نویسنده: محمدرضا یوسفی

بخش نخست: تبیین روش کشف مکتب

ضرورت وجود مکتب اقتصادی اسلام

اولین و اساسی‎ترین مسئله در دیدگاه شهید صدر، وجود مکتب اقتصادی اسلام است. ایشان با دو مقدمه، به اثبات این مطلب می‎پردازند. اولین مقدمه، به بحث درباره قلمرو دین بر می‎گردد. ایشان در برابر دو تفسیر دنیاگرایانه و آخرت‎گرایانه از دین، معتقد به تفکر جامع‎نگر است؛ به طوری که قلمرو دین را منحصر به احکام فردی نمی‎داند، و مسائل اجتماعی را نیز در دامنه تفکر دینی قرار می‎دهد.

شهید آیت‎الله صدر به دلایلی چند، معتقد به تفکر یاد شده است، که از جمله دلایل ایشان عبارتند از:

1. گستره قوانین و احکام شرعی: گستره احکام به گونه‎ای است که نه فقط مسائل مربوط به نماز، روزه و دیگر امور عبادی را در برمی‎گیرد، بلکه مسائل اجتماعی را نیز بیان می‎دارد. وجود مباحثی مانند: رابطه اجیر و موجر، مستأجر و موجر، خریدار و فروشنده، و حاکم و مردم، از گستره قلمرو دین حکایت می‎کند.
2. ضرورت هدایت دینی در زندگی اجتماعی: اگرچه بشر در امور تجربی می‎تواند با آزمون به حقیقت دست یابد، اما در امور ارزشی و هنجاری معیاری برای تشخیص صحیح از سقیم در دست نیست. لذا دین با تبیین معیارهای ارزشی، به صحنه اجتماع وارد می‎شود.
3. روایات: روایات متعددی از پیشوایان دینی وجود دارد که جامعیت دین و حضور دین در قلمرو اجتماعی را بیان کرده‎اند . شهید صدر روایت ابو‎بصیر از امام صادق(ع)‌ ، روایت دیگری از امام صادق(ع)‌، و گفتار مولا علی(ع)‌ در نهج‎البلاغه را شاهدی براین مدعا می‎آورد، و دلایل یاد شده را در عبارات ذیل چنین بیان می‎کند (صدر، 1358* صص 170-169):

«یکی از ویژگیهای شریعت اسلام، گستردگی و جامعیت و همه جانبه بودن آن است که نه تنها از راه کاوش در قوانین اسلامی در زمینه‎های مختلف زندگی قابل استدلال است، که در منابع اصیل اسلامی نیز بخوبی نمایان است. مانند روایت ابو‎بصیر از امام صادق(ع)‌، روایت دیگری از امام صادق(ع)‌ و گفتار مولا علی(ع)‌ در نهج‎البلاغه. آیا معقول است اسلام حق انسان را در زمینه کوچکترین خراش به عنوان «دیه» تعیین نماید، لکن حق تولیدی و شکل روابط کارگر و کارفرما را در زندگی انسانها که فوق‎العاده در حیات بشری حایز اهمیت است، روشن نکرده باشد.»

4. تجربه صدر اسلام: در حکومت دینی که از سوی پیامبر اسلام e در صدر اسلام تحقق یافت، مردم در احکام اجتماعی به پیامبراسلام e مراجعه می‎کردند. ایشان در این باره می‎نویسد (صدر، 1358، ص172):

«در صدر اسلام، مسلمانان مشکلات ویژه اقتصادی داشتند، نظام اقتصادی اسلام که توسط پیامبر e پیاده شد، این مشکلات را حل کرد. جامعه صدر اسلام بدون نظام اقتصادی نبود، زیرا جامعه بدون نظام اقتصادی متصور نیست. همه جوامع دارای قوانین مربوط به تولید و توزیع هستند. در نتیجه جامعه صدر اسلام، نظام اقتصادی را از بیانات، رفتار و سلوک پیامبر که در کارهای اجتماعی به عنوان رهبر امت انجام داد، برگرفت.»

5. انقلابهای اجتماعی انبیا: یکی از دلایل جنبه اجتماعی دین، انقلابهای اجتماعی انبیا و تقابل شدید ملأ و مترفان در برابر آنان است. در حالی‎ که اگر دعوت انبیا صرفاً جنبه عبادی داشت، هرگز با چنین مخالفتهای جدی مواجه نمی‎شد (صدر، بی‎تا، ص41).
6. لزوم تبیین حدود و شرایط مفاهیم: اگرچه اسلام دستورهای اخلاقی فراوانی دارد، اما در حد یک واعظ نمانده است؛ زیرا وعاظ فقط براصل دستورهای اخلاقی و لزوم توجه به آنها تأکید می‎کنند، اما دین نمی‎تواند در این حد متوقف شود و لازم است که به تبیین حدود و شرایط مفاهیم اخلاقی مانند. عدل، احسان و ظلم بپردازد. بدین‎ وسیله، به ناچار دین به عرصه اجتماع قدم خواهد گذارد (صدر، 1388ق، ص62).
7. پیوند مسائل فردی و اجتماعی: تبیین کامل سلوک فردی بدون داشتن نگاهی اجتماعی، ناممکن است. از این رو، دین نیز اگر بخواهد سلوک فردی انسانها را به خوبی تنظیم کند، ناگزیر است که به جنبه اجتماعی زندگی آنان نیز بپردازد (صدر، 1388ق، ص57).

شهید صدر با توجه به دلایل یاد شده، معتقد است که دین تفسیری جامع را می‎طلبد و تفسیر آخرت‎گرایانه، با حقیقت دینی ما سازگار نیست. لذا، وی می‎نویسد (صدر، 1358، ص170):

«این نظر که اسلام تنها جهت تنظیم حیات فردی برنامه دارد نه حیات اجتماعی، با محتویات منابع اسلامی سازگار نیست.»

