برنامه ریزی صحیح آن می‌تواند آن را کنترل و هدایت کند و بدین وسیله به حل مشکل بپردازد. در مثل اگر تشریع قانون مضاربه اجاره مزارعه مساقات و… سبب پیدایش سرمایه داران بزرگ گردد بر دولت است که آن را کنترل کند و نظام عادلانه صحیح اسلام را به وجود آورد. همه این اختیارها را می‌توان از عناصر پایدار و ناپایدار اسلام در زمینه ثروت و اقتصاد استفاده کرد.

محدوده اختیارات دولت اسلامی نه تنها به اجرا درآوردن احکام ثابت اسلام در زمینه‌های اقتصادی است بلکه هم مجری احکام ثابت تشریعی است و هم وضع کننده قانونها و آیینهای تازه‌ای که بنابر نیازهای زمان و ضرورت اجتماعی باید تدوین گردد. این ویژگی عنصر پرتکاپویی است که در حقوق و اقتصاد اسلامی وجود دارد و سیستم اقتصاد اسلامی را همواره هم در سطح نظری و هم در میدان واقعیتها و شرایط عینی به تکاپو وا می‌دارد و هماهنگ با زمان می‌سازد.

براساس این حقی که دولت اسلامی داراست اگر اصلی از اصول اقتصادی اسلام به شیوه نادرست مورد استفاده قرار گیرد به گونه‌ای که مصالح جمعی و عدالت اجتماعی را تهدید کند دولت اسلامی و ولی امر می‌تواند جلو پیاده شدن آن اصل را بگیرد و یا آن را محدود سازد در مثل درگذشته احیاء و بهره برداری از طبیعت برای افراد محدود بود ولی امروز با وسائل پیشرفته و تواناییهای مالی و فنی گروه کوچکی می‌توانند با وسائل اندک زمینهای بسیاری را در انحصار خود بگیرند و آن را احیا کنند. روشن است که مسؤولیت دولت براساس ایجاد موازنه اجتماعی در این شرایط به او این اجازه را می‌دهد که حدّ و مرزی برای احیای اراضی تعیین کند.[42]

نرخ‌گذاری

بی گمان همان گونه که تولید کار ارزنده است و ارزش و اجرت دارد توزیع نیز کار ارزنده‌ای است و به عنوان یک عامل مؤثر در تنظیم زندگی جامعه باید روی آن حساب کرد. اصل اولی حکم می‌کند که تولید گر می‌تواند به هر قیمت که بخواهد جنس و کالای تولید شده خود را بفروشد و یا به شخصی دیگر به عنوان توزیع کننده منتقل سازد تا او با استفاده آن کالا را به دست مردم برساند.

اما در نظام اقتصادی سالم همان گونه که روی تولید نرخگذاری عادلانه می‌شود روی توزیع نیز قیمت گذاری می‌شود. از این روی در جامعه اسلامی هر کسی حق ندارد کار یا کالای خود را به هر قیمت که می‌خواهد بفروشد. اگر حکومت اسلامی احساس کرد که عرضه و تقاضای آزاد در حال بر هم زدن برابری و تعادل اقتصادی است و منشأ فساد و اخلال می‌شود می‌تواند با نرخگذاری عادلانه آن را تنظیم کند. این مطلب در سخنان فقیهان دیده می‌شود از جمله امام خمینی می‌نویسد:

للأمام(ع) و والی المسلمین ان یعمل ما هو صلاح المسلمین من تثبیت سعر او صنعة او حصر تجارة او غیرها مما هو دخیل فی النظام و صلاح للجامعة.[43]

امام(ع) و والی مسلمانان می‌تواند آنچه به صلاح مسلمانان باشد از قبیل نرخگذاری در اجناس صنایع شغلها و مانند آن انجام دهد و مصلحت جامعه و نظام اجتماعی را مقدم بدارد.

به هر حال پایدار کردن قیمتها در جامعه میانه گرا و دارای روح برابری در جهت مصلحت نظام و مردم از سوی حکومت صالح و سالم کلید حلّ بسیاری از نابهنجاریهای اقتصادی است.

شهید صدر از جمله شؤون و وظایف دولت اسلامی را جلوگیری از احتکار و از بین بردن تورم ساختگی قیمت و ارزش حقیقی و واقعی به کار دادن تولید را از حالت سرمایه داری و عوارض منفی آن دور ساختن و برابری ثروت در میان اجتماع به وجود آوردن می‌داند.

وظیفه دولت است… که از احتکار و سایر عواملی که باعث بر هم خوردن توازن اجتماعی است جلوگیری به عمل آورد. هنگام تعیین ارزش کالا دولت همواره باید بر آن نظارت داشته باشد تا بتواند از تورّمهای ساختگی کالا (که معمولا در اجتماعهای سرمایه داری سرمایه داران به آن دست می‌زنند و اجناس و فراورده‌های خود را احتکار می‌نمایند) جلوگیری نماید؛ زیرا در حال تورّم است که بر حسب قانون عرضه و تقاضا به علت کمبود عرضه و ازدیاد تقاضا به قیمت آن افزوده می‌شود و درمقابل دستمزد کارگران پایین می‌آید. زیرا کارگر به علت نبودن کار برای امرار معاش حاضر است به نازل‌ترین قیمت برای کارفرما کار کند.[44]

افزون بر آنچه گفته شد مسؤولیتهای دیگری نیز بر عهده دولت اسلامی است که شهید صدر به آن پرداخته که فهرست وار به آنها اشاره می‌کنیم:

* نظارت بر حرکت تولید جامعه

* تعیین خط مشی سیاسی اقتصادی درجهت رشد درآمدها

* نظارت بر دادوستدها

* جلوگیری از احتکارها در تمام صحنه ها.

* ایجاد زمینه اشتغال برای افراد توانا.

* زیرپوشش گرفتن از کار افتادگان.

* بستن مالیات بر اندوخته‌های راکد و متراکم.

* کوتاه کردن دست واسطه‌ها بین تولید و مصرف.[45]

و….

این بود نگاهی به دیدگاهها و روشهای بررسی شهید صدر در مسائل اقتصادی و کشف مکتب اقتصادی اسلام.

 

 

[1] مجموعه مقالات فارسی، ج274/1 بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.

[2] مباحث الاصول، حائری 64/1.

[3]. مجموعه مقالات فارسی، ج30/1.

[4] اقتصاد ما، شهید سید محمد باقر صدر ترجمه سید کاظم موسوی و اسپهبدی ج371/1.

[5] همان مدرک ج7/1 ـ 13; ج11/2 ـ 20.

[6] همان مدرک.

[7] مجموعه آثار شهيد صدر، مقاله مبانی اقتصاد درجامعه اسلامی ترجمه هادی انصاری16/.

[8] سنتهای تاريخ در قرآن، سيد محمد باقر صدر دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم.

[9] بانک اسلامی، سيد محمد باقر صدر ترجمه ح.1. خنجی انتشارات الفتح.

[10] مجموعه آثار شهيد سيد محمد باقر صدر، مقاله مبانی اقتصادی در جامعه اسلامی، ترجمه هادی انصاری10/ با تصرف.

[11] اقتصاد ما، ج54/2 با تصرف.

[12] اقتصاد ما، ج25/2.

[13] همان مدرک ج337/2.

[14] همان مدرک 31/2.

[15] اسلام و مکتبهاى اقتصادى، سيد محمد باقر صدر ترجمه محمد نبى زاده29/.

[16] ‌مجموعه آثار شهيد صدر، مقاله ‌تصويرى از اقتصاد اسلامى، ترجمه دکتر جمال موسوى8/ ـ 9.

[17] اقتصاد ما، ج354/1.

[18] همان مدرک ج65/2.

[19] همان مدرک ج381/1.

[20] همان مدرک ج331/2.

[21] سوره ‌آل عمران، آيه 130.

[22] سوره ‌بقره، آيه 279.

[23] ‌اقتصاد ما، 2 /٣٩ ـ 40.

[24] همان مدرک 41/2.

[25] همان مدرک.

[26] همان مدرک 43/.

[27] همان مدرک 43/.

[28] همان مدرک 44/.

[29] همان مدرک48/.

[30] همان مدرک.

[31] ‌مجموعه آثار شهيد صدر، مقاله: ‌مبانى اقتصادى درجامعه اسلامى،9.

[32] همان مدرک15/.

[33] ‌اقتصاد نا، سيد محمد باقر صدر 400/ 721 دارالتعارف بيروت.

[34] ‌اقتصاد ما، 35/2.

[35] سوره ‌نساء، آيه 59.

[36] ‌اقتصادنا،301/.

[37] ‌اقتصاد ما، ج323/2.

[38] سوره ‌بقره، آيه 29.

[39] سوره ‌حشر، آيه 7.

[40] ‌اقتصاد ما، ج326/2.

[41] ‌اقتصادنا، 666; ‌وسائل الشيعه، شيخ حر عاملى ج49/11.

[42] ‌اقتصاد ما، ج93/2.

[43] ‌تحرير الوسيله، امام خمينى ج626/2.

[44] ‌مجموعه آثار شهيد صدر، مقاله: ‌مبانى اقتصادى در جامعه اسلامى،38/.

[45] همان مدرک، مقاله ‌تصويرى از اقتصاد اسلامى،36/.

 

پیش‌فرض مقالات
تحلیلی بر علمی نبودن اقتصاد اسلامی از نظر آیت الله صدر

نویسنده: یدالله دادگر[1]

منبع: فصنامه نامه مفید، سال چهارم، شماره اول، بهار۱۳۷۷

چکیده:

با وجود تدوین کتابها و مقالات، سمینارها، مطالعات و تحقیقات نسبتا زیاد در زمینه اقتصاد اسلامی به نظر ما هنوز این رشته، مراحل اولیه سیر پژوهشی خود را طی می کند. لذا با وجود یک سری تلاشهای مجدانه، آثار برجسته بسیار محدودی وجود دارد. آثار آیت اله صدر در این مجموعه، یکی از برجسته ترین آنها محسوب می گردد. از میان مباحث گوناگون، یکی از مطالبی که ایشان با حساسیت و دقت خاصی، دنبال کرده اند، این است که اقتصاد اسلامی را علمی ندانسته، صرفا اندیشه و مکتب، تلقی نموده اند. گویی از نظر ایشان، اقتصاد متعارف یک معرفت علمی کلی است که برای مکاتب مختلف قابل استفاده است. تلاش ارزشمند ایشان، هم نیاز به تجلیل و تقدیر دارد و هم احیانا محتاج نقد و تحلیل می باشد. این مقاله به طور اختصار به بحث در این زمینه می پردازد. ابتدا در مقدمه ای کوتاه سعی شده است به اهمیت زحمات ایشان، اشاره شود و در بخش های بعدی به بررسی علمی نبودن اقتصاد اسلامی از نظر ایشان پرداخته می شود.

مقدمه

به عقیده ما، آیت اله صدر را می توان طراح نوین مطالعات و تحقیقات اقتصاد اسلامی دانست که فضاهای بکرتری را در این زمینه، گشود. نبوغ فکری، جسارت علمی، تتبع فراگیر در علوم و معارف اسلامی و حتی دقت قابل توجه در علوم انسانی و تجربی و مطالعه در روند تکامل علم اقتصاد از ویژگی های این عالم بصیر می باشد. این خصوصیات، مجموعه مفید و کار آمدی را فراهم کرده بود که ایشان مبادرت به طراحی الگویی خاص از اقتصاد اسلامی بپردازند. واضح است با آنکه این مقاله به بعضی بررسی های ایشان در زمینه اقتصاد اسلامی اشاره می کند گویا حتی مروری هم بر تلاشهای ایشان نشده است. زیرا گستره فکری این دانشمند، فراتر از اقتصاد را نیز می پوشاند.[2] اگر حاصل مطالعات ایشان تنها کتاب «اقتصادنا» می بود باز هم با اطمینان تصریح می کردیم که کاری عمیق و اثری برجسته از ایشان با یادگار مانده است.

به نظر ما، می توان به نقش کلی ایشان در معرفی اقتصاد اسلامی در چند زمینه اساسی اشاره کرد. یکی از مباحث ایشان مطرح کردن اقتصاد اسلامی، به عنوان یک مکتب می باشد. و این امر در واقع، زمینه های اولیه و بستر های کافی برای طراحی نظام[3] اقتصادی اسلام (به صورت سیستم) را فراهم آورده اند. در واقع ایشان، در قالب مکتب اقتصادی اسلام، اموری را مطرح ساختند و به ذکر لوازمی پرداخته اند که برای ارائه نظام بند اقتصاد اسلام ضروری بوده است. مثلا توصیف مالکیت در اقتصاد اسلام، اشاره به پایه های بحث تخصیص منابع در آن و تشریح راههای کشف یک اندیشه منسجم و علمی کردن آن جهت استخراج قوانین اقتصاد اسلامی،[4] از این قبیل است.

قبل از طرح اقتصاد اسلامی به صورت یک مکتب (و پس از آن بصورت یک نظام)، در واقع افکار و عقاید اقتصادی اسلام بیشتر به مجموعه ای از احکام مالی و روابط مربوط بین صاحبان اموال و دارایی ها و حرفه ها و مجموعه ای از قراردادهای مدون در فقه، اطلاق می شد. بنابراین چنین مجموعه ای لزوما پیوند منطقی و معنی داری بدنبال نداشت و بیشتر قواعد آن مجموعه، بصورت عناصری فرعی و مجزا از یکدیگر، مطرح بودند. مثلا احکام مضاربه لزوما پیوندی با ربا نداشت. یا قواعد شرکت ها و جعاله با آنکه ابزارهایی در قالب فعالیت های اقتصادی محسوب می شدند، اما ارتباط خاصی با کارآیی بخش تولید و یا فعالیت نیروی کار نداشتند. تلاش آیت اله صدر، در ایجاد و اکتشاف نوعی پیوند منطقی بین این عناصر، یکی از اولین قدمهای جدی، در نظام سازی اقتصاد اسلامی محسوب می گردد.

طرح اهداف و اصول معین، برای اقتصاد اسلامی از دیگر اقدامات کلیدی این فقیه آگاه محسوب می شود. وی با ترسیم پایه هایی در تدوین نوعی مکتب سازی در اقتصاد اسلام، اهداف و اصولی برای آن مکتب معرفی کرد. وی اغلب، از اصولی چون عدالت اجتماعی، مالکیت مختلط و آزادی محدود در اقتصاد اسلام نام می برد. لازم به ذکر است که این به نحوی بیانگر جسارت علمی و فقهی ایشان است، به تعریف یک سلسله اصول برای اقتصاد اسلامی اقدام کرده است، البته بیان اینها به منزله انحصار اصول در آنها و یا حتی بی اشکال بودن و یا قابل نقد نبودن آنها نمی باشد. زیرا ممکن است محققان و عالمان دیگر در اقتصاد اسلامی، به طراحی پایه های دیگری برای اقتصاد اسلام، اقدام کنند و برای ادعای خود، توجیه دینی و علمی نیز داشته باشند. جالب است بدانید که، خود آیت اله صدر عقیده دارد که ممکن است علمای مختلف، در راستای یک تلاش مکتب سازی در اقتصاد اسلامی، سلسله عناصری را کنار هم قرار دهند و در نتیجه، مکاتب مختلفی استخراج کنند که همگی هم صحیح باشد و هم در قالب اسلام بگنجد.[5] به عقیده ما این نگرش نیز یکی از مهمترین دست آوردهای علمی وی می تواند باشد.

به نظر ما ممکن است بسیاری از نقطه نظرهای ایشان قابل نقد باشند و این امر نه تنها اهمیت و عظمت کار ایشان را کم نمی کند; بلکه برای بهره برداری بیشتر از اندیشه ایشان و پایدار ماندن زحمات وی، بسیار مؤثر خواهد بود.[6] در این مورد، ذکر مالکیت به عنوان یک اصل اقتصاد اسلامی، قابل تامل است. زیرا در نهایت، می توان مالکیت مورد نظر اسلام را یک نهاد و یک رابطه حقوقی بین اموال و دارایی ها و افراد یا دولت ها تلقی کرد. اما قرار دادن آن با عنوان اصول – آنهم به موازات عدالت اجتماعی – بی اشکال نیست. این موضوع بررسی مستقلی را می طلبد.

اندیشه جالب توجه دیگر آیت اله صدر، زمینه سازی برای نوعی بینش سیستمی بین اقتصاد اسلامی و سایر زیر مجموعه های این سیستم در دین اسلام می باشد. ایشان معتقدند، نه تنها بین عناصر مختلف اقتصاد اسلامی پیوند ریشه ای برقرار است، بلکه بین مکتب اقتصادی اسلام و دیگر مکاتب دین اسلام، از جمله، مکتب اجتماعی، مکتب فرهنگی و مکتب سیاسی نیز این پیوند برقرار است. وی تصریح می کند که حتی در بررسی و مطالعات علمی اقتصاد اسلامی نیز نباید برخی عناصر و مکاتب را جدای از دیگر عناصر و مکاتب در نظر گرفت. در بخشی از کلام ایشان آمده است:

«اننا فی و عینا للاقتصاد الاسلامی، لا یجوز ان ندرسه مجزءا بعضه عن بعض. نظیر ان ندرس حکم الاسلام بحرمة الربا، او سماحه بالملکیة الخاصه بصورة منفصله عن سائر الاجزاء المخطط العام …»[7]

در نتیجه ایشان ارتباط بین اخلاق اسلامی با اقتصاد و پیوند عقاید دینی با مکتب اقتصادی و حتی با مکتب حقوقی و سیاسی و اجتماعی را نظام مند تلقی می کند.[8]

یکی دیگر از بحث های اساسی اقتصاد اسلامی که آیت اله صدر در طرح آن، اصرار می کنند کاربرد عنصر اجتهاد می باشد. ایشان این عنصر را در کشف مکتب اقتصادی اسلام، بسیار مؤثر می دانند.

آیت اله صدر در کنار بحث اجتهاد موضوع جدیدی تحت عنوان محدوده آزادی نظر قانونی (منطقه الفراغ فی التشریع الاقتصادی) طرح کرده اند و آن شامل زمینه هایی است که شارع مقدس در آنها حکم خاصی صادر نکرده است، لذا دولت اسلامی و یا ولی امر می تواند طبق مقتضیات زمان مقرراتی را وضع نماید.[9] ایشان بطور کلی در دخالت دولت و یا ولی امر را مشروط به حرکت کامل در راستای شریعت و طریقت اسلامی می دانند و تصریح می کنند که آنها نمی توانند بعنوان مثال حلالی و حرام را جابجا کنند. البته دولت اسلامی یا ولی امر در متکامل ساختن و متناسب روز کردن قوانین اقتصاد اسلامی در چهار چوب قوانین کلی، آزادی نظر دارد.

از دیگر بحث های دقیق آیت اله صدر در اقتصاد اسلامی جدا نمودن مکتب اقتصادی از علم اقتصاد می باشد. هر چند بحث اصلی این مقاله در ارتباط با همین موضوع است ولی بررسی همه جانبه آن جای مناسب می طلبد. برای درک دقت و گستردگی دیدگاه آیت اله صدر به بعضی از دیگر بحث های ایشان اشاره بطور نمونه می کنیم:

جایگاه دولت اسلامی در اقتصاد، پیوند امور ارزشی و اثباتی در آن، تبیین ارزش کار در مکتب اقتصادی اسلام، رشد معضلات اقتصادی و راه حل مبنایی برای آن و موارد دیگر.

اکنون برای ورود به بحث اصلی آن را به چند بخش کلی تقسیم می کنیم. در ابتدا به تشریح دیدگاه ایشان از علمی نبودن اقتصاد اسلامی می پردازیم و در بخش دوم فضای حاکم در زمان تدوین دیدگاه مذکور را بررسی می کنیم و در پایان به نقد و بررسی موضوع می پردازیم.

الف – توصیف علمی نبودن مبحث اقتصاد اسلامی

در اینجا پس از اشاره به چند مطلب مقدماتی، به علمی نبودن اقتصاد اسلامی از نظر آیت اله صدر می پردازیم.

1 – زمینه های اولیه

اصولا یکی از بحث های مشهور در روش شناسی علوم و معارف مختلف، همواره به علمی بودن یا نبودن آنها مربوط بوده و هست. این بحث از زمانی که علوم جدید از معارف و فلسفه قدیم جدا شد، جلوه تازه ای پیدا کرد. چنانکه جدایی سریع تر رشته های مختلف از فلسفه خود نوعی ضابطه تشخیص علمی بودن آن رشته ها بحساب می آمد.[10] اما موضوع به همین جا ختم نشد و کم کم، علمی بودن رشته ها و معارف گوناگون نوعی شرافت خاص برای آنها به همراه آورد. بطوریکه حتی علمی بودن رشته های مختلف نشانه برتری و حقانیت آن محسوب می شد و برعکس علمی نبودن مترادف با بی تناسب (قاعده) بودن و حتی در مواردی نشانه باطل بودن آن، تلقی می گردید. که بطور مفصل در جای خود بحث شده است.[11] و در اینجا صرفا به برخی نکات جزیی اشاره می شود که در بررسی فعلی مورد نیاز است.

در حال حاضر نیز ویژگی علمی بودن[12] نوعی اعتبار محکم برای رشته های مختلف در بردارد. به عقیده ما دو علت عمده برای این موضوع می توان ذکر کرد. یکی از آنها داشتن پایگاه عقلی و تجربی است. چنانکه تقریبا ثابت شده است که معارف و رشته های علمی دارای قالبی روشمند هستند و از چارچوب مشخص و تعریف شده ای برخوردارند و روند کلی حاکم بر آنها بگونه ای است که رفتار عناصر مربوط به آن نسبتا قابل پیش بینی می باشد. بدیهی است بدنبال آن نوعی نظم و قاعده مندی پیرامون مطالعات مربوطه مطرح خواهد شد. و این امر برای پیش برد پژوهش موضوعات مورد نظر بسیار مؤثر و کارآمد خواهد بود. بدیهی است که عقل سلیم از بافت های مطالعاتی با قاعده بخوبی استقبال می کند و این امر با سرشت انسانی نیز سازگار است که گرایش بیشتری به امور منظم تر و دقیق تر دارد و بعلاوه در چنین قالب هایی کار با سهولت بیشتری انجام می شود در مجموع هزینه های[13] آن کمتر خواهد بود.

یکی از علل توجه بیش از حد به علم و روش علمی زمینه تاریخی است که حداقل به نیمه دوم قرن هفدهم برمی گردد. در آن دوران وقایع خاصی اتفاق افتاد که زمنیه نوعی تقدس برای علم را فراهم آورد. رد نظریه بطلمیوس و بعدها کشف قانون جاذبه زمین توسط نیوتن نوعی پیروزی ویژه برای علوم بطور کلی و علم فیزیک بطور خاص به همراه داشت. پس از آن بودکه مطالب علمی به سوی قطعیت بی چون و چرا و حتی خدا گونگی پیش رفت و مساله از یک فعالیت و یا معرفت منظم و روشمند فراتر رفت. به عبارت دیگر اگر موضوع مذکور بشکلی طبیعی پیش می رفت و در همان صورت بندی منظم مطرح می شد، مشکل آفرین نبود، بلکه می توانست منافع قابل توجهی نیز به همراه داشته باشد. اما متاسفانه این امر نیز مانند بسیاری از امور دیگر به افراط و تفریط کشیده شد. با آنکه متجاوز از چهار قرن از این موضوع می گذرد باز هم مطالعات و تحقیقات را تحت تاثیر قرار داده است. این افراط نه تنها در محتوای موضوع صورت گرفت، حتی در شکل ظاهری یک بحث علمی نیز تاثیر خاصی گذاشت. به این صورت که در موارد زیادی عملا مبنای علمی بودن، همانندی رشته های دیگر با علم فیزیک تطبیق می شد. یعنی هر معرفتی با فیزیک نزدیک تر بود علمی تر تلقی می شد.[14] چون علم فیزیک عملا پیشاهنگ بقیه علوم شده بود.، حتی گاهی بر اساس نظرگاه برخی از متفکران و محققان، علمی شدن سایر رشته ها به معنای تحویل آنها به علم فیزیک بود.

این موضوع با قدری حساسیت کمتر به دنیای دین و معارف دینی نیز کشیده شد. البته شدت این امر در طرح ایدئولوژی هایی چون مارکسیسم به مراتب بیشتر از معارف دینی و اسلامی بود. متفکران و محققان جهان بینی های مختلف نیز درصدد بر آمدند که پژوهش های خود را بصورت علمی، مدون سازند. در میان اینها نیز همان جناح بندی های رشته های غیر دینی صورت گرفت. در این میان برخی ادعا کردند که معارف دینی ساختار خاصی دارند و اصولا علم گریز هستند و در نتیجه در امور علمی نخواهند گنجید; در مقابل عده ای معتقد بودند که معارف و رشته های دینی نیز می توانند در محدوده علم قرار گیرند. به عنوان مثال، گروه اول، اقتصاد اسلامی را صرفا یک پدیده ارزشی می دانستند و در نتیجه اعلام می کردند که نمی تواند علم محسوب شود. و برخی نیز آنچنان به علمی بودن اقتصاد اسلامی اذعان داشتند که گویی اقتصاد اسلامی، همانند اقتصاد متعارف، یک بافت کاملا نظری و علمی دارد. و حتی معیارها و مکانیسم ها و روش های مطالعه اقتصاد متعارف را در اقتصاد اسلام تحلیل می نمودند[15]. این اعتقاد تا به آنجا پیش رفت که نویسندگان اقتصاد اسلامی افتخار می کردند که کلام متفکران مسلمان را در امور اقتصادی، منطبق با علم اقتصاد متعارف بدانند[16] در نتیجه دو دیدگاه حاد شکل گرفت که دیدگاه آیت اله صدر در یک سوی این طیف حاد واقع شده است و اقتصاد اسلامی را نه علم، که تنها نوعی مکتب تلقی می کند. هر چند که این دیدگاه با دو دیدگاه پیشین، تفاوتهایی نیز دارد که در ادامه، به آن اشاره خواهد شد.

2 – علم و مکتب از دیدگاه آیت اله صدر

در اینجا نظرهای آیت اله صدر در مورد علمی نبودن اقتصاد اسلامی، بدون داوری بیان می شود و قضاوت نهایی در بخش نقد و بررسی خواهد آمد.

آیت اله صدر علم اقتصاد را به این صورت تعریف می کند: «علم اقتصاد علمی است که به تفسیر زندگی اقتصادی و پدیده ها و مظاهر آن می پردازد و ارتباط آن پدیده ها و مظاهر را با علل و عوامل کلی حاکم بر آن توضیح می دهد».

بخشی از کلام صریح وی در این مورد چنین است:

«فعلم الاقتصاد هو العلم الذی یتناول تفسیر الحیاة الاقتصادیه و احداثها و ظواهرها و ربط تلک الاحداث و الظواهر بالاسباب و العوامل العامة التی تتحکم فیها».[17]

سپس ایشان، علم اقتصاد را پدیده ای جدید معرفی می کند که حداکثر چهار قرن قبل تدوین شده است و آن را به معنای دقیق کلمه، منطبق بر اقتصاد سیاسی عصر سرمایه داری می داند.[18] سپس بیان می کند که مکتب اقتصادی مجموعه خط مشی ها و شیوه هایی است که هر جامعه ترجیح می دهد در قالب زندگی اقتصادی و حل مشکلات مربوطه، دنبال نماید.

ایشان تقویت و تکامل مکتب اقتصادی را بر مبنای مطالعات علمی می داند و به عنوان مثال به این مورد، اشاره می کند: وقتی طرفداران مکتب سوداگری از لحاظ علمی به این مطلب رسیدندکه کمیت ثروت هر ملتی، به میزان ثروت نقد (طلا و نقره) بستگی دارد، از ابزار تجارت خارجی، [بویژه واردات طلا و نقره از خارج] استفاده کردند. البته وی در نوشته دیگری مکتب اقتصادی را نیز بر مبنای حصول به عدالت تعریف می کند (نقصد بالمذهب الاقتصادی ایجاد طریقة لتنظیم الحیاة الاقتصادیه وفقا للعداله …)[19] .

آیت اله صدر فرق بین علم و مکتب اقتصادی را بسیار بزرگ و جدی می داند و با بیان عبارت «ان الفرق بینهما کبیر» تصریح می کند که اصولا مکتب اقتصادی، عهده دار ایجاد روش برای تنظیم یک زندگی عادلانه است اما علم اقتصاد روشی برای زندگی ارائه نمی دهد بلکه تنها به بررسی آثار و نتایج روش های پیاده شده در جامعه می پردازد (… و اما علم الاقتصاد فهو لا یوجد طریقة للتنظیم و انما یاخذ طریقه من الطرق المتبعه فی المجتمعات فیدرس نتائجها و آثارها)[20] .

3 – اسلام و اقتصاد اسلامی

آیت اله صدر پس از تعریف علم اقتصاد و مکتب اقتصادی، به تعریفی از اقتصاد اسلامی مورد نظر خود، مبادرت می نماید و تصریح می کند که اقتصاد اسلامی علم نبوده، بلکه تنها مکتب می باشد. سپس به جدایی وظایف دین و علم اشاره می کنند که قابل توجه است. ایشان ابتدا اشاره می کند که وقتی عبارت اقتصاد اسلامی را به کار می بریم منظور ما مستقیما «علم اقتصاد سیاسی » نمی باشد. بلکه منظور مکتب اقتصادی است. چون علم اقتصاد یک پدیده جدید است ولی دین اسلام یک عقیده ریشه دار است و وظیفه اصلی آن این نیست که با مسائل علم اقتصاد سر و کار داشته باشد (… و لان الاسلام دین وعدة و منهج حیاة و لیس من وظیفته الاصیله ممارس البحوث العلمیه …)[21]. و در جای دیگر تاکید می کند که اسلام به عنوان یک آئین زندگی، اصولا مسؤولیت ندارد که از علم اقتصاد، علم هیئت و یا از علم ریاضیات سخن بگوید. بخاطر تامل بیشتر به بخشی از کلام ایشان اشاره می کنیم:

« لان الاسلام دینا لیس من وظیفته ان یتکلم فی علم الاقتصاد او علم الفلک او الریاضیات »[22]

و به دنبال آن، تاکید می کند که اسلام وظیفه اش بررسی علمی روش های مختلف اقتصادی در همه اعصار نمی باشد. البته این موضع درستی است که در بخش پایانی مورد بحث واقع خواهد شد.

4 – نقش علم و دین در حل مشکلات

آیت اله صدر در بخش دیگری از تحقیق خود، با طرح این پرسش که «آیا علم می تواند مشکلات جوامع انسانی را حل کند؟» به رد نظر کسانی می پردازد که به این سؤال، جواب مثبت می دهند و تصریح می کند این نظر که «تکامل و رشد علم می تواند اجتماع سعادتمندی را بوجود آورد»، در واقع، جهلی نسبت به وظایف علم در زندگی می باشد; زیرا علم با تمام پیشرفت خود، تنها وسیله ای برای کشف حقایق خارجی است، ولی وظیفه اش تفسیر آن حقایق نمی باشد. برای مثال، ممکن است علم اقتصاد کشف کند که عامل بروز قانون مفرغ[23] و فلاکت نیروی کار، نظام سرمایه داری است، ولی این علم دیگر قادر نمی باشد که برای حل مشکل کارگران، نظام سرمایه داری را از بین ببرد.[24] وی سپس تاکید می کند برای حل معضل های اقتصادی و اجتماعی، نیاز به انگیزه است و این انگیزه و تحرک درونی را علم نمی تواند تامین کند و تنها دین می تواند چنین نقشی را ایفا کند. در ادامه بیان می کند که منظور از گزاره «اقتصاد اسلامی علم نیست.» این است که دین اسلام وظیفه اش تنظیم حیات اقتصادی است و علمی همانند اقتصاد سیاسی نمی باشد. به عبارت دیگر، دین اسلام، انقلابی است برای دگرگون کردن واقعیات نابسامان.

5 – شرط تحقق اصول علمی در اقتصاد اسلامی

آیت اله صدر با توجه به تعریف خاصی که از علم ارائه می دهد، برای فعال شدن و تحقق علم اقتصاد در اسلام، شرایطی را ضروری می داند. وی ابتدا دو شیوه استقراء و قیاس را برای کشف امور علمی در هر اقتصادی مطرح می کند و در قالب روش استقراء می گوید:

«انجام تفسیر علمی به این صورت است که ابتدا بایستی اطلاعات، از روی داده های واقعی اقتصادی جمع آوری و سپس بر پایه مطالعات علمی به آنها نظم داده شود و در آخر، قوانین مربوطه کشف گردد. این تفسیر علمی وابسته به این است که مکتب اقتصادی اسلام در جامعه پیاده شود تا پس از آن، محقق اقتصادی بتواند واقعیات جامعه را ثبت کند، سپس پدیده ها و قوانین عمومی آنرا استخراج نماید; اما در جوامع اسلامی چنین وضعی وجود ندارد، زیرا اصولا اقتصاد اسلامی در صحنه واقعی زندگی نقشی نداشته، از این روی اقتصاد دانان مسلمان دارای آزمونهای واقعی از اقتصاد اسلامی نیستند».

از نظر ایشان، در روش دیگر علمی، باید یک سری واقعیات اجتماعی و اقتصادی را فرض کرد که بر اصول معینی، استوار هستند; سپس به بررسی این واقعیات فرضی پرداخت تا خصوصیات کلی آن در پرتو همان اصول کشف گردد (ففی هذه التفسیرات نفترض واقعا اجتماعیا و اقتصادیا قائما علی اساس معینه و ناخذ بتفسیر هذا الواقع المفترض و استکشاف خصائصه العامه …[25]). وی سپس این راه علمی شدن اقتصاد اسلامی را نیز غیر قابل عمل و بی فایده دانسته، بیان می کند که در بسیاری از اوقات زندگی واقعی و شکل واقعی مکتب اقتصادی تفسیر های این مکتب که بر اساس فرضهایی خاص، صورت می گیرد، اختلاف بسیار زیادی وجود دارد. گذشته از این عنصر روحی و معنوی درجامعه اسلامی تاثیر قابل توجهی به اوضاع اقتصادی دارد، اما این پدیده، دارای شکل خاصی نمی باشد تا بر مبنای فرض آن; نظریاتی استخراج شود.

