نویسنده: غلامرضا جلالی
منتشرشده در فصل‌نامۀ حوزه، دوره 14، شماره 80-79، بهار 1376،
شهید صدر نخستین فقیه مسلمان و فیلسوف شیعى است که در فلسفه علم و روش شناسى به تفکر پرداخته است و با آفرینش کتاب کم مانند: (الأسس المنطقیة للاستقراء) راه روشنى را در استوارى مبانى منطقى استقراء نشان داده است و با اثبات سستى تئوریهاى علمى صاحب نظرانى چون:برتراند راسل جان استوارت میل و کارل ریموندپوپر منطق استقرایى خود را به عنوان شیوه نوین تفکّر به کرسى نشانده است.
هیچ یک از نقدگران منطق در جهان اسلام در زمینه نقد دلیل استقرایى به گونه شهید صدر عمل نکرده است. آنان بیش تر به قیاس و تمثیل توجه داشته اند نه استقراء ولى شهید صدر به گونه هدفمند به سراغ این روش استدلالى رفته است. منظور اصلى او این است که راه خطا را در این منطق ببندد و روش معرفتى نوینى را در برابر نفوذ روشهاى معرفتى غرب فراهم آورد. روشهایى که از آبشخور تمدن ویژه غرب سرچشمه می‌گیرند و هرگز نمی‌توانند استقلال حیات معنوى ویژه مسلمانان را تدارک کنند.
مشکل اساسى که در (الأسس المنطقیة للاستقراء) مورد بحث قرارگرفته یک مشکل دیرین است و اهل منطق و فلاسفه غرب از آن ناآگاه نبوده اند و پژوهش آنان سرانجام در فلسفه کارل پوپر به ناامیدى از استقراء و ادعاى این نکته که راه حلّى براى اثبات آن وجود ندارد انجامید. او اظهار داشت:
طریقه مسمّى به استقراء افسانه اى بیش نیست و آنچه تحت این نام در میآید نامعتبر و لذا غیرقابل توجیه عقلائى است.[1]
در نقطه مقابل پوپر شهید صدر با تفکرى ژرف و استوار که سبب شگفتى اهل اندیشه است از عهده گشودن همه معماها و دشواریهایى که کرانه هاى این منطق را محاصره کرده اند بر میآید و توانایى آن را به نمایش می‌گذارد. هدف او تأسیس روش علمى است که بتوان از آن به عنوان ابزار معرفتى در همه دانشهاى انسانى و اسلامى بهره برد و علم و ایمان را از یک آبشخور سیراب ساخت و از ناسازگارى تحمیلى آن دو جلو گرفت.
شهید صدر بحثهاى خود را در چهار بخش پى می‌گیرد. ایشان پس از سه بخش نخست کتاب که بیان ضعف روش ارسطو در روشن گرى دلیل استقرایى روشهاى مذهب تجربى در تفسیر دلیل استقراء و دلیل استقراء برپایه مکتب ذاتى را بر عهده دارند در بخش چهارم معرفت بشرى را در چشم انداز مکتب ذاتى ارزیابى می‌کند.
ما ضمن گرامى داشت خاطره این نابغه بزرگ جهان اسلام و شهید راه فضیلت مبانى منطقى استقراء را با بهره گیرى از کتاب ارزشمند (الاسس المنطقیه للاستقراء) در چهار بخش به بوته بررسى می‌نهیم:
1 . استقراء چیست؟
استقراء در اصطلاح ارباب منطق عبارت است از اثبات حکمى در مورد یک کلّى به دلیل ثبوت آن در جزئیات آن کلّى؛ مثلا ما با دیدن انبساط آهن مس و نقره در حرارت حکم انبساط را روى همه فلزها برده و می‌گوییم: همه فلزها در اثر حرارت منبسط می‌شوند. این استدلال یک استدلال استقرایى است و براساس منطق ارسطویى استقراء بر دو گونه است:
استقراى تام و استقراى ناقص. در استقراى تام تمام گونه هاى وابسته به یک جنس دیده می‌شود و حکم هر یک را به دست آورده و درباره همه یک حکم داده می‌شود. در این گونه استقراء گذر از مقدّمه به نتیجه وجود ندارد ولى در استقراء ناقص شمار اندکى از یک مجموعه بى شمار که پاره اى از آنها موجود نیستند مورد مطالعه قرار می‌گیرند و حکم مربوط به آن شمار اندک به همه اعضاء گسترش داده می‌شود.
فرق استدلال قیاسى و استقرایى در منطق ارسطو
ارسطو فرق استدلال استقرایى و قیاسى را در (حد وسط) بازشناخته و آن را چنین بیان می‌کند: استقراء بیان گر رابطه (حد اکبر) با (حد وسط) از راه (حدّ اصغر) است در حالى که قیاس نمایان گر رابطه (حد اکبر) با (حد اصغر) از راه (حد وسط) است.
به دیگر سخن می‌توان گفت که حکم استقرایى پیوستگى حد اکبر با حد وسط از راه (حد اصغر) است که به ثبوت می‌رسد. حد اکبر با حد وسط به مانند محمول پیوستگى دارند.
استدلال قیاسى:
این سنگ ماده است.
هر ماده اى تحت تأثیر جاذبه است.
این سنگ تحت تأثیر جاذبه است.
استدلال استقرایى:
این افراد تحت تأثیرجاذبه اند.
این افراد همه اجزاء ماده اند.
همه اجزاء ماده تحت تأثیر جاذبه اند.
سیر اندیشه در استدلال استقرایى نسبت به استدلال قیاسى فرق می‌کند. فکر در استدلال قیاسى از عام به سوى خاص حرکت می‌کند ولى در استدلال استقرایى عکس قضیه صادق است؛ یعنى حرکت فکر از خاص به سوى عام است.
به همین دلیل در یک استدلال قیاسى نتیجه باید پذیرفته شود و اگر نتیجه را نپذیریم ناسازگارى لازم خواهد آمد ولى در استدلال استقرایى چنین نیست چون در دلیل استقرایى نتیجه گسترده تر از دو مقدمه است و نمی‌توان مدعى شد که نتیجه تنها از دو مقدمه به دست آمده است.
نارساییهاى استقراى تام
به روایت شهید صدر ارسطو هر استدلالى را که مبتنى بر شمارش حالتها و افراد باشد استقراء می‌داند و بر همین اساس آن را به تام و ناقص تقسیم می‌کند ولى بنا به تعریفى که شهید صدر از استقراء به دست می‌دهد استقراء در خور تقسیم به تام و ناقص نیست.
استقراء در بینش علمى صدر هر استدلالى است که از خاص به عام راه یابد بنابراین چون استقراى تام هرگز از خاص به عام سیر نمیکند و نتیجه آن مانند دلیل قیاسى با مقدماتش برابر است پس استقراى تام در واقع قیاس است نه استقراء.
تعریف شهید صدر از استقراء فقط استقراى ناقص را در برمى گیرد چون این نوع از استقراء است که از خاصّ به عام حرکت می‌کند.[2]
به طور کلى نارساییهاى استقراء تام به قرار زیر است:
1 . استقراى تام یک استدلال مستقل نیست بلکه یکى از اشکال استدلال قیاسى است.
2 . در استقراى تام میان نتیجه و موارد استقراء شده علیت وجود ندارد چون پیوستگى در مقدمه‌ها وجود ندارد و اگر استقراء نتواند علت ثبوت (محمول) براى (موضوع) را کشف کند مقدمه هاى نخستین بایستگى منطقى خود را از دست خواهند داد.
3 . دامنه استقراى تام هر چند همه افراد موجودرا در برگیرد نمی‌تواند در برگیرنده افرادى باشد که از بین رفته اند و یا در آینده به وجود خواهند آمد. بنابراین نتیجه در یک استقراى تام بزرگ تر از مقدمه هاى آن است. افزون بر این حکم داده شده تنها می‌تواند در برگیرنده افراد استقراء شده باشد و نمی‌تواند افراد ناپیدا را دربربگیرد.
شهید صدر سه اشکال بالا را در کتاب خود نقل کرده و این اشکال را که نتیجه استقراء پیش از استدلال در دسترس است وارد نمی‌داند[3] چون نتیجه استدلال استقرایى این نیست که پاره اى از قضایاى جزئى را که در بین عمل استقراء شناخته شده اند یک جا جمع کرده باشیم بلکه نتیجه استقراء در یک قضیه تازه اى نهفته است که با قضایاى گذشته در مقدمه اختلاف دارد. به این اعتبار به طور کامل با قیاس فرق می‌کند.[4]
نارساییهاى استقراى ناقص
دلیل استقراء با سه اشکال اصلى رو به روست:
1 . چرا پیوند دو پدیده: (الف) و (ب) را علّى می‌دانیم و احتمال تصادف مطلق بودن این پیوند را رد می‌کنیم؟
- چرا علت پدیده (ب) را (الف) قلمداد می‌کنیم و احتمال تصادف نسبى را نمی‌پذیریم؟
3 . دلیل ما بر این که در همه حالتها
(الف) علت (ب) است و به تعبیر دیگر همه حالتها یکسان طبیعت نتیجه یکسان دارند چیست؟
ارسطو از سه اشکال یاد شده تنها اشکال دوم را با بهره گیرى از منطق و استدلال پاسخ داده است و در پاسخ دو اشکال اوّل و سوّم به جاى منطق از این دو قاعده عقلى: (هر پدیده را علتى است) و (حالتهاى یکسان طبیعت نتیجه یکسان دارند) بهره جسته است و این دو قاعده در منطق ارسطو از مستقلات عقلى شمرده شده اند و به همین دلیل نیاز به تجربه ندارند.
روش ارسطو در استوار کردن منطق استقراء
چنانکه دیدیم علت میان دو پدیده اى که همزمان در بین استقراء پیدا شده اند یگانه پل پیوندند که می‌تواند استقراء کننده را از موارد استقراء شده به گسترش در همه چگونگیها گذر دهد. اگر در طول استقراء ثابت کردیم که دو پدیده نزدیک داراى پیوند علت و معلول هستند خواهیم توانست عمومى بودن همزمانى این دو پدیده را نیز ثابت کنیم زیرا هر پدیده اى همیشه در کنار علت خود قرار دارد و جز این راه دیگرى براى گسترش حکم نیست.[5]
براى ثابت کردن رابطه علت و معلول باید از قاعده عقلى: (الاتفاقى لایکون دائمیا ولا اکثریّا) کمک گرفت. براساس این قاعده رویداد و پدیده ناگهانى نه همیشگى است و نه بیش ترین. به عبارت روشن تر اگر پیوند دو چیز براساس علیت نباشد بسیار و همیشگى نیست و دو امرى که این رابطه را نداشته باشند نمی‌توانند زیاد کنار هم رخ دهند. پس اگر دو چیز با هم زیاد پدید آیند از رابطه علت و معلولى برخوردارند.
بنابراین از کنار هم قرار گرفتن استقراء ناقص و قاعده عقلى یاد شده قیاس منطقى شکل می‌یابد که از صغرا (شواهد) و کبرا (قاعده عقلى) ترکیب شده است و این نتیجه را به بار می‌نشاند که یکى از دو پدید نزدیک علت دیگرى است. پس اگر استقراى ناقص به قاعده عقلى مجهز نشود نمی‌تواند مفید علم باشد برخلافِ (تجربه) که همیشه مفید علم است.