پس از پذیرش تفسیر جامع‎نگر دینی و لزوم حضور اجتماعی دین، شهید صدر در دومین مقدمه براین نکته دست می‎گذارد که مجموعاً احکام و ارزشهای دینی، یک مجموعه ناهماهنگ و نامتجانس نمی‎تواند باشد. ارزشهای دینی با یکدیگر هماهنگی و انسجام دارند، و نظاموار در هم تنیده‎اند. لذا در جنبه اقتصاد نیز، اسلام دارای مجموعه منسجم ارزشهایی است که با تکیه بر معیارهای عادلانه، به تبیین راه‎حلهای مشکلات اقتصادی جوامع می‎پردازد. این مجموعه ارزشها در تعدادی اصول تجسم یافته‎اند، که به آنها اصول مکتبی یا مکتب اقتصادی اسلام گفته می‎شود. (صدر، 1375، صص‎ 364-365 و 376).

در نتیجه، از پیوست دو مقدمه یاد شده، وی به ضرورت مکتب اقتصادی اسلام می‎رسد.

روش دستیابی به مکتب اقتصادی اسلام

شهید صدر پس از تبیین ضرورت مکتب اقتصادی اسلام، به طرح این موضوع می‎پردازد که اگرچه ارزشهای دینی انسجام دارند، اما این ارزشها در هیچ‎کدام از متون دینی به صورت طبقه‎بندی شده و منظم همان‎گونه که در کتابهای درسی مرسوم است تبیین نشده‎اند. در نتیجه ما به طور مستقیم به آنها دسترسی نداریم. اما چون احکام الهی که همان حلالها و حرامها می‎باشند تجسم ارزشهای دینی‎اند، می‎توان از طریق این احکام به ارزشهای منسجم و مکتب‎ اقتصادی اسلامی دست یافت. به همین دلیل شهید صدر، این روش را روش کشف‎ نامگذاری می‎کند؛ زیرا از طریق احکام، به کشف ارزشهای منسجم دینی در زمینه اقتصاد می‎رسد (صدر، 1375، صص 369-370).

مشکل دسترسی نداشتن به همه احکام

بنابراین در این روش، احکام نقش کلیدی برای کشف مکتب اقتصادی اسلام دارند. در اینجا، شهید صدر خود را با یک مشکل بزرگ مواجه می‎بیند. مشکل دسترسی نداشتن به احکام الهی، روش کشف را به مخاطره می‎اندازد. ایشان تصریح می‎کند که شاید فقط 5‎ درصد از احکام در دسترس ما، صورت قطعی احکام الهی به شمار می‎روند (صدر، 1375، ص395). براین اساس، ایشان به ضرورت روش فقها مبنی بر جانشینی احکام اجتهادی به جای احکام واقعی، می‎پردازد. احکام اجتهادی، احکامی‎اند که مجتهد با داشتن ویژگیهای علمی مشخص، از طریق موازین معین و روش خاص، تلاش می‎کند به احکام واقعی الهی دست یابد. در نهایت، مجتهد به احکامی از روی اجتهاد می‎رسد که اگرچه ممکن است با احکام واقعی متفاوت باشند،اما به دلیل رعایت موازین مورد تأیید،اعتبار دارند یا به تعبیری‎ از حجیت برخوردارند.1

تحلیلی بر مشکلات اجتهاد

شهید صدر پس از تبیین ضرورت روش اجتهاد درکشف مکتب اقتصادی، با نگاهی برون دینی به تحلیل و بررسی مشکلات روش اجتهاد می‎پردازد، و خطراتی که مجتهد را در دستیابی به احکام تهدید می‎کند و سلامت روش اجتهادی را به خطر می‎‎اندازد، بیان می‎کند.

از نظر شهید صدر، چهار خطر ذیل فراروی مجتهد وجود دارند (صدر، 1375، ص384):

1. توجیه واقعیت: مجتهد ممکن است با استفاده از نصوص، بخواهد برخی از مسائل نادرست عصر خویش را که به صورت امری عادی در آمده است، توجیه کند. ممکن است رباخواری به صورت پدیده‎ای رایج در جامعه در آید. لذا، مجتهد در مواجهه با ادله، ممکن است به توجیه رباخواری بپردازد، و ادله حرمت ربا را منحصر به «ربای اضعافا مضاعفه» نماید.
2. تبیین نصوص در پرتو چارچوب فکری ویژه: مجتهد ممکن است تحت تأثیر افکار و اندیشه‎های زمان خویش قرار بگیرد،و برخی از چارچوبهای فکری را بپذیرد؛ به طوری که در مواجهه با احادیث، آنان را درچارچوب اصول فکری خود بررسی کند، و برخی را کنار گذارد.به عنوان نمونه، می‎توان ازموردی یاد کرد که مجتهد به‎دلیل اعتقاد شدید به‎ مالکیت خصوصی، ادله‎ای را که در مواردی به تحدید اصل مالکیت خصوصی حکم می‎دادند، توجیه می‎کند، و کنار می‎گذارد.
3. نادیده گرفتن شرایط و ظروف دلیل شرعی: تجرید دلیل شرعی از ظروف و شرایط خود که بیشتر در تقریر معصوم پیش می‎آید، به تعمیمهای نادرست منجر می‎شود. فرضاً کسی بدون در نظر گرفتن شرایط صدر اسلام، به دلیل آزادی بهر‎ه‎برداری از معادن و انفال در آن زمان، حکم به آزادی در زمان حاضر دهد.
4. داشتن نگاه ویژه: افراد از منظرهای ویژه، به مسائل می‎نگرند. برخی، دیدگاههای فردی‎شان بر دیدگاه اجتماعی آنان غلبه دارد؛ و برعکس، برخی بیشتر مسائل را از زوایه اجتماعی می‎بینند. مجتهد نیز از این قاعده مستثنا نیست، لذا، در مواجهه با نصوص، مجتهد از زاویه دید خویش به نصوص می‎نگرد. در نتیجه، برخی از نکات مغفول واقع می‎شوند. گاه، این نگرش به خطای در برداشت می‎انجامد؛ به طوری که روایتی که جنبه فردی دارد، برداشتی اجتماعی از آن می‎شود.