وی نتیجه نهایی بیان می کند که: «علم اقتصاد اسلامی با چهره اصلی خود امکان جلوه گری نداری. مگر در متن زندگی پیاده شود و تمامی آزمون های لازم در باره روی دادهای مربوطه بطور منظم مطالعه و بررسی گردد»[26].

بنابراین ایشان بررسی فرضیه ای را برای مطالعات علمی، غیر مفید تلقی کرده و روش تجربی را مؤثر می داند و تاکید می کند که چون زمینه عملی در جامعه اسلامی ندارد; در نتیجه امکان بررسی اقتصاد اسلامی در یک قالب علمی، وجود ندارد.[27] به عقیده ما، قبل از هر نوع نقد و بررسی نظر آیت اله صدر لازم است شرایط و اوضاع و احوال زمان ایشان، مورد مطالعه قرار گیرد.

ب – فضای علمی زمان آیت اله صدر

همانطور که اشاره شد دهه 1950 میلادی (1330 شمسی)، زمانی بود که دیدگاه آیت اله صدر در مورد اقتصاد اسلامی و بویژه مساله علمی نبودن آن تنظیم شد. حداقل شناخت فضای عمومی این بحث در آن دوران برای ارزیابی دقیق لازم به نظر می رسد. همانطور که قبلا اشاره شد، عنوان علمی داشتن هر معرفت هنوز نیز نوعی اعتبار برای آن به همراه دارد. اما در دهه مورد نظر و چند دهه قبل از آن که علم اقتصاد در حال شکل گیری بود، این موضوع، بسیار جدی و ساسیت بر انگیز بوده است. اگر چه، ریشه های تدوین علم اقتصاد به زمان هایی از قرون وسطی و حتی قبل از آن بر می گردد، اما بطور رسمی، علم اقتصاد مدرن، از اواخر قرن 18 پدید آمد و نقش اساسی فیزیوکراتها و بزرگترین اقتصاد دان از مکتب کلاسیک و خصوصا کلاسیست مشهور آدام اسمیت را در تدوین آن بوضوح می توان دید. زمینه های اصلی بحث از تئوری های علمی در اقتصاد و اهمیت علمیت آن هر چند از زمان کلاسیک ها آغاز شده است ولی تاثیر فراگیر خود را در قالب نئوکلاسیک بجا گذاشته است. بنابراین جهت شناخت دقیق فضای علمی دهه 1950 باید قدری به عقب بازگردیم. لذا سیر تحولات مساله علمی شدن نظریه ها را در مورد کلاسیک و نئو کلاسیک; مورد بررسی اجمالی قرار می دهیم.

1- علمی شدن اقتصاد در زمان کلاسیک و نئو کلاسیک

از میان صاحب نظران مشهور اقتصاد کلاسیک که در شناخت شیوه های علم اقتصاد، نقش قابل توجی داشتند، مهمترین آنها ریکاردو (1823-1772) و جان استوارت میل (1873-1806) هستند. ریکاردو بیشتر از یک قالب قیاسی، فرضیه ای و الگوسازی به مطالعه اقتصاد می پرداخت. وی در بیان جنبه قیاسی افراطی در عمل با دشواری هایی مواجه شد.[28] جان استوارت میل از یک طرف گرایش علمی مانند ریکاردو داشت و از سوی دیگر به شیوه استقرا گرایی به امور علمی، بسیار پای بند بود. لذا اینکه چگونه وی این دو شیوه را با هم جمع می کرد یک بحث مهم بود. اصولا استوارت میل عقیده داشت که مطالعه علمی اقتصاد، تنها در یک قالب قیاسی متصور است. زیرا عناصر بسیار زیادی روی پدیده های اقتصادی، مؤثر هستند که عملا سنجش و آزمون تجربی آن ممکن نیست. بنظر او ابتدا باید از روش استقرا یک سری قوانین (مانند قانون بازدهی نزولی)، استخراج و جمع آوری شود و پس از آن اقتصاد دان با تعریف شرایط معینی، به استنباط کاربرد اقتصادی آنها بپردازد. سپس برای اثبات و یا عدم اثبات نتایج و استنباطات مربوطه لازم است از آزمون تجربی کمک گرفته شود.

اقتصاد دانان نئوکلاسیک در دیدگاه علمی، مجموعا ذهن گرایی بیشتری نسبت به اقتصاد دانان کلاسیک دارند البته همگی آنها یکسان فکر نمی کردند. مثلا یکی از چهره های نئوکلاسیک که خصوصا بخاطر نظراتش درباره علمی بودن نظریه ها مشهور شد «فون مایزز» می باشد. وی از یکسو، در مورد جدایی امور اثباتی از امور ارزشی، تاکید می کرد و آن را زمینه ای برای علمی شدن اقتصاد می دانست. اما از سوی دیگر وی روش انتزاع گرایی را در بررسی علمی، قبول داشت.

تصور بسیاری از این صاحب نظران، از علم اقتصاد، بیشتر علمی مشابه علوم طبیعی بود. یعنی در واقع آنها علمی بودن اقتصاد را همانند علمی بودن فیزیک، بسیار دقیق تصور می کردند. اما برخی از آنان (مانند فرانک نایت) عقیده داشت که تصور اقتصاد، همانند علوم طبیعی اشتباه است و موارد زیادی از عدم اطمینان و بروز اشتباه در برسی های علمی اقتصاد وجود دارد.

2 – تاثیر اثبات گرایان منطقی و ابزارگرایان

در آستانه دهه 1940 به بعد، تاثیر افکار اثبات گرایان منطقی، باعث شد که برخی اقتصاد را نیز همانند سایر علوم تجربی، تلقی کنند. یعنی بایستی در مورد اقتصاد نیز داده های تجربی مورد آزمون، قرار گیرد و از طریق آن قوانین کلی، استخراج شود. خلاصه تاثیر این دیدگاه، بر گروهی از اقتصاد دانان باعث شد که بر ضد روش های «فرضیه ای » در مطالعات علم اقتصاد، حملات شدیدی صورت گیرد و مبنای علمی شدن آن جمع آوری داده های مربوط به رفتار های فردی گردید.[29]

انتشار دیدگاه ابزارگرایانه فریدمن در اوایل دهه 1950 نیز تقویت جدیدی در روند اثبات گرایی علم اقتصاد، محسوب می شود. بر اساس این دیدگاه، فرض های مطالعات اقتصادی، صرفا ابزارهایی هستند که برای پیش بینی تئوری اقتصادی بکار می روند و واقعی و یا غیر واقعی بودن آنها از نظر علمی اهمیتی ندارد. اما در هر صورت وسیله قضاوت نهایی درست و یا غلط بودن تئوری اقتصادی از دید فرید من نیز، آزمون تجربی است. وی تصریح می کند که تنها شواهد خارجی و آزمون تجربی است که اعتبار فرض ها را نیز نشان می دهد.[30] اندیشه اثبات گرایی خاص فریدمن، حداقل تا 20 سال پس از انتشار آن به نوعی، حاکم بر مطالعات و تحقیقات علمی اقتصاد بود.[31] ضمنا دهه 1960 و پس از آن نیز در برگیرنده تحولاتی در فلسفه علم بود که چون پس از انتشار کتاب اقتصادنا است، اشاره نمی شود.

3 – جمع بندی تحولات حاکم بر اندیشه علمی دوره مورد بحث

با بررسی چارچوب کلی حاکم بر تفکر علمی و اندیشه اقتصادی در زمان آیت اله صدر، به چند مطلب اساسی می توان دست یافت. یکی این است که در بحبوحه شکل گیری دیدگاه اقتصادی ایشان، فضای مربوطه تحت تاثیر شدید دیدگاه اثبات گرایی بود. البته منظور حاکم بودن اثبات گرایی منطقی نیست[32]، اما در هر صورت جنبه اثباتی بودن حرف اول را در علمی بودن اقتصاد می زده است; یعنی اقتصاد جنبه تجربی داشته است و مبتنی بر تجزیه و تحلیل های کمی از داده های اقتصادی بوده است; دوم اینکه در این دوره بر جدایی گزاره های اثباتی از دستوری (ارزشی) تاکید زیادی می شده است; سوم اینکه فکر حاکم بر چگونگی علمی بودن اقتصاد، همانند علمی بودن سایر علوم طبیعی تلقی می شده است، و اما با اینکه روش خاص علمی بودن بر فضای تحقیقات اقتصادی، حاکم بوده است، اما در عین حال اختلاف نظر بسیاری در میان صاحب نظران اقتصادی، وجود داشت و هیچ اندیشه ای بدون مخالفت پیش نمی رفت.. بعضی از موارد اختلاف نظر عبارتند از تشابه علم اقتصاد با علوم طبیعی، جدایی امور اثباتی و ارزشی، علمی بودن و یا نبودن نظریه ها که این اختلاف نظر ها بسیار جدی تر از سایر زمینه ها بود.

پ – نقد و بررسی

حال با کمک مباحث مطرح شده در بخش های قبلی، مبادرت به توعی تحلیل منتقدانه از اندیشه آیت اله صدر، در مورد علمی نبودن اقتصاد اسلامی می نمائیم. عقیده کلی ما این است که ایشان به نوعی به اندیشه خاصی از اثبات گرایی معتقد بوده است و یا انیکه تحت تاثیر برخی از نظریات آن در دهه 1950 قرار گرفته است و لذا علمی بودن اقتصاد اسلامی را نیز منوط و مشروط به این روش دانسته است. در اینجا این مطلب را تاکید می کنیم که منظور از این امر، صرفا گرایش ایشان به روش های شناخت علمی بوده است واصلا مقصود این نیست که وی عقاید اثبات گرایان منطقی را پذیرفته است. بلکه برعکس مبانی ترسیم شده از تفکر ایشان، با اصول فکری اثبات گرایان منطقی، تعارض آشکاری دارند. زیرا ایشان بر حاکمیت افکار دینی و اندیشه معنوی بر تار و پود اجتماع تاکید دارند و حتی دین را تنها حلال مشکلات اقتصادی و اجتماعی می دانند. واین با افکار اثبات گرایان منطقی که اصولا امور متافیزیکی (عقیدتی و ارزشی) را بی معنا تلقی می کنند، تعارض ریشه ای دارد. اما تنها از نظر روش، شاید بتوان نظرات آیت اله صدر در این موارد را مشابه اثبات گرایی امثال فرید من دانست اما باز می بینیم مبانی نگرش فلسفی ایشان، با فکر ابزارگرایی فریدمن نیز تفاوت دارد.[33] چند مطلب در تفکر آیت اله صدر، وجود دارد که ما را وادرا می کند که یک سری تشابهات روبنایی بین ایشان و متفکران اقتصادی مشهور بیابیم. یکی همان تاکید ایشان بر جدایی امور اثباتی از امور ارزشی در بررسی های علمی است; دوم قائل شدن تشابه بین علم اقتصاد با علوم طبیعی است و سوم تاکید ایشان بر انحصار علمی بودن اقتصاد در عمل به آزمون داده های واقعی رفتاری مردم می باشد.[34] مطالب در چند زیر بخش خلاصه می شوند. ابتدا چند تذکر خواهد آمد. سپس به امکان تاثیر پذیری اندیشه آیت اله صدر و نهایتا امکان علمیت اقتصاد اسلامی اشاره می شود.

1 – چند موضوع قابل ملاحظه

قبل از ورود به بررسی دیدگاه آیت اله صدر اشاره به چند مطلب بسیار ضروری است. عدم توجه به این مطالب، ممکن است نوعی خلط اسای بر مطالعه این مقاله حاکم نماید. به عبارت دیگر، آیت اله صدر برخی از تمایزات بین علم و دین را مطرح می کند که ما هم آن را تایید می کنیم و اصولا اختلاف نظر ما با ایشان از این قسم نمی باشد. یکی از مطالب تاکید وی بر جدایی قلمرو علم و دین می باشد. مثلا در جایی تصریح می کند که وظیفه اصلی دین، این نیست که با مسائل علم اقتصاد سر و کار داشته باشد. این نکته پیامی بسیار مهم دارد و مورد تاکید ما نیز هست. به عبارت دیگر، برخی از موارد مورد تاکید آیت اله صدر در مورد علم اقتصاد اسلامی مورد توجه ما نیز هست. مثلا در جایی تصریح می کند که «اقتصاد اسلامی مانند علم اقتصاد نمی باشد، بلکه دین اسلام انقلابی است برای متحول ساختن واقعیات تلخ و فاسد بسوی یک جهان سالم »[35]

نکته دیگری که در این مورد دارند اینست که، وظیفه دین آوردن علم اقتصاد یا علم هیئت و یا علم ریاضیات نمی باشد.[36] ما اصولا (همراه آیت اله صدر) با توجیه ظاهری و علمی نما جلوه دادن اسلام مخالفیم. البته یک نگرش، در میان محققان و صاحب نظران اقتصاد اسلامی وجود دارد که سعی می کنند، همه چیز اسلام را کاملا هماهنگ با علوم بشری جلوه دهند. مثلا دنبال این هستند که بگویند فلان آیه قرآن، منطبق بر زیست شناسی است و یا حرکت ابرها و بادها که در ضمن آیات و روایات آمده، نشانه همراهی قرآن با علم فیزیک و امثال آن می باشد. این نگرش به عقیده ما اسلام را بسیار محدود می نماید و در واقع اینها که ندانسته با چنین روشی، بدنبال عزت و اعتبار بخشیدن به دین هستند در واقع در راستای کوچک کردن عظمت آن خواهند بود; در صورتیکه وظیفه و رسالت دین، بسیار بالاتر از اینها است. دین پدیده ای است ریشه دار که در فطرت انسانها سرشته شده و برای انسان سازی و یکتاپرستی و دوری از شرک و نفاق و انحراف و فساد آوزده شده است.[37] دین حتمی ترین و ناب ترین و صادق ترین پیامی است که در تصور می گنجد.[38] اما علم در بهترین وضعیت یک امر احتمالی و با درصد بالایی از عدم اطمینان است.[39] بنابراین اختلاف نظر ما با آیت اله صدر در این مورد نمی باشد.

در جایی دیگر ایشان در مورد عدم توانایی کلی علم در حل مشکلات تاکید دارند. که مورد تاکید ما نیز هست. مطلب دیگری که ایشان بر آن پافشاری می کنند، علمی نبودن اقتصاد اسلام بر اساس یک تعریف خاص می باشد. به این صورت که ایشان عملا، روش قابل قبول برای توجیه علمی اقتصاد اسلامی را مبتنی بر تحلیل داده های واقعی مربوط به رفتار های مردم می دانند. و استدلال می کنند که چون مردم، رفتارهای کامل اسلامی ندارند، لذا آزمون داده های واقعی و استخراج قوانین ناشی از آن را نمی توان اقتصاد اسلامی نامید. اینجا باید گفت اگر ما تعریف ایشان را از علمی بودن اقتصاد می پذیرفتیم، نتیجه گرفته شده را نیز قبول می کردیم. زیرا ما نیز عقدیه داریم که رفتار مسلمانها در جوامع اسلامی، منطبق با اسلام نمی باشد. اما همانطور که خواهیم دید، ما این تعریف خاص از علمی بودن را قبول نداریم.

خلاصه اشکال مساله به چند امر مربوط است که به جدا کردن امور اثباتی و دستوری از یکسو، ایجاد تصور خاصی از علمی بودن در دیدگاه ایشان از سوی دیگر و تا حدی کلی و عمومی دانستن علم اقتصاد متعارف از نظر وی منجر شد. ما عقیده داریم این نظرگاه، بخاطر تاثیر پذیری وی از فضای خاص علمی زمان خود می باشد.

2 – امکان تاثیر پذیری از دیگر اندیشه ها

اینکه متفکران هر عصر ممکن است از نتایج علوم و معارف و پیشرفت های علمی متفکران دیگر مکاتب، تاثیر و بهره گیرند; تا حدودی یک امر طبیعی است. چنانکه تغییرات زیادی در نگرش های اندیشمندان بخاطر ره آوردهای جدید علمی و تحقیقاتی، در تاریخ علوم و معارف، روی داده است; که این امر گاهی بصورت پذیرش یک فکر جدید، بروز می کند و زمانی در راستای تکامل و اصلاح یا تعدیل اندیشه قدیم، جلوه کرده است. در این تاثیر و تاثر درست و یا غلط بودن، معتبر یا غیر معتبر بودن اندیشه منتقل شده مطرح نمی باشد; یعنی هم یک اندیشه غلط و هم یک فکر درست ممکن است بر اندیشمندان دیگر، تاثیر بگذارد. ما احتمال میدهیم که اصرار آیت اله صدر در ارائه تعریف خاصی از روش علمی بصورت اثباتی، بخاطر تاثیر افکار حاکم در دهه 1950 می باشد. در آن دهه این تفکر به گونه ای حاکم بود که علمی بودن روش ها به چند مساله بستگی داشت. یکی اینکه داده های کمی، در اطراف موضوع مورد مطالعه جمع آوری شوند; دیگر اینکه امور اثباتی از امور ارزشی جدا شوند; سوم اینکه اهمیت این روش و تبلیغ وسیع در علمی بودن و خطا ناپذیری آن باعث شده بودکه علم اقتصاد پدیده ای کلی و جهانشمول تصور گردد; که می تواند برای مکاتب مختلف اقتصادی (سرمایه داری سوسیالیسم و حتی اسلام) کاربرد داشته باشد. یعنی این تصور تثبیت گردد که اصولا علم اقتصاد یکی است و آنچه متفاوت است، مکتب و اندیشه اقتصادی است.

در مورد تاثیر و تاثر اندیشه بر هم در تاریخ اندیشه های عمومی فلسفی مواردی میتوان نام برد: تاثیر پذیری فلاسفه اسلامی و مسیحی از افکار فلاسفه یونان، تاثیر گزاری حقوق دانان روم بر اندیشه مالکیت در قرون وسطی و پس از آن، تاثیر فضای رقابتی حاکم در انقلاب صنعتی بر اندیشه اقتصادی دست نامریی از آدام اسمیت، تاثیر و تاثر دیوید هیوم و اسمیت بر یکدیگر در طراحی اقتصاد کلاسیک، تاثیر اندیشه عاطفه گرایی روسو بر کانت، تاثیر قوانین طبیعی بر مکاتب فیزیوکرات و کلاسیک، تاثیر حاکمیت لیبرالیسم افراطی اقتصادی بر مارکس و انگلس در طراحی مانیفست کمونیسم، تاثیر بحران کبیر دهه 1930 بر اندیشه دخالت گرایی جان مینارد کینز، تاثیر اثبات گرایی منطقی بر اقتصادانان دهه های 1940 و 1950، تاثیر افکار فلسفی پوپر، کوهن، لاکاتوش، فای رابند، رالس بر گروهی دیگر از صاحب نظران اقتصادی.[40]

لازم به ذکر است که با وجودی که فرایند تاثیر و تاثر در هر دو مورد معاف دین و غیر دینی و متفکران آن وجود دارد، اما روی امور ثابت و لا یتغیر دینی جاری نخواهد بود. و به عقیده ما، هر نوع تحلیلی که لازمه اش ورود به حریم ثابتهای دینی باشد، قابل اشکال است. لذا در ارزیابی تاثیر پیشرفت های علوم و معارف بشری روی برداشت ها و تفسیر های دینی نیز باید به این نکته توجه داشت که دامنه ادعاهای آن از محدوده ثابتها عبود نکند.[41]

اشاره به یک نقل تاریخی در مورد تاثیر پذیری برخی افکار دینی از فضای مطالعاتی حاکم، مناسب به نظر می رسد. مرحوم مطهری نقل می کند که در تابستان 1322 شمسی (1943 میلادی) در خدمت مرجع اعلم زمان، آیت اله بروجردی بودیم. ایشان در بررسی افکار «اخباری ها»[42] اشاره کردند که این افکار تحت تاثیر اندیشه های حسن گرایی اروپا قرار گرفته است. زمینه این اسناد به نظر می رسد از اندیشه استرآبادی باشد که علوم بشری را دو قسم می داند، یک قسم آنکه قضایایش حسی است (وی ریاضیات را از این نوع تلقی می کرد) و لذا به عقیده وی می توان به آنها اطمینان داشت. اما قسم دیگر علومی است که قضایای آنها استوار بر حس نبوده و نیاز به بررسی عقلی دارد و لذا به گفته وی قابل اعتماد نمی باشد.[43] از سوی دیگر تفکرات «حس گرایی » در اروپا نیز درستی کلیه عقاید و اندیشه ها را مبتنی بر تجربه و حس می دانند.[44] در هر صورت آیت اله مطهری می گوید، که آیت اله بروجردی به منشا این استناد، اشاره ای نکردند. البته ما این نقل قول را صرفا به عنوان وجود زمینه های تاثیر گذاری ذکر کردیم و بر این امر خاص اصراری نداریم.

جالب است که یکی از علمایی که احتمال این تاثیر گذداری را پذیرفته است، آیت اله صدر می باشد. و حتی ایشان توجیه خاصی برای این موضوع مطرح می کنند. آیت اله صدر می گوید با توجه به اینکه مکتب حسی اروپا پس از درگذشت آقای استر آبادی شکل گرفته است، می توان اعتبار قضیه را به تاثیر پذیری وی از فرانسیس بیکن دانست که تا حدی معاصر مرحوم استر آبادی بوده است.[45] در هر صورت، پذیرش این موضوع از طرف آیت اله صدر، خود می تواند زمنیه مناسبی برای قبول امور مشابه تاثیر افکار علما بر یکدیگر محسوب گردد. لذا اگر ادعا کنیم که آیت اله صدر در ترسیم علمی بودن اقتصاد متعارف و عدم علمی بودن اقتصاد اسلامی، تحت تاثیر افکار گروهی از اثبات گرایان (البته منظور اثبات گرایان منطقی نیست) قرار گرفته اند، می تواند قابل قبول باشد (بقول اهل اصول، اقرار العقلا علی انفسهم جائز. و یا حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد).

3 – مصادیقی از فرایند تاثیر یا تشابه مطالعاتی

در اینجا بحث را روی چند مطلب متمرکز می سازیم که به عقیده ما همراهی اندیشه آیت اله صدر با فضای علمی زمان و یا تاثیر پذیری از آن فضا را می رساند. یکی تاکید ایشان بر جدایی امور اثباتی و دستوری است. که به نظر ما دفاع از آن در قالب یک مطالعه دینی و اسلامی، بسیار دشوار است. البته در صورتی که امکان این جدایی باشد ما از آن استقبال می کنیم. از دیگر اشکالاتی که به تفکر ایشان وارد می دانیم فراگیر دانستن علم اقتصاد متعارف (حداقل برای مکاتب اقتصادی مشهور) و اصرار ایشان روی جمع آوری داده های واقعی برای تحلیل علمی بودن اقتصاد اسلامی است. و سرانجام مشکل دیگر علم اقتصاد را مانند علوم طبیعی تلقی کردن است.

آیت اله صدر در جایی که بین علم اقتصاد و مکتب اقتصادی فرق قائل می شود، به نظر می رسد امور ارزشی و دستوری را در قالب مکتب قرار می دهد و پدیده های اثباتی را در محدوده علم قرار می دهد. مثلا در جایی تصریح می کند که مکتب اقتصادی به ایده عدالت اجتماعی بستگی دارد ولی علم اقتصاد شامل نظریه هایی است که روی داده های عینی اقتصادی را دور از هر اندیشه عدالت خواهانه و پیش ساخته ذهنی تفسیر می کند.

«فالمذهب الاقتصادی … تتصل بفکرة العداله الاجتماعیه. و العلم یشمل کل نظریه تفسر واقعا … بصورة منفصله عن فکره مسبقه او مثل اعلی للعدالة …»[46].

و درجایی دیگر بطور صریح، موضوع را بیان می کند. و می گوید مفهوم عدالت به خودی خود جنبه علمی ندارد، و با ابزار علمی قابل دیدن و آزمایش نیست، بلکه یک برداشت اخلاقی است (لان فکرة العداله نفسها لیست علمیه و لا امرا حسیا …) . وی در مثالی که در مورد خوبی و بدی «بهره » اشاره می کند باز هم در صدد جدا کردن امور ارزشی و اثباتی است. وی می گوید:

«وقتی بحث خوبی و یا بدی بهره را مورد توجه قرار می دهیم، از همان مقیاس های علمی ای که در اندازه گیری حرارت هوا یا درجه غلیان اب بکار می رود، استفاده نمی کنیم (… حرارة الجو، او درجه غلیان فی مایع معین …)»[47].

یعنی عملا ابزارهایی علمی را منحصر در ابزارهای تجربی و حسی می داند. و منحصرا اثباتی ها را علمی تلقی می کند. و تصریح می کندکه موضوعاتی که در صدد بیان خوب و بد نمی باشند دارای جنبه علمی هستند. (فهی قوانین علمیة لانها لیست بصدد تقویم تلک الظواهر الاقتصادیه)[48]

در جایی دیگر می گوید که علم اقتصاد مسؤولیت دارد تا پدیده ها را بررسی کند و علل آنها را بیابد. ولی مکتب اقتصادی می خواهد آنچه سزاوار و مطابق عدل است تنظیم کند. (ان العلم یمارس عملیة الاکتشاف … و المذهب یقیم الحیاة الاقتصادیه و یحدد کیف ینبغی ان تکون…)[49]. در واقع با این خط جدایی کشیدن قاطعانه بین امور اثباتی و دستوری از برخی از اقتصاد دانان معمولی (غیر مسلمان) تندتر پیش رفته است. به عنوان مثال دو تن از اقتصاد دانان در یک تحقیق مشترک موانع و اشکالات زیادی پیرامون این جدایی اثباتی و دستوری مطرح ساخته اند. آنان با استناد به نظرگاههای عده زیادی غیر مفید بودن این جدایی را بیان داشته اند.[50] یکی از اقتصاد دانان در این مورد، نکته ای دارد که بسیار قابل تامل است. و آن اینکه می گوید که شواهد قابل توجهی وجود دارد که خود یادگیری علم اقتصاد، ممکن است مردم را خودخواه و طرفدار منافع شخصی بار آورد. به عبارت دیگر، نوعی درهم تنیدگی خاص بین امور اثباتی و دستوری وجود دارد و اصولا این مسائل با علوم طبیعی تفاوت اساسی دارد. یعنی امور ارزشی حاکم بر کارگزاران اقتصادی (مثل مصرف کننده، تولید کننده) تاثیر خاصی دارد و این تاثیر مانند تاثیر پدیده مثلا باریدن باران روی زمین و یا سایر پدیده های طبیعی نمی باشد.

در معارف بشری، علم اقتصاد و سایر علوم اجتماعی به بیان جدایی اثباتی و دستوری پرداخته می شود. اما وقتی مساله وارد امور دینی و معنوی و مباحث عقیدتی و اخلاقی می شود حالت حساستری پیدا می کند. به هر حال این نقطه نظر آیت اله صدر را ما قابل دفاع (حداقل در قالب اقتصاد دینی) نمی دانیم. علی رغم این، نگرش سیستمی مورد نظر آیت اله صدر در اندیشه اقتصاد اسلامی عملا معارض با این جدایی بین امور اثباتی و دستوری است. زیرا ایشان بارها پیوند ریشه ای قواعد حقوقی، دستورات اخلاقی و عاطفی و حتی امور سیاسی و بهره برداری اقتصادی را مورد تاکید خاصی قرار داده اند که این امور را در قالب مکتب اقتصادی بررسی کرده اند ولی اشاره شد که دشواری جدایی امور اثباتی و دستوری در واقع منطبق بر دشواری جدایی بین مکتب و علم مورد نظر ایشان است. و حتی در مواردی ایشان به نوعی ناچار به عقب نشینی از مواضع خود شده اند. در جایی اشاره می کند که نباید تصور کرد که تفاوت و جدایی بین تحقیقات مکتبی و علمی، ایجاب می کند که مطالعات مکتبی همیشه فاقد ویژگی های بررسی های علمی باشند. بیان صریح وی چنین است:

«هذا الفصل الحاسم بین البحث المذهبی و العلمی، لا یمنع عن اتخاذ المذهب اطارا للبحث العلمی فی بعض الاحیان …».

و حتی قانون مفرغ دستمزدها و موضوع عرضه و تقاضا را در این رابطه مثال می زند و تصریح می کند که هم جنبه علمی دارند و هم به نحوی در قالب ارزش های مکتبی می گنجند.[51]

موضوع قابل نقد دیگر در تفکر آیت اله صدر، تصور ایشان از علم اقتصاد همانند علوم طبیعی است که این امر نیز به عقیده ما افراطی است. وی در یکجا تصریح می کندکه علم اقتصاد و عالم اقتصاد به بررسی نتایج و آثار امور و پدیده های اقتصادی می پردازند، همانطور که دانشمندان علوم طبیعی به بررسی حرارت و آثار مربوط به آن می پردازد.[52] در جای دیگر آیت اله صدر حتی صریح تر از این و تحت عنوان خاصی بنام «علم اقتصاد مانند سایر علوم » به موضوع مذکور می پردازد. در اینجا تاکید می کند که وظیفه کلیه علوم تنها تفسیر و بررسی و اکتشاف است و در این مورد بین علوم و دانشمندان اقتصاد، فیزیک اتمی، روان شناسی، هیئت و امثال آن تفاوتی وجود ندارد. و در مورد علم اقتصاد تصریح می کند که وظیفه اش تنها اکتشاف است و به هیچ وجه ارزش گذاری نمی کند (… انها منحصرة علی الاکتشاف دون التقدیر و التقویم لا یخص علم الاقتصاد محسب … و لا فرق بین العالم الاقتصادی و علماء الفیزیاء و الذره و الفلک و النفس …)[53].

این تشابه افراطی بین علم اقتصاد و علوم طبیعی نه تنها مورد اعتراض بسیاری از «نهاد گرایان » و دیگر اقتصاد دانها است، بلکه حتی عده ای از خود نئوکلاسیک ها نیز نمی پذیرند. به عنوان مثال «فرانک نایت » تصریح می کند که اگر علم اقتصاد مشابه علوم طبیعی، در نظر گرفته شود خمیر مایه اصلی موضع مورد بررسی، به نحوی فدا می شود.[54] یکی دیگر از صاحبنظران معروف اقتصاد این موضوع را با موضوع ارزش گذاری کردن علم اقتصاد و تفاوت آن با علوم طبیعی به تحلیل کشیده و می گوید: «علم اقتصاد نمی تواند همانند فیزیک و یا شیمی و امثال آن، بدون ارزش گذاری باشد.[55] مک لاپ (اقتصاد دان مشهور) از قول گونارد میردال نقل می کند که تقریبا تمامی اقتصاد دانان از اوایل تشکیل مکتب فیزیوکرات در حقیقت در مواردی از تجزیه و تحلیل خود، مفاهیم هنجاری و ارزشی بکار برده اند.[56] این امر نیز نشان می دهد که اگر اقتصاد را تحویل شده به فیزیک و یا دیگر علوم طبیعی بدانیم دچار اشکال زیادی می شویم.

درباره دیدگاه آیت اله صدر بحث دیگری مطرح است و آن اینکه ایشان علم اقتصاد متعارف را بگونه ای، ابزاری برای اکتشاف واقعیت های اقتصادی برای مکاتب مختلف تلقی می کند. اما باید توجه کرد که اگر چه علم اقتصاد متعارف کاربرد زیادی برای مکاتب غیر سرمایه داری هم داشته باشد، اما این علم در هر حال زائیده نظام اقتصادی سرمایه داری است. زیرا اولین جرقه های تدوین این علم توسط آدام اسمیت، کنتیلون و برخی از فیزیوکراتها زده شد. بعد ریکاردو از سردمداران کلاسیک با کمک کنتیلون نوعی الگو برای علم اقتصاد تدوین کردند. بعد دوپوئه و اجورث و نهایی گرایان اولین توجیهات ریاضی را در اقتصاد بکار بردند، بعدها، مارشال و پیگو به نحوی، بخش اقتصاد رفاه را به آن افزودند و در زمان کینز نگرش جدیدتری از کلان به آن پیوند داده شد. و در حال حاضر نیز اکثر نویسندگان متون رسمی اقتصاد نئوکلاسیک ها و کینزی ها هستند. و اینها در درون دنیای سرمایه داری اند.

بسیاری از صاحب نظران تصریح می کنند که، اصولا در طول تمامی تاریخ تحقیق خود، دغدغه اصلی علم اقتصاد این بوده است که نشان دهد چگونه نظام اقتصادی سرمایه داری کار می کند.[57] فرض های مربوط به علم اقتصاد نیز ریشه مکتبی سرمایه داری دارد. اینکه افراد دنبال حداکثر سود شخصی هستند و اینکه افراد رفتاری عقلانی (به معنای خاصی افراد با توجه به محدودیت ها به گونه ای عمل می کنند که هدف مورد نظر حداکثر شود، مثلا مطلوبیت در مصرف و یا سود در تولید به بالاترین میزان ممکن برسد) دارند نیز ریشه در همان دارد. چنانکه فرض رقابت کامل و تعادل در بازار آزاد عناصری کلیدی، برای تحلیل های علمی هستند که ریشه در تفکر سرمایه داری دارند. و در این قالب است که تجزیه و تحلیل های علم اقتصاد با توجه به یک مبادله فردی آزاد (با حداقل دخالت دولت) بیان می شود.

البته با آمدن «نهایی گرایان » مطلوبیت و ترجیحات مصرفی به الگوی تدوین شده در زمان کلاسیک افزوده شد. چنانکه نقش کینز که نوعی نجات علم اقتصاد، محسوب می شود، به عنوان نجات نظام سرمایه داری نیز تلقی می گردد.

به همین دلیل وقتی مکتب اقتصادی مارکسیسم مطرح شد، مخالفت با کارکرد علم اقتصاد نیز آغاز شد. و همچنین زمانی که تفکر نهادگرایان شکل گرفت بار دیگر کارکرد اقتصاد سنتی را مورد اشکال قرار دادند، و یا مکتب تاریخی آلمان اعلام کرد که علم اقتصاد سنتی ممکن است برای انگلستان مفید باشد ولی برای آلمان کاربرد نداشته باشد. «تودارو» یکی از سردمداران مشهور اقتصاد توسعه کاربر علم اقتصاد را در بسیاری از کشورهای جهان سوم غیر کارآمد تلقی کرد. وی تصریح کرد که «بسیاری از این الگوهای اقتصادی که «عمومی » تلقی می شوند، در واقع مبتنی بر یک مجموعه مفروضات ضمنی درباره رفتار انسانی و روابط اقتصادی هستند که این مفروضات ضمنی ممکن است بسیار کم و یا اصولا هیچ سنخیتی با واقعیات کشورهای جهان سوم نداشته باشد[58].