خلاصه کلام: منطق ارسطو نتیجه گیرى کلّى از استقراى ناقص را به این شرط می‌پذیرد که استقراى ناقص تنها گردآورى موارد نباشد بلکه تجربه پا در میانى کند یعنى مثالهاى استقرایى با یک قاعده عقلى پیشین همراه گردند و یک برهان قیاسى کامل مبتنى بر علیت تشکیل شود. در این صورت است که می‌توان حکم به دست آمده را به همه حالها گسترش داد. منطق ارسطو این عمل را (تجربه) می‌نامد و استقراى ناقص را به معناى جمع آورى موارد می‌داند و بر این عقیده است که مقدار استقراء صلاحیت آن را ندارد که گسترش حکم را ثابت کند.[6]
پیوند دلیل استقرایى و نگرش معرفت شناسى ارسطو
برداشت ارسطو از استقراء با نگرش معرفتى او پیوسته است چون نگرش ارسطو در نگرش و فرضیه ادراک این است که عقل پیش از تجربه و استقراء داراى دریافتهاى مستقلّى است و بر همین اساس عقل توانایى تفسیر دلیل استقرایى را دارد و به کمک همان قضایاى عقلى پیشین احکام استقرایى را گسترش می‌دهد. دلیل استقرایى در منطق ارسطویى رنگ دلیل عقلى به خود می‌گیرد. و این دیدگاه مخالف تحلیل کسانى است که هیچ معرفت پیش از تجربه را قبول ندارند. به نظر آنان خود قواعد عقلى نیز چیزى جز گسترش حکم استقرایى نیستند و به همین دلیل نمی‌توانند در مقدمه هاى منطقى استقرا به کارگرفته شوند.[7]
شهید صدر هر چند وجود قواعد عقلى پیشین را می‌پذیرد و از این نظر تأیید کننده روش منطق استقرایى ارسطوست ولى این سخن را که اتفاق و تصادف در طبیعت نه همیشگى است و نه بیش ترین یک قاعده عقلى پیشین نمی‌داند بلکه آن را از نتیجه هاى دلیل استقرایى می‌داند و بر این نظر است چنین عبارتى نمی‌تواند اساس منطق استقرایى را به سامان برساند.[8]
وى در شرح سخن خود می‌نویسد:
اتفاق به معنى تصادف است و تصادف در نقطه مقابل لزوم قرار دارد و معناى آن این است که چیز تصادفى نه لزوم منطقى دارد و نه لزوم واقعى. لزوم منطقى گونه اى پیوند میان دو قضیه یا دو دسته از قضایاست که فرض جدایى آن دو به ناسازگارى می‌انجامد مانند لزوم (سه ضلع) براى (مثلث). و لزوم واقعى از نسبت علت و معلولى میان دوچیز حکایت می‌کند مانند وابستگى (آتش) و (حرارت).
تصادف یا مطلق است یا نسبى. تصادف مطلق آن است که پدیده اى بدون وجود علتى هستى یابد و تصادف نسبى به معناى همزمانى دو پدیده است بدون هیچ بایستگى اعمّ از منطقى یا واقعى. تصادف مطلق از نظر فلسفى محال است؛ چون با قانون علت و معلول ناسازگارى دارد ولى تصادف نسبى محال نیست.[9]
براساس آنچه گفته شد اختلاف اصلى شهید صدر با ارسطو در این است که در بینش ارسطو (الاتفاقى) یک شناخت عقلى پیشین است ولى از نظر شهید صدر (الاتفاقى) یک شناخت عقلى پیشین نیست بلکه اگر این سخن را به عنوان قانون بپذیریم دست بالا می‌تواند نتیجه استقراء در طبیعت باشد و نمی‌توان از آن به عنوان اساس استدلال استقرایى بهره جست.[10]
دلیل قاعده (الاتفاقى)
حقیقت این است که منطق ارسطو هیچ دلیلى براى ثابت کردن قاعده یاد شده اقامه نکرده چون این شناخت یک معرفت پیشین است و نیاز به استدلال ندارد ولى شهید صدر این گفتار ارسطو را درست نمی‌داند. به نظر او این قاعده یک امر پیشین نیست چون عقل تکرار تصادف را مثل اجتماع دو ضد محال نمی‌داند و اگر منظور او محال بودن در تکرار خارجى است نه عقلى در این صورت این قاعده گرفته شده از عادت و تجربه خواهد بود و جزو مبادى عقلى پیشین و فوق تجربى نیست زیرا تنها مبادى عقلى پیشین هستند که در ثابت و یا رد کردن چیزى همیشه مستند به ضرورتند[11]
نقد قاعده (الاتفاقى)
روشن شد قانون ارسطویى: (الاتفاقى لایکون دائمیاً ولا اکثریا) تکرار تصادفى بیش از حدّ تجربه هایى را که در میان استقراء صورت می‌گیرند امکان پذیر نمی‌داند و می‌گوید:
اگر میان دو پدیده؛ مثلاً (الف) و (ب) پیوند علت و معلولى نباشد و ما یکى از دو پدیده یاد شده؛ مثلاً (الف) را ده بار ایجاد کنیم در میان این مقدار تکرار دست کم براى یک بار هم که شده میان آن و (ب) رخنه به وجود خواهد آمد و این یک بار مشخص نیست ممکن است در تجربه نخست باشد یا آخر. بنابراین دانش ما در این مورد اجمالى است و بر نفى دلالت دارد نه اثبات. منشأ این علم اجمالى یکى از دو امر: (تمانع) یا (اشتباه) است. به این ترتیب که اگر ما بدانیم در یک تجربه از ده تجربه دو پدیده نمی‌توانند همزمان باشند منشأ علم اجمالى تمانع است و اگر علم ما محدود باشد ولى ما نتوانیم آن را درست تمییز دهیم منشأ علم اجمالى اشتباه است.[12]
شهید صدر در پى این سخنان چندین اشکال مهم بر قانون الاتفاقى وارد می‌کند. در پاره اى از این اشکالها نشان می‌دهد که علم اجمالى به دلیل نبود تمانع و اشتباه وجود ندارد و در پاره اى روشن می‌کند علم اجمالى بر اساس یکى از دو عامل وجود ندارد.[13]
1 . وقتى میان دو پدیده پیوند علت و معلولى نباشد اگر یکى از آن دو پدیده ده بار تکرار شود بر حسب قاعده الاتفاقى باید دست کم یک بار همزمان نباشند. علم اجمالى به نفى دست کم یک بار تصادف مبتنى بر هیچ تضاد و تمانعى نیست. به عنوان مثال اگر ما بخواهیم کارگر افتادن شربتى را در پدید آوردن سر درد آزمایش کنیم شربت را به شمارى می‌نوشانیم و می‌بینیم که همه آنها پس از نوشیدن شربت گرفتار سردرد شدند. در این جا دو نزدیکى وجود دارد: نزدیکى موضوعى [همزمانى خوردن شربت با سر درد] و نزدیکى ذاتى [پیوند واقعى و علّى شربت و سر درد] این دو نزدیکى می‌تواند نتیجه طبیعى پیوند علت و معلولى باشد ولى اگر این پیوند وجود نداشته باشد در دونزدیکى به حکم تصادف نسبى خواهند بود و هیچ ناسازگارى میان تصادفهاى نسبى وجود ندارد؛ زیرا از سویى ممکن است افرادى براى آزمایش گزیده شده باشند که همه داراى شرایط سر درد باشند و از سوى دیگر راهى براى کشف تمانع وجود ندارد.[14]
2 . در موردى که اجتماع پاره اى از چیزها با ناسازگارى و تمانع رو به رو است می‌توانیم براساس قضیه شرطیه اى حکم به نبود اجتماع بکنیم ولى در تکرار تصادف نسبى چنین نیست. در این مورد هر چند ما اطمینان کامل داریم که بر حسب عادت تصادف نسبى در درازمدت تکرار شدنى نیست امّا این اطمینان مانند نبود اجتماع شمارى از چیزها بر حسب تصادف و تمانع محکم و یقین آور نیست.[15]
3 . علم اجمالى براساس تعریفى که از آن ارائه شده علمى است که به طور مبهم به یک رویداد مشخص واقعى اشاره دارد مانند علم اجمالى ما به مرگ یکى از دو نفر به اسمهاى سعد و سعید. این علم اجمالى با پدید آمدن شک برطرف می‌شود.
علم اجمالى مورد نظر منطق ارسطو رویداد مشخص واقعى را که به طور مبهم به آن اشاره کنیم در بر نمی‌گیرد. این علم می‌گوید:
تصادف نسبى به طور مستمر در یک خط طولانى درخور تکرار نیست. به این معنى که در میان ده بار تجربه دست کم یک بار تصادف و همزمانى روى نخواهد داد و ما نمی‌توانیم از میان این تصادفها به یک تصادف گرچه مبهم اشاره کنیم و آن را اساس حقیقى این علم اجمال بدانیم.[16]
4 . از نظر ارسطو علم عقلى پیشین باید کاشف ضرورت ثبوت محمول براى موضوع یا ضرورت نفى آن از موضوع باشد و کشف ثبوت یا نفى بدون ضرورت علم پیشین شمرده نمی‌شود. بنابراین علم اجمالى به این که در بین ده بار تجربه به وقوع همزمانى دو پدیده یکى از تصادفها ضرورى نیست بر خلاف نظر ارسطو یک علم پیشین نیست. اگر کسى بگوید در علم اجمالى مورد بحث واقع نشدن ضرورى است. این پرسش مطرح خواهد شد که آیا این ضرورت ذاتى است یا عرضى؟ اگر بگوییم ذاتى است خلاف واقع خواهد بود چون هیچ ضرورت ذاتى در مساله به چشم نمی‌خورد و اگر بگوییم این ضرورت عرضى و نتیجه نبود علت است نبود علت نمی‌تواند روشن کننده ضرورت گرچه از گونه عرضى آن باشد.[17]
5 . داشتن علم اجمالى نسبت به این که تصادف در یک خط طولانى تکرار پذیر نیست بر فرض واقعى بودن یک علم پیشین و اوّلى نیست چون اگر علم اوّلى بود نمی‌بایست با علم به ناهمزمانى دو پدیده در یکى از موارد استقراء معارضه کند و از میان برود.
6 . علت بودن (الف) براى (ب) ممکن است حتمى و حصرى باشد و ممکن است علت دیگرى به نام (ت) سبب پیدایش (ب) گردد. هر اندازه احتمال حضور (ت) بیش تر باشد اعتقاد به علیت (الف) براى (ب) کم تر و هر چند احتمال (ت) کمتر باشد اعتقاد به علت بودن (ب) بیش تر خواهد بود.
بنابراین اگر ما ندانیم که (ب) داراى علل وجودى دیگرى نیز هست باور به علت بودن (الف) براى (ب) نسبت به زمانى که علت بودن را در (الف) محصور نکنیم بیش تر خواهد بود.
این رابطه استوار میان علم استقرایى به علیت و میان مقدار احتمالهاى وجود (ت) در آزمایشهاى پیاپى را منطق ارسطو نمی‌تواند براساس روشى که در استدلال استقرایى دارد توجیه کند؛ زیرا استدلال استقرایى اگر نتیجه علم اوّلى مبنى بر این که تصادف نسبى در درازمدت تکرار شدنى نیست باشد هر وقت ما در طول این خط همزمانى میان دو پدیده را دیدیم. ناگزیر باید نسبت میان آن دو را نتیجه گیرى کنیم بدون این که براى مقدار احتمال وجود (ت) کوچک ترین جایى در نظر بگیریم.[18]
7 . یقین به این که تصادف نسبى درمرحله آزمایش نمی‌تواند تا درازمدت تکرار شود یک علم بى واسطه نیست بلکه مولود شمار بسیارى از احتمالهاست؛ زیرا:
نخست آن که درهر علم پیشین نتیجه علم به ملازمه دو چیز علم به لازم آن نیز هست.