سپس، ایشان راه‎حلهایی را برای گریز از خطرات یاد شده و حفظ سلامت اجتهاد بیان می‎دارد. این راه‎حلها، عبارتند از (صدر، 1375، 370):

1. زدودن غبار تاریخ از چهره مستندات دینی، و تلاش در جهت حذف بعد و مسافت طولانی تاریخ در نتیجه نزدیک شدن به واقعیت متون دینی،
2. تفکیک و شناسایی مواردی که به عنوان اسلام مطرح می‎شوند، اما در واقع ماهیتی اسلامی ندارند،
3. آزاد نمودن خویش از تأثیر فرهنگ زمان.

شهید صدر تأکید می‎کند که مجتهد باید کوشش کند تا از گزند خطرات و مشکلات یاد شده، رها شود.

تعدد مکاتب اقتصادی اسلام

شهید آیت‎ الله صدر پس از بیان راه‎حلهایی که برای سلامت اجتهاد ضرور به نظر می‎رسند، به این نکته مهم اشاره می‎‎کند که با رعایت موازین مورد قبول، از اجتهادات مختلف، احکام گوناگونی به دست می‎آیند که همه اعتبار شرعی دارند. لذا از اجتهادات گوناگون مجتهدان، مکاتب اقتصادی متفاوتی به دست می‎آید. براین اساس می‎توان مکاتب اقتصادی مختلفی داشت که چون همه آنها از طریق اجتهادات قانونی و معتبر به دست آمده‎اند، همگی نیز اعتبار شرعی دارند و می‎توانند حاوی پسوند اسلامی باشند. بدین سان، وی از امکان یا حتی ضرورت تعدد مکاتب اقتصادی اسلام که از طریق اجتهادات مختلف پدید آمده‎اند، سخن می‎راند.

انتخاب مکتب برتر

اگرچه همه مکاتب اقتصادی به دلیل اینکه از طریق اجتهادات معتبر به دست آمده‎اند، خود نیز اعتبار دارند، اما درجامعه الزاماً یکی را باید برگزید و به آن عمل کرد. بدان جهت، شهید صدر به دنبال دستیابی به معیارهایی است که بتوان به وسیله آنها، به ارزیابی مکاتب اقتصادی اسلام پرداخت و یکی را از آن میان برگزید. ایشان دو معیار گزینش مکتب را، به قرار ذیل بیان می‎کند (صدر، 1375، ص394):

1. قویترین عناصر درون مکتب
2. تواناترین، در حل مشکلات اقتصادی زندگی و در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام

می‎توان معیار دوم را به دو معیار: تواناترین در حل مشکلات اقتصادی زندگی، و تواناترین در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام، تقسیم کرد. در نتیجه، می‎توان گفت که از دیدگاه شهید صدر، سه معیار انتخاب مکتب برتر موجب می‎شود تا از میان همه مکاتب اقتصادی معتبر، یکی برگزیده شود.

مشکل انسجام نداشتن احکام اجتهادی

با توجه به مباحث پیشگفته، معلوم شد که براساس تفاوت اجتهادات مختلف، مکاتب مختلف اقتصادی به دست می‎آیند. در اینجا، لازم است ذکر شود که این سخن، منوط به این است که هر مجتهد پس از اجتهادات خویش، بتواند از نظم بخشیدن به احکام اجتهادی‎اش، یک مکتب اقتصادی بنا کند. اما، سؤال اساسی این است که آیا این امر، ممکن است؟ از این مشکل، می‎توان به مشکل انسجام نداشتن احکام اجتهادی تعبیر کرد. همان طور که گذشت، شهید صدر براساس مقدماتی به این نتیجه رسید که اسلام، تفکری منسجم دارد که تبلور آن را در احکام می‎توان مشاهده کرد. احکام واقعی چنین ویژگی را دارند، اما احکام اجتهادی که از روش اجتهاد به دست می‎آیند، از انسجام برخوردار نیستند.

شهید صدر برخی از دلایل بی‎انسجامی در احکام اجتهادی را در تفاوت روش فهم نصوص، تفاوت روش در برخورد با ادله معارض، و قواعد و روشهای کلی تفکر مجتهد بر می‎شمرد. همه اینها، به علاوه امکان خطای راوی امین، خطای مجتهد یا اینکه عام به مجتهد می‎رسد اما خاص آن به وی نمی‎رسد، و … می‎باشد (صدر، 1375، صص 394-396). امور یاد شده، درجه خطا‎پذیری اجتهاد را بالا می‎برد و انسجام نداشتن احکام را نیز تعیین می‎کند.

در نتیجه، از آنجا که امکان انسجام احکام اجتهادی که از سوی مجتهد معین به دست آمده است وجود ندارد، پس امکان بنای مکتب اقتصادی نیز منتفی می‎شود.

شهید صدر برای حل مشکل فوق، به تبیین و تفکیک دو جنبه و حیثیت در پژوهشگر می‎پردازد.