البته گفتیم که منظور این نیست که علم اقتصاد در غیر نظام سرمایه داری کاربردی ندارد، بلکه به عقیده ما مواردی از تئوری های اقتصادی در نظام اقتصادی اسلام قابل استفاده است. اما این گزاره کلی را هم نمی توان پذیرفت که «علم اقتصاد یک ابزار کلی اکتشاف و تفسیر پدیده های اقتصادی برای مکاتب مختلف می باشد.» اما آیت اله صدر چون علم اقتصاد را در ردیف علم ریاضی، علم فیزیک و امثال آن قرار می دهد، در واقع کاربرد وسیعی را برای آن (حتی در نظام اسلامی) در نظر دارد. لذا این نقطه نظر ایشان را قابل تامل و نقد می دانیم[59] و احتمالا این نظریه بخاطر آن ضعیت خاص دهه های 1940 و 1950 حاصل شده است. حتی دفاع خاص ایشان، از روش آزمون و جمع آوری داده ها و مخالفت [عملی] ایشان با روش فرضیه ای – قیاسی در استخراج علم اقتصاد را نیز می توان بخاطر تاثیرپذیری ایشان از فضای اثباتی شدید در آن زمان تلقی کرد. شدت این جو خاص در دهه 1940 می باشد که زمان بروز تاثیر اثبات گرایان منطقی بر اقتصاد است بطوریکه هر نوع استخراج علمی مبتنی بر فروض حداقل از ناحیه برخی از اقتصاد دانان مشهور مردود اعلام می گردید.[60]

4 – جمع بندی پایانی و امکان بررسی علمی اقتصاد اسلامی

بطور کلی می توانیم چند نکته را مورد تاکید قرار دهیم. بدیهی است بحث ما تنها متمرکز بر مواضع آیت اله صدر در تشریح علمیت اقتصاد اسلامی می باشد. اولا نقش کلیدی آیت اله صدر در ترسیم پایه ها، اصول و معیارهای برای اقتصاد اسلام روشن می باشد. و به عقیده ما نظر ایشان در بسیاری از موارد نگرش مدرنی در این زمینه، بحساب می آید. ثانیا ایشان دقت خاصی در مشخص کردن محدوده توان مندی های علم اقتصاد و دین بکار برده اند که هنوز هم می تواند کار آمد باشد. ثالثا در مواردی با توجه به پیش فرض های زمان تدوین نوشته های اقتصاد اسلامی ایشان و با دقت در شرایط خاص حاکمیت نگرش خاصی از اقتصاد متعارف، نظرگاههای ایشان قابلیت نقد دارند (البته امکان قابل دفاع بودن دیدگاه وی را در فضای تدوین این نظریات منکر نیستیم). یکی از موارد فوق جدا ساختن قاطعانه امور اثباتی و دستوری است. در حال حاضر نیز این موضوع محل اختلاف شدید صاحب نظران می باشد، چنانکه در محدوده مطالعات و تحقیقات دینی و اقتصاد دینی جدایی مذکور دشواری بیشتری را فراهم می آورد. تلقی خاص ایشان از علم اقتصاد، همانند علوم طبیعی، تاکید ایشان بر فراهم آمدن لوازم تجربی و آزمایشی پدیده ها، جهت ترسیم علمی بودن نظریه ها و تا حدی عمومی تلقی کردن علم اقتصاد برای مکاتب مختلف اقتصادی، از دیگر مطالب قابل نقد او می باشد.

بنظر ما ترسیم علمی نبودن اقتصاد اسلامی از نظر ایشان قدری حاد به نظر می رسد و در مقابل گروه دیگری که علم اقتصاد اسلامی را همانند علم اقتصاد متعارف، تشریح می کنند (و راه افراط را می پیمایند)، آیت اله صدر راه تفریط را پیموده است. به عقیده ما اگر علمی بودن و روش علمی داشتن را معادل روشمند بودن و غیر جانب دارانه و قابل نقد شدن تلقی کنیم، می توانیم مطالعات اقتصاد اسلامی را نیز در یک قالب علمی بگنجانیم. البته بدیهی است، با توجه به ساختار ارزشی اقتصاد اسلامی، این بررسی علمی باید قابلیت در برگرفتن عناصر ارزشی را نیز داشته باشد.

ما در این باره نوعی سنتز (اگر نظر خاص خودمان نباشد) خاص برای بررسی علمی اقتصاد اسلامی بکار بسته ایم که شاید بتوان آن را نوعی راه حل در راستای پاسخ به برخی از معضلات روش شناختی اقتصاد اسلام محسوب کرد. و ادعا کرده ایم که می توان اقتصاد اسلامی را با روش علمی تحلیل کرد که اگر چنین شود; اولا وارد مناطق حاد علمی بودن یا علمی نبودن نشده ایم; ثانیا اعتبار علمی بودن را تنها محدود به روش و نگرش کرده ایم و محدوده بار بیشتری بر آن قایل نشده ایم; ثالثا در طرح آن به سازگاری با اصول و مبانی ارزشی اقتصاد اسلامی توجه کرده ایم; رابعا نشان داده ایم که لزوما تحلیل علمی از اقتصاد اسلامی مخالف اقتصاد متعارف نیست، بلکه در مواردی این دو نگرش علمی می توانند بر یکدیگر تاثیر بگذارند. چون دیدگاه مذکور در مقاله مستقلی به چاپ رسیده است جهت شناخت و بررسی شکلی و محتوایی آن نظر علاقه مندان را به همانجا جلب می کنیم.[61]

[1] عضو هیئت علمی دانشگاه مفید.

[2] آیت اله صدر نه تنها در اقتصاد و اقتصاد اسلامی، مطالعات و تحقیقات علمی و ارزشمندی دارند، در زمینه های دیگر معارف اسلامی نیز تلاش گسترده ای نموده اند. در فقه، اصول، فلسفه، منطق، اصول عقاید و برخی ابواب کلام جدید و حتی تفسیر و حدیث و امثال آن آثار دقیقی از خود بر جای گذاشته اند. برای اطلاع از این زحمات می توانید به مجموعه آثار نامبرده مراجعه نمایید.

[3] شاید بتوان بین مکتب اقتصادی و نظام اقتصادی فرق ظریفی قائل شد. مکتب اقتصادی، بیشتر به کلیات یک اندیشه اقتصادی اطلاق می شود که گاهی می تواند منشا دینی داشته باشد و زمانی ارتباط غیر دینی داشته باشد. بطور معمول در معارف بشری مکتب خصوصیات و عقاید نسبتا مشترکی است که دو یا چند نفر از صاحب نظران هر معرفت و یا رشته دارا هستند. اما نظام اقتصادی نوعی تفکر سازمان دهی شده است که اهداف، مکانیسم ها، معیارها و روش های آن ارتباط کلیدی دارند.

[4] ممکن است برخی نویسندگان و یا سخنرانان در امور اقتصادی اسلام ادعا کنند که آیت اله صدر، مکتب اقتصادی را تدوین کرده و نظام اقتصادی نیاورده است که این امر کم انصافی است. به عقیده ما اگر بتوان گفت وی نظام اقتصادی نیاورده، اما به جرئت می توان گفت که ایشان، شاید تمامی زمینه های لازم برای تدوین یک نظام اقتصادی را فراهم نموده است.

[5] به عقیده ما شاید بتوان از این برداشت دریافت که اصولا نوعی تکثیر گرایی در مکتب سازی اقتصاد اسلام (حداقل از نظر ایشان) مورد تایید باشد.

[6] با توجه به اینکه کتاب اقتصادنا قبل از سال 1959 توسط آیت اله صدر در دست تحریر بوده است، نزدیک چهار دهه از آن می گذرد. لذا نیاز به نقد برای نوشته مذکور حداقل از این جهت یک امر طبیعی است.

[7] ر.ک: محمد باقر صدر، اقتصادنا، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت: 1980.

[8] وی بحث های مذکور را تحت عنوانی بصورت «الاقتصاد الاسلامی جزء من الکل » بیان می کند. ضمنا در این مطالعه سعی بر این است که از متن اصلی کتاب (به زبان عربی) استفاده شود. قابل ذکر است که قسمت دوم کتاب که در فارسی به عنوان جلد دوم ترجمه شده، به عقیده ما بسیار نامناسب صورت گرفته است. البته قسمت اول کتاب که در فارسی به عنوان جلد اول توسط آقای محمد کاظم موسوی ترجمه شده، بجز موارد قلیلی، بسیار دقیق انجام شده است که نزد خداوند ماجور خواهد بود. متن عربی اقتصادنا در حال حاضر و در آخرین تجدید نظر یک جلد می باشد.

[9] بحث مذکور، به نوعی تفکیک بین جوانب ثابت و متغیر در دین به طور کلی و در مکتب اقتصادی به طور خاص می باشد. به تعبیر خود ایشان مکتب اقتصادی اسلام دو جنبه ثابت و متغیر دارد که در واقع خلاء قسمت متغیر توسط دولت اسلامی و یا ولی امر پر می شود.

[10] اینگونه بود که فیزیک و ستاره شناسی زودتر از بقیه رشته ها عنوان علم را دریافت نمودند، زیرا اینها زودتر از بقیه از فلسفه جدا شدند.

[11] دادگر، یداله، کنکاشی در علمیت اقتصاد و اقتصاد اسلامی، مجله معرفت، ش 23، زمستان 1376، صص 30-15.

[12] ما در قالب این مقاله بجای کاربرد عبارت علم بودن اقتصاد اسلامی از عبارت علمی بودن مطالعه در اقتصاد اسلامی استفاده می کنیم. به این معنی که علم و علمی را بطور مترادف بکار می بریم. البته در مواردی ممکن است استفاده کنندگان از این عبارات مفاهیم متفاوتی از آن دو در ذهن داشته باشند. برای اطلاع بیشتر از برخی نقطه نظرها، می توانید مراجعه کنید به: یداله دادگر، ترجمه ایدئولوژی و روش …، نامه مفید، ش 1، بهار 1374.

[13] منظور از هزینه در اینجا صرفا مخارج مشخص مادی نیست و شامل کلیه موارد صریح و غیر صریح، کوتاه مدت و بلند مدت، هزینه های فرصت های از دست رفته و هزینه های مادی و معنوی نیز می باشد.

[14] همانطور که اشاره شد علم فیزیک، با توجه به بافت دقیق و ماهیت کمیت پذیر خود، جزء اولین علومی بود که از فلسفه جدا شد.

[15] به عنوان نمونه ر.ک: Islamic Macro Model in Pakistan Development Review 34, 1995.

[16] ر.ک: Ghazanfar S. and Islahi A. Economic thought of Arab Schoolastic Alghazali ,)1990, Hope 22).

[17] محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص 28.

[18] اگر زمان نوشتن کتاب اقتصادنا را در نظر بگیریم (دهه 1950) می فهمیم، ابتدای تدوین مکتب اقتصاد به چهار و نیم قرن قبل از آن می رسد و این تقریبا ابتدای تفکر سوداگرایان (مرکانتیلیست ها) می باشد. اما آغاز علم اقتصاد سیاسی را معمولا از زمان آدام اسمیت و یا حداکثر از دوره فیزیوکراتها می دانند و به همین خاطر آدم اسمیت را پدر علم اقتصاد معرفی می کنند. اما شروع تثبیت مکاتبت اقتصادی را زمان مرکانتیلیست ها می دانند، که شاید در اینجا قدری خلط صورت گرفته باشد.

[19] محمد باقر صدر، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی، بیروت: 1973، ص 138.

[20] همان، ص 139.

[21] محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص 31.

[22] محمد باقر صدر، ماذا تعرف …، ص 140.

[23] قانون مفرغ قانونی مبنی بر کاهش دستمزد کارگران تا سطح «بخور و نمیر» می باشد که آن را بسیاری از اقتصاددانان کلاسیک، مطرح کردند. در قالب اقتصاد سرمایه داری کلاسیک گفته می شد که اگر نیروی کار بیش از آن مقدار بخور و نمیر دستمزد دریافت کنند، باعث افزایش رفاه بهبود وضع بهداشت و افزایش جمعیت آنان می شود و در نهایت منجر به کاهش دستمزد بسوی حد مفرغ می گردد و بر عکس اگر دستمزد به پایین تر از سطح مفرغ برسد، فقر و بیماری و مرگ باعث کاهش جمعیت نیروی کار می گردد و نهایتا با کاهش عرضه و بالا رفتن دستمزد باعث بازگشت به سوی دستمزد بخور و نمیر سابق می شود.

[24] بخشی از کلام آیت اله صدر چنین است:

«… فان العلم مهمانما و تطور لیس الا اداة لکشف الحقایق الموضوعیة فی مختلف الحقول … فهو یعلمنا مثلا ان الراسمالیه تؤدی الی تحکم القانون الحدیدی بالاجور … و لا تیلاشی لمجرد ان العلم اکتشف العلامة بین الراسمالیه و القانون الحدیدی …».

[25] محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص 334.

[26] فعلم الاقتصاد اسلامی لا یمکن ان یولد ولادة حقیقته الا اذا جسد هذا لاقتصاد فی کیان المجتمع…

[27] علاوه بر اینها ایشان نظرگاههای دیگری نیز، در تفاوت مطالعات مکتبی و مطالعات علمی اقتصاد دارند که در بخش نقد و بررسی اشاره می شود.

[28] ر.ک: De Marchi Neil the Emprical contents and longevity of Ricardian economics economica 1970.

[29] از اقتصاد دانانی که – به هر صورت – تحت تاثیر اثبات گرایان منطقی قرار گرفتند برای نمونه می توان از هوچیسون و ساموئلسون نام برد.

[30] ر.ک: Milton Friedman, the Methodology of positive economics the university of chicago, press, 1953.

[31] ر.ک: Blug Mark, Methodology of economics. camobridge university press second ed, 1992.

[32] هر چند که منشا روش شناختی اقتصادی اثباتی را همان اندیشه اثبات گرایی منطقی می دانند.

[33] برای نمونه فریدمن در واقع دیدگاه ابزارگرایی را پذیرفته است که آیت اله صدربه این امر عقیده ندارد.

[34] بایستی توجه کرد که با وجود وارد بودن نقد به او حتی در صورت اثبات بر اثر پذیری آیت اله صدر از اندیشه علمی حاکم بر زمان، این امر را نمی توان نشانه ضعف علمی و یا عقیدتی ایشان دانست بلکه ممکن است به نحوی بیانگر پویایی فکر این عالم آگاه باشد.

[35] بخشی از کلام ایشان چنین است: الاسلام دین یتکفل الدعوة الی تنظیم الحیاة الاقتصادیه … و ثورة لقلب الواقع الفاسد و تحویله الی واقع سالم.

[36] الاسلام بوصفه دینا لیس من وظیفته ان یتکلم فی علم الاقتصاد او الفلک او الریاضیات …

[37] فاقم وجهک للدین حنیفا و لا تکونن من المشرکین »، سوره یونس / آیه 105.

[38] انما توعدون لصادق و ان الدین لواقع »، سوره ذاریات / آیه 6.

[39] نگارنده در جای دیگری به نقد نوعی دیدگاه علم نمایی از اقتصاد اسلام پرداخته است.

[40] بدیهی است اینها را به عنوان نمونه ذکر کردیم و اصولا امکان بر شمردن حتی بخش اعظم تاثیر ها و تاثرهای افکار و اندیشه ها بر یکدیگر معمولا وجود ندارد.

[41] اخیرا برخی دیدگاهها با فرض اینکه معرفت دینی نوعی معرفت بشری است، درصدد تبیین این موضوع برآمدند که فهم های دینی بخاطر تحول و تکامل معارف بشری متفاوت هستند. به نظر ما در درون این دیدگاه بطور بالقوه امکان ورود اندیشه ها به منطقه خطر وجود دارد یعنی می شود نتیجه گرفت که دامنه تغییرات و تحولات که از پیشرفت علوم بشری سرچشمه گرفته است، شامل ثابت های دینی هم بشود. با وجود این ما عقیده داریم که هر نوع برخورد غیر منطقی و تنگ نظرانه با این گونه اندیشه ها، نه تنها غیر عقلایی است، بلکه ممکن است منجر به پوشانده شدن برخی اشکالات مهم این گونه نظرگاهها گردد.

[42] علمای اخباری با اصرار بر این دیدگاه که آنچه از پیامبر و ائمه رسیده قطعی است و آنچه از بشر حاصل می شود غیر قطعی، لذا نیازی به استفاده از عنصر عقل در استنباط و بررسی های دینی نمی بینند. شاید بتوان اوایل قرن یازدهم هجری ابتدای این فکر تلقی کرد. میرزا محمدامین استر آبادی را می توان بنیان گذار این فکر دانست. وفات وی سال 1023 هجری (مطابق 1616 میلادی) می باشد. وی کتاب مشهوری بنام فواید مدنیه نیز دارد. بعلاوه برخی از علمای بزرگ دیگر چون سید نعمت اله جزائری، شیخ یوسف بحرانی (صاحب حدائق الناصره) ملامحسن فیض کاشانی و شیخ محمد حسن حر عاملی (صاحب وسائل الشیعه) نیز تحت تاثیر این فکر (البته به میزانی کمتر از خود میرزا امین استرآبادی) بوده اند.

[43] ملا امینی استرآبادی و حتی بقیه اخباری ها اصولا برای نتایج و استنباطات ناشی از عقل بشری ارج نمی گذارند. البته در نقل آقای مطهری آمده است که آقای بروجردی، تاکید کرده اندکه علمای حس گرای اروپا ماوراء حس را قبول ندارند، اما اخباری ها که در هر حال به ماوراء حس نیز عقیده دارند چگونه از علمای حس گرا پیروی می کنند.

[44] می توان جان لاک (1704-1632) و بعد از وی دیوید هیوم (1776-1711) و قبل از وی فرانسیس بیکن (1626-1561) را از مشهورین علمای اروپا درباره حس و تجربه گرایی تلقی نمود. البته مکتب حس و تجربه گرایی در واقع در زمان جان لاک و هیوم شکل گرفت. ولی زمینه های آن دیدگاه را می توان مرتبط به بیکن و دیگران نیز داشت.

[45] زیرا بیکن، در سال 1626 از دنیا رفته است و سال وفات محمد امین استرآبادی نیز حدود سال 1616 میلادی است. این بحث در تحقیق انجام شده پیرامون کتاب تاریخ حصر الاجتهاد آغاز بزرگ تهرانی و معالم جدیده آمده است.

[46] محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 381.

[47] همان.

[48] همان، ص 382.

[49] محمد باقر صدر، ماذا تعرف، ص 154.

[50] ر.ک: Marwell G. and Ames R. Economist Free ride. J. of public economics 1981.

[51] محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 382.

[52] کما یدرس العالم الطبیعی نتائج الحراره و آثارها. ر.ک: محمد باقر صدر، «ماذا تعرف »، ص 139.

[53] همان، ص 166.

[54] تصریح وی چنین است:

As soon as one … attempts to think of economics as if it were a natural science

. one losses sightof the essence of the subject

[55] گوشه ای از بیان وی این است: Economics can not be value free in the same sense as, say, physics or chemistry …

[56] ر.ک: Machlup Fritz “The Methodology of economics and other social sciences academic press 1978 p. 375.

[57] گوشه ای از تعبیر یکی از صاحب نظران فلسفه علم اقتصاد هست: Throughout its history, economics has been concerned mainly with understanding how a copitalisteconomic system works.

[58] ر.ک: Todaro M, Economic development in the third world Longman 1989 P 11.

[59] برخی از دانشگاههای آمریکا، حتی نیروهای محافظه کار و طرفداران «ارتدکس » علم اقتصاد، نگرش های دیگری غیر از نگرش اقتصاد سنتی تدریس شده، مورد کاوش قرار می گیرد. مثلا در مواردی دیدگاههای «نهادگرایان » بطور رسمی، مورد توجه قرار می گیرد و در هر حال عملا عقیده ای به جهانشمولی و بلامنازع بودن اقتصاد متعارف ندارند.

[60] حداقل می توان به افکار «هاچیسون » در این رابطه اشاره کرد. البته دیدگاههای عملیات گرایی ساموئلسون نیز در این رابطه در آستانه دهه 1950 مزید بر علت می باشد.

[61] دیدگاه مذکور در شماره 23 مجله معرفت، زمستان 76 به چاپ رسیده است.

پیش‌فرض مقالات
مباحثی از کتاب آموزه سیاسی شهید آیت‌الله صدر(رض)

نویسنده: آیت‌الله سید محمدباقر حکیم
مترجم: سید محسن حکیم
منبع: فصلنامه حکومت اسلامی، شماره اول، بهار۷۷

بخش اول: مبانی نظریِ آموزه سیاسی شهید صدر

شورا و حزب گرایی

شهید آیة اللّه العظمی صدر(رض) آموزه[1] سیاسیِ خود را از نکات متعدد فقهی و کاربردی آغاز کرد:

1 از دید شهید آیة اللّه العظمی صدر(رض) دلیلِ شفافی بر چگونگی شکل حکومت اسلامی وجود نداشت. بدین نحو که در آغاز, نوشتاری درباره تکوین تصور سیاسی به رشته تحریر درآورده و در آن کلیه اشکال ویژه تشکیل حکومت اسلامی را, که فقها از آن نام می برند, مورد بحث و مناقشه قرار داد, اعم از روایات دال بر ولایت مطلقه فقیه یا دلیل حسبه[2] که آن را دلیلی ناقص جهت برآوردن تمام نیازهای حکومت اسلامی در دوران حاضر قلمداد می کرد. به یاد دارم که پس از تدوین این جزوه آن را به یکی از فقهای معروفِ نجف اشرف, آیة اللّه شیخ حسین حلی, نشان دادم که با تحسین ایشان مواجه گردید, هر چند که در ره آوردها و نتایج, دیدگاه های آنان همسان نبود.

2 استفاده از آیه شورا (وامرهم شوری بینهم) که دلالت بر امکان برپایی حکومت اسلامی براساس قاعده شورا می نماید, به این شکل که حکومت و برپایی دولت امری مهم از امور مسلمانان را تشکیل می دهد و به هیچ وجه قابل اغماض نیست, زیرا سهل انگاری و نادیده انگاشتن این امر مهم, تهدید اصل دین و تسلط کفار و عقاید آنان بر جامعه اسلامی را در پی دارد.

بر طبق قاعده شورا باید به رأی اکثریت عمل شود, زیرا اجماع در امور اجتماعی امری است نادر. این بدین معنا است که برپایی حکومت براساس شورا یعنی بازگشت به رأی اکثریت باشد, در غیر این صورت آیه شورا غیر قابل اجرا می گردد و مدلول کاربردی نخواهد داشت.[3]

3 امر به معروف و نهی از منکر و دعوت به اسلام و دین از اهم واجبات اسلامی است, در صورتی که روش مشخص و چهارچوب سیاسی عام معین جهت این دعوت وجود نداشته باشد, امکان استفاده از هر روش مؤثری در این زمینه ممکن است و به مسلمانان قدرت و توان لازم برای تحقق این هدف یا تلاش برای انجام این واجب اسلامی را اعطا می کند.

در این هنگام امکان مطرح ساختن روش (تشکیلات حزبی) به عنوان بهترین روش تجربی که انسان در فرآیند فعالیت سیاسی به آن دست یافته است را ممکن می سازد. بدین گونه که این روش, پراتیک عملیِ شناخته شده ای است که در جوامع بشری مورد اتباع قرار گرفته است (تمدن غربی و شرقی). هم چنین روش مذکور, تأثیر خود را در عمل به اثبات رسانده است.

4 فقها در مورد آموزه ها و تاریخ اسلامی نقش مهمی را بر عهده دارند. از نظر تئوری این نقش به صورتی شفاف در زمینه استنباط احکام شرعی و در قضاوت اسلامی نمود پیدا می کند.

اما در مورد تاریخ اسلامی باید بیان شود که ملت در ارتباط کاربردی و واقعی, به ویژه در میان اتباع اهل بیت(ع) با فقها بوده است, و این ارتباط به گونه ای درآمده است که ملت, فقها را مقدس می شمارند و با آنان همانند نوّابِ امام(ع) و حکّامِ بر مردم و شریعت برخورد می کنند. این واقعیتِ عقیدتی و تاریخی است که به هیچ وجه امکان تفکیک عملی بین این واقعیت عقیدتی و فعالیت سیاسی حتی اگر در تئوری قائل به تفکیک بین مرجعیت در فتوا و رهبری سیاسی باشیم وجود نخواهد داشت. بر این اساس لازم است که این نقش مهم در تصور تئوریک برای فعالیت سیاسی به آنان اعطا گردد.

 

رهبری واقعی و رهبری ظاهری

 

در هنگام ترکیب این چهار مطلب, به این نکته پی می بریم که امکان تأسیس حزب اسلام گرایی که دعوت به اسلام را ماهیت فعالیت خویش قرار دهد و نظم بخشیدن به تجمع مسلمانان را در حیطه کار خود بگنجاند و دعوت به برپایی حکومت اسلامی براساس شورا و مردم سالاریِ کثرت گرا را در ضمن چهارچوب و ضوابط اسلامی عام مدنظر قرار دهد وجود دارد و فقها در این حزب و حکومت اسلامی نقش کارشناسانِ مسائل تئوریک اسلامی را دارند; همان گونه که در مسائل علمی دیگر به کارشناسان رجوع می شود.

اداره امور کشور نیز به وسیله کارشناسان متخصص در امور سیاسی, اجتماعی, اقتصادی, نظامی, مالی و… زیر نظر فقهایی که باید در زمینه تخصص خود فعالیت نمایند انجام می گردد تا بدین وسیله حفظ صحت خط مشی اسلامی در این زمینه ها تضمین گردد, بدون این که نقش ویژه ای به عنوان فقها در رهبری مدیریت اسلامی داشته باشند. این, بُعد تئوریک مطلب است, اما از نظر کاربردی و واقعی, امکان استفاده از توانایی های عظیمی که مراجع و حوزه های علمیه از آن سود می برند و نیز امکانات وسیع در تبلیغ و بیداری و رابطه تقدیس که از سوی امت برای این فقها قرار داده شده, وجود خواهد داشت. این فرآیند از طریق تحویل صوری رهبری امت به علما و تلفیق و هم سازی میان تشکیلات ویژه و افراد بیدار و روشن فکر در حوزه و مرجعیت آگاه به گونه ای که تبلیغ کننده خط فکری اصیل اسلامی باشد, تبدیل گشته تقدس اسلامی در میان ملت و هم چنین بسیج کلیه نیروها برای خدمت به این فعالیت اسلامی صورت می پذیرد.

این ره آوردهایی که آیة اللّه العظمی صدر(رض) به آن دست یافت, به فراخور حال دلالت بر مشروعیتِ حزب گرایی دارد; البته در صورتی که مورد قبول ملت به عنوان یک کل یا گروهی از ملت به اعتباری که در آیه شورا به آن اشاره رفته قرار گیرد, به گونه ای که از یک طرف سرپرستی و نظارت و اختیار در انجام فعالیت های حزبی از آنِ ملت باشد و از طرف دیگر برای ملت امکان اختیار کثرت گرایی حزبی و تشکیلات سیاسی یا اختیار هر روش دیگری که برای حرکت و اهداف و ارزش های خود مناسب می داند وجود داشته باشد.

این برداشت از آموزه مذکور به این معنا است که شارع مقدس روش معینی برای کارکردِ سیاسی مشخص نکرده, بلکه تشخیص روش را به اختیار انسان قرار داده است; البته فرض بر این است که روش عملکرد حزبی بهترین روشی است که انسان در عصر حاضر به آن دست یافته است. بنابر این در هنگامی که انسان در شرایط معین یا پس از بررسی تاریخ بشری به روش و شیوه ای برتر دست پیدا می کند, لازم است آن روش را انتخاب نماید. این مطلب, نقطه ضعف مهمی در این آموزه است, چون, فرض بر این است, اسلامی که تمام مسائلی را که در عالم هستی و جامعه وجود دارد در نظر گرفته و برای آن حکم تعیین نموده است, چگونه از تعیین این مطلب مهم در زندگانی انسان غافل مانده و روش عمومی برای عملکردِ سیاسی مشخص نکرده و مطلب مذکور را به صورتِ (نقطه فراغ) که به وسیله شرایط و پیشرفت ها تعیین می گردد, مشخص نکرده باشد.

نکته دیگر این که: تاریخی که با قرآن کریم از سیره و عملکرد پیامبران تشریح گردیده است هیچ اشاره ای به چنین روش حزبی نکرده است, بلکه در روش عمومی مشابه, که روش نبوت و امامت و تبلیغ می باشد, به منصه ظهور رسیده است.[4]

 

دیدگاه آیة اللّه العظمی حکیم(قده) درباره فعالیت سیاسی

 

دیدگاه و روش آیة اللّه العظمی حکیم(قده) با دیدگاه ها و باورهای عملی شهید آیة اللّه العظمی صدر(رض) متفاوت بود, اما اختلاف دو دیدگاه, اختلاف عملی را در این مرحله در بر نمی داشت, علت این اختلاف را می توان به اموری چند مرتبط نمود:

الف در آغاز, ویژگی های تئوریک به صورت شفاف کاملاً نمایان نبود بلکه پس از ورود به مرحله عمل به تدریج زوایای تاریک آن روشن گردید.

ب ماهیت دورانِ آیة اللّه العظمی حکیم(قده), ماهیتی عملی و عمومی در مقابله با خط مشی های فکری و سیاسی کافر یا منحرف بود و مسائل, ماهیتی مشترک داشت. همان طور که در آن دوران تشکیلات ویژه حزبی, نمود خارجی آشکاری که بتواند نقش و اثر مهمی بر جریانات حوادث داشته باشد, نداشت. البته افکار و تشکیلات این حزب, به صورت سرّی بود و مراحل تأسیس و کادرسازی را سپری می کرد. علاوه بر آن, کادر این تشکلات به صورت عمومی از لحاظ تقلید و عملکرد فرهنگی و سیاسی کلی خود با مرجعیت آیة اللّه العظمی حکیم(قده) مرتبط بود.

ج سعه صدر و اخلاص و اخلاق متعالی که آیة اللّه حکیم و شهید صدر رحمه اللّه علیهما از آن بهره مند بودند.

موارد اختلاف بین حضرت آیة اللّه العظمی حکیم و شهید صدر را می توان در امور زیر خلاصه کرد:

1 ولایت فقیه:

از دیدگاه آیة اللّه العظمی حکیم(قده) ولایت برای فقیه در حد معین به استنادِ (دلیل حسبه) و برخی از نصوص دیگر در برخی از موارد است.[5] و ضرورت برپایی حکومت اسلامی به جهت حفظ کرامت دینی و عزت و عقیده مسلمانان بوده و فقیه نشان گر قدر متیقّنی است که متولی آن می شود. ایشان این نقش را در عمل در حدود مسائلی که فقیه توانایی دست رسی به انجام آن را دارد, انجام می داد.

2 مرجعیت دینی:

این مرجعیت, بهترین چهارچوب برای انجام فعالیت های اسلامی است, بر این اساس آیة اللّه العظمی حکیم(قده) تأسیس تشکیلاتی ویژه را به عنوان مبنای بنیادین, برای انجام دادنِ فعالیت های سیاسی مردود می شمرد, اما به صورت عمومی حزبی سازمان یافته را مورد تأیید قرار می داد; زیرا آن را به اعتبار این که از بنیادها و فرایافت های اسلامی است و امکان ایفای نقش هر چند محدود در خدمت به اسلام برای آن وجود دارد, مشروع می دانست; البته ایشان با این مقوله به صورت احتیاط آمیزی برخورد می کرد.

3 طلاب حوزه علمیه و وکلا حلقه وصل طبیعی میان امت و رهبری اسلامی متبلور در فقیه جامع الشرایط اند. برای احزاب سیاسی و جمعیت های دارای اهداف چند منظوره, امکان ایفای این نقش در میان برخی از اقشار معین همانند دانشجویان دانش گاه ها و کارمندان و مانند آن وجود دارد.

4 استقلال مرجعیت:

ایشان استقلالِ مرجعیت از تشکیلاتی ویژه (حزب) و اصالت آن و ضرورت بقا و قدسیت و پاکی آن به دور از هر ظن و شک و وهمی که ممکن است در مورد کارکرد حزب گرا منطبق شود. از این جا است که در می یابیم چرا حضرت آیة اللّه العظمی حکیم(قده) از فرزندش شهید سید مهدی حکیم(ره) و نیز از شهید صدر(رض) درخواست می کند که از تشکیلات حزبی خارج شوند.[6] ایشان علت آن را ارتباط این دو شخصیت بزرگوار با خود بیان می نمایند و به همین دلیل ارتباط آنان با تشکیلات حزبی را صحیح نمی دانند, زیرا در این صورت ممکن است که ارتباط آنان با حزب, آثار منفی بر مرجعیت داشته باشد.

5 سری بودن:

به اعتقاد حضرت آیة اللّه العظمی حکیم(قده) رهبری نمی بایست به صورت سری در چهارچوب گروهی که مرتبط با آن است باشد, زیرا در این صورت احتمال وقوع رهبری در خطر انحراف یا تحت تأثیر قرار دادن آن از خارج به وسیله ارتباطات مشکوک و فاسد وجود خواهد داشت. ایشان این مطلب را در یکی از استفتائات به طور خلاصه بیان فرمود: در صورتی که رهبری سری باشد امکان تبعیت از آن وجود نخواهد داشت, زیرا اگر رهبری هوش مند باشد از آن ترسیده می شود و اگر هوش مند نباشد بر آن هراس می رود [تا خدای ناکرده منحرف نشود.م] و این تصور برآیند یک نکته تئوریکِ ارزشی است که مرتبط با روایت مشهور و متواتر می باشد که فرمود: (هرکس از دنیا برود و امام زمانش را نشناسد به صورت مرگ جاهلی وفات یافته است). از این حدیث فهمیده می شود که شناختِ امام توسط مأمومین یک موضوع بنیادین در آموزه اسلامی است.