دو دیگر اگر این سخن که تصادف نسبى در ده تجربه پى در پى تکرار پذیر نیست درست باشد بى گمان این قضیه شرطى نیز درست خواهد بود که اگر تصادف نسبى در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار به طور حتم واقع نخواهد شد زیرا بین این دو قضیه ملازمه است.
سه دیگر برخلاف این که ما یقین داریم تصادف نسبى در ده بار آزمایش به صورت پى درپى درخور تکرار نیست با این حال یقین نداریم که اگر در نه بار آزمایش تصادف نسبى واقع شد دهمین بار همزمان نخواهند بود؟
پس ما می‌توانیم به خوبى تشخیص بدهیم که اعتقاد به این که تصادف نسبى در ده بار آزمایش پى در پى درخور تکرار نیست از علوم عقلى پیشین نمی‌باشد.[19]
شهید صدر پس از نقد قانون ارسطویى (الاتفاقى) براى یک جمع بندى کلّى می‌نویسد:
به نظر می‌رسد راه حل سه مشکل اساسى دلیل استقرایى در منطق ارسطو در پذیرش سه قاعده نهفته است: فرض قانون علیت احتمال تصادف مطلق را از میان ببرد قانون الاتفاقى مشکل احتمال نسبى بودن تصادف را حل کند و قاعده اطّراد (حالهاى همانند نتیجه هاى همانند دارند) مشکل احتمال تغییر علیت را بر طرف سازد.
بنابراین مادامى که سه اصل: (علیت) (الاتفاقى) و (حالهاى همانند نتیجه هاى همانند دارند) را نپذیریم نمی‌توانیم روش استقرایى را به عنوان یک روش علمى بپذیریم.
در ارزیابى دقیق شهید صدر منطق ارسطو در عقلى و پیشین دانستن قواعد بالا و پى ریزى دلیل استقرایى بر روى آنها راه خطا در پیش گرفته است چنانکه دیدیم عقلى و اولى بودن قاعده الاتفاقى را ایشان در طول بحث به نقد کشید و ارزیابى جامع ترى را به بخش سوم کتاب وانهاد.
2 . استقراء و مکتب تجربى
مکتب تجربى که به دست فیلسوفانى چون : فرانسیس بیکن دیوید هیوم و جان لاک پایه ریزى شده است پیوند تنگاتنگى با منطق استقرایى دارد. از نظر این مکتب راه کشف حقیقت تجربه عینى است. دانش جدید نیز بر همین اساس استوار شده است.
مکتب تجربى از سه مشکل اصلى دلیل استقراء حل مشکل اول و سوّم را مدنظر دارد و مشکل دوم را درحاشیه قرار می‌دهد. این مکتب چون منکر وجود قضایاى پیشین از تجربه است مبادى عقلى علیت را قبول ندارد و اهمیت اشکال اوّل (ضرورت علیّت) و سوّم (تعمیم پذیرى علیت در حالتهاى همانند) را به خوبى درک می‌کند؛ زیرا نمی‌تواند دو اشکال یاد شده را از راه قواعد عقلى توجیه کند.[20]
تفسیر استقراء در مکتب تجربى
تجربه گرایان در طول تاریخ خود سه برخورد گونه گون با استقراء داشته اند: (یقین آور) (اعتقاد راجح) و (عادت ذهنى).
1 . استقراى یقین آور: براساس تفسیر نخست استقراء یقین میآورد[21] و بزرگ ترین طرفدار آن جان استوارت میل فیلسوف انگلیسى است.[22] به نظر ایشان استقراء در پیدایش خود به دو قانون (علیت) و (اطّراد) (حالهاى یکسان نتیجه یکسان دارند) نیازمند است.[23]
استوارت میل در این نکته با ارسطو هم عقیده است که استقراء به قیاسى پیوند می‌خورد که صغراى آن از مثالها و کبراى آن از دو قضیه علیت و اطّراد تشکیل شده است.[24] هر استقراء کننده اى در طول استقراى خود با بهره گیرى از علیت و اطّراد است که در می‌یابد اگر پدیده اى در پى شرایط خاصّى پیدا شد در همه موارد همانند نیز به وجود خواهد آمد.
روش تجربى قضایاى علیت و اطراد را محصول داده هاى حسّى و استقراء هاى پیشین می‌داند. علیت در معناى تجربى چیزى جز پیوستگى پیوسته و شایع دو پدیده در ظرف زمان نیست ولى در مفهوم عقلى از رابطه حتمى بودن میان دو پدیده حکایت می‌کند.[25]
نوآورى شهید صدر در این نکته نهفته است که ایشان گسترش دلیل استقرایى را نیازمند اصول بى چون و چرایى چون علیت و اطّراد نمی‌داند.[26] او هر چند مانند علماى تجربى قضایاى علت و معلولى را نتیجه استقراء می‌داند منکر مبادى و قواعد پیشین عقلى آن نیست. برترى نظر شهید صدر در این است که اگر علم پیشین این قضایا را نادیده بگیریم باز درستى آنها را از رهگذر استقراء می‌توانیم بر کرسى بنشانیم.[27]
بنابراین درتحلیل منطقى صدر دلیل استقرایى بدون استمداد از اصول مسلّم پیشین می‌تواند این قضایا را ثابت کند. مشکلى که مسلک تجربى با آن رو به روست. این است که از سویى گسترشهاى استقرایى را بر قضایاى علت و معلولى استوار کرده است؛ و از سوى دیگر گمان برده قضایاى علّى خود نتیجه استقراء هستند و از گسترشهاى استقراء هاى پیشین به دست آمده اند.
وى یادآور می‌شود: مقصود از علیت مورد بحث معنى عقلى آن است که از رابطه ضرورى میان سبب و مسبّب حکایت می‌کند. اگر علیت به معنى عقلى آن را نپذیریم و بگوییم هیچ راهى براى اثبات آن نیست در این صورت نه اثبات علیت به مفهوم تجربى با کمک گرفتن از دلیل استقرایى امکان پذیر است و نه هیچ یک از گسترشهایى که با استقراء ثابت می‌گردد. بنابراین شرط اساسى نتیجه گیرى از دلیل استقرایى آن است که استقراء بتواند علیت را در مفهوم عقلى آن اثبات کند و پیوند ضرورى علت و معلول را تثبیت کند. ما تا زمانى که معنى عقلى علیت را پذیرا نباشیم دلیل استقرایى نخواهد توانست گسترشى را ثابت کند.[28]
شهید صدر اطّراد به معنى (حالتهاى یکسان نتیجه هاى یکسان دارند) را شبیه قانون ارسطویى (الاتفاقى) می‌داند که می‌گفت (تصادف نسبى در یک خط طولانى تکرار پذیر نیست). به نظر او تنها فرق آن دو در این نکته نهفته است که قانون اطراد در مکتب تجربى از منشأ استقرایى برخوردار است ولى در مکتب عقلى ریشه در امور عقلى پیشین دارد.
شهید صدر به دنبال این یادآورى مهم به نقد راه حلهاى چهارگانه استوارت میل براى حل اشکال دوم می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که در همه این راه حلها تنها حل مشکل دوّم مورد توجه قرارگرفته و دواشکال اوّل و سوّم به فراموشى سپرده شده است. افزون بر این این راه حلها هر چند احتمال تصادف نسبى (وجود علّتى به جز علت شناخته شده معلول مورد نظر) را کاهش می‌دهند ولى آن را به کلّى و صد درصد از بین نمی‌برند.[29]
2 . استقراء منشأ اعتقاد برتر: براساس این تفسیر مکتب تجربى از استقراء که آن را (اعتقاد راجح) قلمداد می‌کند اگر ما بخواهیم حکم به دست آمده از این روش استدلالى را گسترش دهیم باید قضایایى را فرض کنیم که هیچ پیوندى با استقراء ندارند و مبانى منطقى آن را به وجود میآورند و اثبات چنین قضایایى امکان ندارد؛ از این روى هیچ استدلال استقرایى نمی‌تواند ما را به یقین برساند و این استدلال تنها حجم احتمالها را بزرگ تر می‌کند و ارزش قضایاى استقرایى را بالا خواهد برد.[30]
برتراند راسل از جمله فلاسفه تجربى است که تجربه هاى حسى را در راستاى استدلال بسنده نمی‌داند و می‌گوید: براى استوار کردن استدلال استقرایى باید از قانون عقلى کمک جست تا بتواند حکم رویدادهاى گذشته را به رویدادهاى آینده و موارد موجود را به موارد ناموجود گسترش دهد. هر چند ایشان در وجود چنین قانون عقلى تردید کرده اند.
شهید صدر درنقد این تفسیر شرح بحث را به جاى خود می‌گذارد و در روشن گرى موضع خود از نوشته دکتر زکى کمک می‌گیرد که می‌نویسد:
این که ما بر این باوریم نتیجه دلیل استقرایى علم به گسترش حکم استقراء است چنین نیست که دلیل استقراء به دلیل قیاسى تبدیل شده و از عام به سوى خاص سیر می‌کند بلکه دلیل استقرایى استدلالى مستقل است که بدون استمداد از هیچ مبدأ عقلى از خاص به عام حرکت می‌کند.[31]
ییقین حاصل از استقراء را شهید صدر یقین موضوعى می‌نامد.
او می‌نویسد:
این یقین را (یقین موضوعى) می‌نامیم. در برابر (یقین منطقى) که از استدلال قیاسى ناشى می‌شود و (یقین ذاتى) که یک مسأله اى شخصى است و معلوم نیست از معیارهاى درست برخوردار باشد.[32]
یقیین موضوعى از راه رویش پى درپى که به تصدیق قضیه استقرایى داده می‌شود به دست میآید و ما نمی‌توانیم براى آن برهان اقامه کنیم بلکه وجود آن را به عنوان یک مصادره و اصل مسلّم فرض کرده و به تفسیر آن می‌پردازیم.[33]
به نظر شهید صدر برترى اعتقادى براساس خود استقراء نمو می‌کند و زیاد می‌شود؛ یعنى هر اندازه شواهد استقراء بیش تر باشد ارزش احتمال قضیه استقرایى بیش تر می‌گردد. ولى برخلاف عقیده دکتر زکى در آخرین فصل کتاب (المنطق الوضعى) این افزایش برترى بر اساس احتمالها درخور تفسیر نیست و امکان ندارد ارزش احتمال قضیه استقراء را حساب احتمالها بالا برده و آن را به یقین نزدیک کند مگر این که به همان اندازه نسبت به قانون علت و معلول در مفهوم عقلى آن برترى بدهد. پس برخلاف موضوع منطق تجربى که علیت را در مفهوم عقلى آن مردود می‌داند این مفهوم عقلى علیت است که از ضرورت و حتمى بودن حکایت می‌کند.[34]
بنابراین منطق تجربى بر سر دو راهى است و باید یکى از آن دو را برگزیند یا معنى عقلى علیت را بپذیرد یا علیت را به معنى تجربى آن و در نتیجه نتواند حتّى برترى اعتقادى حاصل از استقراء را به کرسى بنشاند یا آن را تفسیر کند.[35]
3 . استقراء عادت ذهنى: براساس سوّمین تفسیر مکتب تجربى از استقراء این روش استدلالى هیچ ارزش موضوعى ندارد و اعتقاد ناشى از استقراء را یک عادت ذهنى می‌داند. دیوید هیوم David Hume (1711 ـ 1776م) یکى از فلاسفه تجربى انگلیس از پیشتازان این نگرش است.[36]
هیوم محور اصلى فلسفه خود را انتقاد از علیت قرارداد. او از روان شناسى در این رابطه بهره جست. ادراکات را به دو دسته تقسیم کرد:
بازتابها و اندیشه‌ها
بازتابها در فلسفه هیوم ادراکاتى هستند که از برخورد مستقیم با خارج در ذهن به وجود می‌آیند و به همین دلیل از قوّت و تبلور بیش ترى برخوردارند و اندیشه‌ها تصور مجدد بازتابها در ذهن هستند؛ مثلاً دیدن شیر نوعى احساس است وتصور آن نوعى ادراک. کوشش ذهن صرف تغییر موادى می‌شود که بازتابها به ما عرضه می‌کنند. مواد در ذهن انباشته و در هم می‌شوند یا کوچک و بزرگ می‌گردند. تمام این مواد از تجربه بیرونى یا درونى به دست آمده اند.