اولین حیثیت، جنبه اجتهاد است، به دلیل اینکه در دستیابی به احکام اجتهاد و نیاز است، لذا در این جنبه باید موازین معین و مشخصی را رعایت کرد و از روشی ویژه پیروی نمود. از این طریق، احکامی استنباط می‎شوند که اگرچه با همدیگر همخوانی لازم را ندارند، اما همه آنها اعتبار شرعی دارند.

 

جنبه دوم، جنبه اکتشاف و کشف مکتب است. در این مرحله، باید به انسجام احکام برای دستیابی به مکتب اندیشید. براین اساس، هرگاه پژوهشگر مجموعه اجتهادات خویش را درباره عامل مالکیت بررسی کند و ملاحظه نماید که همه اجتهادات به این نکته می‎انجامد که کار عامل مالکیت است، اما در این میان حکمی استثنایی یافته است، در این صورت به عنوان مکتشف می‎تواند از دیگر فتاوایی که سایر فقها دارند، فتوایی مناسب با سایر فتاوای خویش بر گزیند؛ زیرا در این مرحله، گام را از جنبه عملی احکام فراتر نهاده و به جنبه نظری رسیده است. دراین مرحله که عملیات کشف مکتب اقتصادی اسلام آغاز شده است، لازم است که احکام، مجموعه به هم پیوسته باشند. اگر از طریق اجتهاد شخصی چنین مجموعه منسجمی یافت نشد، در این صورت نباید از ایمان و اعتقاد به انسجام ارزشهای دینی دست برداشت. در این صورت، تنها راه دستیابی به مجموعه منسجم ارزشها، استعانت از فتاوای دیگر مجتهدان است. حداقل اینکه، این مجموعه طرحی است که ممکن است با واقعیت دیدگاه اسلامی نیز هماهنگی داشته باشد. این امکان تطبیق با واقعیت احکام، کمتر از امکان مطابقت دیگر مجموعه احکام اجتهادی با واقعیت نیست؛ زیرا همه آنها از اجتهادات معتبر دینی به دست آمده‎اند (صدر، 1375، صص 400-401).

براین اساس، شهید صدر به این نتیجه می‎رسد که می‎توان مکتب اقتصادی اسلام را پایه‎ریزی کرد.

بخش دوم: بررسی و تحلیل روش کشف مکتب

در این بخش، سخنان شهید صدر در چند محور بررسی ‎می‎شود.

ارزشهای منسجم، احکام واقعی و احکام اجتهادی

شهید صدر به ضرورت تفکر منسجم دینی در عرصه‎های مختلف اجتماعی معتقد است، و راه‎کشف آنها را احکام واقعی می‎داند. سپس، ایشان به دلیل دسترسی نداشتن به احکام واقعی، احکام اجتهادی را به عنوان جایگزین و بدیل طرح می‎کند.

نکته مهم این است که احکام اجتهادی و احکام واقعی، با یکدیگر تفاوتی اساسی دارند. بنابر تفکر شیعه، احکام الهی ملاکهای واقعی دارند لذا، اگر فعلی حرام باشد، به این دلیل است که این فعل مفسده ملزمه دارد و اگر فعلی واجب شد، به این دلیل است که این فعل دارای مصلحت ملزمه است. براین اساس، عمل به این احکام، سعادت اخروی و دنیوی را به دنبال دارد؛ زیرا عمل به این احکام باعث می‎گردد که ما از مفاسد دور شویم، و به مصالح دست یابیم. از این جهت، با فرض صحت مبانی معرفت‎شناسی شهید صدر در باره گستره قلمرو دین، اجتماعی سالم شکل می‎گیرد. اما ماهیت احکام اجتهادی، به گونه دیگری است. ما چون خود را مکلف به احکامی می‎دانیم که در روز جزا از آنها پرسیده می‎شویم، لذا از طریق اجتهاد تلاش می‎کنیم تا به آن احکام دست یابیم. ما در نتیجه اجتهاد، به احکامی می‎رسیم که حتی در صورت مطابقت نداشتن با واقع و مغایرت با احکام واقعی، عذر ما در پیشگاه عدل ‎‎الهی می‎شوند. اما، الزاماً این احکام مصلحت و مفسده ندارند. لذا، ممکن است عملی در احکام اجتهادی به عنوان واجب قلمداد شود که نه تنها مصلحت ملزمه نداشته باشد، بلکه حتی فاقد هرگونه مصلحتی است: همچنین، ممکن است به حرمت فعلی معتقد شویم که این نیز هیچ مفسده‎ای نداشته باشد.

به طور خلاصه، ما در احکام اجتهادی به دنبال دستیابی به حجیت هستیم. به تعبیری، می‎توان گفت که احکام اجتهادی، وصف منجزیت و معذریت دارند. لذا، حتی اگر احکام اجتهادی ما را به ارزشهای منسجم برسانند، این ارزشها الزاماً همان ارزشهای منسجم الهی با وزنهای مورد تأکید دین نیستند و سعادت دنیوی را در صورت عمل به آنها تضمین نمی‎کنند. زیرا آنچه سعاد‎ت‎آور است، عمل به مکتب واقعی اقتصادی اسلام است . ولی مکتب اجتهادی اقتصادی، صرفاً مبتنی براحکامی است که وصف معذریت و منجزیت دارند.

یکی از نتایج سخنان یاد شده، این است که به دلیل ویژگیهای پیشگفته، عمل به مکتب‎ اقتصادی اجتهادی از دیدگاه اقتصادی و حل مشکلات اقتصادی جوامع، الزاماً بر دیگر مکاتب برتری نخواهد داشت.

خطرات فراروی مجتهد در مسیر اجتهاد

آیت‎ الله شهید صدر، چهار خطر عمده فراروی مجتهد را تذکر ‎می‎دهد، و سه راه‎حل برای کاهش خطرات یاد شده بیان می‎کند.