حضرت آیة اللّه العظمی حکیم(قده) این نکته دقیق را از میان تجربه و رنج سیاسی خود و پی گیریِ مسائلی که از زمان انقلاب مشروطیت درایران و جنبش جهادی ضد انگلیس درعراق و انقلاب سال 1920 این کشور و بالاخره مسائل سیاسی دیگر تا زمان سقوط پادشاهی در عراق (1958) وجود داشت, درک نموده بود. اگر رهبر در هر زمان شناخته شده باشد, زیر نظر گروه (مؤمنین) خواهد بود و این خود, تضمینی قوی برای عدم انحراف آن ایجاد می کند و در صورت انحراف, امت اسلامی انحراف رهبری را با سرعت خواهد شناخت. هم چنین است جزئیات جنبش اسلامی که توسط رهبری اداره می شود و در پرتو افکار عمومی قرار خواهد داشت.

در اواخر نظر آیة اللّه العظمی صدر(رض) با نظر حضرت آیة اللّه العظمی حکیم(قده) تلاقی پیدا نمود که به این اشتراک از نظر تئوریک و کاربردی اشاره خواهیم داشت.

ره آورد این اختلافِ دیدگاه, باعث بروز جدایی نسبی در جنبش سیاسی میان موضع مرجعیت و کادر اسلامی تربیت شده در دامان تشکیلات حزب گرا, که در فعالیت های عمومی خود مرتبط با مرجعیت بود, گردید که در قسمت بعدی این جدایی را بررسی خواهیم کرد.

از پی آمدهای دیگر این جداییِ نسبی, بروز ضعف در ساختار عمومی مرجعیت, که در برخی اوقات مبتنی بر کادر این تشکیلات حزب گرا جهت فعالیت های عمومی بود, گردید.

این ضعف, ناشی از تداخل در ساختار تشکیلاتی (مرجعیت و تشکیلات حزب گرا) بود که آثار منفی بر فعالیت های عمومی به دنبال داشت و شهید آیة اللّه العظمی صدر(رض) به خوبی این مطلب را درک کرد.

 

تشکیک در شورا و حزب گرایی

 

مسئله جدیدی که شهید آیة اللّه العظمی صدر(رض) با آن مواجه شد تشکیک در دلالت آیه شورا بر حکومت اسلامی به وسیله شبهه ای که این جانب در زمان تکوین این آموزه بر آن مطرح کردم بود, هر چند که ایشان در ابتدا این شبهه را پاسخ گفت اما بعداً صحّتِ این شبهه برای ایشان پدیدار گردید. البته این اشکالات در ضمن مجموعه ای از مراسلات تدوین گردیده و در دسترس است.[7]

این تشکیک در دلالت آیه شورا به تشکیک در صحت کارکرد حزب گرایی در معنای عام آن در نزد شهید آیة اللّه العظمی صدر(رض) انجامید. به نظر ایشان در آن زمان این واژه معنایی نداشت مگر این که در بردارنده تصوری کامل از حکومت اسلامی و روش اجرای آن باشد. بنابراین در صورتی که آموزه ای دربردارنده حکومت اسلامی و چهارچوب و نهادهای آن به صورت شفاف نباشد, چگونه می تواند ایجاد کننده تشکیلاتی که برای این هدف, بدون این که ویژگی های خود هدف واضح و آشکار باشد تلاش نماید.

بر این اساس, شهید بزرگوار از تشکیلات حزب الدعوه کناره گرفت[8]. اما در همین حال به ضرورت و اهمیت وجود فعالیت های سیاسی اسلامیِ سازمان یافته اعتقاد داشتند و بر این پایه هم چنان فعالیت های سیاسی (ویژه) را تا حدی تأیید می نمود, ایشان به (حزب الدعوه) اجازه دادند جهت برطرف کردن مشکل شرعی خود به فتوای برخی از فقها از جمله دایی خود (شیخ مرتضی آل یاسین) یا غیره رجوع کنند.

در همین حال, شهید بزرگوار شکل عمومی فعالیت های خود را به کارکرد مرجعیت به وسیله مرجعیت آیة اللّه العظمی حکیم(قده) و نیز توجه اساسی جهت ایجاد حوزه علمیه بیدار و پویا و تربیت طلاب و مبلغین و نیز سامان دهی به این حوزه معطوف داشت, که یکی از مصادیق آن, سرپرستیِ مدرسه علوم اسلامی در نجف اشرف, (تأسیس شده به وسیله آیة اللّه العظمی حکیم) بود.

 

آموزه ولایت فقیه ومرجعیت

 

بعد از مدتی شهید بزرگوار به این نتیجه رسید که سندِ توقیع معروفِ امام زمان(عج) تام و موثق است: (واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم وأنا حجة اللّه). هم چنین ایشان از توقیع مذکور, دلالت بر ولایت فقیه را استنباط نمود, در حالی که برخی فقهای دیگر از این حدیث, فقط دلالت بر صحت و جواز تقلید از مجتهد را در فتاوی شرعی استنباط می نمایند; بدین نحو که رجوع به فقیه را در خصوص بازگشت به وی در فتوا تفسیر می کنند, اما شهید بزرگوار از عبارت (رجوع به فقیه), بازگشت به فقها را در امور ولایت هم استنباط می نمود. (به قرینه (الحوادث الواقعه)).

البته اتخاذ آموزه ولایت فقیه از دیدگاه فقهی نمایان گرِ پیشرفت برون ذاتی در آموزه سیاسی شهید صدر(رض) است. و از این جا است که مشاهده می کنیم شهید بزرگوار یک بازنگری در اولویت بخشی به واژه های تئوری سیاسی در امت و نیز در حقیقت کارکرد مرجعیت را انجام می دهد که در نتیجه به اولویت های زیر دست پیدا می کند:

1) مرجعیت موضوعی, این رهیافتی است که شهید بزرگوار در آن نظر خویش را در مورد ترکیب ذاتی رهبری و نهادها و نقش آن در امت بیان می دارد. بدین گونه که مرجعیت موجود در جامعه اسلامی در این دوران را صاحب نقش رهبری دانسته, تبلور آن را در فتوا و امور سیاسی و اجتماعی مرتبط با ولایت می داند.

البته مرجعیت دینی هر چند که از دیدگاه واقع گرایانه و کارکردی این نقش را فعلاً تا حد بسیاری در حرکت امت بر عهده دارد و همین مسئله آن را از خطر انحراف مصون داشته است و بدین وسیله توانسته است رهبری خویش را در مسائل مهم به انجام رساند, اما این رهبری لازم است که ذاتاً به سوی تکامل گام بردارد تا بهتر بتواند نقش خویش را متناسب با شرایط و اوضاع و احوال بعد از سقوط دولت اسلامی (امپراتوری عثمانی) پس از جنگ جهانی اول و ماهیت پیشرفت روابط میان افراد گروه های مردمی و اسلامی, ایفا نماید. تحقق این تکامل ذاتی به وسیله تبدیل مرجعیت از وضعیت ذاتی که مبتنی بر آن است به:

الف مرجع به عنوان انسانی که دارای ویژگی های علمی و اخلاقی و نیز نظر به اوضاع و روابط اجتماعی اش که همراه با او رشد می یابد, شناخته می شود.

ب نهاد ویژه او (اطرافیانش).

ج وکلا و اشخاص مورد اعتماد وی, که بر وفق این شرایط و اوضاع و احوال شکل می یابد به وضعیت موضوعی که بر مرجعیت به مثابه جایگاه و نهادی که در داخل امت فعالیت می کند مبتنی می باشد و نیز به عنوان نهادی که دارای استمرار و فراگیری و پیش فرض های ارزشی و تئوریک خود و هم چنین توانایی آن در رهبری است, به آن نگریسته می شود.

ایشان معتقد بود که این دگرگونی نیازمند فراهم آمدن شرایط موضوعی مناسب و هم چنین دوره زمانی معین و تلاش پی گیر در این راستا می باشد و مرحله ای که مرجعیت در آن به سر می برد (یعنی مرحله بیش از برپایی دولت اسلامی) و هم چنین شرایط فعلی آن بیش تر متناسب با مرجعیت ذاتی است تا مرجعیت موضوعی. البته این مطلب در صورتی است که پیشرفت مهمی در وضعیت جامعه و مرجعیت به وجود نیامده باشد تا مرجعیت (موضوعی) هم چنان نمایان گرِ هدف کارکرد مرجعیت در راه تکامل خواهد بود.[9]

2) مرجعیت موضوعی, صرف مرجع و رهبر یا نهاد ویژه آن (اطرافیان مرجع) نیست, بلکه معنای وسیع تری را در برمی گیرد و شامل سازمان گسترده ای که علاوه بر مرجع که نشانِ جایگاه رهبری است و نیز نهادِ مخصوصِ آن که نمایان گر اطرافیان و مشاوران این مرجعیت است و هم چنین نهاد اداری اجرایی, جهت اجرای وظایف و فعالیت های مرجعیت که لازم است از استمرار و بقا به وسیله ارتباط با سازمان نه شخص مرجع و رهبر حوزه و وکلا (علما) و مبلغین برخوردار باشد. هم چنین لازم است که تمام افراد امت با این مرجعیت و نهادهای آن ارتباط مستقیم داشته باشند.

3) لازم است که چهارچوب کلی جهت فعالیت سیاسی در داخل امت, همان چهارچوبِ عمومی نهاد مرجعیت که برای ایجاد آن (به صورت ذاتی) از ابتدا تلاش شده تا به یک نهادی که دارای ویژگی (موضوعی) بر اساس آن چه که در شماره اول و دوم به آن اشاره شد, تبدیل شود و این در صورتی است که شرایط و اوضاع و احوال لازم جهت تحقق آن فراهم شده باشد. از این جا است که لزوم توسعه و پیشرفت حوزه علمیه و وکلا و مبلغین و دیگر نهادهای مرجعیت و هم چنین اهمیت بخشی به مساجد و تکایا و مدرسه های علمیه و نیز نهادهای اسلامی جهت جذب این فعالیت ها نمایان گر می شود.

4) این چهارچوب سیاسی, پدیده جدیدی در تاریخ فعالیت سیاسی بشری نیست بلکه در واقع امتدادِ فعالیت انبیا و پیامبران و ائمه اطهار(ع) است. این آموزه نمایان گرِ گفتمان اسلامی در خلافت انسان و شهادت انبیا, که مرجع در حقیقت نماینده امتداد راه پیامبران و ائمه(ع) قلمداد می شود است.[10]

5) جنبش اسلامی بیان گر نهادی در عرصه اسلامی است که همانند بقیه نهادهای مؤثر و فعال در داخل امت است. رابطه بین رهبری (مرجعیت) و جنبش اسلامی (تشکیلات ویژه) رابطه قیمومت به وسیله (رهبری) بر (جنبش اسلامی) است که لزوم پشتیبانی مرجعیت از جنبش اسلامی در فراگرد پشتیبانی از کلیه کارکردهای اسلامی در عرصه موجود متبلور می شود. البته این رهبری ملزم به انجام این نقش دوگانه است. غایت امر این که این نهاد (جنبش اسلامی) دارای نقش ویژه, که همانا نقش کادر میانه ای که دارای تجربه و مهارت نسبی است, قلمداد می گردد. این وضعیت, وضعیتی پیشرفته و توسعه یافته در فعالیت عمومی امت به سمت اسلام و اهداف آن و نیز بر پایی حکومت اسلامی است.

امت اسلامی ناچار است فعالیت خویش را در ضمن چهارچوب کلی که مرجعیت در آن فعالیت می کند قرار دهد و از مرجعیت پیروی نماید تا بدین وسیله نقش ویژه یا فعالیتی خاص که متناسب با شرایط مقتضی است را به نحو احسن به انجام رساند.

جنبش اسلامی (تشکیلات ویژه) لازم نیست به یک شکل و یا یک حزبِ فراگیر که همه افراد امت یا برخی از آن ها را در برگیرد محدود شود, بلکه می تواند در اشکال و نهادهای متعدد و کثرت گرا خواه از نظر شکل گیری آن و خواه از نظر اهداف کاربردی و مقطعی و محدودی که این جنبش جهت رسیدن به هدف عظیم و اصیل و عمومی که رهبری اسلامی جهت تحقق آن تلاش می کند, ایجاد شود.[11]

6) امت, نقش نگهبان را در قبال مرجعیت بر عهده دارد, همان گونه که امت حق انتخاب مرجع به وسیله وسایل شرعی را دارد. بدین شرح که امت, نقش فعالی در انتخاب مرجع از طریق شناخت ویژگی هایی که در رساله های عملیه (توضیح المسائل) به وسیله فقها تشریح گردیده است ایفا می نماید. این انتخاب یا از طریق طبیعی و تدریجی همان گونه که در انتخاب به وسیله تقلید یا رجوع به مرجع متعارف است صورت می گیرد یا این که با انتخابات ویژه در زمانی که امت این اراده (انتخابات) را در اختیار داشته باشد.

بدین گونه ویژگی های آموزه سیاسی از دیدگاه شهید آیة اللّه العظمی صدر(رض) آشکار می گردد. در این آموزه مرجع (ولی فقیه) محور بنیادین در این فعالیت و روابط سیاسی است, زیرا از طرفی مرجع, رهبری جنبش را بر عهده دارد و از طرف دیگر فرآیند نظارت فکری و سیاسی در اختیار او است و در واقع نماینده محور ولای سیاسی برای سایر اقشار امت است و نهادهای آن (مرجعیت) در داخل امت از طریق کارکردهای عمومی و خصوصی به فعالیت می پردازد.

کارکردهای عمومی: فعالیت مساجد, تکایا, مدارس و….

کارکردهای خصوصی: فعالیت جهت تربیت علما, مبلغان, متفقهین و نخبگان, ایجاد تشکیلات اسلامی دارای اهداف محدود یا مقطعی (احزاب, جمعیت ها و جنبش ها).

از ویژگی های دیگر این آموزه در نزد شهید آیة اللّه العظمی صدر(رض) این است که ایشان سعی در هم سازی بین ولایت فقیه و آموزه شورا از طریق نکات زیر نموده است:

1 انتخاب ولی فقیه به وسیله امت و نظارت عمومی (امت) بر کارکرد سیاسی آن.

2 وجود مشاورانی که فقیه در چهارچوب مرجعیت ذاتی و حتی مرجعیت موضوعی ملزم به اخذ نظر آنان است.

3 نهادهای مرجعیت که انتخاب یا تأسیس آن به وسیله مرجع به عنوان نهادهای فعال در امت لازم است. تأسیس این نهادها براساس انتخاب طبیعی یا تشریعی صورت می گیرد.[12]

[1] آموزه: نظریه, تز, دکترین, تعلیم.

[2] دلیل حسبه دلیلی است که فقها در اثباتِ ولایتِ فقیه از آن بهره می برند, خواه در شئون عامه باشد مثل ولایت شخص حکیم و اداره مسائل امنیتی و تعیین مواضع برای موارد مذکور یا در شئون خاصه همانند ولایت بر اوقاف و ایتام یا قاصرین….

در صورتی که وضعیت, اقتضایِ وجودِ ولیّ را داشته باشد به گونه ای که در شرع انور, اهتمام شارع به این مسائل به اثبات رسیده باشد به شکلی که قطع و یقین به ضرورت وجود ولیّ و عدم جواز اهمال برای حل این مسائل حاصل شود, همانند حفظ نظام و دفاع از عقیده اسلامی و حفظ اموال قاصرین و… که در این هنگام فقها مبادرت به انتخاب ولیّ که بهترین ویژگی ها را دارد و همانا مجتهد عادل جامع الشرایط است می نمایند. در هنگام فقدان این شخص با این ویژگی ها این ولایت به فردی که کم تر از فرد مذکور دارای ویژگی های مذکور است منتقل می شود و همین طور تا این که به عدول از مؤمنین یا متصدین برای ولایت در صورتی که کسی متصدی آن نگردد منتقل خواهد شد.

[3] تشریح ارکان دولت اسلامی که شهید بزرگوار آن را به رشته تحریر درآورد براساس قاعده شورا و به وسیله استدلال بر آن است و این موضوع را در کتاب (الحکم الاسلامی بین النظریة والتطبیق) خود مورد بحث قرار داده ام.

[4] در این زمینه بحث مستقلی تدوین گردیده که ان شاء اللّه در آینده چاپ خواهد شد, هر چند که برخی از فصل های آن درهفته نامه (لواء الصدر) با عنوان (آموزه اسلامی در کارکرد گرایی سیاسی) به چاپ رسیده است. در این جا لازم است اشاره کنیم مقصود از آموزه مرجعیت همان آموزه (ولایت) یا (امامت) است.

[5] حسبه واژه فقهی است که منظور از آن, ضرورت و وجوب تصدی برای انجام برخی از اعمالی که یقین به عدم رضایت شارع مقدس در ترک آن و واگذاری آن ها به خود می باشد. همانند اداره مسائل ایتام و اوقافی که برای آن ولی وجود ندارد و هم چنین برپایی نظامی برای زندگی اجتماعی و اجرای واجبات عمومی همان گونه که در قبل به آن اشاره شد است.

[6] برای خروج شهید صدر(رض) از تشکیلاتِ حزب گرا علت دیگری وجود داشت که علاوه بر این درخواست به آن اشاره خواهیم داشت.

[7] شهید بزرگوار در ماه محرم 1380ه.ق. نامه ای برای این جانب, که در آن زمان در لبنان بودم, نوشت و به این موضوع اشاره داشت. آن نامه اکنون نزد من نگه داری می شود. برخی از موضوعات آن نامه را در این جا بیان می کنم:

(… از دو هفته پیش یا زودتر از آن, مشکلی برای این جانب در زمان بازنگری مبانی احکام شرعی پدیدار گردید. خلاصه مشکل, توقف این جانب در آیه (وأمرهم شوری بینهم) می باشد که مهم ترین آن مبانی است و بدون آن امکان فعالیت برای اجرای آن مبانی مطلقاً وجود نخواهد داشت, منشأ مشکل مذکور دو چیز یا بیش تر است که مهم ترین آن این است که این جانب نمی توانم به اعتراضی که شما آن را بر استدلال بر آیه شریفه بیان داشتید پاسخ گویم, هر چند که در آن زمان به این اعتراضِ شما پاسخ گفتم اما در حال حاضر, نادرستیِ آن جواب برایم آشکار شده است….)

(… و اگر اشکال وارد باشد بنابراین این موضوع شرعی ما به صورت بنیادین دگرگون خواهد شد. در این زمان لحظه هایی بر من می گذرد که بیش از پیش به ضرورت ظهور فرج و قیام مهدی صلوات اللّه علیه پی می برم. و هم چنان به توسل به خداوند تعالی ادامه می دهم تا مرا به حقیقت موضوع و حل مشکل رهنمون گرداند. اما این جانب از طرف دیگر هراس و ترس بسیار دارم که میل نفسانی ام مرا به حل مشکل ترغیب کند و تصحیح ادعاهای آغازینم مرا به انجام این عمل دعوت نماید. به هر ترتیب, حالات نفسانی ام برای حل این مشکل بسیار مضطرب و پریشان است و فقط باید به خداوند متوسل شد. من این مسئله را برای تو ای دوستی که جانم فدای او باد می نویسم تا مرا در تأمل برای حل این مشکل و تعیین موضع ما به صورت اساسی در قبال این موضوع یاری دهی…)

[8] این تشکیک در دلالت آیه شورا هم زمان با درخواستِ آیة اللّه العظمی حکیم(قده) از ایشان جهت کناره گیری از (حزب الدعوه) در پی حادثه معروفی که در برخی از کتاب هایم به آن اشاره داشته ام, صورت گرفت. همانا علت شرعی واقعی جهت کناره گری از (حزب الدعوه) تشکیک در صحت فعالیت حزب, همان گونه که اشاره شد, بوده است. علاوه بر آن, وجود مصلحتی که حضرت آیة اللّه العظمی حکیم(قده) آن را تشخیص داده بود. شهید بزرگوار خود را از نظر روحی و ادب ملزم به اجابت نمودن این درخواست می دانست. ایشان این موضوع را در برخی از نامه های خصوصی خویش که در زیرنویس پیشین به آن اشاره داشتم بیان کرده اند.

[9] خلاصه ای از افکار شهید صدر درباره موضوع مذکور توسط آیة اللّه سید کاظم حائری در هنگام مطرح شدن این موضوع به رشته تحریر درآمده بود که این جانب بر آن حاشیه ای نوشتم و سپس شهید بزرگوار بر آن, حاشیه دیگری نوشتند. در این خلاصه توضیح و تشریح برخی از افکار مطرح شده بیان گردیده است.

[10] جهت اطلاع بیش تر از ویژگی های این آموزه به این منابع رجوع کنید: جزوه (مرجعیت موضوعی) و نیز جزوه (خلافت انسان و شهادت انبیا) و هم چنین جزوه (قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران) نوشته آیة اللّه العظمی صدر(رض).

[11] بلکه اعتقاد دارم که تشکیلات ویژه (حزب گرا) مادامی که جنبش اسلامی جایگاه رهبری اسلامی و چهارچوب کلی در کارکرد اسلامی را در اختیار دارد, صحیح نیست.

[12] جهت اطلاع بیش تر از ویژگی ها و پیشینه این آموزه, به این اثر شهید صدر رجوع کنید: (الاسلام یقود الحیاة) و جزوه (خلافة الأنسان و شهادة الأنبیاء) (ص167 172). هم چنین جزوه (العلاقة بین الشوری والولایة) (ص10 14) از همین قلم.

پیش‌فرض مقالات
نظریه حق الطاعه

نویسنده: صادق لاریجانی

منبع: فصنامه تخصصی علم اصول، شماره۱، پاییز۱۳۸۱

مقدمه

نظریه حق الطاعه در مقابل قبح عقاب بلابیان، نظریه ای است اصولی که با نام شهید سعید آیة الله سید محمد باقر صدر، توام گشته است. گر چه در محافل علمی حوزه شنیده می شود بزرگانی قبلا این نظریه را پذیرفته و بدان ملتزم شده اند، ولی در هر حال تبیین دقیق این نظریه و دفاع تمام از آن در مقابل نظریه مخالف یعنی «قبح عقاب بلابیان » ، از برکات و آثار شهید صدر است. شهید صدر، هم در «حلقات الاصول » و هم در بحث های عالی خارج اصول که در تقریراتشان منعکس شده است، این نظریه را مطرح نموده و به خوبی بیان کرده اند. برخی از شاگردان ایشان هم در تعمیق این بحث کوشیده اند. تاریخچه این اصل یا بدیل آن«قبح عقاب بلابیان » ، خود مجالی دیگر می طلبد، چه آن که فهم آن چه در کتب قدما به این عنوان و یا عناوین مشابه آمده است، کار آسانی نیست. مسائل مختلفی مطرح شده اند که یافتن نسبت بین آن ها و امکان ارجاع یکی به دیگری نیاز به تامل بسیار دارد، و ان شاءالله در مقالی دیگر بدان خواهیم پرداخت.

فعلا مقصود در این مقاله طرح نظریه حق الطاعه است و نقد و بررسی آن.

به نظر می رسد نظریه حق الطاعه از سه منظر قابل نقد است: هم از منظر وجدانی و شهودی، هم از منظر سازگاری درونی و هم از منظر لوازم بیرونی آن. اما قبل از هر چیز باید اصل نظریه را مطرح کنیم.

بیان نظریه

مساله اصلی این است که در موارد احتمال تکلیف غیر مقارن با علم اجمالی، یا به تعبیر دیگر در شبهات بدوی، قبل از ملاحظه ترخیص یا احتیاط شرعی، مقتضای حکم عقل چیست: احتیاط است یا برائت؟ آیا عقل حکم می کند در موارد احتمال تکلیف باید از جهت رعایت احتمال، احتیاط کرد یا این که چون بیانی بر واقع قائم نشده است، انسان آزاد و رها است، و عقابی (استحقاق عقابی) بر ارتکاب یا اجتناب محتمل الحرمه یا محتمل الوجوب، مترتب نمی شود؟

شهید صدر معتقد است ریشه این بحث مثل بسیاری از بحث های اصولی دیگر همچون حجیة قطع و توابع آن، به این برمی گردد که ما دایره شمول حق طاعت مولای حقیقی را چه اندازه می دانیم: آیا فقط تکالیف مقطوع را شامل می شود یا تکالیف مظنون و محتمل را نیز دربرمی گیرد؟

شهید صدر معتقد است دایره حق مولا موسع است و شامل تکالیف محتمل هم می شود. سر این مسئله این است که «مولویت » مقوله ای مشکک است که عقل آن را به واسطه ملاکاتی چون «شکر منعم » یا «خالقیت » یا «مالکیت » درک می کند و هر جا که ملاک مولویت بیش تر محقق باشد، حق طاعت موسع تر است، به گونه ای که ممکن است در برخی مراتب ملاک، سعه حق طاعت فقط شامل اوامر و نواهی معلوم مولا باشد ولی در مورد خداوند متعال، از آن جا که ملاک خالقیت و منعمیت و مالکیت در حد نهایت است، حق اطاعت نیز وسیع ترین دایره شمول را دارد به طوری که تکالیف احتمالی مولا را هم در برمی گیرد. دلیل ایشان بر این مدعا شهادت وجدان است.

تذکر این نکته لازم است که شهید صدر شبهات بدوی را مورد برائت شرعی می داند و لذا در عمل، در شبهات بدوی قائل به احتیاط نیست. منتها بحث فعلی در مقتضای حکم عقل است قبل از ملاحظه ورود شرع و برائت یا احتیاط شرعی.

به گمان ما نظریه حق الطاعة به شکلی که شهید صدر تقریر کرده اند، قابل پذیرش نیست و حق با کسانی است که در شبهات بدوی قائل به قبح عقاب بلابیان شده اند. چنان که گفتیم این نظریه را از سه منظر می توان نقد کرد:

نقد اول: از منظر وجدانی

شهید صدر خود معترف است که هیچ دلیلی بر نظریه حق الطاعه نمی توان اقامه کرد و فقط آن را از بدیهیات عقل عملی می داند و همان گونه که اصل حق طاعت نسبت به منعم و خالق و مالک از بدیهیات عقل عملی است و برهان پذیر نیست، حدود و سعه این حق هم صرفا بدیهی است و به برهان نیاز ندارد. عبارات ایشان در «دروس فی علم الاصول » چنین است:

…. و نحن نؤمن فی هذا المسلک بان المولویة الذاتیة الثابتة له سبحانه و تعالی لاتختص بالتکالیف المقطوعة بل تشمل مطلق الکتالیف الواصلة و لو احتمالا، و هذا من مدرکات العقل العملی، و هی غیر مبرهنة فکما ان اصل حق الطاعة للمنعم و الخالق ملاک اولی للعقل العملی غیر مبرهن کذلک حدوده و سعته[1].

ولی پیداست که چنین ادعایی از طرف قائلین به قبح عقاب بلابیان هم قابل طرح است که در بررسی نقدهای شهید صدر به بیان های مختلف قاعده، مفصلا مورد بحث قرار خواهیم داد. اینان هم به جز ادله ای که برای اثبات قاعده قبح عقاب بلابیان، طرح کرده اند ادعای وجدان می کنند که البته ادعایی قابل دفاع می نماید.

شهید صدر در مقام اشکال بر وجدانی بودن قبح عقاب بلابیان، این سؤال را طرح می کنند که اگر این قاعده وجدانی است، چرا تا زمان وحید بهبهانی اشاره ای بدان نشده است.

و کیف تکون هذه القاعدة من بدیهیات العقل السلیم مع انها لم تدرک و لم تذکر من قبل احد من العلماء العقلاء الی ایام الاستاذ الوحید[2]

همین سؤال در مورد ادعای ایشان مطرح می شود که در فرض بداهت و وجدانی بودن قاعده حق الطاعه، چطور ممکن است که از زمان وحید تا به حال تعداد قابل توجهی از اصولیین، قائل به قبح عقاب بلابیان شده باشند؟ به علاوه، قبل از زمان وحید هم کسی حق الطاعه را بدین نحو بیان نکرده است. البته در بحث حظر و اباحه و ارتباط آن با قبح عقاب بلابیان و نیز حق الطاعه، دعاوی متعددی طرح می شود که فعلا در صدد بیان آن نیستیم.

اصل این ادعا که قبل از وحید بهبهانی کسی قائل به قبح عقاب بلابیان نبوده است، بحثی تاریخی است که هم فحص و تتبع و هم فهم و تعمق فراوان می طلبد و باید در موقعی دیگر بدان پرداخت.

بهرحال این که شهید صدر معتقد می شود حق الطاعه و احتیاط عقلی در موارد شبهات بدویه، امری وجدانی است و تشکیک مخالفین در احتیاط و قول به وجدانی بودن قبح عقاب بلابیان، ناشی از برخی براهین خیالی در باب برائت عقلی است که گاه موجب می شود در وجدان عقل عملی انسان خللی ایجاد گردد، صرفا یک ادعا است که طبیعتا قائلین به قبح عقاب بلابیان هم نسبت به ایشان و ادعای بداهت و وجدان در باب حق الطاعه، همین را خواهند گفت. این چنین بنظر می رسد که وجدان و عقل عملی با قبح عقاب بلابیان همراه است و شاید پاره ای از مباحث آتی در باب این قاعده به تقویت این ادعا کمک کند.

نقد دوم: از منظر سازگاری درونی

به گمان ما نظریه حق الطاعه از نوعی ناسازگاری درونی رنج می برد و این مشکل اساسی این نظریه است. مقصود ما از ناسازگاری درونی، تناقض منطقی نیست، بلکه منجر شدن به نوعی تزاحم و یا تنافی در مقتضیات احکام عقل عملی است و چون تنافی یا تزاحم در احکام عقل عملی بالفعل معقول نیست، معلوم می شود نظریه حق الطاعه به شکلی که در کلمات شهید صدر مطرح شده است، قابل تایید و پذیرش نیست.

چنان که گفتیم، نظریه حق الطاعه می گوید: دائرة مولویت مولای حقیقی یعنی خداوند موسع است به طوریکه علاوه بر تکالیف مقطوع، تکالیف مظنون و محتمل را نیز شامل می شود. همین که احتمال دادیم تکلیفی در واقع داریم، به مقتضای حق الطاعه که خود حکمی از عقل عملی است، باید احتیاط کرد و به مقتضای آن تکلیف عمل نمود. نکته ای که در نظریه حق الطاعه مغفول افتاده و به کلی از دید مؤسس بزرگوار این نظریه و شاگردان وی به دور مانده، این که در موارد شبهات بدوی همچنان که احتمال تکلیف اعم از وجوبی یا تحریمی می دهیم، احتمال اباحه واقعی هم می دهیم; و حکم عقلی به حق طاعت مولا، همان قدر که در تکالیف وجوبی و تحریمی مطرح است، در اباحه واقعی هم مطرح است.

اگر منعم یا خالق یا مالک بودن مولا مستدعی است تکالیف او را گردن نهیم و به مقتضای آن عمل کنیم، همین منعمیت و خالقیت و مالکیت هم مستدعی است که به «اباحه » او به عنوان حکمی از احکام خمسه، گردن نهاده و به مقتضای آن عمل نماییم.

برای سهولت در بحث، فعلا اباحه مورد بحث را اباحه اقتضایی فرض می کنیم که خود دارای جعلی است مستقل در کنار جعل حرمت و وجوب و لذا یکی از احکام خمسه شمرده می شود. قول به خالی بودن اباحه از هرگونه جعلی، سخن نادرستی است که در بحث اباحه اقتضایی و اباحه لااقتضایی آن را تنقیح خواهیم کرد. اشکال ما به نظریه حق الطاعه این است که این نظریه اقتضا دارد در شبهات بدویه عقل هم حکم به رعایت تکلیف واقعی داشته باشد که لازمه اش احتیاط است و هم حکم به رعایت اباحه واقعی که لازمه اش رها بودن و ترخیص است و چون این دو حکم عقلی نمی تواند بالفعل موجود باشد و هیچ دلیلی بر ترجیح یکی بر دیگری نیست، معلوم می شود اصل نظریه حق الطاعه صحیح نیست. کسانی که قائل به قبح عقاب بلابیان هستند مسلما با این مشکل مواجه نمی شوند و همین، ترجیح این نظریه و تقویت آن را نسبت به بدیلش، به دنبال خواهد آورد.

اشکال فوق هر چند ساده به نظر رسد، به گمان ما بنیان نظریه حق الطاعه را تخریب می کند. نقد فوق از چند جهت ممکن است مورد ایراد قرار گیرد که برخی از آن ها را به همراه پاسخ مناسب مطرح می کنیم.

ایراد اول: اباحه اقتضایی گرچه حکمی از احکام خمسه است و از ناحیه مولا جعل می شود، لکن با دیگر احکام فرق اساسی دارد. در احکام دیگر همچون وجوب و تحریم، فعل یا ترک عملی از عبد خواسته می شود و لذا انجام این فعل یا ترک یا عدم انجام آن، اطاعت و عصیان را محقق می سازد («اطاعت » عنوان فعل یا ترکی است که مطابق امر مولا یا نهی او انجام گرفته باشد و عصیان عنوانی است برای ترک مطلوب یا انجام منهی مولا) . اما در باب «اباحه » ولو اقتضایی، چنین اطاعت و عصیانی تصویر نمی شود. اباحه در واقع جعل ترخیص و ارخای عنان برای عبد است. این «آزادی » که در ظرف تشریع حاصل می شود به نفس جعل قائم است و فعل و ترک عبد هیچ کدام منافی با این آزادی نیست. لذا ترخیص مولا با فعل یا ترک نه امتثال می شود و نه عصیان. آن چه از ناحیه جعل مولا محقق می شود «آزادی » در ظرف تشریع است و این آزادی چیزی از عبد طلب نمی کند تا انجام یا عدم انجام آن اطاعت یا عصیان محسوب شود.

بنابراین ما در باب اباحه اقتضایی، «حق الطاعه » نداریم تا بخواهد با حق الطاعه در ناحیه احتمال وجوب و احتمال حرمت، تزاحم و تنافی داشته باشد.