هیوم معیار حقیقى مفاهیم و تصورات بیشترى را از بازتابهاى جهان خارج می‌داند. به نظر او بازتابها وسیله ساده و اطمینان آوریند که براساس آنها می‌توان فهمید آیا یک مفهوم جنبه حقیقى دارد یا کاذب؟
میان اندیشه هایى که از بازتابها تولید می‌شوند گونه اى علاقه و رابطه وجود دارد مثل علاقه علت و معلول. ویژگى علاقه علت و معلول در این است که ما وقتى طرف علت را تصور کنیم اندیشه طرف معلول را برمى انگیزاند. به این ترتیب علاقه علت و معلول به تنهایى می‌تواند ذهن ما را به چیزى انتقال دهد که پیش از آن محسوس حواس ما نبوده است.
هیوم در روشنگرى علاقه علت و معلولى می‌نویسد:
معناى حقیقى علت و معلول این نیست که دو پدیده تنها در زمان و مکان نزدیک به هم باشند زیرا بسیار پیش میآید که دو پدیده در زمان و مکان کنار هم بایستند ولى ما علاقه علت و معلول را میان آن دو درک نکنیم بلکه معناى علت و معلول از ضرورت و حتمى بودن علاقه میان دو پدیده حکایت می‌کند و چون عقل آن را انشا نکرده است باید دید این بازتاب از کجا به وجود آمده است؟
هیوم درجست وجوى منشأ پیدایش مفهوم علیت به دنبال بازتابها می‌گردد. ولى در دایره بازتابها هیچ عنصر نخستینى را نمی‌یابد که با اندیشه علت و معلولى برابرى کند. آنچه ما در این عرصه می‌بینیم پى درپى بودن پدیدارهاست و تکرار پدیدارها به خودى خود نمی‌تواند منشأ تولید حتمى بودن باشد؛ زیرا افزایش پدیدار تنها سبب افزایش بازتابها می‌شود و حتمى بودن در شمار امور محسوس نیست تا در قلمرو و محدوده بازتابهاى حسّى قرار گیرد.
ذهن از همزمان بودن اتفاقى دو پدیده بازتابى را درخود می‌یابد که مانند همه بازتابها زنده و نیرومند است و این بازتاب است که اندیشه حتمى بودن پیوند علت و معلول را در ما بارور می‌سازد.
بنابراین ضرورت و حتمى بودن منشأ روانى دارد نه بیرونى؛ یعنى نزدیکى دو پدیده در ذهن چنین عادتى را به وجود میآورد.[37]
عقل و علاقه علیت
هیوم علاقه علت ومعلول را مولود تعقل و برآمده از قانون نبود ناسازگارى نمی‌داند؛ زیرا انسان وقتى چیزى را بدون توجه به علت آن تصور می‌کند هیچ ناسازگارى پیش نمی‌آید و ما داراى علم پیشین به علاقه علیت نیستیم. انسان با همه نیروى عقل خود نمی‌تواند از روان بودن آب استدلال کند که اگر در آن غرق شد می‌میرد.[38]
شهید صدر در نقد آراى هیوم می‌نویسد:
باید میان قانون علیت و رابطه علیت که میان چیزهاى خارجى وجود دارد فرق گذاشت. آنچه هیوم به عنوان مثال میآورد روشن کننده پیوند علت و معلول است نه قانون علیّت. به نظرما عقل بدون اتکاى به تجربه قانون علیت را درک می‌کند ولى نمی‌تواند پیوندهاى خاصى را که میان پدیده‌ها وجود دارد بفهمد. هر چند چنان که هیوم معتقد است نمی‌توان قانون علیت را از قانون نبود ناسازگارى استنباط کرد و تصور بى سبب بودن یک پدیده هیچ ناسازگارى را به وجود نمی‌آورد؛ زیرا در مفهوم یک رویداد انتقال به سبب نهفته نیست. به همین دلیل باید عقلى بودن قانون علیت را تفسیرکرد.[39]
نقد دلیلهاى عقلى علیّت
شهید صدر به دنبال این بحث دلیلهاى پیروان استدلال عقلى را در اثبات قانون علیت نقل می‌کند و به نقد می‌کشد. وى می‌نویسد:
پیروان استدلال عقلى و طرفداران منطق ارسطو دو دلیل براى ثابت کردن علیت ارائه داده اند:
1 . هر پدیده اى (ممکن) است؛ یعنى در حد استواء میان بود و نبود قرار دارد و براى خارج شدن از این حد نیاز به برترى دهنده دارد و این برترى دهنده همان علت است. ولى این دلیل به نظر شهید صدر قانع کننده نیست زیرا وقتى این استدلال تحلیل شود روشن می‌گردد که از قانون علت و معلول براى اثبات خود آن استفاده شده است زیرا قانونى که می‌گوید: برترى دهنده لازم است همان قانون علیت است.
2 . هر ماهیتى در ذات (ممکن) است و تا (واجب) نشود موجود نمی‌گردد و ذات یک ممکن وقتى به مرحله وجوب می‌رسد که داراى سبب خارجى باشد. این استدلال نیز از نظر وى همان اشکال دلیل پیشین را دارد و توان بر کرسى نشاندن قانون علیت را ندارد. ایشان پیشنهاد می‌کند فلسفه عقلى بهتر است وجود علیت را از قضایاى اوّلى عقلى به دست آورد تا نیاز به استدلال نباشد. روشى که با مبانى تجربى هیوم ناسازگار است ولى چاره اى جز پذیرفتن آن نیست.[40]
کاستیهاى دیدگاه هیوم
دیدیم از نظر هیوم علاقه علیت نه می‌تواند یک نتیجه گیرى عقلى باشد و نه از راه تجربه می‌توان به آن دست یافت زیرا سرچشمه همه دانش ما به جهان خارج برآمده از حسّ و بازتابهاى آن است. و ما هیچ بازتابى در ذهن خود نداریم که روشن گر علیّت به معنى ضرورت میان دو پدیده باشد؛ یعنى ما هرگز صفتى را در داده هاى حسّى خود نمی‌بینیم که معلول را به گونه اى به علت ربط دهد که نتیجه حتمى علت باشد.[41]
این است که هیوم علاقه علیت را به عنوان یک موضوع واقعى نمی‌پذیرد و به همین دلیل وى علیت را براساس یک امر ذهنى و روانى تفسیر می‌کند و آن را انتقال ذهن از اندیشه اى به اندیشه دیگر تعریف می‌کند که به صورت عادت درآمده و در انسان عمل می‌کند[42] و لزوم تکرار پدیدارها نیز به همین جهت است. تکرار پدیده‌ها اندیشه علیت را در ما به وجود میآورد. همراهى یک پدیده با پدیده دیگر براى یک بار اندیشه علیت را در ذهن ما بارور نمیکند؛ زیرا امکان آن هست که این همزمانى به حکم تصادف باشد سپس عامل اصلى همان تکرار پدیده‌ها ومثالهاست.
شهید صدر در مقام رد دیدگاه هیوم اثبات واقعیت پیوند علت و معلول را به بخش سوّم کتاب وا می‌گذارد و می‌نویسد:
در آن جا نشان خواهیم داد چگونه ممکن است از رهگذر تجربه و آگاهى حسّى علیّت را به عنوان یک واقعیت به کرسى بنشاند.
بخش دوم اشکال هیوم را با در نظر گرفتن ورود و ظهور عنصر جدید در بدنه استقراء رد می‌کند و می‌نویسد:
اگر علیت یک علاقه ضرورى میان دو پدیده جهان خارج باشد طبیعى است که کشف عنصرجدید سیر استدلال استقرایى را دگرگون خواهد کرد ولى اگر بگوییم علیت تنها یک عادت ذهنى است که از تکرار به دست میآید چگونه با کشف عنصرجدید ذهن از عادت پیشین خود دست می‌کشد و داورى خود را کنار می‌گذارد و به پیوند نوین عادت می‌کند؟[43]
3 . استقراء و مکتب ذاتى
تا این جا با توجیه دلیل استقراء براساس مکتب عقلى و تجربى آشنا شدیم اکنون به ارزیابى دلیل استقراء براساس مکتب ذاتى می‌پردازیم و مقصود ما از مکتب ذاتى روش تازه اى است درتئورى شناخت که با روشهاى شناخته شده دو مکتب پیشین اختلاف دارد.
پیش از آن که با دیدگاه مکتب ذاتى درباره استقراء آشنا شویم لازم است فرق اساسى میان مکتب ذاتى و دو مکتب عقلى و تجربى را بدانیم.
در شناخت شناسى دونکته اساسى وجود دارد:
1 . تشخیص سرچشمه شناخت.
2 . چگونگى رشد شناخت.[44]
درباره نکته نخست دانشمندان مکتب تجربى آزمایش و آگاهى حسّى را یگانه مصدر شناخت می‌دانند و متفکران مکتب عقلى قضایا و معارف پیشین را که مستقلّ از حسّ و تجربه حسّى است منشأ به دست آوردن شناخت می‌دانند و به این اعتبار با مکتب ذاتى هماهنگى دارند.
درخصوص نکته دوّم مکتب عقلى راه توالد موضوعى را پیشنهاد می‌کند ولى مکتب ذاتى توالد ذاتى را[45] مفهوم توالد موضوعى این است که هرگاه تلازمى میان یک قضیه یا مجموعه اى از قضایا با قضیه دیگر باشد حکم قضیه لازم را به قضیه ملزوم سریان می‌دهیم و سرچشمه این توالد ملازمه اى است که میان جنبه موضوعى (واقعى) شناخت مولّد (مقدمات) و شناخت متولّد (نتیجه) وجود دارد. بنابراین توالد موضوعى معرفت؛ یعنى زاده شدن معرفت بعدى از معارف قبلى بدون دخالت جنبه هاى روانى و مشخص عالم.