لازم است به این نکته توجه شود که خطرات یاد شده، از زاویه برون دینی تحلیل و بیان شده و مسئله‎ای فراروی همه مجتهدان است. لذا، نسبت دادن این خطرات به افرادی نظیر: ابن ادریس یاصاحب مفتاح الکرامه، دلیل بر اختصاصی بودن این مشکل برای افراد یاد شده نیست. از همین زاویه، برخی، دیدگاه شهید صدر درباره علم اقتصاد و به تبع آن علم اقتصاد اسلامی را، تحت تأثیر رواج و سلطه تفکرات نئوکلاسیکی در دهه 1950م. می‎دانند (دادگر، بی‎تا، شماره 13، ص64). برخی دیگر نیز اعتقاد شهید صدر را درباره دخالت دولت، در چارچوب تفکر عدالت خواهانه وی و ناشی از رواج تفکرات سوسیالیستی و حمایتهای بیدریغ از اقشار ضعیف می‎دانند.

به نظر می‎رسد بجز مواردی که به صورت تعمد از ناحیه پژوهشگر جهتدار صورت می‎گیرد، دیگر موارد بویژه مواردی مانند نگاه ویژه به زندگی اجتماعی و تأثیر افکار زمان، فراروی همه مجتهدان قرار دارد، و توجه به نکات یاد شده، فقط می‎تواند به کاهش برخی از مشکلات کمک کند. لذا، سؤال اساسی این است که ما با چه معیار و شاخصی، می‎توانیم این عوامل را تشخیص دهیم. از سوی دیگر، با چه روشی می‎توانیم تأثیر این عوامل را بکاهیم و به حداقل برسانیم؟

تعدد مکاتب اسلامی

شهید صدر معتقد است که به دلیل تعدد اجتهادات، با مکاتب متعدد اسلامی روبرو می‎شویم، که همگی اعتبار شرعی دارند.

به نظر می‎رسد که اختلاف در مضمون اجتهادات، امری ضرور است. اما آنچه اهمیت دارد، دامنه اختلافات است. آیا براستی دامنه اختلافات مجتهدان، به گونه‎ای است که باید به تعدد مکاتب بینجامد؟ یا اینکه اختلافات، به گونه‎ای است که ا ز آن می‎توان به گرایشهای مختلف در درون یک مکتب تعبیر کرد. طبیعی است که اختلاف فتاوای میان مجتهدان شیعه، بیش از اختلافات میان مجتهدان شیعه و سنی نیست. مراجعه به مکتوبات اقتصاد اسلامی، این نکته را بخوبی نشان می‎دهد. به عنوان نمونه، مقایسه اصول مکتبی اقتصاد اسلام از نظر شهید صدر با برخی از محققان اقتصاد اسلامی در این زمینه، گویاست. از نظر شهید صدر، اصول مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و عدالت اجتماعی، سه اصل مکتبی اقتصاد اسلام به شمار می‎روند. از نظر ایشان، اصل عدالت اجتماعی به اصول: تکافل اجتماعی و توازن، تقسیم می‎شود. (صدر، 1375، صص 281-290).

محمد شوقی فنجری، از برجستگان اقتصاد اسلامی، اصول: استخلاف، تأمین حد کفایت برای عموم افراد جامعه، حفظ توازن، احترام به مالکیت خصوصی، آزادی محدود اقتصادی، همه جانبه بودن توسعه و رفاه عمومی را، از اصول ثابت اقتصاد می‎داند. (شوقی فنجری، 1986م، صص 31-35).

البته، اگرچه اصول: استخلاف، احترام مالکیت خصوصی، توسعه همه جانبه و رفاه عمومی در میان اصول مکتبی شهید صدر نیامده، اما در دیدگاه شهید صدر تأکید بسیار بر آنها شده و پذیرفته شده ایشان است (صدر، 1375، صص 282-283، 536-543، 616-617 و 638-643). همچنین، محمود ابراهیم خطیب اصول: مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و تکافل را از اصول مکتبی بر می‎شمرد. (ابراهیم خطیب، 1989م).

در نتیجه‎، اگرچه تفاوت مذهبی میان شهید صدر و شوقی فنجری وجود دارد، اما اصول مکتبی این دو بر هم منطبق می‎باشند. بنابراین، به نظر می‎رسد که تفاوتهای احکام اجتهادی، به تعدد مکاتب نینجامد. به نظر می‎رسد آنچه که ممکن است مایه اختلاف نظر شود، تطبیق اصول برموضوعات عصر و مسائل زمان ‎باشد.

انتخاب مکتب برتر

شهید صدر در گامی دیگر، به این نکته می‎پردازد که اگرچه ما مکاتب متعدد اسلامی داریم که همگی نیز اعتبار شرعی دارند، ولی در مقام عمل، حاکم دینی فقط یکی را می‎تواند اجرا کند. لذا باید در میان مکاتب گوناگون، دست به گزینش زد. ایشان سه معیار را برای گزینش مکتب برتر بیان می‎کند. از دو جنبه، می‎توان به بررسی معیارهای گزینش مکتب برتر دست زد.