پاسخ: اولا، هر چند جعل اباحه با جعل حرمت و وجوب فرق دارد ولی باید دید آیا به لحاظ بحث فعلی ما که مسئله رعایت حق مولا است بین آن دو فرقی هست یا نه؟ و آیا این سخن درست است که در جعل اباحه غرض به نفس جعل قائم است نه فعل عبد؟

واقعیت این است که در جعل اباحه و ترخیص و آزادی برای عبد، ناگزیر غرضی وجود دارد مثل تسهیل و غیره که به فعل عبد یا نحوه فعل عبد قائم است و الا اگر غرض به نفس جعل قائم باشد، باید به محض این که اباحه از ناحیه مولا جعل شد، ساقط شود (چون غرض به محض جعل حاصل می شود) و این معقول نیست. از همین جا می فهمیم در جعل ترخیص و آزادی، غرضی فراتر از نفس جعل وجود دارد و آن بهره مندی عبد است از آزادی و ترخیص. این درست است که آزادی تشریعی به محض جعل مولا حاصل می شود ولی این شبیه الزام (تشریعی) است که به محض جعل مولا حاصل می شود. غرض از جعل وجوب نمی تواند صرف تحقق الزام باشد بلکه غرض حصول آن فعل یا ترکی است که متعلق الزام است. همین طور در باب جعل اباحه و ترخیص و آزادی، غرض به محض آزادی و ارخای عنانی که تشریعا حاصل می شود، قائم نیست، غرض به بهره مندی عبد از این آزادی قائم است. بهره مندی عبد از آزادی در واقع برگشت می کند به فعل و ترک او به شکل خاصی. اگر شخص فعلی را «نه از سر لزوم » انجام دهد می گویند آزادانه عمل کرده است.

استیفای آزادی مجعول به این است که انسان فعل یا ترکش را از روی وجوب و الزام انجام ندهد. هرگونه الزامی هر چند از سوی عقل آدمی در موردی که خداوند ترخیص داده است، عدم رعایت حق مولا است. منتها این «عدم رعایت » گاه در مقام عمل است مثل این که فعل یا ترک خویش را از سر لزوم انجام دهد و گاه در مقام نظر است مثل اینکه در مقابل این ترخیص مولا، لزوم یا الزامی را بپذیرد. در هر حال، عدم رعایت جعل اباحه یا ترخیص، قابل تصور است.

از طرف دیگر، بحث «حق الطاعه » مربوط به الفاظ و ظواهر نیست تا بگوییم لفظ «اطاعت » در کجا صدق می کند و در کجا صدق نمی کند؟ آیا در مورد ترخیص و جعل اباحه هم «اطاعت » متصور است یا نه؟ بلکه بحث در حق الطاعه بحثی عقلی است مربوط به دایره مولویت مولا و لزوم رعایت این مولویت و مسلم است که نه مولویت مولا به احکام لزومی منحصر است و نه مسئله لزوم رعایت این مولویت; و همان طور که دیدیم در موارد آزادی های تشریعی هم رعایت از ناحیه عبد کاملا متصور است. پس هیچ دلیلی نداریم که حق الطاعه منحصر به احکام لزومی باشد بلکه اباحه و ترخیص را هم شامل می شود.

از آن چه گفتیم معلوم شد امتثال اباحه یا ترخیص، مبتنی بر «بنای مکلف بر ترخیص » یا «بنای مکلف بر اطلاق عنان » نیست، تا اشکال شود که مسئله «بنای مکلف بر ترخیص » از مقتضیات ترخیص و اباحه نیست و اگر واجب باشد باید به امر دیگری صورت گیرد و چنین بنایی حداکثر نوعی تشریع است و از این بابت حرام می باشد; چه آن که بنابر تصویری که گذشت امتثال اباحه یا ترخیص به همان فعل و ترک خارجی است منتها وقتی که با کیفیتی خاص حاصل شود و آن فعل و ترک است «نه از سر لزوم » ، در مقابل فعل و ترکی که از سر لزوم انجام می شود. بنابراین در موارد ترخیص یا اباحه شارع، اگر کسی تشریع کند و فعل را از سر لزوم انجام دهد، مرتکب دو خطا شده است: اولا مرتکب تشریع محرم گشته است و ثانیا آزادی و ترخیص مجعول مولا را امتثال نکرده چون فعل را از سر لزوم انجام داده است. شاهد ما در موارد تشریع، این جهت دوم است نه جهت اول.

به علاوه، حالاتی را می توان تصور کرد که در آن شخص فعل را از سر لزوم بیاورد ولی در عین حال تشریع نباشد. فرض کنیم فتوای مجهتدی در مسئله ای اباحه باشد; مثلا صوت مرجع را به خودی خود حرام نداند و مقلدی از حکم صوت مرجع از وی سؤال می کند و وی به خطا پاسخ دهد، حرام است به خیال آن که غنای محرم، مطلق صوت مرجع است، در حالی که طبق فرض فتوای خود وی، این نیست.

مقلدی که این پاسخ را می گیرد طبیعتا «صوت مرجع » را از سر لزوم ترک می کند (تغنی یا سماع غنا) اما در عین حال تشریع هم نمی کند. در این جا فتوای قابل عمل وی اباحه است (برای دقت در استدلال می توان فرض کرد حکم واقعی مطابق با فتوای مجهتد باشد) در حالی که آن چه انجام می دهد ترک از سر لزوم است. در این مورد گرچه مخالفت مقلد با ترخیص واقعی مستلزم عقاب نیست، چون مسبب از خطای مجتهد است، ولی ثابت می کند «مخالفت با ترخیص » یا «آزادی تشریعی » قابل تصور است، آن هم به صورتی که تشریع لازم نیاید.

ثانیا، فرض کنیم اباحه و ترخیص در عین این که حکمی از احکام خمسه اند، ولی به دلیل ماهیت خاصشان، امتثال و عصیان نداشته باشند و به تعبیر برخی، اباحه ترخیص نوعی سلب مسئولیت و پاسخ گویی است; یعنی این که عبد چه فعل را انجام دهد و چه ترک، مسئولیتی ندارد و چیزی بیش از این نیست.

با وجود این، ایراد ما به نظریه حق الطاعه هیچ توقفی بر این بحث ندارد. چنان که در تقریب ایراد آوردیم، مشکل تنافی در مقتضیات عقل عملی است. اگر نظریه حق الطاعه درست باشد باید بین احکام عقلی تنافی و تزاحم واقع شود و چون این محال است، پس اصل نظریه حق الطاعه صحیح نیست.

اما حصول تنافی در احکام عقل عملی، از آن باب است که ترخیصات واقعی و اباحات مجعوله، وقتی به عبد واصل می شوند، موضوع حکم عقل به ترخیص و ارخای عنان قرار می گیرند (همین که مولای حقیقی فعلی را بر عبد مباح کرد، لزوما عقل هم آن را مباح و مرخص می داند) و این مقتضای احترام مولا و مولویت اوست. بنا به نظریه حق الطاعه دایره این احترام و مولویت منحصر به موارد وصول قطعی حکم نیست و در موارد شک در اباحه هم، عقل فعل و ترک را «مرخص فیه » می داند و همه این ها به خاطر رعایت مولویت مولا است که طبیعتا در احکام لزومی و احکام ترخیصی فرقی نمی کند; چون همان طور که گفتیم، بحث در حق الطاعه بر سر لفظ «طاعت » نیست; نکته مهم و اساسی در حق الطاعة رعایت مولویت مولا و احترام اوست. و روشن است که احترام مولا اختصاص به جعل خاصی ندارد; احترام مولا را باید در همه جعل هایش از جمله جعل اباحه و ترخیص رعایت کرد.

نتیجه این که اصل ایراد بر نظریه حق الطاعه هیچ توقفی بر تصویر «امتثال در اباحه » ندارد بلکه مبتنی بر تنافی احکام عقل عملی است و چنین تنافی ای لازمه نظریه حق الطاعه است.

ایراد دوم: ایراد دیگری که بر نقد فوق (نقد حق الطاعه) ممکن است وارد شود این است که اصلا تنافی مستقری بین دو حکم عقلی فوق وجود ندارد. درست است که احتمال تکلیف لزومی موجب حکم عقل به احتیاط است و احتمال اباحه واقعی موجب حکم عقل به ترخیص، لکن این دو حکم در یک زمان بالفعل نمی شوند تا تنافی و تزاحم مستقر در احکام عقلی پدید آید. آن چه رخ می دهد فعلیت حکم عقل به احتیاط است و عدم فعلیت حکم عقل به ترخیص و اطلاق عنان. توضیح مطلب آن که: منجزیت و احتیاط، حق مولا بر عبد است در حالی که معذریت و ترخیص حق عبد بر مولا است و هر گاه بین آن دو تزاحمی واقع شود عقل به ترجیح جانب حق مولا حکم می کند و به این ترتیب حق عبد که معذریت باشد ساقط می شود. بنابراین، در نهایت دو حکم بالفعل باقی نمی ماند تا تنافیی بین آن دو باشد. توضیح بیش تر آن که در موارد شک در حکم الزامی و اباحه، اگر ملاک اباحه اقتضایی مستتبع ترخیص و اطلاق عنان مطلق باشد، در این صورت بین مقتضیات حکم الزامی و اباحه به لحاظ احکام عقلی مترتب بر آن ها (و احتمال آن ها) تنافی به وجود می آید. منتها اگر احراز کنیم ملاک مقتضی تنجیز نزد مولا مهم تر از ملاک مقتضی تعذیر است (هر چند به مثل ادله احتیاط شرعی و مانند آن) در این صورت تنجیز ثابت می شود و تعذیر ساقط. و اگر برعکس احراز کردیم ملاک مقتضی ترخیص و تعذیر در نزد مولا مهم تر از ملاک مقتضی تنجیز است (هر چند به مثل ادله برائت شرعی و مانند آن) در این صورت تعذیر ثابت می شود و تنجیز ساقط. و اگر هیچ یک را احراز نکردیم مقتضای حکم عقل عملی ترجیح جانب حق مولا بر حق عبد است.

پاسخ: اولا، حکم عقل به ترخیص به تبعیت از حکم مولا به ترخیص، صرفا یک حکم است نه یک حق. عقل آدمی به دنبال ترخیص مولا در فعل، فعل را مرخص فیه می یابد و این «یافتن » جز حکم عقلی به ترخیص، چیزی نیست، همان گونه که ترخیص مولا هم حکمی بیش نیست. بنابراین «حق » دانستن این گونه ترخیص ها، از بن دلیلی ندارد. چنان که حکم عقل به لزوم احتیاط، غیر از حکم عقل به وجود حق طاعت و حق مولویت است، (دومی موضوع اولی است)، چون برای مولا حق مولویت و حق طاعت ثابت است، عقل به لزوم احتیاط حکم می کند. بنابراین تنافی در حکم عقلی به لزوم و ترخیص بر اساس حق مولویت مولا و ترخیص مولا را، نباید در قالب تنافی حق مولا و حق عبد مطرح کرد. تنافی بین حکم عقلی به لزوم احتیاط برخاسته از حق الطاعه و حکم عقلی به ترخیص برگرفته از ترخیص مولا است. بنابراین مهم تر دانستن حق مولا نسبت به حق عبد، خارج از بحث فعلی است.

ثانیا، بر فرض ترخیصی که عقل برای عبد ثابت می کند به حق عبد بر مولا برگردد. به طوری که مسئله فوق، به تنافی دو حق (حق مولی و حق عبد) منجر شود، چه کسی گفته است حق مولا همیشه بر حق عبد مقدم است؟ این کبرا را از کجا آورده ایم؟ انصافا عقل چنین حکم مطلق و کلی نمی کند. عجیب است که مستدل خود اذعان می کند که اگر احراز کنیم ملاک مقتضی تعذیر در نزد خداوند اهم است، تعذیر عقلا ثابت می شود و تنجیز ساقط می گردد. آیا برگشت این کلام به مهم تر بودن حق عبد نسبت به حق مولا نیست؟ یعنی می شود در جایی تعذیر که حق عبد است بر تنجیز که حق مولی است، مقدم شود؟ البته در بحث فعلی ما مهم نیست که این احراز از چه ناحیه باشد: از ناحیه برائت شرعی یا غیر آن، چون بحث ما ثبوتی است. همین قدر که بپذیریم کبرای «تقدیم حق مولا بر حق عبد» نادرست است، در موارد شک، ما احتمال می دهیم تعذیری که حق عبد است مهم تر باشد و لذا نمی توان حق الطاعه در مورد حکم لزومی را بر آن مقدم داشت.

ثالثا، اصلا طرح مسئله به صورت دوران امر بین حق طاعت مولی و حق عبد از اساس نادرست است، چون اشکال ما بر حق الطاعه بر اساس تنافی ای است که در احکام عقلی در باب حق الطاعه پیش می آید به طوریکه هر دو حق مربوط به «حق مولی بر عبد» است و ربطی به حق عبد بر مولا ندارد، هر چند وجود داشته باشد.

توضیح مطلب آن که ترخیص مولا نسبت به عبد هر چند حق خوانده شود، بالاخره در طول حق مولا بر عبد است. اگر مولا حق مولویت بر عبد نداشته باشد، به چه دلیل ترخیص او نسبت به عبد، موضوع حکم عقل به حق تعذیر و ترخیص می گردد؟ به عبارت روشن تر، زمانی عقل حکم به تحقق حق برای عبد می کند که شارع ترخیصی برای او ثابت کرده باشد. اما صرف تحقق ترخیص از شارع برای ثبوت حق برای عبد کافی نیست مگر این که در مرتبه سابق این حق را برای مولا پذیرفته باشیم که می تواند برای عبد ترخیص یا الزام بیاورد و الا اگر شخصی در خیابان به دیگری بگوید «تو آزادی » این ترخیص و آزادی برای او نمی آورد. ترخیص از کسی که حق ترخیص دارد، ترخیص آور است. این مسئله روشنی است و اختصاص به حق ترخیص (که ما آن را اصلا حق نمی شناسیم و تسلما آورده ایم) ندارد; در حق خیار فسخ و حق حضانت و… هم وجود دارد.

زمانی این حقوق به انشای آن ها ثابت می گردد که خداوند حق جعل آن ها را برای عباد داشته باشد (که دارد) . بنابراین می گوییم در موارد شک بدوی که امر دائر بین احتمال تکلیف الزامی و احتمال اباحه اقتضایی باشد، هم چنان که مقتضای مولویت مولا در احکام الزامی این است که احتمال تکلیف را رعایت کنیم و احتیاط نماییم، مقتضای مولویت مولا در احکام اباحی و ترخیص این است که احتمال اباحه را رعایت کنیم و در هر دو طرف به ترخیص قائل شویم. پس این حق طاعت خداوند با آن حق طاعت تنافی پیدا می کند نه این که حق طاعت مولا با حق طاعت عبد تنافی پیدا کند و نوبت به ترجیح حق مولا بر حق عبد برسد.

برگشت سخن فوق به مسئله قبلی نیست که آیا می توان در اباحه و ترخیص نوعی امتثال هم تعقل کرد یا نه (گر چه در آن جا هم پاسخ ما مثبت بود) ; بحث فوق با تسلم این نکته است که اباحه یا ترخیص مستلزم نوعی امتثال در مقام عمل نیست. با تسلم نکته فوق می گوییم در موارد شق بدوی اگر در واقع اباحه جعل شده باشد، مقتضای حق مولویت مولا این است که عقل نیز حکم به ترخیص کند و احتمال این جعل هم مستلزم ترخیص عقلی است تحفظا بر ترخیص واقعی محتمل. این حق مولویتی که مستلزم ترخیص عقلی است در ظرف شک، با حق مولویتی که مقتضی الزام عقلی در ظرف شک است، تنافی پیدا می کند. پس تنافی بین دو حق الطاعه مولا است نه حق طاعت مولا و حق معذریت عبد.

رابعا، می توان گفت که مسئله تنافی بین دو حکم عقلی از مسئله اساسی تری منشعب می شود و آن رعایت «اهتمام های مولی » است. اگر مولا که در مقام رعایت مصالح عباد است این طور می بیند که ترخیص و آزادی عبد مهم تر از تقید و محدودیت اوست و لذا با رعایت جوانب مصالح او، حکم به ترخیص می کند، آیا عبد می تواند این اهتمام مولا را نادیده گرفته و جانب محدودیت و تقید را بگیرد؟ در جایی هم که اباحه واقعی و الزام واقعی مشتبه شوند و ندانیم اصلا اباحه یا الزامی هست یا نه، باز مسئله «اهتمام مولا» مطرح می شود، چون احتمال می دهیم در واقع اباحه باشد که معنایش این است مولا با ملاحظه همه جوانب، اهتمامش به آزادی عبد است. بنابر این اگر باید اهتمام های مولی را رعایت کرد، در موارد شک بدوی عقل باید هم حکم به ترخیص کند برای رعایت اهتمام مولا نسبت به ترخیص و هم حکم به احتیاط به لحاظ رعایت اهتمام مولا به حکم لزومی، و این همان ناسازگاری درونی است که معتقدیم در حق الطاعه وجود دارد. بردن بحث به باب تزاحم حق مولا و حق عبد، غفلت از تنافی حکم عقل به لحاظ عالم اهتمام های مولا است. شهید صدر خود در بحث علم اجمالی و امکان ترخیص در دو طرف علم اجمالی معتقد شده بود اصولی که در اطراف علم اجمالی جاری می شود تابع تزاحم های حفظی است و مقصود از تزاحم حفظی، تزاحمی است که بین مقتضیات احکام لزومی و ترخیص، در مرحله جهل روی می دهد. مقتضای تحفظ بر احکام لزومی در مرحله شک، این است که احتیاط شود و همه اطراف برای حفظ واقع آورده شود (یا ترک گردد بسته به این که علم اجمالی به وجوب باشد یا حرمت) و مقتضای ترخیص واقعی، تحفظ بر آن است از طریق ترخیص در همه اطراف. در آن جا شهید صدر پذیرفته بود که می شود شارع در همه اطراف ترخیص دهد تحفظا بر ملاک ترخیص واقعی، اگر که ملاک ترخیص واقعی اقوا از ملاک تحریمی باشد به طوری که تحفظ بر آن در ظرف جهل نسبت به تحفظ بر حکم لزومی در ظرف جهل مقدم باشد.

سخن ما این است: کسی که معتقد است در عالم تزاحم حفظی، می شود ملاکات ترخیصی بر ملاکات لزومی ترجیح یابد و لذا شارع در همه اطراف علم اجمالی ترخیص دهد چگونه معقول است که بگوید عبد این ترجیح ها را لحاظ نکند؟ ! مگر برای عبد جز رعایت اهتمام مولا چیزی هست؟ اگر مولا خود اباحه را ترجیح دهد، چگونه عبد می تواند بگوید چون اباحه به حق عبد بر مولا برمی گردد، من ترجیح نمی دهم؟ !

ایراد سوم: ایراد دیگری که بر نقد فوق (نقد حق الطاعه) ممکن است مطرح شود آنکه اباحه اقتضایی به لحاظ ملاک، دو تفسیر می پذیرد:

اول آن که ملاک اباحه اقتضایی در این است که عبد از ناحیه مولا نسبت به خصوص فعل یا ترک مباح الزامی نداشته باشد و لذا عقل وی نسبت به فعل و ترک الزامی نکند. پس مصلحت اباحه اقتضایی قائم به عدم ملزم بودن عقلی نسبت به فعل و ترک است. منتها آن چه نفی می شود الزام عقلی ناشی از الزام صادر از مولا نسبت به خصوص فعل است نه مطلق الزام عقلی.

دوم آن که ملاک اباحه اقتضایی آن است که عبد عقلا ملزم به فعل یا ترک نباشد، نه از ناحیه امر صادر از مولا نسبت به خصوص فعل و نه از ناحیه هیچ سبب دیگری. بنابراین این گونه ملاک اباحه اقتضایی مستدعی آزادی نسبت به فعل است از همه جهت و نه فقط از جهت الزام های صادر از خداوند نسبت به این فعل خاص.

فرق این دو تفسیر در جایی ظاهر می شود که عقل نه از جهت الزام صادر از خداوند نسبت به فعل خاص، و بلکه از جهت الزام عقلی که برای احتیاط نسبت به حکم متعلق به فعل دیگری است، خود را ملزم ببیند. بنابه تفسیر اول بین ملاک اباحه اقتضایی و بین حکم عقل به الزام در این فعل منافاتی نیست، چون ملاک اباحه از ابتدا مضیق به آزادی خاصی است; آزادی از ناحیه اوامر صادره از خداوند نسبت به فعل خاص. این چنین ترخیص و آزادی هیچ منافاتی با ضیق حاصل از الزام عقلی احتیاطی ندارد.

اما بنابه تفسیر دوم بین ترخیص و عدم الزام عقلی و بین الزام عقلی احتیاطی، تنافی واقع می شود، چون بنابراین تفسیر ملاک ترخیص مطلق است.

بعد از روشن شدن این تفسیر، می گوییم تنافی ادعا شده در نقد حق الطاعه، صرفا بر مبنای تفسیر دوم معنا پیدا می کند نه تفسیر اول و هیچ دلیلی تفسیر اول را نفی نکرده است.

پاسخ: صرف نظر از پاره ای مسامحه ها که در ایراد فوق در موضوع ملاک اباحه اقتضایی رخ داده، به نظر می رسد، ایراد فوق بین تفسیر و محتمل واقعی خلط می کند; آن چه در این ایراد به عنوان دو تفسیر ذکر شده است در واقع دو نوع اباحه و یا دو محتمل واقعی می تواند باشد، و لذا هر دو می توانند واقع شده باشند در برخی موارد ممکن است ملاک ترخیص، صرفا به آزادی نسبت به الزامات خداوند برگردد و در برخی موارد دیگر ملاک ترخیص، آزادی مطلق باشد هم نسبت به الزامات خداوند و هم از ناحیه سایر ملزمات. پس هر دو احتمال می تواند بالفعل محقق شود. لذا آن چه ذکر شده است دو تفسیر نیست، دو محتمل است که هر دو می توانند در عرض یکدیگر ولو در دو مورد واقع باشند. بر همین اساس ما تفسیر (محتمل اول) را نفی نمی کنیم، ولی همین که احتمال می دهیم اباحه ای که طرف شک قرار گرفته از سنخ اباحه نوع دوم باشد، تمام نقد سابق احیا می گردد. برای این که نقد فوق را منتفی سازیم، باید ثابت کنیم همه اباحه های متصور از قسم اول اند و این چیزی است که هم ثبوتا دلیلی ندارد و هم اثباتا.

نقد سوم: از منظر لوازم بیرونی

نقد سوم بر نظریه حق الطاعه از جهت توالی و لوازم غیرقابل قبول آن است از جمله آن که اگر نظریه حق الطاعه را بپذیریم، لازم می آید در همه مواردی که احتمال می دهیم مولا غرضی لزومی دارد هر چند قطعا امر نکرده باشد، احتیاط کنیم. در حالی که این لازمه، قابل قبول نیست; نه حق الطاعه ای آن را می پذیرد و نه قبح عقابی.

اما اثبات این لازمه متوقف بر این نکته است که مسلک حق الطاعة در لب به «حق احترام مولا» برمی گردد و لفظ «طاعت » و «اطاعت » که ظهور در تحقق امر از مولا دارد واقعا با این ظهور منظور نیست. غرض از حق الطاعه این است که احترام مولا و عدم توهین او به تمام معنا باید رعایت شود، لذا به روشنی وجود «امر» شرط این احترام نیست. احترام به لحاظ اوامر مولا فرقی با احترام بلحاظ اغراض مولی ندارد، بلکه دایره احترام و عدم توهین به مولا از موارد غرض واقعی هم فراتر می رود و در مثل انقیاد و تجری هم ثابت است، در حالی که در این موارد، در عالم واقع نه حکمی هست نه غرضی. بنابراین اگر بپذیریم که مولا دارای این حق است که در همه اوامر و نواهی اش حتی مشکوکه مورد احترام قرار گیرد، در اغراض محتمل هم باید طبیعتا همین طور باشد و لذا باید احتیاط نمود. این همان لازمه ای است که بعید است مسلک حق الطاعه آن را بپذیرد.

برخی از شاگردان شهید صدر در پاسخ این نقد آورده اند که عدم تکلیف از ناحیه مولا، خود کاشف از نبود غرض لزومی ست بنابراین در موارد شک در غرض واقعی، احتیاط لازم نیست و حق الطاعه به چنین احتیاطی الزام نمی کند.

ولی این پاسخ هم صحیح نیست، چون عدم تکلیف از ناحیه مولا زمانی کاشف از فقدان غرض لزومی است که احتمال دیگری قابل طرح نباشد و این عدم تکلیف بازگشت به فقدان غرض و مقتضی نماید. اما اگر عدم تکلیف مستند به عدم مقتضی (غرض) نباشد، بلکه مانعی برای تکلیف وجود داشته باشد که نمی گذارد تکلیف مولا نسبت به عبد صادر شود، دیگر این اشکال وارد نخواهد بود، چون می توان فرض کرد غرضی تام الغرضیه وجود دارد که تکلیف و حکم بر وفق آن مانعی دارد. در این صورت محال است چنین تکلیفی از ناحیه مولا صادر شود ولی در عین حال احترام مولا به لحاظ احراز غرض تام او لازم است.

 

[1] دروس فی الاصول، ج 2، ص 320.

[2] مباحث الاصول، الجزء الثالث من القسم الثانی، ص 69.

پیش‌فرض مقالات
تفسیر موضوعی و مراحل آن

نویسنده: علی فتحی،

فصلنامه معرفت، شماره ١٠٧

مقدّمه

در عصر حاضر، نیاز به تفسیر موضوعی بر کسی پوشیده نیست و در واقع، نیاز به آن جوشیده از نیاز به عرضه اسلام و مفاهیم قرآن به صورت «نظریه‌های نظام یافته» است. از این رو، معلوم نمودن دیدگاه قرآن کریم در میان دیدگاه‌های دیگر و موضوعات بشری، برای کسانی که جویای نظر قرآن هستند، نه تنها دارای اهمیت، بلکه امری ضروری است.

دو روش اساسی برای تفسیر قرآن برحسب اختلاف مذاهب و مکاتب و نحوه برداشت و روش کار، وجود دارد: تفسیر «ترتیبی» (گسسته یا تجزیه ای) و دیگری تفسیر «موضوعی» (پیوسته یا توحیدی). تفسیر «موضوعی» عبارت است از: کشف روشمند نظریه قرآن درباره موضوع خاصی از قرآن یا مقطعی از یک موضوع. طبق این تعریف، تفسیر موضوعیِ واژگان قرآنی و تفسیر موضوعیِ سوره‌ای هرگز نمی‌تواند بیانگر دیدگاه قرآن در هر موضوعی باشد.

ضابطه‌مندی در تفسیر شرط اساسی دست‌یابی به معارف قرآن کریم است و هر دو روش یاد شده (تفسیر ترتیبی و تفسیر موضوعی) علاوه بر معیارهای مشترک، دارای ضوابط و معیارهای خاصی است. مفسّر باید معیارهای لازم را به دقت در تفسیر خود مراعات نماید؛ چرا که بدون رعایت ضوابط و پیمودن تمام مراحل لازم و اساسی، ‌نمی‌توان به فهم درستی از قرآن دست یافت. در تفسیر موضوعی، با توجه به تعریف یاد شده، باید مراحل ذیل، به دقت، طی شود.

الف. گزینش موضوع

در قرآن مجید، موضوعات گوناگونی مطرح گردیده است. مفسّران تفسیر موضوعی نیز به انگیزه‌های گوناگون، موضوعاتی از قرآن را برای تفسیر انتخاب ‌می‌کنند. مفسّر باید پیش از هر چیز، با دقت تمام، موضوع مورد تحقیق را مشخص نماید.

در این مرحله، توجه به چند نکته اساسی ضروری است:

1ـ روشن ساختن معنای موضوع منتخب و اوصاف آن از حیث اطلاق و تقیید، تا تداخلی در مباحث صورت نگیرد. برای نمونه، محدوده بحث در هر یک از عناوین «عدالت اجتماعی در قرآن» و «عدالت الهی در قرآن» متفاوت است.[1]

2ـ تعیین دقیق قلمرو موضوع؛ باید حدّ و مرز موضوع و ابعاد آن از حیث معنا و وصف به طور کامل، مشخص گردد؛ و از نظر مفهوم، ابعاد مجهول و چهارچوب نظری شفّاف بوده و در آن هیچ ابهامی وجود نداشته باشد. مسئله محوری و ریز کردن موضوع در این مرحله، بسیار حایز اهمیت است.

3ـ موضوع موردنظر از مسائلی باشد که قرآن مجید به جوانب گوناگون آن به حد کافی پرداخته است. از این رو، ‌نمی‌توان به صرف اشاره و یا به خاطر وجود یک واژه، یک آیه و یا بخشی از آیه درباره مسئله ای، آن را به عنوان یک موضوع قرآنی برای پژوهش تعیین کرد.[2]

4ـ موضوع منتخب باید گره‌ای از مشکلات علمی یا عینی جامعه را بگشاید و فایده علمی و عملی یا یکی از آن دو را در پی داشته باشد؛ زیرا قرآن مجید، هم سیراب کننده عقول بشر است و هم راهنمای عملی انسان‌ها، و در حیطه «ارزش‌ها» و «دانش‌ها» سخن دارد. به تعبیر شهید صدر، موضوعات تفسیر موضوعی برگرفته از نیازهای جامعه بشری است و حول مسائل حیات، ایدئولوژی، جامعه، هستی و مانند آن متمرکز است.[3]

5ـ شایسته است که موضوع منتخب از موضوعات زنده و نو باشد. موضوعاتی زنده‌اند که به یکی از نیازهای کنونی انسان در عرصه حیات فکری و عملی مربوط بوده و در سرنوشت بشر و اجتماع دخیل باشد. برخی مسائل هم گرچه صبغه کهن و پیشینه تاریخی بلندی دارند، اما آدمی خود را همچنان به طرح آن مسائل نیازمند ‌می‌بیند. این مسائل برای بشر، جاودانه و زنده‌اند و زنده بودن آنها مدیون نگرشی مستحدث بدان هاست؛ موضوعاتی همچون خدا، خاتمیت، فطرت، معاد، هدف زندگی، فلسفه آفرینش، جبر و اختیار، با وجود پیشینه کهن، از مسائل جاودانه و زنده بشر به شمار ‌می‌آیند.[4]

6ـ موضوع تکراری نباشد؛ یعنی موضوعاتی که قبلا تحقیق و بررسی شده و یا قطعیت آنها ثابت گردیده، نیاز به تکرار تحقیقات ندارند. البته تکرار پژوهش درباره موضوعاتی که از متغیّرهای گوناگون مکانی و زمانی تأثیر ‌می‌پذیرند، از این قاعده مستثناست.

رعایت مشخصه‌های یاد شده در انتخاب موضوع بسیار حایز اهمیت است. اما اینکه برخی گفته‌اند: عنوان موضوع باید لزوماً واژه قرآنی صریح یا مشتق از آن باشد و نباید از آن عدول کرد و بنابراین، به جای «شورای قرآنی» ‌نمی‌توان واژه «دموکراسی» را به عنوان موضوعی قرآنی مطرح کرد،[5] سخنی قابل دفاع نبوده و ناشی از نگرش سطحی و نگارش معجمی به موضوعات قرآنی و برداشت ناصواب از تفسیر موضوعی است. تفسیر موضوعی ـ چنان که بیان شد ـ کشف نظریه قرآن درباره موضوعی است که قرآن در حدّ قابل توجهی بدان پرداخته، خواه لفظ آن موضوع در قرآن آمده باشد یا نیامده باشد. بنابراین، هیچ اشکالی ندارد واژه‌هایی مانند «دموکراسی» برای تحقیق در تفسیر موضوعی انتخاب شود. تفسیر موضوعی در واقع، گفتوگو و محاوره با قرآن و به سخن درآوردن آن است، آن هم به گونه‌ای فعّال با کاربرد هدفدار متن قرآن به منظور کشف حقیقتی از حقایق بزرگ زندگی. امیرالمؤمنین(علیه السلام)می فرماید: «ذلک القرآن فاستنطقوه….»[6] واژه «استنطاق» (باز پرسیدن و به سخن درآوردن)، شگفت انگیزترین تعبیر در زمینه تفسیر موضوعی است که خود، گفتوگو با قرآن کریم و طرح مشکلات در پیشگاه این کتاب آسمانی به منظور یافتن پاسخ‌ها و راه حل‌های قرآنی برای آنها محسوب ‌می‌شود.[7] بر اساس این دیدگاه عمیق و صحیح، دامنه انتخاب موضوعات و به تبع آن، عناوین آنها بسیار وسیع‌تر خواهد بود. بنابراین، فرقی ‌نمی‌کند که موضوع موردنظر از خارج قرآن، و از مسائل عینی برگرفته شده باشد، یا از خود قرآن.

قرآن کریم به موضوعات فراوانی پرداخته است. برای نمونه، استاد شهید مطهّری فهرستی از سرفصل‌ها و موضوعات محوری کلیات را برشمرده است تا پژوهندگان مباحث قرآنی را به موضوعات عمده و قابل توجه رهنمون سازد.[8] شهید سید محمّدباقر حکیم نیز فهرستی اجمالی از موضوعات قرآنی در کتاب علوم قرآنی خود ارائه نموده است.[9]

نکته: در مرحله گزینش موضوع، علاوه بر آنچه گذشت، موارد دیگری نیز هست که رعایت آنها بر غنای هرچه بیشتر پژوهش ‌می‌افزاید؛ از جمله:

الف. ادراکی بودن موضوع؛ بدین معنا که مفسّر آن موضوع را با تمام وجود ادراک کرده باشد. در غیر این صورت، جهت گیری و هدف پژوهش برای وی مبهم خواهد بود.