مفهوم توالد ذاتى این است که ملازم برخلاف توالد موضوعى که میان دو موضوع بود میان دو معرفت وجود داشته باشد و این تلازم پیرو ملازمه میان دو جنبه موضوعى معرفت نیست. در مکتب ذاتى افزون شدن اندک اندک گمانهاست که با شرایط ویژه اى به یقین بدل می‌گردند.[46]
مکتب عقلى توالد موضوعى را راه صحیح گسترش معرفت می‌داند وتوالد ذاتى را اشتباه می‌داند؛ زیرا به نظر این مکتب وقتى میان دو قضیه وابستگى موضوعى نباشد با یکدیگر هیچ پیوندى ندارند. به این دلیل است که ارسطو در نتیجه ایمانى که به دلیل استقرایى دارد ناگزیر شده است بگوید راه توالد در استدلالهاى استقرایى موضوعى است نه ذاتى و همه استدلالهاى استقرایى مرکب از یک کبراى عقلى پیشین است که می‌گوید: (تصادف نسبى در یک خط طولانى تکرار شدنى نیست) و صغرایى که با استمداد از داده هاى حسّى می‌گوید: (الف) و (ب) به گونه پیاپى در خط طولانى با یکدیگر همزمان بوده اند.
بنابراین مکتب عقلى که منطق ارسطو نمودار آن است معارف انسانى را با معارف نخستین همزمان می‌داند که جنبه عقلى پیشین دارند یا برگرفته از توالد موضوعى مبتنى بر معارف نخستین هستند ولى مکتب ذاتى شناخت انسان را دستاورد معارف نخستین و دومین می‌داند. به پندار این مکتب همه معارف دومین یا از راه توالد موضوعى به دست آمده اند یا از راه توالد ذاتى. این مکتب گستره هاى استقرایى را میوه توالد ذاتى می‌داند چون گستره هاى استقرایى از مجموعه مثالها پدیدارها و شواهدى نتیجه گیرى می‌شوند که هیچ بستگى میان آن مثالها و شواهد و این گستره‌ها یافت نمی‌شود ولى سرچشمه علم به گستره همان مثالها و شواهد است.
بنابراین راه توالد موضوعى یگانه راهى نیست که عقل در تحصیل شناختهاى دومین از آن استفاده می‌کند بلکه درکنار آن از راه توالد ذاتى نیز به معرفت می‌رسد بویژه در بخش نخست کتاب اثبات شد که علم استقرایى نمی‌تواند نتیجه توالد موضوعى باشد.
از ویژگیهاى توالد ذاتى این است که در چهارچوب قانونهاى حاکم بر منطق صورى که عهده دار بیان راههاى توالد موضوعى است نمی‌گنجد؛ زیرا توالد ذاتى براساس بستگى خود ذاتها ریخته شده است و بخشى از معارفى که متفکران مکتب عقلى از آن سخن می‌گویند برآمده از توالد ذاتى است نه موضوعى.
البته باید به این نکته توجه داشت که از راه توالد ذاتى نمی‌توان از هر قضیه اى به قضیه دیگر راه برد بلکه باید میان دو قضیه بستگى وجود داشته باشد هرچند روش شناسى این امر مهم نیز درمنطق صورى مورد گفت وگو قرار نگرفته است؛ از این روى شهید صدر می‌نویسد: (اگر لازم باشد نظر این مکتب بیان شود منطق تازه اى لازم است).
ایشان نام آن را منطق ذاتى می‌گذارد منطقى که شیوه هاى درست و منطقى توالد ذاتى را روشن می‌کند.
به نظر شهید صدر در شناخت دومین که عقل آن را براساس توالد ذاتى به دست میآورد از دو مرحله می‌گذرد: آغاز آن با توالد موضوعى است و احتمال در این مرحله به گونه پیاپى رویش می‌کند و سیر رویش به جایى می‌رسد که مرتبه بزرگى از احتمال احراز می‌گردد ولى از آن جا که راه توالد موضوعى داراى جنبه ظنّى است از رسیدن به یقین ناتوان می‌ماند و از این مقطع است که مرحله دوّم یعنى توالد ذاتى شروع می‌شود. دراین مرحله است که شناخت استقرایى به سرحدّ یقین می‌رسد.
کتاب الاسس المنطقیة از این جا به بعد به روشن گرى این دو مسأله مهم یعنى دلیل استقرایى درمرحله توالد موضوعى و توالد ذاتى می‌پردازد و آخرین بخش کتاب به بهره گیرى از مکتب ذاتى در قلمرو علوم انسانى اختصاص دارد.
الف. دلیل استقرایى در مرحله توالد موضوعى
در زندگى انسان واژه احتمال فراوان به کار گرفته می‌شود و حساب احتمالها بخشى از دانش ریاضى است که مقدار احتمال رویدادها را در نسبتهاى گوناگون محاسبه می‌کند.
شهید صدر پس از طرح اصول روشن نظریه احتمال و بررسى قواعد حساب احتمالها به تفسیر و روشن گرى معنى احتمال توجه یافته و به شرح معنى و مفهوم احتمال را روشن می‌کند و بحث خود را در سه بخش: تعریف اصلى احتمال تعریف احتمال براساس تکرار و تعریف نوین احتمال به نتیجه می‌رساند.[47]
1 . تعریف کلاسیک احتمال: احتمال در تعریف کلاسیک و اصلى آن عبارت است از: (تقسیم تعداد وجوه منظور بر کل وجوه متساوى الامکان)[48]
شهید صدر این تعریف را جامع نمی‌داند و کاستى آن را در دور بودن و فراگیر نبودن آن می‌بیند؛ زیرا:
نخست آن که احتمال در خود تعریف اخذ شده است.
دو دیگر همه وجوه احتمال برابر نیستند بلکه در بسیارى از موارد برخى از وجوه بر برخى دیگر برترى دارند.
2 . تعریف احتمال براساس تکرار: این تعریف براساس نظریه (تکرار نامتناهى) استوار است و احتمال را نه براساس امکان منطقى بلکه بر مبناى تحقق خارجى تعریف می‌کند. فرض این است که موضوع علم احتمال رشته هاى پیاپى رویدادهاست که در آنها اوصافى تکرار می‌شوند.
در این تعریف با این که با روشناییهاى احتمال برابرى می‌کند و اشکالهاى وارد بر تعریف کلاسیک به آن راه ندارد از حالهاى امکانى منفرد سخنى به میان نیامده و به این دلیل تعریف جامع نیست[49] و شهید صدر کوششهاى برتراند راسل را در حل این مشکل نیز کارگر نمی‌بیند و تعریف جدیدى را ارائه می‌دهد که برتریهاى هر دو تعریف پیشین را در خود دارد و کاستى و ناسازگارى هم ندارد.
3 . تعریف نوین احتمال: شهید صدر در تعریف احتمال می‌نویسد:
اگر معلوم علم ما معیّن باشد علم تفصیلى و قطعى است و احتمال نمی‌تواند به آن راه یابد ولى اگر معلوم علم ما نامعین باشد علم اجمالى خواهد بود مانند این که ما سه برادر داشته باشیم بدانیم یکى از آنان به دیدار ما خواهد آمد ولى ندانیم برادر مورد نظر کدام یک از آن سه نفر است. بنابراین در علم اجمالى علم با معلوم معین رابطه ندارد و علاقه آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالى متعدد باشد احتمال همخوانى آن با معلوم کم تر خواهد بود.
شهید صدر به دنبال این زمینه سازیها احتمال را چنین تعریف می‌کند:
احتمال عضوى است از مجموعه احتمالها و مقدار آن نیز برابر است با حاصل تقسیم عدد مورد یقین ما بر همه افراد مجموعه علم اجمالى.[50]
براساس این تعریف نخست آن که احتمالى که می‌توان ارزش آن را تعیین کرد همیشه عضو مجموعه احتمالهایى است که در هر علمى از علوم اجمالى نمودار است و همیشه ارزش آن برابر است با خارج قسمت میزان یقین بر شماره افراد مجموع اطراف علم اجمالى.
دو دیگر احتمال در این تعریف یک علاقه و نسبت واقعى میان دو رویداد یا تکرار وجود یکى از دو گروه در اعضاى گروه دیگر نیست بلکه عبارت است از تصدیق مرتبه معیّنى از مرتبه هاى احتمال.
شهید صدر در پى ارائه تعریف چگونگى اعمال بدیهیات و قواعد موجود در حساب احتمالها را نسبت به تعریف خود روشن می‌کند و اشکالهاى احتمالى را پاسخ می‌گوید و فراگیرى تعریف خود را ثابت می‌کند و از وجود بدیهیات نوینى در تعریف خود سخن می‌گوید و پس از باریک بینیهاى علمى و عقلانى بى مانند و ستودنى در پایان فصل نکته هاى زیر را به عنوان نتیجه بحثهاى خود یادآور می‌شود:
1 . احتمال همیشه براساس علم اجمالى استوار است و ارزش احتمالى هر قضیه اى به واسطه شمار اعضاى اطراف علم اجمالى که مستلزم آن قضیه اند تعیین می‌گردد یعنى درجه احتمالى آن قضیه مساوى است با نسبت اعضا به تعداد کل اعضاى علم اجمالى.
2 . نظریه احتمال بر اساس تعریف نوین افزون بر بدیهیات نخستین یاد شده پنج بدیهیه جدید را در خود جمع کرده است و شهید صدر به شرح به آنها اشاره می‌کند:
3 . اگر دو علم اجمالى با هم معارضه داشتند و یکى بر دیگرى برترى نداشت براى تعیین ارزشهاى حقیقى احتمال باید عدد اعضاى هر یک از دو علم را در عددهاى اعضاى علم دیگر ضرب کرد تا علم اجمالى بزرگ تر به دست آید تا بتوان براساس آن ارزش احتمال اعضاى دو علم اول را تعیین کرد.[51]
شهید صدر توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که استقراء احتمالها هر چند می‌تواند ما را به حقیقت نزدیک کند اما درجه احتمال رابطه مستقیم با تکرار دارد. احتمال همیشه بر پایه علم اجمالى قائم است و استقراء از راه غنى تر کردن علم اجمالى احتمال را به سوى حقیقت می‌کشاند.
ب. دلیل استقراء در مرحله استنباطى
استقراء می‌تواند ارزش احتمال گسترش را بالا ببرد و آن را به درجه عالى از درجه هاى تصدیق احتمالى برساند. و این امر از خود نظریه احتمال با تعریفى که ایشان از آن دارد و بدیهیات دیدگاه احتمال به دست میآید و نیازى به مصادرات اضافى نیست. دلیل استقراء چیزى جز برابرسازى احتمال نیست و از این راه می‌توان گسترش استقرایى را با درجه احتمال بسیار زیاد اثبات کرد.
شهید صدر راه خود را برجسته تر از راه لاپلاس و برتراند راسل می‌داند. ابتدا راه خود را درتفسیر دلیل استقرایى در مرحله استنباطى شرح می‌دهد بعد راههاى دیگر را ارزیابى می‌کند.
بر اساس راهى که شهید صدر تجویز می‌کند علاقه سببیّت میان (الف) و (ب) از راه استقراء اثبات شده و از رهگذر آن گسترش امکان پذیر می‌گردد. ایشان بین سبب به معنى عقلى و تجربى و نیز سببیت وجودى و عدمى فرق می‌گذارد.
سببیت به معناى عقلى آن عبارت است از علاقه میان دو مفهوم از مفاهیمى که در طبیعت روى می‌دهد مانند دو مفهوم (الف) و (ب) که وجود یکى را به هنگام وجود دیگرى ضرورى می‌سازد. اولى مسبب است و دوّمى سبب و سببیّت به مفهوم تجربى این است که همیشه به دنبال وجود (الف) یاهمزمان با آن (ب) نیز وجود یابد بدون فرض ضرورت و حتمیت.