در نخستین جنبه، این پرسش طرح می‎شود که ما با کدام مجوز شرعی، به چنین اقدامی دست می‎زنیم؟ به عنوان مثال، فرد مجتهدی که براساس اجتهادات شخصی خویش به یک مکتب رسیده است، با چه مجوز شرعی پس از اینکه دریافت که فتاوای مرجع دیگر برای حل مشکلات زندگی اقتصادی مردم مفید‎تر است، باید از فتاوای خود دست بردارد و به فتوای مجتهدی دیگر عمل کند؟ در باره مقلد چنین مجتهدی نیز می‎توان این سخن را طرح کرد که آیا وی می‎تواند از آرای مجتهد خویش دست بردارد و به فتوای دیگر مجتهد عمل کند؟

دومین جنبه، به بررسی معیارهای گزینش مکتب برتر اشاره دارد. شهید آیت الله صدر، سه معیار را برای گزینش مکتب برتر بیان می‎کند. اولین معیار، داشتن عناصر قویتر در درون مکتب است. سؤال این است که منظور از عناصر قویتر، چیست؟ اگر منظور این است که تک‎تک اصول مکتبی از جهت مستندات فقهی محکمتر باشد، طبیعی است که هر مجتهدی نظرخویش را بر دیگر نظرات ترجیح می‎دهد و فتاوای خویش را قویتر می‎داند. در غیر این صورت، هیچگاه به چنین مضمونی فتوا نمی‎داد. و اگر منظور از عناصر قویتر، قویتر بودن در حل مشکلات اقتصادی یا قویتر در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام باشد، باید گفت که شهید بزرگوار این دو معیار را به صورت مستقل ذکر کرده ‎است. لذا، لازم نیست که معیار عناصر قویتر، به صورتی مستقل آورده شود. و اگر منظور از عناصر قویتر چیز دیگری باشد، به دلیل فقدان توضیح برای معیار یاد شده، این معیار مبهم می‎نماید.

یکی از معیارها، تحقق بخشیدن به اهداف عالی دینی است. نکته این است که این اهداف اگر به طور مشخص و مستند مورد بحث قرار گیرند، طبیعی است که به عنوان اصول حاکم بر فقه مطرح می‎شوند؛ به طوری که هرگاه روایتی با اهداف یاد شده ناهمخوانی داشت، روایت کنار گذاشته می‎شود یا در هنگام تعارض اخبار، بحث از اهداف دینی می‎تواند راهگشا باشد. اما فقه امروز ما، از این زاویه به مسائل نمی‎نگرد. فقها با نگاه جزیی‎نگری و با رعایت موازین رایج اجتهادی، به حکمی می‎رسند و آن را حجت می‎دانند. بسیاری از فقها معتقدند که عمل به احکام، همانا عدالت و دیگر اهداف عالی دینی را به دنبال دارد. لذا، تفکیک میان عمل به احکام و تحقق اهدافی مانند عدالت، از دیدگاه آنان معنا ندارد. به عبارت دیگر، فقها تفکر عدالت خواهانه را به صورتی درونگرا، در متن احکام اجتهادی می‎بینند.

به نظر می‎رسد که دو معیار: تحقق بخشیدن به اهداف دینی و حل مشکلات زندگی اقتصادی مردم، باید به گونه‎ای مستند وارد مباحث فقهی شود، و به عنوان اصول حاکم بر فقه بررسی گردد (حکیمی، بی‎تا، شماره 1؛ مجموعه نویسندگان، 1377).

تفکیک دو جنبه اجتهاد و اکتشاف

ایشان برای حل مشکل ناتوانی احکام اجتهادی در کشف مکتب اقتصادی اسلام، به تفکیک دو جنبه اجتهاد و اکتشاف دست می‎زند. اما، نکته اساسی این است که آیا تفکیک میان حیثیت اجتهاد و اکتشاف، می‎تواند مجوز این مسئله باشد که شخص مجتهد چون در مقام اکتشاف مکتب است، از برخی از احکامی که در نزد وی اعتبار شرعی (حجیت) دارد، دست بردارد و برخی از احکامی را که از نظر اجتهادی وی حجیت شرعی ندارند اخذ کند؟

در اینجا، این سؤال طرح می‎شود که هدف از ارائه مکتب اقتصادی چیست؟ ممکن است برخی تصور ‎کنند که هدف از این مکتب، صرفاً جنبه نظری دارد و ما می‎خواهیم در برابر دیگر مکاتب اقتصادی ، اصولی مشخص را به عنوان مکتب اقتصادی اسلام ارائه کنیم ؛ هرچند درعمل بر طبق موازین فقهی عمل می‎کنیم، و هیچ مشکل خاصی نیز پیش نمی‎آید.

سخن فوق، از دو جهت قابل خدشه است:

اول اینکه، هدف از ارائه مکتب، صرفاً جنبه نظری نیست؛ بلکه مکتب می‎تواند راهنمای عمل باشد، و در حل مشکلات و مسائل جدید عصر به ما یاری دهد.

دوم اینکه، با فرض اینکه مکتب صرفاً جنبه نظری هم داشته باشد، ما حق نداریم هر چیزی را به خداوند نسبت دهیم. بنابراین، هر تفکر، حکم و … باید وجهی داشته باشد تا صحت استناد به دین پیدا کند. در غیر این صورت، مشمول آیه شریفه: (قلء الله اذن لکم ام علی الله تفترون» (یونس/ 10) بگو، آیا خداوند به شما اذن داده است یا بر وی افترا می‎بندید) خواهیم شد.

بنابراین، حتی در صورتی که مکتب تنها و تنها دارای جنبه نظری باشد، باز مسئله فقدان مجوز شرعی در این تفکیک مطرح است.

شهید صدر دلیل بر اصرار کشف مکتب را، ایمان به وجود ارزشهای منسجم دینی بیان می‎کند ؛ چنانکه از برخی کلمات ایشان کاملاً استفاده می‎شود که اگر ایمان به ارزشهای منسجم دینی و اصول مشخص نبود، ما پس از ناهماهنگی میان اجتهادات شخصی مجتهد، انگیزه‎ای برای کشف مکتب نداشتیم (صدر، 1375، ص400).

به نظر می‎رسد وجود ارزشهای منسجم دینی و ارتباط وثیق آنها با احکام واقعی، جای انکار نباشد. اما نکته این است که در صورتی چنین رابطه‎ای میان احکام اجتهادی و ارزشهای برخاسته از آن معتبر خواهد بود، که همه احکام اجتهادی از سوی مجتهد واحد به دست آمده باشد. در غیر این صورت، استناد این ارزشها، اشکال دارد.