ب. بسیط بودن موضوع؛ سزاوار است موضوع حالت ترکیبی نداشته باشد؛ زیرا در موضوعات ترکیبی، دست یابی به یک نتیجه و نظریه واحد چندان آسان نیست،[10] و در صورتی که موضوع منتخب، یک واژه و اصطلاح قرآنی باشد، ابتدایی‌ترین شیوه در گردآوری آیات، گزینش بر اساس لفظ آن، به روش معجمی و یافتن واژه‌های مشابه ـ و تمامی مشتقّات آن ـ مترادف و متضاد است که در فهم دقیق معنای موضوع و تبیین ابعاد گوناگون آن، نقش فراوان دارد. گرچه نباید به آن اکتفا کرد ـ زیرا بسیاری از آیات مربوط به موضوع با این روش مورد غفلت قرار ‌می‌گیرد ـ اما اساساً این روش در هیچ پژوهش معنایی، کفایت ‌نمی‌کند و تنها برای تحقیقاتی کارآمد است که بر مبنای فراوانی یک یا چند واژه و نتیجه گیری و یا برای اطمینان بیشتر از جمع‌آوری آیات مربوط پس از بررسی محتوایی قرآن صورت ‌می‌گیرد.

ب. مطالعه اکتشافی

سرآغاز پژوهش موضوعی و مواد اولیه آن، گردآوری آیات است. نوع گزینش آیات و یا فرازهای مرتبط، در باروری نظریه نهایی قرآن، نقش اساسی دارد. از این رو، گردآوری آیات مرتبط، شرط لازم ارائه نظر قرآن درباره هر موضوع است. برای نیل به این مقصود، عمل به چند نکته ضروری است:

  1. گردآوری همه آیات (نفیاً و اثباتاً)[11]

هر پژوهشی برای اینکه به نتیجه صحیح برسد، باید مواد اولیه (اطلاعات) آن، کامل و کافی باشد. در غیر این صورت، منجر به تعمیم‌های ناروا و نتایج نادرست خواهد شد. ضرورت این مسئله در پژوهش‌های موضوعی قرآن، بسیار روشن است؛ چرا که تفسیر موضوعی در صدد ارائه نظر قرآن کریم، این وحی الهی است، که در سرنوشت میلیون‌ها انسان تأثیرگذار است.

داده‌های اولیه در تفسیر موضوعی، آیات مرتبط با موضوع است و از این رو، بررسی هر موضوع از نظر قرآن، محتاج استقرای کامل و احصای آیات متعلّق به موضوع منتخب است. البته آیاتی که با بیانی صریح به موضوع پرداخته باشد، در اولویت قرار دارد. ولی در این مرحله، از آیات احتمالی و همچنین هر آیه یا فرازی که به نوعی مرتبط با موضوع باشد نیز نباید غافل شد. در غیر این صورت، ممکن است نظریه‌ای به قرآن نسبت داده شود که ناصواب و چه بسا منجر به تحریف موضع قرآن نسبت به موضوع منتخب گردد.[12]

  1. گردآوری بر اساس محتوای آیات

برای کشف نظر قرآن در یک موضوع، اعتماد به معجم‌های موضوعی و فرهنگ الفاظ به تنهایی کافی نیست؛ چرا که گاهی آیات در عین ارتباط معنایی، لفظ مشترکی ندارند. از این رو، در گردآوری آیات، تنها نباید به ظواهر و الفاظ مشابه اکتفا شود، بلکه باید به مفاهیم آیات توجه نمود و آیاتی را انتخاب کرد که مفاهیم آنها با هم مرتبط و معانی آنها دارای وحدت موضوعی یا حکمی باشند.

  1. دقت در گزینش آیات

گزینش دقیق آیه‌ها و فرازها از شروط اساسی در پژوهش موضوعی قرآن است. گردآوری آیات بدون دقت کافی کارآیی چندانی ندارد. اعمال دقت در این مرحله، زمینه را برای مراحل بعدی، تفسیر، جمع‌بندی و در نهایت، ارائه نظریه فراهم ‌می‌کند. در این زمینه، توجه به نکات ذیل، مؤثر است:

اول. از جمع‌آوری آیات غیر مرتبط با موضوع، باید اجتناب کرد؛ وجود هر آیه یا فراز بی‌ارتباط، موجب تحریف نظر قرآن خواهد بود. از سوی دیگر، غفلت از آیات مرتبط با موضوع ـ هرچند در حد بسیار کم ـ ممکن است در مواردی منجر به «تفسیر به رأی» شود که آن هم باهر نوع تبیینی، باطل و منهیٌ عنه است.

تشخیص میزان ارتباط آیات با موضوع، نیازمند تخصص، معلومات قرآنی و تفسیری کافی، مطالعه عمیق آیات به شیوه «قرآن به قرآن» و تفکر نظام‌مند است. درست به همین دلیل، گزینش آیات پیرو ذهنیت پژوهشگر موضوعی قرآن است و برخی از آیاتی که از نظر یک مفسّر، کاملا مرتبط است و به همین دلیل، توسط وی ضبط ‌می‌گردد، از نظر دیگری، بی‌ربط ‌می‌نماید و فرو گذاشته ‌می‌شود. برای نمونه، آیاتی که شهید سید محمّدباقر صدر از آنها در باب سنّت‌های تاریخی یا عناصر جامعه بهره برده است، چه بسا از نظر برخی دیگر، بی‌ارتباط قلمداد گردد، و یا مواردی را که علّامه طباطبائی، در تفسیر آیاتی مدّنظر قرار داده با آیاتی که دیگران در تفسیر همان آیات آورده‌اند، متفاوت است. پیچیدگی و دشواری تفسیر موضوعی در این مرحله، کاملا عینی است؛ هر قدر ذهن پژوهشگر موضوعیِ قرآن دقیق‌تر و با آیات گوناگون قرآنی مأنوس‌تر باشد و در پرتو نظریه‌ها و الگوهای معرفتی سازمان یافته‌تر باشد، در بصیرت و گزینش آیات مرتبط از غیر آن، موفق‌تر خواهد بود.

دوم. از پاره پاره کردن آیات و یک آیه باید پرهیز کرد. در استفاده از فرازهای آیات، باید ادلّه، قراین و شواهد کافی ارائه داد و بدون دلیل و قرینه، ‌نمی‌توان آیه یا آیاتی را تقطیع کرد.[13]

ج. رعایت ترتیب آیات بر حسب زمان نزول آنها در صورت امکان[14]

گرچه رعایت این مسئله در بیشتر موضوعات قرآن ممکن نبوده و یا ضروری نباشد، ولی در برخی موارد، از قبیل احکام شرعی در نسبت دادن نظری به قرآن تأثیر بسزا دارد؛ همانند احکامی که به تدریج تشریع گردیده‌اند؛ مانند: آیات حرمت خمر و ربا. این امر ‌می‌تواند در تشخیص آیات ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مطلق و مقید، و عام و خاص و به طور کلی، در نحوه تفسیر آیات راهگشا باشد. ترتیب آیات برحسب زمان نزول (و مکی و مدنی بودن آنها) از این جهت نیز مهم است که اغلب آیاتی که در مکّه نازل شده مربوط به مبانی اساسی و کلی شریعت است و آیات مدنی حدود و جوانب دیگر تشریع را به طور معیّن و مشخص بیان ‌می‌کند.[15] نیز شناخت آیات مکّی و مدنی مرتبط با موضوع منتخب و ملاحظه فضای نزول آیات، منجر به شناخت هرچه بهتر روش قرآن در طرح موضوعات گوناگون اعتقادی، اخلاقی و عبادی ‌می‌گردد. از این رو، تأمّل و دقت نظر در مکّی و مدنی بودن آیات در تفسیر موضوعی، یک امر ضروری است.[16]

ممکن است کسانی تفسیر موضوعی را آزاد از قیود زمان، مکان و محدویت‌های عبارتی بدانند و بر این باور باشند که خصوصیات زمانی و مکانی آیات در تفسیر موضوعی، الغا ‌می‌شود و لبّ معانی به دست آمده به صورت نظریه ارائه ‌می‌گردد.[17] بر این اساس، ترتیب آیات بر حسب نزول، محل تأمّل و مناقشه است؛ ولی این مطلب نادرستی است که تفسیر موضوعی آزاد از قیود زمان و مکان است. اگر مقصود معنایی مشابهِ مورد مخصّص نیست یا سبب نزول موجب انحصار نیست، در تفسیر ترتیبی نیز چنین است. و اگر به معنای آن باشد که نظریه علمی، زمان و مکان ندارد کلیّت هم ندارد و در میان نظریات علمی نیز موارد مقیّد یافت ‌می‌شود. به هر حال، در خصوص آیات، اگر ترتیب نزول را بتوان اثبات کرد، بسیار مهم است، ولی سخن بر سر اثبات زمان و مکان نزول اکثر قریب به اتفاق آیات با تکیه بر شأن نزول هاست؛ زیرا اعتبار آنها مورد تردید است؛ اما در عین حال، توجه به آنها و نسبت سنجی میان آنها و عبارات، شواهد و ظرافت‌های آیات در ساختن نظریه قرآنی (فرضیه) ارزشمند است، هرچند پشتوانه تأیید نظریه، قطعیات آیات است.

د. تفسیر ترتیبی تمام آیات گردآوری شده

روشن است که در این مرحله، باید اصول حاکم بر تفسیر، شرایط و ضوابط آن به دقت رعایت گردد؛ چرا که تفسیر ترتیبی، زیربنای اصلی تفسیر موضوعی است و از این رو، هرگونه کاستی و خطا در این مرحله به نادرستی تفسیر موضوعی ‌می‌انجامد؛ چرا که تفسیر موضوعی یک گام پس از تفسیر ترتیبی و گامی پیشرفته‌تر از آن است. از این رو، تفسیر ترتیبی مقدّمه تفسیر موضوعی، و تفسیر موضوعی متأخّر از آن است. و چون دامنه بحث در تفسیر ترتیبی، محدود و هدف آن کشف مراد آیات قرآن ـ نه بیان نظریه جامع قرآن ـ است، ‌نمی‌تواند به تنهایی بیانگر دیدگاه جامع قرآن در یک موضوعی باشد. اما پیش نیاز اساسی روش موضوعی است. بنابراین، مفسّر باید پس از آشنایی با مضمون آیات و با سرمایه تفسیر ترتیبی، به سراغ تفسیر موضوعی برود.

در تفسیر ترتیبی نباید از توجه به جغرافیای آیات غفلت ورزید؛ چرا که چهره موجود قرآن کریم، که آیاتش با ترتیب خاص خود، بسان «خط و خال و چشم و ابروست»، در جایگاه نیکوی خود قرار گرفته و باید پرده از رخ زیبای چنین چهره‌ای به یک سو نهاد که چرا فلان کلمه و یا جمله و یا آیه پیش از دیگر کلمات و جمله‌ها و آیات سامان گرفته است.[18] توجه به نظم و ترتیب حاکم، دقت در شیوه بیانی قرآن و ملاحظه ارتباط و تناسب آیات و سور، در این مرحله اهمیت فراوان دارد. پس از فهم صحیح هریک از آیات، ‌می‌توان نکات قابل استفاده در موضوع منتخب را گردآوری کرد.

همچنین برخی از پژوهشگران قرآنی پس از مرحله جمع‌بندیآیات جمع‌آوری شده، مراحل دیگری (مرحله جمع‌آوری روایات و به دست آوردن نظر معصومان (علیهم السلام) در آن زمینه و مرحله جمع‌بندیآنها) را نیز جزو مراحل تفسیر موضوعی برشمرده‌اند.[19] اما به نظر ‌می‌رسد بحث مربوط به گردآوری و جمع‌بندی روایات وارد شده از جمله مراحل تفسیر موضوعی نباشد، مگر به این معنا که در تفسیر ترتیبی آیات جمع‌آوری شده، روایات ذیل آن نیز مدّنظر قرار گیرد که در آن صورت نیز در همین مرحله ـ یعنی مرحله تفسیر ترتیبی ـ به عنوان قرینه‌های منفصل در فهم و تفسیر آیات مورد استفاده قرار ‌می‌گیرند. البته اگر بخواهیم نظری را به قرآن و عترت ـ هر دو ـ نسبت دهیم، باید تمام مراحل مذکور در تفسیر موضوعی را در روایات نیز مراعات نماییم و سپس با محوریت و اصالت دیدگاه قرآن، نظریه به دست آمده از روایات را بر آن عرضه نموده، دیدگاه نهایی را ارائه دهیم. شاید سخن آن محقق ارجمند ناظر به همین معنا باشد.

بهترین روش تفسیر ترتیبی «تفسیر قرآن به قرآن» است؛ زیرا مسیر عبور از آیات جمع‌آوری شده به یافته‌های نو، تفسیر قرآن به قرآن است. مراد از «تفسیر قرآن به قرآن»، فهم جمعی آیات قرآن و تبیین برخی از آیات فرعی به وسیله آیات اصلی و محوری[20] و کشف روشمند ارتباط معنایی آیات قرآن است. در این مرحله، باید ابتدا فهم جمعی آیات گردآوری شده را به دست آوریم و سپس میان مطالب فهم شده، جمع‌بندیمنطقی صورت گیرد؛ به این معنا که آیات جمع‌آوری شده ـ نه هر کدام به تنهایی، بلکه تا آنجا که میان آنها پیوندی ‌می‌توان یافت ـ مرتبط با یکدیگر ملاحظه شوند و از میان آنها، مطلق به مقیّد، متشابه به محکم و عام به خاص ارجاع داده شود و آیات ناسخ و منسوخ از هم جدا گردند تا در فهم و تفسیر دیدگاه قرآن، خطایی صورت نپذیرد. مواردی هم که در ابتدای نگاه، موهم تناقض و اختلاف ‌می‌نماید، شناسایی و جمع منطقی و عرفی آن ارائه گردد. در تفسیر قرآن به قرآن، سه امر اساسی باید مراعات گردد:

  1. ملاحظه قراین پیوسته آیات: قراین پیوسته متصلْ به کلام و پیوند خورده به آن است. این قراین از ابتدا در دلالت الفاظ و عبارات بر مقصود، ایفای نقش ‌می‌کند و مراد گوینده را تعیین ‌می‌نماید و به قراین لفظی و غیر لفظی تقسیم ‌می‌گردد.
  2. تکیه بر اصل سیاق: «سیاق» به عنوان تنها قرینه لفظی پیوسته، عبارت است از: ساختاری کلی که بر مجموعه‌ای از کلمات یا جملات و یا آیات سایه ‌می‌افکند و در فهم مراد خداوند از آنها، تأثیر فراوان دارد.
  3. توجه به قراین ناپیوسته: در برابر قراین پیوسته، قراینی وجود دارد که از کلام جداست، ولی در فهم بهتر مراد خداوند، نقش دارد.[21]

نکته: بی‌دقتی در گزینش آیات، مصداق «ضرب قرآن به قرآن» ‌می‌گردد که این گونه برخورد با آیات قرآن، بر اساس روایات مأثوره، مردود شمرده شده است: «ما ضرب رجل القرآن بعضه ببعض إلاکفر.»[22] و «ضرب قرآن» به این معناست که هماهنگی آیات برهم زده شود، ارتباط میان ناسخ و منسوخ، پیوند تخصیصی عام و خاص، رابطه تقییدی مطلق و مقیّد و پیوستگی صدر و ذیل آیات نادیده گرفته شود و هر آیه‌ای بدون مناسبت، با آیات دیگری پیوند داده شود، به گونه‌ای که معنای آیات از مسیر اصلی خود خارج گردد.[23]

هـ . سازمان‌دهی مجموعه مطالب

پس از احاطه بر مفاهیم آیات به طور مجموعی، نوبت به سازمان‌دهی مجموعه مطالب به دست آمده ‌می‌رسد. مطالب به دست آمده از آیات جمع‌آوری شده وقتی ‌می‌تواند مقدّمات نظریه‌ای را تشکیل دهد که قبلا سازمان‌دهی شده باشد؛ زیرا سازمان‌دهی مجموعه مطالب به دست آمده مقوّم و اساس ارائه نظریه است. در این مرحله، باید عناصر محوری مشخص باشد و موضوعات مربوط استخراج شود و دیگر عناوین فرعی بر پایه آنها تفسیر گردد. این ترتیب و سازمان‌دهی با ملاحظه رابطه منطقی بین عناصر صورت ‌می‌گیرد.

و. ارائه نظریه

تئوری (نظریه) در لغت، به معنای اندیشیدن و تحقیق آمده و از «تئوریای» یونانی گرفته شده است.[24] با گسترش علوم، این واژه نیز توسعه یافته و به اندیشیدن و تحقیق و نظریه پردازی درباره هر مسئله‌ای اطلاق شده است.

در خصوص تعریف «نظریه»، وحدت نظر وجود ندارد. در این مقال، تنها به ذکر یک نمونه، که به حقیقت نظریه نزدیک‌تر است، اکتفا ‌می‌شود: «نظریه، همنگری جامع قضایای متعدد در قالب یک مجموعه پیوسته و منطقی است که به کمک آن، ‌می‌توان برخی از پدیده‌ها را تبیین کرد.» این تعریف به حقیقت نظریه نزدیک‌تر است.[25]

مفهوم نظریه در تحقیقات علمی، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. برداشت دوگانه‌ای از این مفهوم وجود دارد: یک برداشت عامیانه است که به جای «نظر» به کار ‌می‌رود. دوم برداشت صحیح و علمی از این مفهوم است؛ بدین معنا که نظریه جنبه تبیینی دارد و بنیاد هر فعالیت علمی را تشکیل ‌می‌دهد.[26]

ویژگی‌های نظریه

به طور کلی، ‌می‌توان گفت: یک نظریه علمی مقبول دارای ویژگی‌های ذیل است:

1ـ مبیّن پدیده یا روابط علّی و معلولی بین پدیده‌ها و متغیّرهاست.

2ـ از ترکیب مفاهیم، قضایا و قوانین ویژه خود، که به صورت نظام یافته درباره یک واقعیت به وجود ‌می‌آید و یک مجموعه واحد را تشکیل ‌می‌دهد، حاصل شده است.

3ـ قدرت پیش بینی و آینده‌نگری دارد؛ زیرا ماهیت شیء یا رابطه بین متغیّرها را بیان ‌می‌کند.

4ـ نظریه باید کلی باشد و بر تمام مصادیق خود تطبیق کند؛ وجود حتی یک مورد تناقض، ارزش آن را از بین ‌می‌برد.

بنابراین، نظریه باید قابلیت تعمیم و فراگیری داشته باشد، گرچه تعمیم این ویژگی به همه نظریات علمی صحیح نیست.

5ـ دقیق، روشن و مشخص بیان شود و دو پهلو نباشد.

6ـ با سایر نظریه‌های علمی مسلّم و قطعی و نیز امور بدیهی، در تضاد و تعارض نباشد.

7ـ قابلیت داوری و ارزیابی تجربی را دارا باشد. در نظریه تجربی و علمی، این ویژگی مورد پذیرش است؛ چنان که معمولا در نظریه‌های علمی، نظریه‌های موجود در قلمرو تجربه را مطرح ‌می‌کنند؛ ولی اندیشمندان مسلمان و موحّد، نظریه‌های فراتجربی را در حوزه دین ‌می‌پذیرند. همچنین در حوزه علوم عقلی و انسانی، این ویژگی فراگیر نیست؛ زیرا عمده نظریه‌های دینی، علوم عقلی و انسانی، فراتجربی است و قلمرو عمده نظریه‌های قرآنی، فراتر از دایره علوم تجربی است. از این رو، ویژگی یاد شده از جانب بسیاری از اندیشمندان پذیرفته نشده است. بنابراین، تجربه داوریِ تجربی نه انحصاری است و نه در همه معارف ‌می‌توان داوری تجربی داشت.

مراد از «نظریه» در تفسیر موضوعی عبارت است از: کشف پیوند کلی آیات یک موضوع در سراسر قرآن، و ارائه نظریه واحد از آن مجموعه، به گونه‌ای که ویژگی‌های کلی نظریه را هم داشته باشد.

در نظریه‌پردازی قرآنی، توجه به چند نکته اساسی، ضروری است:

  1. تعیین چهارچوب کلی نظریه از خود قرآن: به این معنا که نظریه قرآنی باید طبق اصول کلی و خدشه‌ناپذیر خود قرآن، ارائه گردد. از این رو، ‌نمی‌توان یک نظریه خاص بیرونی را محور دیدگاه‌های قرآنی قرار داد.
  2. پرهیز از دخالت هرگونه گرایش و پیش داوری در نظریه: در این مرحله، نظریه ارائه شده، باید آیینه تمام‌نمای آیات مرتبط با آن باشد، نه اینکه ما یک نظریه‌ای را از پیش خود یا از دیگران ارائه نماییم و آیات را بر اساس آن تبیین کنیم، که در این صورت، مسلّماً از مصادیق بارز «تفسیر به رأی» و «تحمیل نظریه بر قرآن» خواهد بود.[27] به هر حال، دخالت پیش‌فرض‌های ذهنی و سلایق شخصی نه تنها از منظر شرع، بلکه از نظر عقل و هرمنوتیک عقلانی نیز امری ناپسند است.[28]

نمی‌توان معتقد شد که قرآن و سنّت را، چه از لحاظ مفاهیم و مفردات و چه به لحاظ قضایای تصدیقی آن در پرتو نظریات غیردینی ـ که بیشتر آنها صبغه ظنّی دارند ـ ‌می‌فهمیم و آن نظریات و فرضیه‌های علمی جدید فهم ما را از الفاظ کتاب و سنّت تغییر ‌می‌دهد؛[29] زیرا الفاظ کتاب ظهوراتی دارد که بدون تکیه بر علوم تجربی و سایر معارف بشری، حجت است. وانگهی، علوم تجربی و فرضیات علمی، که ظنّی است، ‌نمی‌تواند در ظهورات الفاظ و قضایای تصدیقی تصرف نماید.

بر اساس دیدگاه مزبور، اگر امروز نظریه‌های علمی، انسان را از نسل میمون معرفی ‌می‌کند، باید همه جا در آیات قرآن «انسان» را این گونه بفهمیم، و اگر در آینده مطلب دیگری گفتند، باید انسان را در قرآن به گونه دیگری بشناسیم!

و حال آنکه این گونه تفسیر در واقع، به کامل‌ترین و وسیع‌ترین نوع، «تفسیر به رأی» است؛ چرا که وقتی گفتیم فهم کتاب و سنّت همه جا مبتنی بر فهم‌های دیگر بشری و علوم تجربی و فرضیه‌های علمی است، که ظنّی و نقدپذیر است، التزام به تفسیر به رأی گریزناپذیر ‌می‌گردد، در حالی که تفسیر به رأی از نظرگاه عقل و شرع، ممنوع و حرام است.[30]

  1. سازگاری با سایر مسلّمات و نظریه‌های قطعی قرآنی و اسلامی: همان‌گونه که در ویژگی‌های نظریه گفته شد، نظریه نباید با سایر مسلّمات و بدیهیات در تضاد و تعارض باشد. بنابراین، نظریه حاصل از تفسیر موضوعی نباید با دیگر نظریات مسلّم و قطعی اسلامی، قرآنی و عقلی، ناسازگار باشد؛ زیرا سراسر قرآن با یکدیگر هماهنگ است: (وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِاللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً.) (نساء: 82)

ناگفته نماند که هیچ ضرورتی ندارد نظریه قرآنی حتماً با دیگر نظریه‌های علمی، اجتماعی، اخلاقی و حقوقی هماهنگی داشته باشد؛ چرا که بیشتر این نظریه‌ها غیرقطعی و احیاناً در حد یک فرضیه هستند. اما نظریه‌های قرآنی، در صورت رعایت دقیق ضوابط و شرایط در همه مراحل آن، به طور عموم ‌می‌توانند قطعی بوده باشند.

  1. التزام کامل به عناصر قرآنی: در پژوهش موضوعی قرآن، باید تا آخر، سایه به سایه آیات قرآن حرکت کرد و نباید از قلمرو قرآن خارج شد؛ چرا که فرض ما تفسیر موضوعی قرآن و کشف نظریه آن درباره موضوع خاصی است، نه ارائه نظریه حتی اسلام و مانند آن.[31]
  2. تأمّل و تأنّی تام و کافی پیش از ارائه نظریه: در ارائه نظریه، نباید شتاب کرد، بلکه باید در مراحل طی شده، تأمّلی دوباره داشت.[32] و دقت کرد که آیا نظریه ارائه شده ویژگی‌های کلی نظریه ـ مانند کلیّت و نداشتن مورد نقض ـ را داراست؟
  3. بررسی امکان نظریه‌پردازی‌های هستی شناختی و ارزشی: بر خلاف نظر برخی، نظریه‌ها لزوماً، به ویژه نظریه‌های قرآنی، هستی‌شناسانه نیست، بلکه ارزشی هم ‌می‌تواند باشد. هر کدام از این دو با سه رویکرد قابل ارزیابی است: 1. کارکردی؛ 2. علّی؛ 3. غایی. این موارد در جای خود، قابل بحث و بررسی است.

ز. تعیین موارد قطعی مرتبط با موضوع

در این مرحله، مجموعه دلالت‌های مرتبط با موضوع، استخراج، و مفادهای قطعی آیات یا فرازهای مربوط تعیین ‌می‌گردد و همین قطعیات، مبنای نظریه قرار ‌می‌گیرد.

ح. سنجش نظریه

ارزیابی و سنجش نظریه، دو مرحله متمایز و مهم دارد: ارزیابی پیشین و ارزیابی پسین.

  1. سنجش پیشین: هر چه مطالعه پیشین، دقیق‌تر و جامع‌تر انجام گیرد، نظریه مصاب‌تر خواهد بود. این ارزیابی، از آغاز انتخاب موضوع تا هنگام ارائه نظریه است و همه ابعاد و اضلاع موضوع را ـ در تمام مراحل ـ شامل ‌می‌شود؛ به این معنا که پژوهشگر موضوعی، تمام مراحل یاد شده را ارزیابی ‌می‌کند:

الف. ارزیابی مرحله انتخاب موضوع که آیا شاخص‌های ذکر شده را داراست، یا نه؟

ب. سنجش آیات جمع‌آوری شده و ارزیابی مرحله گردآوری آیات نقش عمده‌ای در بهره‌وری سایر مراحل پژوهش موضوعی دارد. آیات جمع‌آوری شده باید از حیث کفایت، دقت، روشنی ارتباط با موضوع منتخب و سایر ویژگی‌ها، ارزیابی گردد.

ج. ارزیابی پردازش و تفسیر آیات و ارزیابی منطق پژوهش، اهمیت فراوانی در توفیق مرحله تحلیل دارد. آیا ضوابط و قواعد تفسیر، به دقت رعایت شده است؟

  1. ارزیابی پسین: مراد از «ارزیابی پسین» آن است که پژوهشگر موضوعی پس از ارائه نظریه قرآن درباره آن موضوع، آن را در دو مرحله ذیل، ارزیابی کند:

الف. رویکرد مثبت: در این رویکرد، باید ارتباط مجموعه معلومات را مشخص کنیم؛ بدین صورت که آیا این نظریه مجموعه موارد یاد شده را پوشش ‌می‌دهد و با همه آنها سازگار است یا نه؟ در این مرحله، یک مورد نقض نیز نظریه را باطل ‌می‌کند، و در صورتی که قابل تعدیل باشد باید تعدیل گردد، وگرنه ارزش نظریه‌ای نخواهد داشت.

ب. رویکرد منفی: در این مرحله، باید توجه کرد که در صورت نبود این نظریه، تناسب دیگری در بین نباشد و مجموعه حاضر کاملا بی‌ربط باشد.

نکته مهم در این مرحله، توجه دوباره به نظریه ارائه شده است که باید از دایره آراء شخصی بیرون باشد و حتی از جمله مباحث علمی جدید منطبق با آیات قرآن نباشد، و گرنه یا «تفسیر به رأی» و یا «تطبیق آیات با علوم جدید» و در نهایت، یک «دیدگاه تحمیلی بر قرآن» خواهد بود. تفسیر موضوعی بیانگر رویکرد قرآن نسبت به موضوعی خاص یا مسئله‌ای از مسائل و واقعیات خارجی است و نه تطبیق دهنده مباحث علوم روز با آیات قرآن. بنابراین، نظریه قرآنی باید برآمده از زلال وحی الهی باشد تا بتواند به عنوان دیدگاه قرآن مطرح گردد. البته در مرحله ارائه نظریه، گاه ‌می‌توان مستقیماً اصل نظریه را از یک یا چند آیه و یا از یک یا چند فرازی از یک آیه یا تعدادی آیات به دست آورد؛ ولی در هر صورت، باید مراحل یاد شده را به دقت طی نمود تا بتوان آن را به عنوان نظریه قرآن مطرح کرد.

ط. ارائه نظریه نهایی

پس از طی مراحل یاد شده، پژوهشگر موضوعی با بررسی نظریه و ارتباط آن با موارد قطعی و عناصر سازمان یافته، نظریه قرآن کریم را در ارتباط با موضوع منتخب ارائه ‌می‌نماید. اگر موضوعی در قرآن با رعایت دقیق مراحل یاد شده تحقیق گردد، ‌می‌تواند یک تحقیق نسبتاً کامل و بیانگر دیدگاه قرآن مجید باشد. این دیدگاه ‌می‌تواند معیار و میزان دیگر دیدگاه‌ها در آن زمینه نیز قرار گیرد.

نکته: در پایان، یادآوری چند مطلب ضروری ‌می‌نماید:

اول. رعایت حزم و احتیاط معقول: هرچند با رعایت دقیق ضوابط و با تدبّر و استمداد از قرآن و عترت، ‌می‌توان از طریق تفسیر موضوعی، پاسخی کامل، خدشه‌ناپذیر و متناسب با هر زمان ارائه داد، ولی با این همه، با توجه به وسعت و ژرفای معارف والای قرآنی و بضاعت ناچیز بشر، احتمال اینکه مفسّر موضوعی از دست یابی به ژرفای بحر عمیق قرآن بی‌بهره بماند، بعید نیست؛ چرا که «کتاب اللّه بحره عمیقٌ، و فهمه دقیقٌ، لا یصل إلی فهمه إلاّ من تبحّر فی العلوم، و عامل اللّه بتقواه فی السّرّ والعلانیة، و أجله عند مواقف الشبهات.»[33] از این رو، به طور طبیعی دقت و احتیاط معقول اظهارنظر و نظریه پردازی در وحی را ‌می‌طلبد. به دلیل آنکه تفسیر موضوعی در صدد ارائه نظر قرآن (وحی الهی) است، باید در تمام مراحل، به ویژه در مرحله ارائه نظریه نهایی، حزم و احتیاط به طور کامل و معقول رعایت گردد.

دوم. ضرورت آگاهی از دیگر علوم و پژوهش‌های انسانی و تجربی مرتبط با موضوع: بی‌تردید، آگاهی از پژوهش‌های دیگر مرتبط با موضوع، راه را برای درک معارف بلند قرآن کریم هموار ‌می‌سازد. و این غیر از دخالت آنها در نظریه‌پردازی است. همان‌گونه که گفته شد، هرنوع دخالت بیرونی و پیش داوری مخل نظر ناب قرآن مجید خواهد بود.

سوم. حضور ذهن پیوسته با موضوع در تمام مراحل: در سراسر جریان پژوهش موضوعی، باید سعی کنیم بر مفاهیمی که از بررسی آیات قبلی به دست آورده‌ایم، تسلّط کامل و حضور ذهن داشته باشیم و سؤالاتی را نیز که برایمان مطرح شده است، همواره تا آخر کار به یاد داشته باشیم. بدین‌سان، ‌می‌توان به نظم‌ها و هماهنگی‌هایی که بین آیات قرآن وجود دارد، به آسانی پی برد.

سایر منابع

1ـ محمد بسام الشویکی، ابحاث فی التفسیرالموضوعی، دمشق، دارالعصمیة، 1422 ق.

2ـ احمد جمال العمری، دراسات فی التفسیرالموضوعی للقصص القرآنی، قاهره، مکتبة الخانجی، 1406 ق.

3ـ روش‌های تحقیق در علوم تربیتی و رفتاری، ترجمه حسن پاشا شریفی و نرگس طالقانی، چ سوم، تهران، رشد، 1369.

4ـ احد فرامرز قراملکی، روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1380.

5ـ فرامرز رفیع‌پور، کندوکاو و پنداشته‌ها، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1367.

6ـ کارل ریمون پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه سیدحسین کمالی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.

7ـ تقی آزاد ارمکی، نظریه در جامعه‌شناسی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

 

[1]. حبیب اللّه زارعی، «تفسیر موضوعی؛ پیشینه، اقسام و روش‌ها»، مجله معرفت، ش 96 (آذر 1384)، ص17.

[2]. عبداللّه جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن در قرآن، چ دوم، قم، اسراء، 1378، ج 1، ص 393ـ396.

[3]. سید محمّدباقر صدر، المدرسة القرآنیة، دارالکتاب الاسلامی، 1424 ق، ص 17.

[4]. سید هدایت جلیلی، روش شناسی تفاسیر موضوعی، تهران، کویر، 1372، ص 187.

[5]. عبدالستار فتح اللّه سعید، المدخل الی التفسیرالموضوعی، ط. الثانیه، قاهره، دارالتوزیع و النشر الاسلامیه، 1406 ق، ص 59.

[6]. نهج البلاغه، تحقیق محمّد عبده، بیروت، الدار الاسلامیه، 1412 ق، خ 151، ص 257.

[7]. ر.ک. محمّدباقر صدر، سنّت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1369، ص 49ـ50.

[8]. مرتضی مطهّری، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا، 1378، ج 2، ص 218 / سیدموسی صدر، «فهم قرآن از دیدگاه شهید مطهّری»، مجله پژوهش‌های قرآنی، ش 17 و 18 (بهار و تابستان 1378)، ص 23.

[9]. سید محمّدباقر حکیم، علوم قرآنی، ترجمه محمّدعلی لسانی فشارکی، تهران، تبیان، 1378، ص 364ـ367.

[10]. محمدرضا حافظ نیا، مقدّمه‌ای بر روش تحقیق در علوم انسانی، چ دهم، تهران، سمت، 1383، ص 88.

[11]. عبداللّه جوادی آملی، زن در آیینه جلال و جمال، چ چهارم، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1374، ص 51.

[12]. زیاد خلیل محمّد الدغامین، منهجیة البحث فی التفسیرالموضوعی للقرآن الکریم، دارالبشیر، 1416 ق، ص 35 / عبدالستار فتح اللّه سعید، پیشین، ص 74.

[13]. بهروز یداللّه پور، مبانی و سیر تاریخی تفسیر موضوعی قرآن، قم، دارالعلم، 1383، ص18.