این دو مفهوم با یکدیگر اختلاف اساسى دارند. در سببیت به معنى عقلى علاقه اى است که وجود مفهومى را به مفهوم دیگر پیوند می‌دهد مانند علاقه اى که در میان حرکت و حرارت وجود دارد ولى سببیت به مفهوم تجربى چنین علاقه اى را قبول ندارد. علیت تجربى تنها می‌پذیرد که دو رویداد همه جا در پى یکدیگرند و با هم همزمانند به این ترتیب وجود هر رویدادى همیشه به عنوان یک تصادف مطرح است.
بنابراین علیت حرکت براى حرارت در مفهوم تجربى آن عبارت است از علاقه هایى که به تعداد افراد حرارت حرکت وجود دارد بدون آن که یک علاقه رئیسى میان دو مفهوم وجود داشته باشد.
جدایى علیت در دو مفهوم عقلى و تجربى:
مى توان جدایى و فرق علیت در دو مفهوم عقلى و تجربى آن را در چند نکته خلاصه کرد:
1 . علیّت در مفهوم عقلى عبارت است از علاقه ضرورت و در مفهوم تجربى عبارت است از همزمانى پیاپى در رویداد برحسب تصادف.
2 . علیّت در معنى عقلى عبارت است از علاقه رئیسى میان دو مفهوم ولى در معنى تجربى نمایان گر علاقه هاى مستقلّ میان افراد است.
3 . براساس مفهوم عقلى علیت چیزهاى همانند نتیجه هاى همانند دارند یعنى افراد یک مفهوم در علاقه اى علت و معلولى با یکدیگر بستگى دارند. اگر فردى از افراد یک ماهیت علت فردى از ماهیت دیگر باشد افراد دیگر ماهیت اول نیز می‌توانند براى همه افراد ماهیت دوم علیت داشته باشند ولى در مفهوم تجربى علیت چنین ملازمه اى در بین افراد یک ماهیت با ماهیت دیگر وجود ندارد.[52]
شهید صدر پس از بحثهاى دامنه دار در راستاى ثابت کردن این نکته که استقراء می‌تواند احتمال را تقویت کند و آن را به درجه عالى از درجه هاى تصدیق احتمالى برساند در مرحله استنباطى دلیل استقراء به این نتیجه می‌رسد که مرحله اول دلیل استقرایى (مرحله استنباطى) را می‌توان برابرسازى دقیقى از نظریه احتمال تلقّى کرد. دلیل استقرایى دراین مرحله به هیچ اصل مسلّمى که از ثبوت پیشین برخوردار باشد نیازمند نیست و این مرحله استنباطى دلیل استقرایى بستگى دارد به این که براى نبود علاقه سببیت مجوزى وجود ندارد؛ از این روى اگر کسى علاقه هاى سببیت را به مفهوم عقلى به طور کامل نفى کند نمی‌تواند دلیل استقرایى را در مرحله استنباطى آن تفسیر کند و روا کننده اى براى رویش احتمال به واسطه قضیه استقرایى داشته باشد. از همین راه ما می‌توانیم هر کسى را که به ارزش واقعى دلیل استقرایى در بالا بردن احتمال اعتراف کند پایبند سازیم که از رواکننده هاى پیشین علاقه هاى علیت دست بر دارد و علاقه علیت را نفى نکند و بر فرض نبود وجود روا کننده قبلى براى نفى علاقه علیت می‌تواند علاقه علیت عدمى به مفهوم عقلى (محال بودن تصادف) را ثابت کند.
وى پس از طرح دیدگاه خود دیدگاه لاپلاس و کنیز را با نقل دشواریهاى این دو دیدگاه تشریح می‌کند و ضمن مقایسه راههاى آنها با راه خود هر دو را به نقد می‌کشد و توانایى دیدگاه خود را ثابت می‌کند.
شهید صدر پس از بیان این نکته که شرط اساسى حجت بودن دلیل استقراء این است که دلیلى بر بازدارى علیت به مفهوم عقلى یا اعتقاد بر نبود علیت نداشته باشد. در بخش دیگرى از اثر خود می‌کوشد این نکته را روشن کند که آیا براى بازدارى پیوند علت و معلول به مفهوم عقلى آن رواکننده اى از پیش داریم یا نه؟
ایشان رواکننده هاى بازدارى پیوند علیت به مفهوم عقلى را در رواکننده هاى منطقى فلسفى علمى و عملى خلاصه می‌کند و هر یک را رد می‌کند و ثابت می‌کند رابطه علیت به مفهوم عقلى میان پدیده‌ها وجود دارد و با وجود چنین رابطه اى مرحله استنباطى دلیل استقرایى را تثبیت می‌کند.
شهید صدر در پایان بحث خود در مرحله استنباطى می‌نویسد: دلیل استقرایى این گسترش را که به دنبال هر (الف) (ب) هست از رهگذر نموّ و افزایش احتمال سببیت اثبات می‌کند و رشد این احتمال را نتیجه جمع احتمالهایى می‌داند که همه از نبودن سببى جز (ب) حکایت می‌کنند و براساس قاعده جمع احتمالها نتیجه می‌گیرد که هر احتمالى خود شاهدى است بر این که (الف) علت (ب) است و هر (ب) به دنبال (الف) خواهدبود و این که (الف) علت (ب) است لازمه اش این است که الفهاى دیگر نیز علیت داشته باشند و دامنه برهان وقتى به الفهاى دیگر کشیده می‌شود که میان همه الفها بستگى در علیت وجود داشته باشد و روشن باشد که چنین بستگى رواکننده دارد.
ایشان در لابه لاى بحثهاى خود به رد اشکال برتراند راسل توجه می‌یابد که از استقراءهاى بى نتیجه در حساب و طبیعت سخن گفته و این که با وجود چنین استقرائهایى چگونه می‌توان مدعى شد نتیجه گیرى از استقراء به منطقى استوار است؟
شهید صدر می‌نویسد:
ما وقتى مثالهاى ایشان را بررسى می‌کنیم می‌بینیم که بى نتیجه ماندن استقراء یا غلط بودن نتیجه ناشى از پاس نداشتن شرایط لازم درمرحله استنباطى استقراء است و با توجه به این شرایط مشکل رفع خواهد شد.[53]
ج . دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتى
تا این جا روشن شد تعریف صحیح استقراء چیست و شرایط استقراء صحیح کدام است و معلوم شد که تجربه می‌تواند میزان تصدیق را رشد دهد ولى فقط در مرحله توالد ذاتى است که در شرایطى یک (ظن) به (یقین) دیگرگون می‌شود.
روشن شد دلیل استقرایى درمرحله استنباطى با دلیلهاى استنباطى محض مانند برهانى که می‌گوید هر زاویه مثلث مساوى با دو قائمه است یک فرق اساسى دارد. فرق در این است که دلیلهاى استنباطى محض یک حقیقت خارجى را ثابت می‌کند ولى دلیل استقرایى در مرحله استنباطى برهانى براى یک حقیقت خارجى نمی‌سازد و یقین به علیت یا یقین به گسترش استقراء را نتیجه نمیدهد تنها درجه احتمال علیت میان دو پدیده را بالا می‌برد.
حال باید دید آیا احتمالى که از راه دلیل استقرایى به دست میآید می‌تواند به یقین دگرگون شود؟ به این منظور ابتدا معناى یقین را باید فهمید.
گونه‌هاى یقین
یقین سه معنى دارد:
1 . یقین منطقى و ریاضى: یقین منطقى و ریاضى علم به قضیه معین است به گونه اى که غیر آن محال باشد مثل این که می‌گوییم: محمد مرد است. و محمد مرد دانشمند است. بى گمان اگر قضیه دوم راست باشد قضیه نخست نیز راست خواهد بود.
2 . یقین ذاتى: انسان نسبت به یک قضیه به گونه اى جزم پیدا کند که هیچ شک یا احتمالى به آن راه نیابد. در این گونه از یقین محال بودن طرف مخالف ضرورت ندارد مانند این که انسان درخواب به مرگ خود یقین بیاورد با این حال زنده ماندن خود را محال نداند.
3 . یقین موضوعى: در این نوع از یقین دوجهت وجود دارد: متعلق یقین و درجه یقین. این دو جهت از یکدیگر جدایند و درستى و خطا نیز می‌تواند در یکى از این دو سوى باشد. گاهى یقین از سوى نخست درست و کاشف از حقیقت است ولى در سوى دوّم همراه خطاست مانند کسى که پولى را به هوا پرتاب می‌کند و برحسب گرایش به روى خط یقین می‌کند که خط خواهد بود سکه نیز با روى خط به زمین بیفتد. در این جا قضیه برابر با واقع است ولى درجه تصدیق خطاست.
دراستقراء یقین منطقى و ریاضى مورد بحث نیست چون استقراء از قلمرو دیدن نزدیکى پیاپى فراتر نمی‌رود و از علت (الف) براى (ب) حکایت نمیکند. یقین ذاتى نیز از دایره بحث خارج است چون در وجود چنین یقینى در استقراء جاى هیچ تردیدى نیست. بنابراین در استقراء فقط از یقین موضوعى بحث می‌شود و این که این نوع از یقین درحدى است که بتوان آن را پذیرفت یا نه؟
دیدیم در هر یقینى موضوعى دو برابرى لازم است: یکى برابرى متعلق یقین با واقع و دیگرى برابرى درجه تصدیقى که یقین نمایان گر آن است بادرجه اى که روا کننده هاى واقعى آن را تعیین می‌کنند.
از این جا فرق یقین ذاتى از موضوعى مشخص می‌شود. یقین ذاتى عبارت است از: تصدیق در بالاترین حد ممکن چه روا کننده هاى واقعى براى این حدّ از تصدیق باشند یا نباشند ولى یقین موضوعى آن است که تصدیق به بالاترین مرز خود برسد و درجه تصدیق با درجه رواکننده واقعى درحدّ جزم برابرى کند.
بنابراین رابطه یقین ذاتى و موضوعى عموم و خصوص من وجه است یعنى گاهى یقین ذاتى هست ولى یقین موضوعى وجود ندارد و گاهى یقین موضوعى وجود دارد و ذاتى وجود ندارد.
از بیان بالا روشن می‌شود که در یقین موضوعى یقین برابر واقع است و از روان فرد متأثر نمی‌شود ولى در یقین ذاتى یقین تحت تأثیر حالت روانى انسان قرار می‌گیرد.
در احتمال موضوعى که برابر تصدیق موضوعى قرار دارد قطع وجود ندارد. حرکت از گمان به یقین نیازمند اصلى است که به وجود آورنده یقین باشد. اصل یادشده یک حرکت طبیعى در قلمرو معرفت بشرى است. براساس این اصل هرگاه شمار بسیارى احتمال در یک محور جمع شد آن محور از ارزش احتمالى بیش تر برخوردار است و در شرایط معینى به یقین تبدیل می‌گردد و احتمالهاى ناچیز جاى خود را به احتمال بزرگ می‌دهند و خود از میان می‌روند. این دگرگونى مثل فال بد زدن از گونه دگرگونى یک احتمال به یقین به دلایل نفسانى نیست؛[54] زیرا این یقین زوال نمی‌یابد و همیشه با علم اجمالى در پیوند است. هر مقدار احتمال عبارت است از مقدار احتمالى یک عضو درمجموع اطراف علم اجمالى درنتیجه خود جزئى از همان مقدار علم اجمالى است که همیشه در مجموع مقدارهاى احتمالى اطراف نمودار می‌شود. بنابراین وقتى مقدارهاى احتمالى در یک محور انباشته شوند با علم اجمالى روبه رو می‌شویم که بخش اعظم آن را احتمال بزرگ و بخش کوچکى از آن را احتمال کوچک اشغال کرده و مفهوم آن این است که احتمال بزرگى را که این محور به دست آورده از این جا ناشى می‌شود که خود بخش بزرگى از علم اجمالى است و این احتمال انبوه کم کم به یقین تبدیل می‌شود و احتمال کوچک مخالف از میان خواهد رفت.