نکته دیگر اینکه، شهید صدر بحث استفاده از فتاوای دیگر مراجع را در باره مجتهد بیان می‎‎دارد. اما به نظر می‎رسد که تفاوتی میان مجتهد و مقلد در این امر نباشد، زیرا هر دوی اینها حجت را دنبال می‎کنند؛ اولی در مقام افتا و عمل، و دومی در مقام عمل. با این توجه که مستند هر کدام متفاوت است، اولی مراجعه به ادله می‎کند، و دومی با مراجعه به فتوای مجتهد به حجت دست می‎یابد. اما در نهایت، هر کدام حجت شرعی دارند. حال با فرض تفکیک دو حیثیت اجتهاد و اکتشاف، اشکالی ندارد که شخص مقلد نیز در مقام اکتشاف با مراجعه به فتوای مجتهد دیگر و ضمیمه آن به فتاوای مرجع خویش، به ایجاد یک مکتب اقتصادی بپردازد. لذا، انحصار طی مراحل یاد شده در شخص مجتهد، وجهی ندارد.

نکته دیگر اینکه، تفکیک دو حیثیت اجتهاد و اکتشاف، امکان بهره‎گیری از اجتهاد دیگر مجتهدان و پیوست فتاوای آنان به فتاوای خویش، راه هرج و مرج در شکلدهی مکتب را هموار می‎سازد. به عنوان مثال، شخصی رساله‎های عملیه مجتهدان مختلف را کنار هم می‎گذارد از هر کدام فتوایی مناسب با چارچوب ذهنی خود انتخاب می‎کند و مجموعه‎ای منسجم را ایجاد می‎نماید. در این شرایط، آیا می‎توانیم بگوییم که چون هر کدام از فتاوا از طریق اجتهادی معتبر به دست آمده است، ما می‎توانیم به عنوان مکتشف این فتاوا را در کنار هم به گونه‎ای چینش کنیم، که یک مکتب اقتصادی ویژه کشف شود؟

در نهایت، بحث از تناقض اجتهادات و مکتب اقتصادی، بحث از ناتوانی اجتهادات (روش اجتهادی) در بنای یک مکتب اقتصادی منسجم اسلامی است.

بخش سوم: جمعبندی و نتایج

به نظر می‎رسد که تلاش وسیع شهید آیت الله صدر در کشف مکتب اقتصادی اسلام، با مشکل مواجه است. اگرچه اصل قلمرو اجتماعی دین، وجود ارزشهای منسجم دینی و در نتیجه ضرورت تدوین یک مکتب اقتصادی جای انکار نیست، اما نکته اساسی این است که ما در فقه با دیدگاهی فردگرایانه به دنبال حجت شرعی هستیم و لذا، دستیابی به مکتب اقتصادی که به طور طبیعی نیازمند به دیدگاهی فراتر است ممکن نیست. بدان جهت، برای بناگذاری مکتب اقتصادی اسلام، ضرورت تغییر نگاه و ایجاد تحولاتی در فقه لازم است. برخی از نکاتی که در ایجاد چنین تحولی مؤثرند، به اختصار به قرار ذیل بیان می‎شوند.

1. دین، اهداف و جهت‎گیریهای ویژه‎ای دارد. اولین قدم، تلاش در جهت دستیابی به این اهداف است. این اهداف، باید با موازین مشخص معتبر علمی به دست آیند. سپس، اهداف به عنوان اصول حاکم بر فقه طراحی شوند. همان‎گونه که «قاعده لاضرر» اصل حاکم فقهی است و در تعارض با دیگر احکام بر آنها مقدم است، اهداف دینی که از طریق موازین اجتهادی به دست می‎آیند نیز اصل حاکم بر فقه می‎باشند.
2. دین دارای جنبه‎های ثابت و متغیر است. تلاش در کشف معیارهایی برای تفکیک و شناسایی این دو وجه دینی، در قدرت بخشیدن به دین برای حل مشکلات اجتماعی مؤثر است.
3. هدف از اجتهاد، رسیدن به احکام واقعی الهی است. از این جهت، هر چه بیشتر بتوانیم از ابزارهایی استفاده کنیم که ما را در دستیابی به حقیقت امریاری رساند، بهتر است. لذا، برخورد امروزی ما با روایات و بررسی سندی و دلالی آنها لازم است، اما کافی نیست. در کنار مسائل یاد شده، بررسی ظروف تاریخی، شرایط ویژه روایت و استفاده از دیگر قراین، در دستیابی بهتر به احکام مؤثر است. همچنین، بررسی جامعه‎شناسی و تاریخی نیز به طور مؤثری، ما را در دستیابی به احکام واقعی یاری می‎کنند.
4. داشتن دیدگاه جامع فردی و اجتماعی در شخص مجتهد، می‎تواند در فهم بهتر نصوص یاری رساند.

یادداشت

1. حجت به هر چیزی گفته می‎شود، که می‎توان در برابر دیگران به آن استدلال و احتجاج کرد. و از این جهت به امارات و ادله حجت گفته می‎شود، که مکلف می‎تواند به آنها استدلال کند و عذر خویش قرار دهد؛ همان طور که خداوند نیز می‎تواند در صورتی که مکلف به آنها عمل نکرد، احتجاج کند. اما حجیت ادله، باید مورد تأیید شارع قرار گیرد. در واقع، شارع مقدس باید صلاحیت دلیل را در کشف واقع و معذور نمودن مکلف، تأیید کند.