[14]. زاهربن عواض الالمعی، دراسات فی التفسیرالموضوعی للقرآن الکریم، ریاض، مطابع الفرزدق، 1405ق، ص22.

[15]. مصطفی مسلم، مباحث فی التفسیرالموضوعی، ط. الثالثه، دمشق، دارالقلم، 1421ق، ص37.

[16]. زیاد خلیل محمّد الدغامین، پیشین، ص40 و 41.

[17]. محمّدعلی رضایی، روش‌ها و گرایش‌های تفسیری قرآن، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1382، ص48.

[18]. سید محمّدباقر حجتی، «گفت‌وگو»، مجله بیّنات، ش10 (1375)، ص112.

[19]. عبداللّه جوادی آملی، زن در آیینه جلال و جمال، ص51.

[20]. عبداللّه جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن در قرآن، ج 1، ص 393ـ396.

[21]. محمود رجبی و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379، ص 118.

[22]. محمّدبن مسعودبن عیّاش (العیّاشی)، تفسیر العیّاشی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1411 ق، ج 1، ص 12 / محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 92، ص 39.

[23]. عبداللّه جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 1، ص 395.

[24]. علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تهران، چاپخانه مجلس، 1335، ج 14، ص 276.

[25]. غلامعباس توسّلی، نظریه‌های جامعه شناسی، تهران، سمت، 1376،ص 24ـ25.

[26]. ر.ک. محمدرضا حافظ نیا، پیشین، ص 34ـ36.

[27]. ر.ک. ابوطالب محمّدی، «منابع و روش‌های تفسیر موضوعی در سده چهاردهم»، مجله پژوهش‌های قرآنی، ش 7 و 8 (پاییز و زمستان 1375)، ص 167ـ174.

[28]. ر.ک. محمّدحسن قدردان قراملکی، «اسلام و تکثّر قرائت‌ها»، مجله قبسات، ش 18 (زمستان 1379)، ص 98.

[29]. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، 1375، ص 190، 206 و 280.

[30]. سید شهاب الدین حسینی، نگاهی نو به تفسیر المیزان، قم، نورگستر، 1380، ص 266.

[31]. ر.ک. صلاح عبدالفتاح الخالدی، پیشین، ص 76.

[32]. همان، ص 77.

[33]. بدرالدین محمّدبن عبداللّه الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالفکر، 1408 ق، ج 2، ص 175.

پیش‌فرض مقالات
سید محمدباقر صدر در تاریخ

نویسنده: سعد غنامی؛ مترجم: محمد جواد برهانی.

منبع : مجله کوثر معارف، بهار ١٣٨٨ – شماره ٩

مقدمه

سید محمدباقر صدر با توجه به ویژگی‌هایی که او را در جهان فکری اسلامی معاصر و در مسیر علمی اش متمایزمی سازد، شخصیت منحصر به فرد و خاص محسوب می‌گردد. او در بسیاری از عرصه‌های شناختی اسلامی و انسانی، پیشگام، مبدع و نوآور است. وی چهره‌ای جدید به میدان علمی حوزة العلمیة بخشید که با حجم و محیط بیرونی آن ارتباط تنگاتنگ و مرتبط داشت و در برگیرنده تمام مشکلات جامعه و دولت و امت اسلامی بود. او مرجع دینی به شمارمی رود و اندیشمندی است که به حقیقت رویارویی اسلام با فلسفه و عقاید دیگران پی برد و اسلام را به عنوان جایگزین و ناجی بشریت از تمامی بحران‌هایی که با آن دست به گریبان بود مطرح کرد.

او پیشوایی است که در برابر سلطان ظالم و مستبد فریاد حق سر داد و به شیوۀ اجداد پاک و مطهرش استعانت جست: «لَا أُعْطِيكُمْ بِيَدِي إِعْطَاءَ الذَّلِيلِ وَ لَا أَفِرُّ فِرَارَ الْعَبِيد (مفید، ارشاد١٤١٤: ٩٨/٢)؛ نه همچون انسان‌های خوار و ذلیل تسلیم شما می‌گردم و نه همچون بردگان فرار می‌کنم»

شهید صدر خونش را پیشکش کرد تا با قلمش در هم آمیزد و بدین وسیله به امت شیوه‌ای نشان داد که راه را بر آنان روشن نماید. او بین گذشته و حال ارتباط برقرار نمود و راه را برای آینده روشن ساخت. او ضمیر و باطن امت و مدافع آن و چون سینه‌ای بود که از این قلب امت اسلامی محافظت کرد.

ویژگی‌ها و نشانه‌های اسلوب شهید صدر

سید صدر پایه‌ها و قانونهای عام، کلی و فراگیری را برای ورود به هر علمی از جمله تاریخ مشخص نموده و معتقد است دو راه برای برخورد با علوم مختلف از جمله علم تاریخ وجود دارد: راه اول: نگرش جزئی گرا و تخصصی؛ راه دوم: نگرش کلی گرا یا موضوعی. در چارچوب راه اول یعنی اسلوب جزئی گرا، او با تاریخ همکلام می‌گردد و با ابزار و وسایلی که به آن باور دارد، به تفسیر حوادث و وقایع تاریخی می‌پردازد، ولی در حدی که فقط مدلول آن واقعۀ تاریخی خاص که از آن قصد نتیجه‌گیری دارد روشن و مشخص گردد. پس هدف از هر گامی که در این روش برداشته می‌شود، فهمیدن آن قسمت از تاریخ است که مورخ یا پژوهشگر باید با آن با تمامی وسایل ممکن و در دسترس روبه رومی شود.

پس هدف در اینجا جزئی و خاص است، چرا که پیوسته در کنار فهم آن قسمت یا آن متن می‌ماند و معمولاً از آن تجاوز و عبور نمی‌کند و پا را از آن فراتر نمی‌نهد. نتیجۀ این شیوه آن است که بر حجم بسیار زیادی از شناخت‌ها و مدلولهای تاریخی به صورت بسیار پراکنده و فراوان دست می‌یابیم، بدون اینکه از وجوه ارتباط بین این شناخت‌ها و مدلول‌ها و افکار گوناگون پرده برداشته باشیم.

این شیوه آثار خاص خود را دارد و نتیجۀ آن سردرگمی و بروز تناقضات بی شمار در تفسیر و توضیح بسیاری از قضایای تاریخی است. چرا که کافی است مورخ یا پژوهشگر بر مطلبی دست پیدا کند که عقیده و نظرش را تأیید می‌کند تاآن را اعلام کرده و انصار و پیروانی گرداگردش جمع گردند.

اما در چارچوب گرایش و راه دوم نظریۀ توحیدی «کلی گرا» مورخ تاریخ را به سبک و اسلوب روش اول بررسی نمی‌کند، بلکه تلاشش بررسی موضوع‌های تاریخی و هدفش از این بررسی مشخص کردن دیدگاه نظری اسلام از این واقعیت است. تفاوت قائل شدن بین این دو روش بنا بر اعتقاد شهید صدر در چارچوب حقیقت عملی و کاربردی امکان پذیر نیست، چرا که نگرش توحیدی در بیان و مشخص کردن مدلول حادثه‌ای که می‌خواهد با آن نوعی تعامل و ارتباط داشته باشد، به شیوۀ جزئی گرا نیازمند و محتاج است.

این همان روشی است که شهید صدر در سلوک علمی خود در پیش گرفته و تفاوت‌های بسیار گسترده و وسیعی بین دو روش قائل شده است، چرا که روش جزئی گرا در بیشتر موارد سلبی و منفی است. علت هم آن است که این روش سعی دارد مطلبی را که جدا و مشخص کرده، بدون در نظر گرفتن فرضیه‌‌ها و پیشنهاد‌ها، در نظر آورد و تلاش می‌کند فقط با در نظر گرفتن وسایلی که در دست دارد نتیجه‌گیری کند. ولی این عمل را در روش دوم روش کلی گرا نمی‌بینیم، چرا که پژوهشگر از یک متن و مطلب تحقیقی شروع نمی‌کند، بلکه خط سیرش رااز واقعیت زندگی آغاز می‌کند. او سپس نظرش را بر موضوعی متمرکز می‌کند و هر آنچه را بررسی‌ها و تطبیق‌های تاریخی از پرسش‌ها و جاهای خالی مطرح کرده است، مدنظر قرار می‌دهد.

آنگاه و بعد از این مرحله به سراغ آن حادثۀ خاص می‌رودودر برابر آن متن، موضوعی آماده و مشخص را که با افکار و موضع گیری‌های بشری واضح و روشن گردیده مطرح می‌نماید و در چارچوب نتیجه‌ای که از خلال تجربه‌های بشریت به دست آورده، شروع به بازپرسی آن متن و حادثه می‌نماید. این همان روشی است که آن را در کتاب فدک فی التاریخ می‌یابیم. او قضیۀ فدک را مطرح می‌کند و برای آن عنوانی خاص را برای بررسی شرایط مؤثر در آن واقعه بیان می‌دارد، یعنی: قضیۀ فدک در پرتو شرایط وضعی.

اهل بیت(ع)، تنوع شرایط و وحدت هدف

موضوع کتاب «اهل البیت» نیز تنوع ادوار و وحدت هدف است. شهید با صراحت از نوع روشی که در پیش گرفته سخن می‌راند: «این روش است که زندگی تمام ائمه را در بر می‌گیرد و تاریخ آن را بر اساس دیدگاه کلی بررسی می‌کند، یعنی به ائمه(ع) مانند یک کل مرتبط و به هم پیوسته می‌نگرد و این کل را بررسی می‌کند و ویژگی‌های عمومی، اهداف مشترک و طبع اصیل آن را مشخص می‌نماید و بدین وسیله ارتباط بین گام‌های آن را در پی آن نقشی که همۀ ائمه در زندگی اسلامی بر عهده داشته اند روشن می‌سازد و به آن پی می‌برد. منظورم این نیست که زندگانی ائمه(ع) را بر اساس روش جزئی گرا بررسی نکنیم، یعنی بررسی هر یک از ائمه(ع) به طور جداگانه، بلکه خود این بررسی جزئی گرا برای تحقق یک بررسی کامل و فراگیر همساز و همخوان با هم مانند یک مجموعه لازم و ضروری به نظر می‌رسد.

بنابراین، ناگزیر ابتدا باید هر یک از ائمه(ع) به طور جداگانه بررسی شوند، به نحوی که تا جایی که امکان دارد این بررسی زندگی هر امام و فعالیت‌ها و اهداف و تحرکات آن را در بر گیرد تا بعد از این تا مرحله قادر باشیم آن را چون یک کل مرتبط بررسی کنیم و به نقش مشترک ائمه(ع) و اهداف و ویژگی‌ها و پیوند بین آن‌ها دست یابیم. آنگاه باید به بررسی اوضاع و احوال ائمه(ع) بر طبق این دوگرایش بپردازیم. در گرایش اول با بعضی اختلاف‌ها در احوال سلوک ائمه(ع) و تفاوت در روش‌ها و نیز تناقض در ناحیۀ شخص بین نقش‌‌هایی که ائمه(ع) بر عهده داشتند مواجه می‌شویم.

به عنوان مثال، امام حسن(ع) با معاویه صلح کرد، در حالی که امام حسین(ع) با یزید به جهاد پرداخت. زندگی امام سجاد(ع) بر پایۀ دعا استوار بود، حال آنکه زندگی امام باقر(ع) بر پایۀ حدیث و فقه بنا نهاده شده بودو. . . . اما در چارچوب گرایش دوم، آنگاه که تلاش می‌کنیم به ویژگی‌های کلی و نقش مشترک ائمه(ع) چون یک کل یکپارچه و مرتبط دست یابیم، تمامی این تفاوت‌ها، اختلاف‌ها و تعارض‌ها از میان رخ بر می‌بندد. چرا که بر طبق این روش، این تفاوت‌ها تنها تعابیری مختلف از یک حقیقت واحدند و تعابیر نیز به خاطر اختلاف شرایط و ویژگی‌‌هایی که که بر هر امام گذشته و اسلام و تشیع با آن دست به گریبان بوده و منحصر به دورۀ یک امام بوده تا امام دیگر؛ در اختلاف و تعارض بوده اند. بنابراین، از طریق بررسی ائمه(ع) از دیدگاه کلی می‌توانیم به نتایج ارزشمندتر و والاتر از بررسی جزئی دست یابیم، چرا که ارتباط بین اعمال و رفتار ائمه(ع) را از این طریق کشف می‌کنیم و بدان پی خواهیم برد» (صدر، اهل البیت تنوع ادوار و وحدة هدف ١٩٧٩: ١٥٣).

بنابراین، در اینجاست که تاریخ با واقعیت و واقعیت با زندگی پیوند می‌خورد، چرا که حقایق تاریخی از واقعیت سرچشمه گرفته و به تاریخ منجر و منتهی می‌گردد، نه اینکه از تاریخ شروع شود و به تاریخ ختم گردد، زیرا در این صورت عمل منقطع وجدای از واقعیت است، بلکه این امر از واقعیت سرچشمه می‌گیرد و به تاریخ ختم می‌گردد. چرا که همان گونه که سید صدر قدس سره معتقد است،«امکان پذیر نیست از تاریخ انتظار توضیحی شفاف و روشن برای هر چیزی داشته باشیم» (صدر، فدک فی التاریخ ١٤١٥ ٦٣).

معنای تاریخ ازدیدگاه شهید صدر

بحث و بررسی معنای تاریخ برای مشخص کردن جایگاه امت در کشاکش تحول و دگرگونی تاریخ و جایگاه آن نسبت به ارزش‌های همراه و همسو با هویتش از خلال دیدگاه کلی به تاریخ تحقق نمی‌یابد؛ دیدگاهی که جنبۀ اجتماعی را با جوانب روحی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی درآمیزد. نیاز به این دیدگاه فراگیر تاریخی در خلال کلمات شهید صدر (قدس سره) آمده و مشخص و آشکار است.

معنای تاریخ در نزد شهید صدر نقطۀ آغازین برای شروع عمل است نه صرف یک اصطلاح، چرا که همۀ انسان‌ها به اسم تاریخ به حرکت و تکاپو در می‌آیند؛ به ویژه مسلمانان که تاریخ در دیدگاهشان از ایمان به پروردگار نشأت می‌گیرد و این امر به تاریخ معنایی غیر از آنچه در غرب مصطلح است می‌بخشد. بدین گونه معنای تاریخ دربر گیرندۀ ارتباط انسان با انسان و عالم طبیعت و خداوند است و جانشینی انسان در زمین از طرف خداوند بلند مرتبه از این رابطۀ سه طرفه سرچشمه می‌گیرد تا در تاریخ نمود یابد و بروز کند.

اما فلسفۀ تاریخ در غرب معنای تاریخ را فقط محدود به ارتباط انسان با انسان و انسان با طبیعت می‌داند. از اینجاست که سید صدر اعتقاد دارد ارتباط عقیدتی و عقیدۀ اسلامی با زندگی اجتماعی و با تاریخ ارتباطی موجود و پویاست، چرا که عقیده در روش و سلوک مسلمانان تأثیر می‌گذارد و ذهنیت آن‌ها را تشکیل می‌دهد. ارتباط بین عقیده و زندگی اجتماعی بر حسب شرایط دور و نزدیک می‌گردد ولی هرگز از بین نمی‌رود و غیرممکن است این اتفاق رخ دهد، چرا که نابودی آن به معنای نابودی و جدایی امت از تاریخ است.

سید صدر معتقد است تلاش برای تحقق فرهنگ اسلامی واجب شرعی و عاملی اساسی از عناصر تشکیل دهندۀ معنای تاریخ است. چرا که معنای تاریخ در نزدوی فقط یک مسئلۀ صرف نظری نیست، بلکه دارای جنبه‌ای عملی نیز هست. این جنبۀ عملی به سهم خود، عامل اصلی و از عوامل تشکیل دهندۀ معنای تاریخ است. پس ارتباط شریعت با واقعیت به وجود آورندۀ معنای تاریخ است (نخبة من الباحثین، دراسات فی حیاته وفکره ١٤١٦: ٢٤١).

طرح فلسفی سید صدر در مورد تاریخ و نقاط تمایز و تفاوت آن با دیگر طرح‌ها در اینجا به روشنی واضح و نمایان است. معنای تاریخ آن گونه که سید صدر بیان می‌کند، تنها بیان صرف یک واقعۀ تاریخی و «بازتاب حوادث یک مرحلۀ تاریخی» نیست، بلکه معنا و مفهوم تاریخ در دیدگاه سید صدر از مقومات و تکیه گا‌‌هایی بهره می‌برد که آن را از نفس تاریخ نویس و نیز از کلیت یا نسبیت مرحلۀ تاریخی جدا می‌سازد، چرا که در دیدگاه اسلامی مصدر و منبع معنای تاریخ قرآن کریم است. در اینجا فلسفۀ تاریخ بر یک چارچوب فکری کلی که قرآن کریم آن را مطرح می‌کند استوار است و این دیدگاه مانع از انحراف در نگرش به تاریخ می‌شود، همان گونه که مانع تسلیم امت در برابر واقعۀ تاریخی فاسد چون انحطاط و عقب ماندگی و دنباله روی کورکورانه می‌گردد. قابل توجه آن است که سید صدر معنای تاریخ رااز گذر بیان غایت و نهایت تاریخ بیان می‌کند. پس معنای تاریخ در نزد سید صدر با توجه به هدف و غایت تاریخ مشخص می‌گردد.

با یادآوری تأکید و توجه سید صدر به رابطۀ سه جانبۀ بین خداوند و انسان و طبیعت، این جریان به طور کامل آشکار و روشن می‌گردد، چرا که شهید صدر هدف غایی تاریخ را در عامل ایمان به خداوند می‌طلبد. یعنی حرکت تاریخ و پویایی آن تحت تأثیر سه نوع ارتباط قرار دارد که عبارت انداز: ارتباط انسان با انسان؛ ارتباط انسان با طبیعت؛ و ارتباط انسان با خداوند عزوجل. تمامی این رابطه‌ها نیز جزء سنت‌های الهی در جهان هستی محسوب می‌گردد. رابطۀ انسان با خداوند عزوجل او را موجودی آمیخته و داخل در طبیعت و هستی و در عین حال و در همان وقت برتر و والاتر از این دو قرار می‌دهد، چرا که انسان متصف به خلافت الهی در طبیعت و هستی است. به همین سبب، سید صدر معتقد است انسان عامل اصلی و اساسی در حرکت تاریخ است و تاریخ معنایش را از ارتباط انسان با خداوند کسب می‌نماید و از این ارتباط، عقلانیتی محکم حاصل می‌گردد: خدای یکتا، بشریت واحد و سرنوشت یکسان؛ گرایش تاریخ به سوی هدف خدایی.

سید صدر از بیان مراحل مختلف تاریخی غافل نشده، بلکه به تحلیل و توضیح آن‌ها پرداخته و بیان کرده است که بشریت مرحلۀ اول در این مسیر یعنی «مرحلۀ حضانت» را سپری کرده و آنگاه به «مرحلۀ فطرت و وحدت و انسجام و عدم اختلاف در بین مردم» و سرانجام به «مرحلۀ اختلاف و گستردگی» می‌رسد که در تمامی زندگی او رخنه است.

مرزهای گسترۀ تاریخ

گسترۀ تاریخ عبارت است از محیطی که دربر گیرندۀ اتفاق‌ها و حوادث تاریخی مورد توجه تاریخ نگار و مورخان است و آن مجموعه‌ای از اتفاق‌ها و رویدادهاست که مورخان در کتاب‌های خود به ثبت و نگارش آن می‌پردازند. محیطی که سرشاراز این حوادث مورد اهتمام مورخان است، محیط تاریخی نامیده می‌شود(صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن ١٩٧٥: ٥٤).

در اینجا سؤالی مطرح می‌شود: آیا همۀ اتفاق‌های تاریخی محکوم و مقید به سنت‌های تاریخ هستند؟ مسلماً بخش و مقدار مشخص و معینی از حادثه‌ها و قضیه‌های تاریخی تحت تسلط سنت‌های تاریخ اند، ولی حوادثی نیز وجود دارند که منطبق بر سنت‌های تاریخی نیستند، بلکه قانون‌های فیزیکی، قانون زندگی یا قانون‌های دیگری مرتبط با سایر گستره‌های جهان هستی بر آن تأثیرگذارند. به عنوان مثال، وفات ابوطالب و خدیجه (س) در یک سال مشخص حادثۀ تاریخی مهمی است که به نگارش تاریخ نویسان درآمده است از آن مهم تر اینکه این اتفاق دارای بعدی در تاریخ است که آثار بسیاری متأثر از آن اند، ولی این حادثه تحت حکم سنت‌های تاریخی نیست، بلکه قانون حیات بر آن حکم فرماست و بنا را بر این قرار داده که ابوطالب(ع) از دنیا برود و در همان زمان مشخص خدیجه (س) نیز وفات یابد. این حادثه در چارچوب حوادث مورخان واقع می‌گردد، ولی آنچه بر این واقعه حکم فرماست قانون‌های فیزیکی بدن ابوطالب(ع) و خدیجه (س)،یعنی قوانین زندگی اند که بیماری و پیری را با شرایط خاص و در ویژگی‌های مشخص بر این دو بزرگوار تحمیل کرده اند.

قیدوبندهای منهج تاریخی تاریخ‌نویس و روایتگر

سید صدر کتاب مستقلی برای بیان سبک تاریخ و قانون‌ها و نوامیس تاریخی که بنیان فکری خود را در بررسی قضایای تاریخی و حرکت تاریخ بر اساس آن بنا نهاده، مشخص نکرده است. شاید علت آن نیز نکاتی باشد که بعضی از پژوهشگران مطرح نموده اند. «این قضیه به بعضی از علت‌ها بازمی‌گردد؛ از جمله:

۱. عامل مرتبط به مسئلۀ اولویت‌ها، چرا که سید صدر نه تنها به مجال صرف نظری اهمیت چندانی نمی‌داد، بلکه به بررسی مباحثی می‌پرداخت که پیوسته در زمینۀ تفکر اسلامی مطرح می‌باشد و به طور روزانه و همیشگی مبتلابه حرکت‌ها و جنبشهای اسلامی در زندگی واقعی بود.

۲. عامل نگرش اسلامی به حوادث و قضیه‌‌ها؛ دیدگاهی فراگیر که در آن جنبۀ شناختی با جنبه‌های سیاسی و اجتماعی جمع می‌گردد و این موضوعی است که در نوشته‌‌ها و آثار شهید صدر به وضوح نمایان است، به نحوی که فلسفۀ تاریخ ستون فقرات افکار او به شمار می‌رود و این موضوع به طور آشکار یا ضمنی در ساختارهای نوشتاری ایشان برای تفکر اقتصاد اسلامی و فکر سیاسی نمایان است. حتی این موضوع در نوشته‌‌هایی از سید صدر که در ظاهر ارتباط چندانی با فلسفۀ تاریخ ندارد،مانند اصول فقه و عبادات، نیز به چشم می‌خورد و نمایان است» (نخبة من الباحثین، دراسات فی حیاته وفکره ١٤١٦: ١٩٢).

شهید صدر در بررسی و پیگیری مباحث تاریخی از شیوه‌های علمی استفاده می‌کند و این مباحث را در گسترۀ مباحث علمی و تحلیل عمیق مطرح می‌سازد و موضوع را بر طبق منطقی علمی بررسی می‌نماید. پژوهشگر به ندرت این شیوه را در نوشته‌های سابق و نیز در بررسیهای تحلیلی حقیقت تاریخی و فلسفی در حرکت پویای تاریخ می‌یابد. سید صدر بعد ازاینکه شیوه‌های کلی در بررسی هر علمی از علوم مختلف را مشخص می‌کند، به بررسی شیوۀ تاریخی می‌پردازد. این امر نیزاز طریق «دوری از پیش زمینه‌های فکری و لجاجت در حکم و آزادی در تفکر امکان پذیر است، چرا که این موارد شرطهای اصلی برای زندگی فکری بارور و مهارت و تخصص در هر نوع بررسی عقلی با هر موضوعی هستند. پس این امور شروط اصلی و اساسی برپایی یک بنای تاریخی محکم و استوار برای قضایا و حوادث پیشینیان است» (شهید صدر، فدک فی التاریخ ١٤١٥: ٤٥).

در اینجا شهید صدر شرطهای عمومی را مشخص می‌نماید که عبارت انداز: دوری از پیش فرضهای فکری و آزادی در تفکر و اندیشه. پس این دو شرط از شروط اساسی برای ورود به هر علمی است. آنگاه که بخواهیم عمق حوادث تاریخی و اسرار تاریخی را با ورود به علم تاریخ بررسی کنیم و زمان را در این زمینه بازپرسی کنیم، باز وضع به همین صورت است و لازم است که به این دو شرط مجهز و مسلح باشیم و از دیدگاه شهید صدر این دو شرط لازم، اساسی و ضروری اند.

نتیجۀ مطلوب و مورد انتظار این دو شرط چنین است: در این زمینه گامهای پیشینیان را دنبال می‌کند و ویژگیهای شخصیتی آن‌ها را بررسی می‌نماید. همچنین به منظور بررسیهای کامل و فراگیر راجع به هر موضوعی گسترش و وسعت می‌یابد و با تاریخی و اجتماعی و میزان تأثیرگذاری آن در زندگی عامۀ مردم یا در زندگی خاصی که مورد نظر پژوهشگر است آشنا می‌گردد. این آشنایی مدار و محوری برای بحث و بررسی وی به شمار می‌رود، همچون زندگی دینی، اخلاقی، سیاسی ودیگر نواحی مختلفی که جامعۀ انسان از آن تشکیل یافته است (شهید صدر، فدک فی التاریخ ١٤١٥: ٤). البته این موضوع باید به دور از پیش زمینه‌های فکری و احساسات و عواطف باشد. بدین صورت، شهید صدر هدف از بررسیهای تاریخی و چارچوب کلی را که این بررسی‌ها را در بر می‌گیردمشخص می‌نماید و پا را از ویژگی‌هایی این مدرسه فراتر نمی‌نهد.

فراگیر بودن دیدگاه مورخ

این ویژگی دیگری است که شهید صدر آن را اضافه می‌کند و این قیدی مرتبط و مفروض بر مورخ است. توضیح اینکه گاهی مورخ به این موضوع عادت می‌کند که تلاشش و عملش را به سمت و سوی محدودی که در آن نه حرکت و تکاپویی وجود دارد و نه تأثیر بر جامعۀ انسانی منحصر می‌سازد، چرا که تاریخ جامد و ایستا تحرک و پویایی چشمگیری را که انتظارش می‌رود به جامعه نمی‌دهد و افراد جامعه را تشویق به پیمودن راه برای رسیدن به کمال نمی‌نماید.

شهید صدر این موضوع را به این صورت بیان می‌دارد: «علت‌هایی که بین ناقدان و آزاداندیشان در عمل نقد مانع ایجاد می‌کند، واقعاً فراوان است. تاریخ نگاران عادت کرده اند که به جنبه‌های خاصی از مقطعی که تاریخ آن را می‌نگارند تأکید و توجه نمایند. آنگاه که پژوهشگر برداشت‌ها و باورهایش را در موضوعی گسترش می‌دهد، سعی دارد تاریخ را به گونه‌ای بسازد که زیبایی هنری و فنی در آن به چشم آید. این تصور، در بیشتر مواقع تصویری دروغین است که در آن چیزی از معانی زندگی دنیایی واقعی مردم و جنبه‌های سرشار از شادی و نشاط و پویایی، به چشم نمی‌خورد» (شهید صدر، فدک فی التاریخ ١٤١٥: ٤٧).

تاریخ برای به چالش کشاندن دیگران نیست. سید صدر برای شیوه‌ای که رسم نموده قیدی را مشخص کرده است. پژوهشگر از احساسات و عواطف و محاسبۀ دیگران به دور است، چرا که حکم به خیر یا شر دیگران، بنا به اعتقاد صدر، از شیوه‌های بحث علمی در تاریخ نیست: «آنگاه که به بررسی تاریخ می‌پردازیم، نه برای این است که مشخص نماییم حقیقت امر خیر بوده یا شر و این به سبب محدود کردن بررسی در چارچوب شیوه‌های بحث خالص و صرف علمی است.

همچنین این امر نه برای جمع آوری فرضیه‌‌ها و احتمالاتی است که بر تاریخ محتمل می‌باشد تا هرآنچه لازم است در محک بحث و نقد حذف گردد و آنچه شایستۀ دقت و عنایت است باقی بماند، بلکه این مطلب بدان سبب است که از احساسات و عواطف و آنچه از تاریخ به ما رسیده الهام بگیریم و با الهام‌گیری از آن، تاریخ گذشتگان خود را طلب نماییم. »(صدر، فدک فی التاریخ ١٤١٥: ٤٦).

مورخ «تاریخ نویس» و روایتگر

آخرین ویژگی که سید صدر برای روش علمی در تاریخ بیان می‌نماید این است که پژوهشگر در این زمینه باید مورخ باشد نه روایتگری که از عالم ذهنش الهام می‌گیرد و چاره‌ای ندارد جز اینکه تمرکز خود را فقط بر حوادث و رویدادهای تاریخی قرار دهد. تاریخ در نظر سید صدر عبارت است از نوعی مسئولیت پذیری که امانتداری باید آن را از هر طرف احاطه کند تا بحث و بررسی موافق با اساس علمی و بر پایۀ روشهای علمی باشد. سید صدر این مطلب را این گونه بیان می‌کند:

اگر می‌خواهی در اندیشه ات آزاد و مختارباشی و تاریخ نگار دنیای مردم باشی نه روایتگری که مطالبش را از دنیای ذهنش می‌گیرد، در این صورت احساسات و عواطف را کناری بنه یا جای جای نفست را از آن پر کن، چرا که نفست ملکی فقط متعلق به توست و نه هیچ کس دیگر. ولی برای تفکرت که با آن به بررسی مسائل مورد نظر می‌پردازی استثنا قائل باش، چرا که بعد از اینکه مسئولیت تاریخ را به عهده گرفتی و به خود تعهد دادی تا امانتداری باشی که در بحث و بررسی همۀ شرط‌هایی را که بر بنیان‌هایی صحیح استوار است رعایت می‌کند، دیگر تفکر قلمر و منحصر به فرد تو نیست (صدر، فدک فی التاریخ ١٤١٥: ٤٦).

بیان تاریخی به خودی خود عوامل نهضت یا اسباب ضعف و انحطاط را مشخص نمی‌سازد، چرا که دیدگاه در آن محدود به تاریخ افرادی از قبیل پادشاهان، قهرمانان و بزرگانی است که در آن دورۀ تاریخی معروف و مشهور بوده اند. بدین منوال امکان ندارد از طریق بیان کردن تاریخ عده‌ای از افراد که در دامن ملتی زیسته اند، ویژگیهای تاریخی آن ملت را بیان نماییم. در حالی که اگر روش دیدگاه فلسفی به تاریخ را بر گزینیم و آن را منبع اصلی بحث و بررسی قرار دهیم، قطعاً جهت گیریهای این ملت و تاریخش را به واسطۀ شناخت اسباب و عوامل مؤثردر حرکت تاریخ خواهیم شناخت. این امر نیازمند نگرش فراگیر و دیدگاهی وسیع و گسترده به تاریخ است، به نحوی که تمامی جوانب زندگی را در بر گیرد و بین همۀ آن‌ها پیوند و ارتباط برقرار سازد.

تجربۀ تاریخی و اهمیت آن

سید صدر از طریق بحث نظری در تفسیر موضوعی می‌کوشد مطلبی رابرای فهمیدن نظر قرآن در این موضوع بیان نماید. او سعی می‌کند برای درک علل و عوامل نهضت و نابودی آن از قرآن مدد جوید. او قانونهای کلی برای درک فلسفۀ تاریخ را از قرآن می‌گیرد. پس نقطۀ شروع عمل سید از قرآن است که باطل در هیچ کجای بحث آن راه ندارد. وی از قانونهای کلی که قرآن برای رشد و هدایت تاریخ به آن‌ها اشاره کرده آغاز می‌نماید؛ قانون‌هایی مانند وعدۀ خداوند به پیروزی مستضعفان بر ظالمان و نابودی باطل و تغییر شرایط با تغییر جامعه. تمامی این اصول کمک و مساعدتی برای رسیدن به هدف است و چارچوبهای کلی برای شناخت فلسفۀ تاریخ و سیر حرکتی آن را مشخص می‌نماید. پس این عمل یک بحث صرف و خالص تاریخی نیست، یعنی توضیح و بیانی برای تاریخ، مراحل، گرایش‌ها و معنای آن نیست تا از این طریق به یک نظر کلی دربارۀ تاریخ دست یابد. از نظر سید صدر و دیدگاه گسترده و اعتقادش به درهم آمیختگی اصول کلی علوم باعث گردیده که او از جنبۀ تاریخی در پژوهشهایش غافل نگردد. وی در اینجا به کشف تجربۀ تاریخی از دیدگاه نظری قرآن در توضیح ویژگی‌ها و نقاط ضعف و قوت تاریخ ملت‌ها می‌پردازد و بدین صورت مسیر صحیحی را که نمایانگر تاریخ ملتهاست بیان می‌دارد.

وی به بررسی چارچوب‌ها و قوانینی می‌پردازد که در مسیر تاریخی ملت‌ها از اهمیت بسیار ویژه‌ای برخوردار است و برای توضیح این قوانین و چارچوب‌ها از حجم بسیار زیادی از آیات قرآنی کمک می‌گیرد.