احتمال بزرگ وقتى احتمال کوچک را برمى اندازد که از بین نرفتن احتمال کوچک به از میان رفتن احتمال بزرگ نینجامد. درغیر این صورت احتمال بزرگى که مدار گردیده و سبب پیدایش یقین شده دگرگون نخواهد شد زیرا با برانداختن احتمال کوچک خود نیز بر می‌افتد؛[55] مثلا اگر بدانیم کتاب ناقصى در کتابخانه اى که شمار کتابهاى آن بیش از صدهزار جلد است وجود دارد بنابراین هرکتابى راکه از کتابخانه برداریم 1/100000 احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد و احتمال ناقص بودن آن 99999 بار منتفى است و درکل یک صدهزار بار تنها یک بار احتمال دارد که کتاب ناقص همین کتاب باشد ولى این جمع شدن برخلاف بزرگى ممکن نیست به یقین بینجامد و احتمال کوچک مخالف را از میان بردارد زیرا این جمع شدن در حقیقت چیزى نیست مگر بخش بزرگ تر علم ما نسبت به وجود کاستى در یکى از کتابها و هر کتابى که درکتابخانه وجود دارد بهره اى از این علم را می‌برد و این امر مدار جمع شدن احتمال منتهى به یقین را نیست می‌کند و امکان ندارد احتمال کوچک مخالف تحت تأثیر احتمال بزرگ از میان برود. بنابراین محال است که جمع شدن درجه احتمال در یک محور منتهى به وجود ییقین و از بین رفتن احتمال کوچک گردد؛[56] زیرا در همه این موارد پیوسته با درجه هاى احتمالى برابر به شمار اعضاى اطراف علم اجمالى رو به روییم و جمع شدن مخالف با درجه هاى احتمالى دیگر روبه روست و امکان شکل گیرى و پیدایش محور تجمع احتمالها میسّر نیست تا بتواند احتمال کوچک تر را نیست کند و اگر احتمال اندک را در نظر نگیریم به این نتیجه خواهیم رسید که هیچ یک از کتابها ناقص نیست و این برخلاف علم اجمالى نخستین ماست. بنابراین شرط استفاده سودمند از اصل بالا این است که علم اجمالى نخست را نیست نکند.
بر این اساس دو علم اجمالى لازم است[57] که به یک موضوع تعلق داشته باشند و این به یکى از دو شکل امکان پذیر است:
1 . جمع شدن احتمال به یک علم اجمالى و محور جمع شدن به علم اجمالى دیگر تعلق داشته باشد؛ یعنى محور جمع شدن عضوى از علم اجمالى اول و خود تجمع احتمال جزئى از علم اجمالى دوم باشد. در این صورت افزوده شدن احتمال در این علم اجمالى مایه از بین رفتن احتمال کم تر در علم اجمالى دیگر می‌شود؛[58] مثلا اگر با علم اجمالى نخست بدانیم که (الف) یا (ت) علت (ب) است و در ده تجربه ببینیم که (الف) و (ب) نزدیکى وجود دارد چون با بودن (الف) احتمال آمدن یا نیامدن (ب) 1.3 است بنابراین در ده تجربه مستقل 1024 احتمال پدید خواهد آمد که از آن میان 1/1024 احتمال وجود دارد که (الف) علت (ب) نباشد و براساس علم اجمالى دوم 1023/1024 احتمال وجود دارد که میان (الف) و (ب) رابطه علیت است. جمع شدن این احتمال در علم اجمالى دوم نسبت به وجود رابطه علیت میان (الف) و (ب) که عضوى است از علم اجمالى اول به ما اجازه می‌دهد تا با افزوده تر شدن تجربه‌ها و احتمالها رابطه علیت میان (الف) و (ب) را قطعى تلقى کنیم.
شرایط استخدام شکل نخست
براى جایز بودن استخدام شکل نخست دو شرط لازم است:
1 . قضیه اى که ارزش احتمالى آن از راه جمع شدن احتمالها در یک محور فراهم می‌شود با اطراف علم اجمالى دوم که ارزش جمع شدن احتمالى به آن گرایش دارد ملازمه نداشته باشد؛ مثلاً اگر علیت (الف) براى (ب) همراه حالت وجود (ت) درهمه تجربه‌ها باشد و ما بدانیم که اگر (ت) در همه موارد باشد (الف) به طور حتم علت (ب) نخواهد بود و این شکل نخست را براى برابرسازى اصل دچار مشکل می‌کند زیرا علیت (الف) براى (ب) در این حالت چه بسا خودش یکى از اطراف علم اجمالى دوم باشد چون با یکى از اطراف آن ملازمه دارد و ملازم طرف هم یکى از اطراف است. پس قضیه اى که قرار است ارزش احتمالى آن از میان برود نباید ملازم یکى از اطراف علم اجمالى دوم باشد چنانکه نیست کردن علیت (الف) براى (ب) ملازمه با وجود (ت) در همه موارد ندارد زیرا (ت) می‌تواند در همه تجربه‌ها باشد و در عین حال (الف) علت (ب) باشد.
2 . شرط دوّم این که در محور جمع شدن براى ارزشهاى احتمالى نباید همه براى ثابت کردن یک قضیه به صورت مباشر فراهم شوند بلکه باید پاره اى متوجه یک قضیه و پاره اى متوجه اثبات قضیه دیگر باشند. پس از آن دو قضیه قضیه سوم جدا شود و محورى به دست آید که ارزشهاى احتمالى در آن جمع شده باشند.
شهید صدر چهار شبهه بر شکل اوّل وارد می‌کند و از همه این شبهه‌ها پاسخ می‌گوید (345 ـ 353) بعد به شکل دوم می‌پردازد.
در شکل اول یک علم اجمالى سبب از بین رفتن ارزش احتمالى عضوى از علم اجمالى دیگر شد. در این شکل یک علم اجمالى مایه محو کردن ارزش احتمالى یکى از اعضاى خودش می‌گردد با این حال این امر به نفى اصل علم اجمالى یا برترى چیزى که برترى دهنده اى ندارد می‌انجامد؛ زیرا ارزشهاى احتمالى اعضاى این علم برابر نیستند[59] و این امر از دخالت علم اجمالى دوّم ناشى می‌شود. این علم دوم اعضاى علم اول را از همسانى خارج می‌کند؛ مثلاً سکّه اى را که دو رو دارد ده بار پرتاب می‌کنیم 1024= 210 آرایش ممکن است بیابد (علم اجمالى اوّل) احتمال آمدن خط در هر ده بار مساوى است با 1/1024 با این که ده بار خط بیاید دور است و این دورى اطراف علم اجمالى اول را از برخوردارى از حالت برابر خارج می‌کند؛ امّا نه از آن بابت که قاعده عقلى منطق ارسطو می‌گوید: واقع شدن پیاپى تصادمهاى همانند محال است بلکه شیر یا خط آمدن معلول علل گوناگونى است از گونه وضع هوا و… اگر این علتها همیشه یکسان باشند نتیجه نیز همانند خواهد بود ولى چون علت دگرگون شونده است احتمال آمدن خط یا شیر در تمام موارد بسیار کم است.
پس دو علم داریم: علم اجمالى اول گونه هاى آرایشهاى ممکن چهره هاى سکه را معین می‌کند و علم اجمالى دوّم که عوامل آمدن و نیامدن چهره اى را می‌نمایاند واعضاى این علم بیش تر از اعضاى علم اجمالى اولى است و به همین دلیل احتمال زیادى در علم اجمالى دوم علیه بعضى از اعضاى علم اجمالى اول گرد میآید و آنها را از برابرى احتمال خارج می‌کند. خارج شدن از احتمالهاى مساوى و گردآمدن احتمال زیاد در علم دوم بر ضد بعضى از اعضاى علم اوّل سبب می‌شود تا ارزشهاى احتمالى کم فداى ارزشهاى احتمالى زیاد شوند.
دراین جا این نکته نیاز به تفسیر دارد که مقدار علم اجمالى اوّل همیشه نسبت به اعضاى اصلى اطراف به طور مساوى بخش می‌شود پس چگونه مقدار احتمالهاى علم با یکدیگر مختلف می‌شوند؟ بروز اختلاف نشان می‌دهد که این امر باید ناشى از دخالت علم اجمالى دوم باشد و این دخالت به یکى از دو راه انجام می‌گیرد:
1 . مثلاً اگر سه رویداد را از راه استقراء بررسى کنیم و ببینیم حالت بودى این رویدادها از حالت نبودى آنها بیش تر است مقدار احتمال این که همه رویدادها وجود نداشته باشد از مقدار احتمالهاى دیگر کم تر خواهد بود.
به عنوان نمونه اگر فرض کنیم دلیلهاى راستى در یک گزارش دو برابر دروغین آن باشد و ما با سه گزارش روبه رو باشیم در این صورت ما دو علم خواهیم داشت علم اجمالى اول داراى هشت عضو درمجموعه اطراف خود است و آن هشت عضو عبارتند از حالتهاى راست و دروغ که در این گزارشهاى سه گانه امکان دارد و از این حالتها تنها در یک حالت است که همه خبرها دروغ هستند. اگر این علم به تنهایى می‌ماند بى گمان مقدار احتمال حالتهاى هشتگانه به گونه مساوى بود ولى علم اجمالى دیگرى وجود دارد که حالتهاى احتمالى عوامل صدق وکذب این خبرهاى سه گانه را فرا می‌گیرد. نظر به این که هر یک از آن خبرها بر حسب فرض باید با یکى از عوامل سه گانه (2 عامل راستى و یک عامل دروغى) پیوند داشته باشد.
بنابراین علم اجمالى دوم به جاى سه حال با سه مجموعه مواجه خواهد شد:
1 . مجموعه سه گانه اى براى عوامل راست و دروغ در خبر اوّل
2 . مجموعه سه گانه اى براى عوامل راست و دروغ درخبردوم
3 . مجموعه سه گانه اى براى عوامل راست و دروغ درخبرسوّم
و علم اجمالى دوّم عبارت است از علم به وجود یک عامل در هر یک از این مجموعه که 27 حالت به وجود میآورد فقط در یک حالت از این مجموعه هر سه عامل کذب است و در 26 حالت دیگر باید حداقل یکى از اخبار سه گانه صادق باشد.
به این ترتیب علم اجمالى دوم در تغییر دادن ارزش احتمالى اطراف علم اجمالى اول دخالت می‌کند و برابرى ارزشى آنها را به هم می‌زند.
2 . براساس علم اجمالى اول مواردى را فرض می‌کنیم که احتمال بود و نبود آنها مساوى باشد و براساس علم اجمالى دوم مقداربعضى از حالتهاى ممکن باعامل مخالفى که در نتیجه علم اجمالى دوم پیدا شده از دیگر حالتها کوچک تر است؛ مثلاً اگر سکّه اى را ده بار به هوا پرتاب کنیم درهر بار احتمال دارد که طرف خط بیاید یاطرف شیر و این دو احتمال با هم برابرند و نتیجه ضرب هر یک از دو احتمال ممکن در هر پرتاب در دو احتمال ممکن در پرتابهاى دیگر 1024 حالت احتمالى به دست میآید که اطراف علم اجمالى اول را تشکیل می‌دهند و همه احتمالها با هم مساویند ولى برخلاف انتظار همه احتمالها با هم برابر نیستند و معنى آن این است که عامل دیگرى درجریان حضور دارد که مقدار احتمالها را از هم جدا می‌کند و علم اجمالى دوم را می‌سازد.
منطق ارسطو از این عامل تحت عنوان قاعده اتفاق یاد می‌کند براساس این قاعده اجتماع شماره هاى فراوان از تصادفها همانند محال است مثلا هزار بار سکه را به هوا بیندازیم و در همه این حالتها خط بیاید محال است.
ارسطو فکر کرده این یک قانون عقلى است. ولى در این جا قانون عقلى حکم نمی‌راند ودورى از قانون عقلى ناشى نمی‌شود بلکه عامل را باید در ویژگیهاى شرایطى جست که در هر یک از حالتهاى آن حالت را با حالتهاى دیگر از هم جدا می‌کند مانند جریان هوا و چگونگى پرتاب و مسائل دیگر؛ از این روى اگر شرایط یکسان باشد نتیجه یکسان خواهد بود.
براساس آنچه گفتیم می‌توانیم قاعده اتفاق را پس از کنارگذاشتن پیرایه عقلى آن به شرح زیر به گونه تازه اى درآوریم:
الف. بى گمان میان هر برهه زمان با برهمه بعدى آن وهر حالت طبیعى با حالت طبیعى دیگر جداییهایى وجود دارد.
ب. بى گمان میان دو برهه از زمان و دو حالت طبیعى هماهنگى اندکى وجود دارد.
ج. علم ما در موارد بالا سبب می‌شود که مقدار احتمال تاثیر آن جداییها بر آنچه که از برهه زمان معیّن و یا حالت طبیعى معین ناشى می‌شود بزرگ شود.
د . اگر برهه زمان اول یا حالت طبیعى اول به یک پدیده معینى بینجامد و ما علت آن را ندانیم دراین صورت انتظار این که آن برهه زمان بعدى و یا حالت طبیعى همزمان از روى تصادف به همان پدیده انجامد به مراتب کم تر از این انتظار خواهد بود که برهه زمان بعدى و یا حالت طبیعى همزمان به نتیجه اى بینجامد که با نتیجه اول اختلاف داشته باشد.
قانون ارسطو را که به این صورت در آوردیم قاعده عدم تماثل می‌نامیم.[60] در قاعده عدم تماثل دخالت و تأثیر تباینها و عناصر دگرگون شونده در پیدایش رویدادى مستلزم آن است که رویدادها به لحاظ حالتها با یکدیگر اختلاف داشته باشند و به همین جهت مقدار احتمال تکرار یک رویداد مساوى است با احتمال دخالت کردن قسمت ثابت هماهنگیها نه دگرگون شونده‌ها در ایجاد آن رویداد.
قاعده عدم تماثل در صورتى احتمال تکرارتصادف را به صورت همانند بعید تر از هر احتمالى قرار می‌دهد که تماثل مفروض تماثل حقیقى باشد نه ساختگى؛ یعنى از سبب مشترکى حکایت کند مانند این که در پرتاب سکّه هر دو بار خط بیاید. معنى آن این است که سبب آمدن خط درهر دومرتبه مشترک است و چون اجزاى غیرمشترک زیادترند آمدن خط براى نوبتهاى دیگر ضعیف تر خواهد بود.
و تماثل ساختگى مانند این که هر فردى تا بار دهم پیش گویى کند که هر بار کدام روى سکّه به زمین خواهد نشست و چنین نیز بشود این تماثل حقیقى نیست ساختگى است.
قاعده عدم تماثل مقدار احتمال تکرار تصادف را به گونه متماثل ضعیف می‌سازد. هر چه این تماثل میان تصادفهایى که در این احتمال فرض شده است گسترده تر و دقیق تر باشد تلاش قاعده عدم تماثل درضعیف کردن مقدار این احتمال بزرگ تر خواهد بود. هر اندازه تماثل حقیقى میان تصادفهاى متماثل شدیرتر باشد احتمال وجود همگى آنها ضعیف تر خواهد بود.
4 . معرفت بشرى در چشم انداز مکتب ذاتى
اکنون جاى آن فرا رسیده است تا کارآمدى تفسیر مکتب ذاتى را در معرفت شناسى بسنجیم. به این منظور شهید صدر جایگاه معرفت شناسى را در منطق ارسطو ارزیابى می‌کند و می‌نویسد:
(منطق ارسطویى به قضایاى ششگانه اى اعتماد دارد که یقین آورند و انسان را به تصدیق وا می‌دارند. هرچند قضایاى دیگرى نیز مثل قضایاى مظنون مشهود مسلّم مقبول وهمى و مشبّه وجود دارند که براى استدلال وضع شده اند. استدلالهاى نوع اول را برهان و نوع دوم را جدل و خطابه می‌نامند.[61]
مبادى اولى منطق ارسطو مبادى حقیقى استدلال نیستند بلکه آنها به نوبه خود نتیجه گیرى شده اند. شهید صدر به دنبال این زمینه سازیها و مقدمه‌ها نظریه منطق ارسطویى را درحوزه معرفت شناسى و چگونگى راههاى تحصیل شناخت ارزیابى می‌کند. ایشان روشن می‌کند که در یک توجّه و درنگ ژرف بازگشت قضایاى تجربى حدسى و متواتر و محسوس که قضایاى اوّلى شمرده می‌شوند به این قضیه اساسى است که تصادف نسبى به گونه پیاپى درخور تکرار نیست و این قضیه چنانکه پیش از این به صورت استدلالى بحث شد ریشه در استقراء دارد و یک قضیه عقلى پیشین نیست و استوارى پیامها بستگى بر پذیرش استقراء و متکى بر نظریه احتمالهاست. حتى باور به وجود جهان خارج و وجود صانع و تفسیر قضیه اوّلى و فطرى را نیز می‌توان به کمک استقراء و حساب احتمالها اثبات کرد.
شهید صدر قانون نبود ناسازگارى و اصول حاکم بر دلیل استقرایى از جمله روشناییهاى دیدگاه احتمال را از فراگیرى دلیل استقراء استثنا می‌کند و می‌نویسد:
این قضیه و اصول را نمی‌توان با دلیل استقراء ثابت کرد بلکه آنها را باید به گونه امور اولیه ثابت فرض کرد؛ زیرا پیش از آن که ما از آغاز قانون نبود ناسازگارى را فرض کنیم چگونه می‌توانیم مقدارهاى احتمالى را در یک محور گردآوریم. همین گردآمدن بسته بر آن است که هر یک از احتمالها بتواند نقیض خود را نفى کند.[62]
شهید صدر درخور تفسیر و استدلال دانستن قضایاى اولیه را ناسازگار با اولیه بودن آنها نمی‌داند. او فرق قضیه اول و استقرایى را در سه چیز می‌بیند.
1 . قضیه استقرایى با به دست آمدن شواهد ومثالهاى تازه روشن تر می‌گردد و استوارى می‌یابد ولى قضیه اولى چنین نیست.
2 . شواهد گوناگون جایگاه یک قضیه استقرایى را پایین میآورند ولى تاثیرى در قضیه اوّلى نمی‌گذارند.
3 . قضیه استقرایى هیچ گاه قضیه مطلقه نمی‌شود تا در هر جا صادق باشد بلکه صدق آن ویژه جهان خارج است جهانى که استقراء در آن صورت گرفته است مانند قضیه: (آتش سوزاننده است) که از استقراء درجهان خارج به دست آمده و در همان جهان نیز صادق است ولى این قضیه که (دو نقیض با هم جمع نمی‌شوند) قضیه اى که در هر دو جهان ذهن و خارج صادق است و دامنه صدق آن اختصاص به جهان خارج ندارد.[63]
قضایاى نظرى به نظر شهید صدر از راه دلیل استقرایى درخور استدلال هستند. وى در یکى از آخرین بخشهاى پایانى کتاب بود و نبود معرفت عقلى پیشین را براساس دیدگاههاى دو مکتب عقلى وتجربى کندوکاو می‌کند و دیدگاههاى دو مکتب یاد شده را در زمینه قضایاى علوم طبیعى ریاضى و منطقى مقایسه می‌کند و با روشن کردن فراگیرى منطق استقرایى و اثبات این که مبانى دلیل استقراء که دربرگیرنده همه استدلالهاى علمى براساس تجربه و آزمایش است از رهگذر استقرایى به دست آمده که داراى مبانى منطقى روشن است نظریه معرفتى خود را به پایان می‌برد و سازمان یافتگى معرفت را از رهگذر استقرایى که با مبانى منطقى روشن استوار شده است تفسیر می‌کند روشى که میان دین و دانش پیوند می‌زند.
[1]. (علم شناسى فلسفى) انتخاب و ترجمه عبدالکریم سروش232/ پژوهشگاه تهران.
[2]. (الاسس المنطقیه للاستقراء) شهید محمد باقر صدر1314/ دارالتعارف للمطبوعات بیروت.
[3]. همان مدرک20/.
[4]. همان مدرک23/.
[5]. همان مدرک27/ ـ 28.
[6]. همان مدرک34/ ـ 35.
[7]. همان مدرک35/ ـ 36.
[8]. همان مدرک36/.
[9]. همان مدرک36/ ـ 37.
[10]. همان مدرک42/ ـ 43.
[11]. همان مدرک44/ ـ 45.
[12]. همان مدرک48/ ـ 49.
[13]. همان مدرک51/.
[14]. همان مدرک51/ ـ 56.
[15]. همان مدرک56/ ـ 57
[16]. همان مدرک58/.
[17]. همان مدرک59/ ـ 61.
[18]. همان مدرک63/ ـ 64.
[19]. همان مدرک64/ ـ 65.
[20]. همان مدرک70/.
[21]. همان مدرک.
[22]. همان مدرک70/ ـ 71.
[23]. همان مدرک71/.
[24]. همان مدرک.
[25]. همان مدرک72/.
[26]. همان مدرک73/.
[27]. همان مدرک74/.
[28]. همان مدرک.
[29]. همان مدرک80/ ـ 81.
[30]. همان مدرک83/.
[31]. همان مدرک83/ ـ 84.
[32]. همان مدرک86/ ـ 88.
[33]. همان مدرک87/ ـ 88.
[34]. همان مدرک87/.
[35]. همان مدرک88/.
[36]. همان مدرک89/.
[37]. همان مدرک89/ ـ 95.
[38]. همان مدرک101/ ـ 102.
[39]. . همان مدرک102/.
[40]. همان مدرک103/ ـ 105.
[41]. همان مدرک105/.
[42]. همان مدرک106/.
[43]. همان مدرک108/.
[44]. همان مدرک117/ ـ 118.
[45]. همان مدرک123/ ـ 124.
[46] همان مدرک123/ ـ 124.
[47]
[48]. همان مدرک157/.
[49]. همان مدرک165/ ـ 166.
[50]. همان مدرک177/ ـ 178.
[51]. همان مدرک223/ ـ 224.
[52]. همان مدرک234/ ـ 235.
[53]. همان مدرک316/ ـ 318.
[54]. همان مدرک333/.
[55]. همان مدرک335/.
[56]. همان مدرک335/ ـ 336.
[57]. همان مدرک373/.
[58]. همان مدرک339/.
[59]. همان مدرک355/.
[60]. همان مدرک361/.
[61] . همان مدرک372/ ـ 381.
[62]. همان مدرک437/.
[63]. همان مدرک439/ ـ 440.