تجربۀ تاریخی و ارزش و اهمیت آن از جملۀ این قانونهاست که در تأیید آن سید صدر به این آیۀ شریفه استناد می‌نماید: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجالاً نُوحي‏ إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ أَ فَلَمْ يَسيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الْآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذينَ اتَّقَوْا أَ فَلا تَعْقِلُون‏ (یوسف: ١٠٩)؛ و ما نفرستادیم پیش از تو، جز مردانی از اهل آبادی‌ها که به آنهاوحی می‌کردیم! آیا (مخالفان دعوت تو) در زمین سیر نکردند تا ببینند عاقبت کسانی که پیش از آن‌ها بودند چه شد؟! و سرای آخرت برای پرهیزکاران بهتر است! آیا فکرنمی کنید. »

آیات شریفۀ دیگری نیز این مطلب را تأیید می‌کندکه «گسترۀ تاریخ مانند دیگر گستره‌های جهان هستی، دارای سنت‌ها و قانونهای خاصی است. »پس نه امری در جهان اتفاقی و بی برنامه رخ می‌دهدو نه تسلیم شدن و ضعف نشان دادن معنایی دارد، بلکه هر چیزی در جهان هستی به طور مشخص و از پیش برنامه ریزی شده، طبق قوانین جهان هستی در حرکت و تکاپو است و همۀ انسان‌ها در این زمینه یکسان، برابرو مساوی اند: «وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلى‏ ما كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّى أَتاهُمْ نَصْرُنا وَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ وَ لَقَدْ جاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلينَ  (انعام: ٣٤)؛ پیش از تو نیز پیامبرانی تکذیب شدند و در برابر تکذیب‌ها، صبر و استقامت کردند و (در این راه) آزار دیدند، تا هنگامی که یاری ما به آن‌ها رسید. (تو نیز چنین باش! و این، یکی از سنتهای الهی است) و هیچ چیزنمی تواند سنن خدا را تغییر دهد و اخبار پیامبران به تو رسیده است. »این آیه نیز به قلب پیامبر(ص) قدرت و نیرو بخشید و باعث قوت قلب ایشان گردید، این آیه از تجارب گذشته با پیغمبر (ص) سخن می‌گوید و عاقبت عمل ایشان را به این قانون پیوند داده و توضیح می‌دهد سنتی الهی وجود دارد که هم بر ایشان و هم بر پیغمبران قبل از ایشان جاری گشته و آن این است که پیروزی و موفقیت سرانجام حاصل خواهد گشت.

ولی این پیروزی شرایط وضع شده و مشخص خاص خود را دارد، یعنی صبر، پایداری و کامل کردن تمامی شرط‌ها. این همان راه رسیدن به به موفقیت است به همین سبب است که خداوند در قرآن می‌فرماید: «فصبروا علی ما کذبوا وأوذوا حتی أتاهم نصرنا ولا مبدل لکلمات اللّه»(صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن ١٩٧٥: ٣٨) بنابراین، در طول تاریخ قانون ثابت و ماندگاری از جانب خداوند وجود دارد و این قانون بر پایۀ ارتباط بین پیروزی و موفقیت با مجموعه‌ای از شروط، رخداد‌ها و ویژگی‌ها استوار است که در آیات پراکنده‌ای در قرآن بیان گردیده و در اینجا به طور اجمال جمع آوری شده است.

در این صورت، قانونهای الهی ثابت، پایدار و بدون تغییر و تحول اند و دیگر اتفاق، پیشامد و رویداد ناگهانی و بی هدف در مسیر حرکت تاریخ معنایی ندارد. این قانون، قانونی الهی است که از آن به «سنت الله»تعبیرمی شود، یعنی پا برجا بودن انسان در ربط به خداوند و اینکه هرآنچه در جهان رخ می‌دهد و به وقوع می‌پیوندد، فقط با اراده و تدبیر خداوند عزوجل انجام می‌پذیرد. آزادی انسان نیز مدار و محور حرکت تاریخ است. پس انسان نمی‌تواند منتظر نتیجه و پاداشی باشد مادامی که کاری انجام نداده و شروط را برای برای رسیدن به هدف فراهم و آماده نکرده باشد.

تاریخ و ملت‌‌ها نه شخصیت فردی

سید صدر معتقد است اسلام الگو و اسوه‌ای در ساخت تاریخ امت اسلامی به شمار می‌رود، ولی این امر فقط به علت وجود امری خاصی در امت صدر اسلام نبوده، بلکه به سبب یکپارچگی امت و رهبر و ذوب شدن رهبر در امت و امت در رهبر است: «رسول خدا(ص) روح خود را در آن عصر دمید و امت اسلامی نیزاز آن تأثیرپذیرفت و همرنگ و همسوی روح عظیم الهی آن گردید و حتی گروهی از افراد پاک، خالص و برگزیدۀ نبی (ص) در این روح اسلامی فانی گشتند و به همین علت هیچ گرایشی و سمت و سویی نداشتند مگر به سمت آفریدگار بی همتایی که انوار هستی از او درخشیدن گرفته و به سوی او نیز باز می‌گردد. »چنین جامعه‌ای که تلاشش برای نابود کردن منافع فردی و عمل به صلاح امت و همۀ بشریت است، قابل تقدیر و تعجب است. سید به جامعه‌ای استنادمی کند و که پیوسته در تلاش و تکاپوست «و در این زمینه هدفش جهاد به نفع مصالح نوع بشریت است که معنای این امر نادیده گرفتن و انکار مذهب فردگرایی و منافع فردی در دنیا و خارج ساختن آن از حساب اعمال انسان است؛ (می گوییم) دورانی که تمامی این مفاخردر آن یکجا جمع گردیده شایستۀ تقدیر و تقدیس و اعجاب و بزرگداشت است» (صدر، فدک فی التاریخ ١٤١٥: ٤٨).

به همین سبب می‌بینیم سید با قدرت و صلابت به موضوعی می‌پردازد که بسیاری از ما را یارای پرداختن به آن نیست؛ سید اول سؤال را مطرح می‌نماید: «درست است که اسلام در زمان دو خلیفۀ اول و دوم بر همه جا مسلط بود و فتوحات پی درپی ادامه داشت و زندگی به دید نیک و خیر آن در جریان بود و جای جای آن شکوفا از برانگیختگی فراگیر روحی و رنگ نورانی و درخشان قرآنی بود، ولی آیا منطقی و امکان پذیر است قبول کنیم تنها علت و تفسیر این امر وجود ابوبکر (صدیق) و عمر (فاروق) بر مسند خلافت بوده است؟» (صدر، فدک فی التاریخ ١٤١٥: ٥٠).

سید صدر در اینجا می‌خواهد شخصیتهای فردی را انکار کند. پس بدین صورت پاسخ می‌گوید: «برای حکومتی که در روزگار این دو خلیفه به آن رنگ و بوی مشخص و معروف بر پا شده بود، هیچ مجد و برتری و سروری در تاریخ ثبت نخواهد شد، مادامی که تمامی اعمال و حرکات جنگ و نیازها و تجهیزات و وسایل آن بیشتر با عمل اجتماعی به وسیلۀ ملتی انجام پذیرفت که شخصیت خود را با کارهای عملی و بالفعل ماندگار و جاودان نمود و آن را بیان کرد و آشکار ساخت.

ولی این امت هیچ اشاره‌ای به شخصیت حاکمی نداشت که نه شعله‌ای از آتش جنگ به او رسیده بود و نه به طور مستقل پیشنهادی ارائه داد. امر فتوحات بدون حتی کوچکترین بهره و نصیبی برای او به دست آمد و حاصل گشت» (صدر، فدک فی التاریخ ١٤١٥: ٥٠).

به همین سبب، سید صدر معتقد است فتوحات و گسترش آن به دو سبب به دست آمد:عامل اول: وعدۀ قطعی خدا و پیغمبرش به فتح امپراتوریهای کسری و قیصر که دلهای مسلمانان با این خبر به لرزه در آمد و سرشار از ایمان و یقین به آن گردید.

عامل دوم: عاملی دیگری که وسایل پیروزی را برای مسلمانان فراهم نمود و آنان را در جبهه‌های نبرد به پیروزی رساند نیز به هیچ صورتی، چه مستقیم و چه غیرمستقیم، به خلافت و حکومت شورا مربوط نمی‌شود. این عامل همان نام نیکی است که پیامبر در جای جای دنیا و کشورهای متمدن آن زمان اسلام منتشر ساخته بود. بنابراین، مسلمانان به سمت فتح و گشایش هیچ کشوری رهسپار نشدند مگر اینکه پیشاپیش آنها ارتشی دیگر از تبلیغات و ترویج‌ها برای دعوتشان و اصول دینشان در حرکت بود(ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه ١٩٦٢: ٢١٠/١٦).

ولی با وجود، این سید صدر ستودن و ارزشمند دانستن موضوعی را که در امر فتوحات مخصوص دولتمردان است ترک نمی‌کند. «در جریان فتوحات مورد دیگری است که عمل به آن مخصوص حاکمان است نه بقیۀ مسلمانان که کارهای دیگر را در این زمینه به انجام می‌رسانند و آن عبارت است از انتشار و گسترش روح اسلامی بعد از فتوحات و نهادینه کردن ارزشهای قرآنی در سرزمینهای فتح شده و ریشه دار کردن فهم درونی و دینی در مردم و این امر فراتر از معنای شهادتین است. نمی‌دانیم آیامی توانیم برای دو خلیفه اول در این زمینه مهارتی قائل شویم یا خیر. »

ارتباط بین اسلام و تاریخ

پس سید صدر بدین گونه ارتباط بین اسلام و تاریخ را نمایان می‌سازد. از آنجاکه اسلام آخرین دین و تکمیل کنندۀ همۀ ادیان و رسالتهای قبل از خود است، دیدگاه تحول دائمی و پیوستۀ حرکت تاریخ را مطرح می‌نماید. پیوستگی و پشت سر هم آمدن ادیان و رسالت‌ها در دیدگاه صدر نشانگر این است که تاریخ در یک پویایی و حرکت مستمر و پیوسته است و دارای معنا و مفهوم است و به معنای یک حرکت بی برنامه و مضطرب نیست. «تاریخ ده ستون دارد: یکی انسان است و دیگری نیروهای مادی که تاریخ را در بر گرفته است. همان گونه که نیروهای مادی و شرایط شکل‌گیری و محیط در انسان تأثیرمی گذارد، انسان نیز بر نیروها و شرایط اطراف خود تأثیرگذار است.

هیچ توجیهی وجود ندارد که این حرکت و پویایی از ماده و محیط شروع می‌شود و به انسان منتهی می‌گردد، مگر اینکه به همان اندازه توجیه برای عکس این جریان وجود داشته باشد. بنابراین، انسان و ماده در طول تاریخ در گذر زمان با یکدیگر در تعامل بوده اند. در این چارچوب انسان قادر است که در جریان تاریخ سهمی بیشتری از یک طوطی داشته باشد، مخصوصاً آنگاه که به بررسی عامل ارتباط بین این فرد و آسمان می‌پردازیم. در این صورت، این ارتباط به عنوان نیروی جهت دهنده به حرکت تاریخ وارد عرصه می‌گردد. این همان امری است که در تاریخ پیامبران و به ویژه در تاریخ پیامبر خاتم تحقق پیدا کرده است؛ چرا که حضرت محمد(ص) به حکم ارتباط دینی و رسالت خود با آسمان، عنان حرکت تاریخ را به دست گرفت و گسترۀ فرهنگی عظیمی را به وجود آورد که شرایط محیطی در بر گیرندۀ آن دوره به هیچ عنوان و تحت هیچ شرایطی قادر به انجام و ایجاد آن نبود (صدر، البحث حول المهدی (عج) ١٤١٧: ١٢٣).

ارتباط بین دولت و تاریخ

از آنجا که دولت در فلسفه و دیدگاه سید صدر وسیلۀ شرعی و ضروری برای تغییر است، ارتباط مستقیم با خلافت الهی انسان و نیز با تاریخ دارد. دولت نه تنها عاملی اساسی در طرح فرهنگ اسلامی، بلکه عامل بنیادی در خود اسلام نیز به شمار می‌رود.

سید صدر در زمینۀ ارتباط دولت با حرکت و پویایی تاریخ در محور افکار صرف و محض نماند، بلکه نظریه اش در مورد دولت و تاریخ را با واقعیت‌هایی که امت با آن زندگی می‌کرد پیوند داد. وی معتقد بود که دولت اسلامی نیرویی قدرتمند برای ر‌هایی از عقب ماندگی است. مبارزه با عقب ماندگی در دیدگاه صدر معنای خاص خود را دارد، چرا که معنای آن صرف تحولات اقتصادی و اجتماعی نیست، بلکه درگیری فرهنگی فراگیری است که هدفش قرار دادن ملت در خط سیری است که به او اجازۀ رهبری دنیا را می‌دهد. به این صورت، سید صدر نظریه اش در مورد دولت و تاریخ را به پدیده‌ای که خود شاهد ظهور و پیشرفت آن بوده مرتبط می‌سازد؛ یعنی انقلاب اسلامی و دولتش در ایران. او از طرح قانون اساسی جمهوری اسلامی آغاز می‌کند. این ساختار در ضمن پس زمینۀ فکری که درخواست‌ها و نیازهای این مرحله را به اصول کلی شریعت به هدف حرکت بشریت در طول تاریخ «الگوی برتر» پیوندمی زد، کامل می‌گردد(صدر، اهل البیت تنوع ادوار ووحدة هدف ١٩٧٩: ١٧٥).

سنت‌های تاریخی در قرآن

شهید صدر با طرح چند سؤال وارد این مبحث می‌گردد: آیا تاریخ بشر در مفهوم قرآن کریم دارای سنت‌هایی است؟ آیا قوانینی دارد که بر مسیر، حرکت و تغییر و تحول و پیشرفت آن ناظر و حاکم باشد؟ قانون‌ها و سنت‌هایی که بر تاریخ بشری حکم فرمایند کدام اند؟ تاریخ بشریت چگونه آغاز گردیده، چگونه رشد یافته و پیشرفت و تغییر کرده است؟ عوامل اصلی در نظریۀ تاریخ کدام اند؟ نقش انسان در عمل تاریخ چیست؟

محیط تاریخی مانند محیطهای ستاره شناسی و گیاه شناسی دربرگیرندۀ بسیاری از ویژگیهاست و این ویژگی‌ها دارای سنن و نوامیس و قانونهای خاص خودند.

«بحث و بررسی در سنتهای تاریخی دارای ارتباط تنگاتنگ و محکم با کتاب خداوند به عنوان کتاب هدایت و خارج کنندۀ انسان‌ها از تاریکی و ظلمت به نور و روشنایی می‌باشد، چرا که جنبۀ عملی این فرایند، یعنی جنبۀ بشری آن، تابع و پیرو سنت‌ها و قوانین تاریخ است. بنابراین، لاجرم باید در این زمینه از قرآن الهام بگیریم و قرآن کریم نیز قاعدتاً باید در این زمینه دارای تصورات و امکانات و اندوخته‌های برای شکل دهی چارچوب کلی دیدگاه قرآنی و اسلامی از سنتهای تاریخی باشد (صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن ١٩٧٥: ٣٠).

از جمله آیات کریمه‌ای که این تفکر کلی یعنی وجود سنت‌ها و قوانین خاص برای تاریخ را الهام می‌بخشد، این آیات اند «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ (اعراف: ٣٤)؛ برای هر قوم و جمعیتی، زمان و سرآمد (معینی) است و هنگامی که سرآمد آن‌ها فرا رسد، نه ساعتی از آن تأخیر می‌کنند، و نه بر آن پیشی می‌گیرند. «قل قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسي‏ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ (یونس: ٤٩)؛ بگو: «من (حتی) برای خودم زیان و سودی را مالک نیستم، (تا چه رسد برای شما!) مگر آنچه خدا بخواهد. (این مقدارمی دانم که) برای هر قوم وملتی، سرآمدی است. هنگامی که اجل آن‌ها فرا رسد، (وفرمان مجازات یا مرگشان صادر شود،) نه ساعتی تأخیرمی کنند، و نه پیشی می‌گیرند!» در این دو آیۀ کریمه مشاهده می‌کنیم که اجل ملت‌ها از این دیدگاه که در برگیرندۀ گروهی از مردم هستند، برای آن‌ها تعیین شده نه برای این فرد یا آن فرد به تن‌هایی.

بنابراین، در اینجا علاوه بر اجل محدود و قطعی برای هر انسان به تن‌هایی و به خودی خود، اجل و وعده گاه دیگری برای اجتماع انسانی این افراد و برای امت وجود دارد؛ امت به معنای اجتماع تشکیل شده که بر پایۀ مجموعه‌ای از نیروها و توانایی‌ها شکل گرفته است. این جامعۀ انسانی که قرآن کریم ازآن به امت تعبیر می‌کند، دارای اجل، مرگ، زندگی و حرکت است. همان گونه که فرد در حرکت و تکاپوست و از زندگی به مرگ می‌رسد، امت نیز زنده است و زندگی و مرگ اورا در می‌نوردد. همان طور که مرگ افراد تابع زمان، قانون و اصول خاص است، ملت‌ها نیز اجلهای مشخص و قانونمندی دارند. تاریخ دارای سنت‌ها و قانونهای ماورای قانون‌های فردی و شخصی است که در افراد و هویت فردی آن‌ها حکم فرماست. این قانون‌ها کلی، حاکم و مسلط بر تاریخ اند. آنگاه سید صدر به بیان بسیاری از این آیه‌ها می‌پردازد که آن‌ها را محور بحث و بررسی خود قرار داده است.

قرآن کریم به شدت بر این نکته تأکید می‌کند که محیط و میدان تاریخی دارای سنت‌ها و قانون‌هایی خاص خود است، همان گونه که بقیۀ میادین جهان هستی نیز دارای قانون‌ها و سنتهای منحصر به خودند. قرآن در این زمینه با تمامی امکاناتی که برای قانع کردن و فهماندن در اختیار دارد، با دو دیدگاه تصادفی بودن تاریخ یا دیدگاه غیبی بودن حوادث و تسلیم در برابر آن‌ها، در تفسیر و توضیح وقایع به شدت مقابله می‌کند. انسان عادی حوادث تاریخی را به صورت تلی متراکم از اتفاقات و حوادث، گاهی بر اساس اتفاق و پیش آمد و گاهی بر اساس قضا و قدر و تسلیم در برابر تقدیر خداوند تفسیرمی نماید. قرآن کریم در برابر این دیدگاه اتفاقی و تصادفی بودن حوادث یا دیدگاه تسلیم در برابر قضا و قدر به مقابله بر می‌خیزد و عقل بشری را به سمت این نکته معطوف می‌سازد که میدان تاریخ سنت‌ها و قانونهای خاص خود را دارد. برای اینکه بتوانی انسانی مؤثر و تأثیرگذار باشی، ناگزیر باید این سنت‌ها و قانون‌ها را کشف کنی و بشناسی تا بتوانی بر آن‌ها استیلا یابی، وگرنه آن‌ها بر تو مستولی می‌گردند، در حالی که تو چشمهایت را بسته‌ای (صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن ١٩٧٥: ٤٣).

سید صدر معتقد است سنتهای تاریخی در قرآن دارای ویژگی‌های خاصی هستند:

اول: این سنت‌ها و قوانین دارای چارچوب علمی و قانونمندند. دوم: دارای جنبۀ الهی اند. سوم: دارای جنبۀ انسانی اند.

سنتهای تاریخی قانون مندند، یعنی یک ارتباط کورکورانه و دارای جنبۀ موضوعی و غیر علمی نیستند که در برابر حالتهای عادی و معمولی که طبیعت و هستی درآن در جریان است و بر قانونهای کلی وارد می‌گردند،بی تغییر راکد و ایستا باقی بمانند.

گویا تأکید بر جنبۀ علمی و قانونمندی در این سنت‌ها، تأکیدی بر جنبۀ علمی قانونهای تاریخی است، چرا که مهم ترین ویژگی که قانون مندی علمی را از فرضیه‌ها جدا می‌سازد قانون مداری، پیوستگی و عدم ایستایی و رکود است.

همچنین این سنت‌ها دارای جنبۀ ربانی و الهی است، چرا که نمایانگر حکمت خداوند و تدبیر نیکویش بر محیط تاریخی است و مرتبط با خداوند است. وقتی انسان خواستار استفاده از قانونهای وضعی جهان هستی باشد، این جنبۀ ربانی در صدد پیوند انسان به خداوند و فهماندن این نکته به اوست که کمک گرفتن از نظام کامل در محیطهای گوناگون و متنوع جهان هستی و استفاده از قوانین و سنتهای مختلفی که بر این میدان‌ها حکم فرماست، به معنای دوری و عزلت از خداوند نیست.

نیز این سنت‌ها دارای جنبه‌ای انسانی است، چون انسان را از نقش مثبتش جدا نمی‌سازد و اراده و اختیار انسان را در این زمینه به تعطیلی و خاموشی نمی‌کشاند و بیش از پیش بر مسئولیت انسان در میدان تاریخ تأکید می‌نماید. بنابراین، این درون انسان است که محیط بیرونی او را درارتباط با درونش شکل می‌دهد و آنگاه که مطلبی مرتبط با نفس انسان و عالم درونی او تغییر می‌یابد، اوضاع و احوال آنان، ارتباطهایشان و روابطی که آن‌ها را به یکدیگر پیوند می‌دهد نیز تغییرمی یابد.

انواع سنت‌های تاریخی

نوع اول: به صورت قضیه‌های شرطی است. در این نوع، سنتهای تاریخی به صورت یک مطلب شرطی نمایان می‌شود که در میدان تاریخی بین دو یا چند رویداد ارتباط برقرار می‌سازد و به ارتباط موضوعی بین شرط و «جواب شرط»

می پردازد و بر این نکته تأکیدمی کند که جواب شرط در صورت تحقق شرط به وقوع می‌پیوندد. این اسلوب را در بسیاری از قانون‌ها و سنتهای طبیعی و جهانی در بسیاری دیگر از میدان‌ها نیز می‌یابیم. از جمله این آیۀ کریمه است که فحوای آن سنتهای تاریخی به زبان قضایای شرطی است: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ  (رعد: ١١)؛ برای انسان، مأمورانی است که پی درپی، از پیش رو، و از پشت سرش او را از فرمان خدا [حوادث غیر حتمی ]حفظ می‌کنند (اما) خداوند سرنوشت هیچ قوم (وملتی) را تغییر نمی‌دهد مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند! و هنگامی که خدا ارادۀ سوئی به قومی (به خاطر اعمالشان) کند، هیچ چیز مانع آن نخواهد شد و جز خدا سرپرستی نخواهند داشت. »

نوع دوم: آن است که سنتهای تاریخی شکل یک رویداد بالفعل، حاضر و محقق الوجود را به خود بگیرد. برای این نوع قانونهای طبیعت و جهان هستی نیز نمونه‌ها و نشانه‌‌هایی می‌یابیم. به عنوان مثال، هنگامی که ستاره شناس در پرتو قانونهای گردش افلاک حکمی صادر می‌کند مبنی بر اینکه خورشید در فلان روز در کسوف قرار خواهد گرفت، انسان در وقوع یا عدم وقوع آن هیچ نقشی ندارد.

سنت‌های تاریخی و آزادی انسان

در اینجا سؤالی به این صورت مطرح می‌گردد: آیا اعتقاد به وجود سنتهای الهی در حرکت تاریخ آزادی انسان را محدود و اراده اش را ناتوان و ضعیف می‌سازد؟ سید صدر مسئلۀ آزادی انسان را جداگانه بررسی نمی‌کند، بلکه آن را به تاریخ و واقعیت یعنی به قضا و قدر خداوند و به خلافت الهی انسان در زمین مرتبط می‌سازد. نمود پیدا کردن خلافت الهی انسان در طول تاریخ قطعاً مبتنی بر این نکته است که انسان در این زمینه مسئول است و اوست که تاریخ را دارای طبیعتی می‌سازد که در برگیرندۀ همۀ پیش ساختارهای تغییر است. پس حقیقت این آزادی که به وجود انسان معنا می‌بخشد، از عالم غیب یعنی از خلافت الهی انسان در زمین به دست می‌آید. معنای خلافت الهی انسان این است که انسان صرف جسم و ماده نیست، بلکه از جهتی انسان دارای جنبۀ روحانی و معنوی است که او را به عالم غیب مرتبط می‌سازد. از جهتی دیگر، سید صدر مانند بسیاری از مذاهب دیگر که بین تأیید یا رد آزادی انسان سر در گم اند، مسئلۀ آزادی انسان را به صورت ساختگی و صوری مطرح نمی‌کند، بلکه مسئلۀ آزادی را در افق نمایاندن خلافت انسان بر انسان مطرح می‌نماید. پس آزادی در نظر سید صدر ساختگی و ایستانیست، بلکه آزادی مستمری در تغییر طبیعت به نفع انسان و دگرگونی و تغییر جامعه و ارتباط آن با ارزشهای الهی است. به این صورت، سید صدر معنای تاریخ را به خلافت انسان و به آزادی مربوط می‌سازد. پس انسان و تاریخ هیچ معنایی ندارند مگر با ارتباط و پیوندشان به خداوند. بنابراین، ایمان به خداوند است که به انسان آزادی می‌بخشد و به هستی و تاریخ معنا می‌دهد.

به این صورت، تاریخ از دیدگاه سید صدر در معرض تصادف و اتفاق و تسلیم اسبابی خارج از ارادۀ انسانی نیست. تاریخ تابع نظام و متوجه هدفی خاص است، ولی عقلانیت تاریخ که معنایش را از آن می‌گیرد، خود بسنده و متکی به خود نیست، بلکه حقیقتش را از خداوند دریافت می‌کند.

سید صدر گرایش‌هایی را در جواب این سؤال توضیح می‌دهد و دست بر سرچشمه و منشأ این توهم می‌گذاردومی گوید: «این تصور نشأت گرفته از محدود کردن دیدگاه مان بر شکل دوم از انواع سنتهای تاریخی است، یعنی محدود کردن دیدگاه مان به سنت تاریخی بیان شده به نظریۀ بالفعل بودن، حاضر بودن و محقق الوجود بودن این سنت‌ها. اگر دیدگاه مان را بر این شکل از سنت‌های تاریخی محدود کنیم و اگر معتقد باشیم این نظریه است که تمامی میادین تاریخی را در بر می‌گیرد و هیچ جایی برای نظریه‌های دیگر قائل نباشیم؛ در این صورت این توهم وارد است. ولی با توجه به شکل اول از انواع سنت تاریخی که در آن سنتهای تاریخی به عنوان یک قضیۀ شرطیه مطرح می‌شود، می‌توانیم این توهم را باطل گردانیم و در بسیاری از مواقع، شروط این قضایای شرطی بیان کنندۀ ارادۀ انسان و اختیار وی است» (صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن ١٩٧٥: ٧١).

سید صدر این گونه اعتقاد دارد که قرآن این توهم را برطرف می‌سازد. سید این موضوع را از طریق تأکید قرآن بر این نکته که محور و اصل در تسلسل اعداد و قضایا همان ارادۀ انسان است، بررسی و حل و فصل می‌نماید. سنن تاریخی مافوق در ارادۀ بشری در جریان نیستند، بلکه تحت اراده و اختیار اویند، چرا که خداوند احوال ملتی را تغییر نمی‌دهد مگر آنکه خود را تغییر دهند: «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّريقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً »(جن: ١٦). پس دراین زمینه جهت گیریهای مثبتی برای انسان وجود دارد که نمایانگر آزادی، اختیار و قدرت ارادۀ اوست و این جهت گیری‌ها در ضمن ارتباط سنتهای تاریخی، جزاهای «قسمت جواب شرط جملۀ شرطی» مناسب آن و معلولهای «جواب ن‌هایی شرطیۀ» مناسب آن پیگیری می‌گردد. بنابراین، اراده و اختیار انسان جایگاه اصلی و اساسی در تصور قرآن از سنتهای تاریخی دارد.

تفسیر فلسفی دربارۀ انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان

مادامی که مسلمانان در زندگی سیاسی، اقتصادی و اصول «ارزشی» خود از امت فاصله بگیرند و جهت حرکت تاریخ و معنای آن را تغییر دهند و بالعکس نمایند، به سوی ضعف و انحطاط گام برمی دارند. مسئلۀ انحطاط «برای نخستین بار در اولین ظهورش قبل از نهضت فرهنگی اسلامی ظاهر گردید، آنگاه که خلافت به پادشاهی تبدیل گشت. در اینجا بود که مبحث انحطاط مطرح گشت که محورش درگیریهای قبیله‌ای «نژادی» بود. این امر در تناقض کامل با جهان شمولی امت و گشایش در برابر تمام ملت‌ها و فرهنگ‌ها قرار داشت. امت از دیدگاه اسلامی نه تنها به هویت قومیت‌ها و ملت‌ها خاتمه نمی‌دهد، بلکه این هویت‌ها و اصالت‌ها را به هدف ن‌هایی که تاریخ به سوی آن در حرکت است مرتبط می‌سازد و بدین سبب امت در گسترش اسلام و یا فتوحات با استعمار که مشخصۀ آن سوء استفاده از ملت‌ها و از بین بردن فرهنگشان است تفاوت بسیاری دارد؛ چرا که امت اسلامی بر مبداء «شناخت» استوار است و این امر به معنای این آیۀ شریف است: « يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ (حجرات: ١٣)؛‌ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید (این‌ها ملاک امتیاز نیست). گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست. »

پس شناخت یک ارزش روحی، اخلاقی، سیاسی و فرهنگی است که به امت عنوان جهانی و فراگیر می‌دهد که از طرفی عوامل تاریخی بر آن تأثیر می‌گذاردو از طرف دیگر از آن تأثیر می‌پذیرد. بنابراین، امت و اسلام به هم پیوسته و مرتبط هستند و این همان چارچوب شرعی، سیاسی و فرهنگی برای حرکت ملتهای اسلامی در طول تاریخ است. به همین سبب، سید صدر اعتقاد دارد که نژادپرستی و تبعاتش از جدایی دین از سیاست و از بین بردن یکپارچگی جهان اسلام نه تنها خطری برای وحدت عالم اسلامی، بلکه خطری بزرگ برای خود اسلام نیز به شمار می‌رود. از این روست که سید صدر معتقد است با وجود اینکه امت در این زمان یک واجب شرعی و مطلب عمومی، فراگیر و تاریخی است، ولی بازسازی آن با توجه به موانع خارجی که به این فهم رسیده است که وحدت جهان اسلام یعنی مطرح کردن نمونۀ فرهنگی اسلامی در برابر نمونه‌های غربی، مستلزم جهاد فراگیر و دائمی است.

پس فقط جهاد است که می‌تواند ملت اسلامی را به صحنۀ تاریخ باز گرداند، چرا که جهاد با توجه به نیروی گسترده و فراوانی که در اختیار دارد، حرکت تاریخ به سوی نمونه‌های عالی و برتر را شدت می‌بخشد و این نیرویی است که به مسلمانان اجازۀ عبور از خطرات و تهدیدهای موجود را اعطا می‌کند. بنابراین، وجود امت و آگاهی از نمونه‌های عالی و برتر، همراه یکدیگر و در ارتباط با هم اند. بر همین اساس، سید صدر به ارتباط بین وحدت امت، شهادت امت، سیادت امت و وحدت بشریت معتقد است. پس از بین رفتن امر به معروف و نهی از منکر در امت به معنای از بین رفتن سروری، رسالت و نابود شدن نمونۀ فرهنگ اسلامی است.

از این رو، امت بخش اصلی و اساسی عقیدۀ اسلامی است و نیز طرح فرهنگی است که در مسیر معنای تاریخ گام بر می‌دارد و از آن جهت که امت در مسیر معنای تاریخ سیر می‌کند، پس امت همان چارچوب سیاسی و فرهنگی است که وحدت بشریت در آن محقق و موجود می‌گردد. اندیشمندان مسلمان فراوانی دربارۀ امت نگاشته اند، ولی بیشتر این نوشته‌ها ساختار دفاعی و ستایشی دارد، حال آنکه شهید صدر نظریه‌ای را دربارۀ امت مطرح کرده و آن را در جنبه‌های مختلف عقیدتی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بیان نموده است.

کتاب‌نامه

١. قرآن کریم.

٢. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، تحقیق: محمد ابوالفضل إبراهیم، دار إحیاء الکتب العربیة، ١٩٦٢.

٣. صدر، محمدباقر، أهل البیت تنوع أدوار ووحدة هدف، بیروت، دار التعارف ١٩٧٩.

٤. صدر، محمدباقر، البحث حول المهدی (عج)، تحقیق: عبدالجبار شرارة، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، ١٤١٧ق.

٥. صدر، محمدباقر، فدک فی التاریخ، تحقیق: عبدالجبار شرارة، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، اول، ١٤١٥,

٦. صدر، محمدباقر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن، بیروت، دارالتوجیه الإسلامی، ١٩٧٥.

٧. صدر، محمدباقر، لمحة تمهیدیة عن دستور الجمهوریة الاسلامیة، بیروت، دارالتعارف، ١٩٧٩.

٨. مفید، أبی عبدالله محمد بن محمد بن النعمان عکبری بغدادی، الإرشاد، تحقیق: مؤسسة آل البیت(ع) لتحقیق التراث، بیروت، دار المفید للطباعة والنشر، دوم، ١٤١٤ق.

٩. نخبة من الباحثین، دراسات فی حیاته وفکره، دار الاسلام، لندن، ١٤١٦ق.

https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/6000%20revayat/1.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/6000%20revayat/2.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/6000%20revayat/3.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/emamat%20koodaki/1.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/emamat%20koodaki/2.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/emamat%20koodaki/3.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/rosvagar/1.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/rosvagar/2.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/rosvagar/3.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/rosvagar/4.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/mellat%20bozorg/1.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/mellat%20bozorg/2.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/mellat%20bozorg/3.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/tora%20darad/1.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/tora%20darad/2.png
https://dl.mbsadr.ir/multimedia/pic/sokhannegasht/tora%20darad/3.png
دسته‌بندی مقاله‌ها
آخرین مطالب

انتشار تقریر درس شهید صدر توسط آیت‌الله شیخ عیسی قاسم

آیین اختتامیه جایزه جهانی شهید صدر برگزار شد

چرا الگوهای وارداتی اقتصادی ناکارآمدند؟

تفسیر ترتیبی و موضوعی ارتباطی طولی دارند

برتری تفسیر موضوعی شهید صدر از پارادایم‌های جهانی

تفسیر موضوعی شهید صدر پاسخگوی سؤالات روز جامعه

لوگوی فوتر
دسترسی سریع
تماس با ما

نشانی : قم، خیابان هنرستان، خیابان شهید تراب نجف‌زاده، خیابان شهید حسن صادق‌خانی، پلاک ١٩

کدپستی: ٣٧١۵٩٨۴١۴۶

تلفن: ۰۲۵۳۷۸۴۶۰۸۰

ایمیل: [email protected]