2. منظور از تقریر معصوم، «سکوت پیامبرe یا امام(ع)‌ است نسبت به کاری معین که با اطلاع ایشان انجام شود؛ به طوری که سکوت مزبور، کاشف از موافقت و اجازه اقدام به آن کار محسوب شود. لذا، مواردی که سکوت از روی تقیه باشد، اعتبار ندارد. اعتبار تقریر معصوم، با وجود شرایط ویژه‎ای است که در کتب اصولی بیان شده‎اند.
3. به عنوان نمونه، ر.ک: نامه آیه الله گلپایگانی به نمایندگان مجلس شورای اسلامی، 15 جمادی الاولی، 1402ق

کتابنامه

1. ابراهیم خطیب، محمود، النظام الاقتصادی فی الاسلام، ریاض، مکتبه الحرمین، چ1، 1989م
2. حکیمی، محمدرضا، «احکام دین و اهداف دین»، مجله نقد و نظر، بی‎تا، شماره 1
3. دادگر، یدا… ، «تحلیلی بر علمی نبودن اقتصاد اسلامی از نظر آیت‎ا… صدر»، مجله نامه مفید، بی‎تا، شماره 13، ص64
4. شوقی فنجری، محمد، المذهب الاقتصادی فی‎ الاسلام، الهئیه المصریه العالمیه للکتاب، چ2، 1986م
5. صدر، سید محمدباقر، اسلام و مکتبهای اقتصادی، ترجمه محمد نبی‎زاده، مجمع ‎ذخایر اسلامی، چ2، 1358
6. همو، اقتصادنا، مکتب الاعلام الاسلامی، چ1، 1375
7. همو، الاسلام یقوء الحیاه ، بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات، بی‎تا
8. همو، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی، نجف اشرف، دارالکتب العلمیه، نجف، چ3، 1388ق
9. مجموعه نویسندگان، گفتگوهای فلسفه فقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ1، 1377

نویسنده: محمدرضا غفوریان

مقدمه

هرکس با اندک آشنایی با بخشهای معاملات فقه، اهمیت، گستردگی و پیچیدگی مساله ربا را درمی یابد. «ربا» موضوعی است که هم در پژوهشهای فقهی، بویژه با پدیدار شدن روابط پیچیده نوین اقتصاد و بانکداری، و هم در کاوشهای دانش اقتصاد، جایگاه ویژه ای دارد و بسیار بدان می‌پردازند.

در این نوشته در پی آن نیستیم تا جنبه های گوناگون پدیده ربا را بکاویم و به بررسی فقهی آن در موضوع، ویژگیها، ارتباطات، پیامدها و… بپردازیم؛ زیرا موضوعی چنین مهم و گسترده از توان این خامه فراتر است و نیازمند آشنایی ژرف فقهی و اقتصادی. آنچه در این مقاله می‌آید، بازخوانی روشهایی است که برخی فقیهان برای گریز از ربا در نوشته های خویش آورده اند.

ارزیابی درستی و نادرستی این راهها را نباید دست کم گرفت؛ چرا که گونه پردازش به این مساله فقهی، گذشته از اهمیتی که نتیجه بررسی خود این فرع دارد، نشانگر سبکی ویژه و نگاهی خاص در بررسیهای فقهی است.

آیا در پذیرش این گونه راههای گریز، می‌توان با استناد جستن به یک یا چند روایت، آسوده خاطر بود، یا با نگاهی دیگر، این دست روایات را با معیارهای برتر کلامی و جایگاه اجتماعی امامان معصوم و راه کارهای اقتصادی دین نیز باید سنجید؟

چگونه است که برخی فقیهان، چون امام خمینی، در ارزیابی روایات این باب، چشم انداز گسترده‌تری را می‌نگرند، ولی برخی دیگر را می‌توان یافت که با بررسی سند و دلالت یک روایت، راه یا راههایی را برای گریز از ربا پیش می‌نهند و هیچ معیار دیگری را در این باره نمی بینند. کدام شیوه پسندیده و درست است؟ و در بررسی این گونه مسائل اجتماعی، چه ملاکهایی باید مهم به شمار آید؟

می بینیم که کاوش در راههای گوناگون گریز از ربا، گذشته از این که خود یک مساله سودمند فقهی است، از جنبه روش شناسی کار فقهی و سبک شناسی اجتهاد فقیهان نیز مهم است.

جنبه دیگر اهمیت این مساله آن است که در روزگار ما، از یک سوی، دیدگاهها و نظامهای پیچیده و گوناگون اقتصادی، در گستره مدیریت جوامع بزرگ و کوچک در جای جای جهان، ادعای کارآمدی و توان مندی بیش‌تری دارند، و از سویی دیگر، اهمیت پذیرش یا دوری گزیدن از ربا در ساختار اقتصادی یک جامعه نیازی به درازای سخن ندارد. بدین سان می‌بینیم که برای جهت دهی به زیرساختهای اقتصادی جامعه نیز، باید تکلیف مساله مهمی چون ربا را روشن کنیم. حقیقت این است که اگر راههای گریز از ربا بپذیریم، در واقع، ربا را به عنوان یک واقعیت موجود در ساختار اقتصادی جامعه پذیرفته ایم و این خود، سمت و سوی ویژه ای را در روند برنامه ریزی اقتصادی به دنبال دارد. البته همه این سخنان، هنوز به معنای پذیرش یا رد راههای گریزاز ربا نیست، بلکه نمایاندن اهمیت این مساله از دیدگاه برنامه ریزی اقتصادی برای جامعه است.

به هر روی، بحث از راههای گریز از ربا، پیش انگارهایی دارد که برای روشن شدن بهتر جنبه های گوناگون این بحث، ناگزیریم کوتاه سخنی از آنها به میان آوریم.

نخستین نکته این است که حرام بودن ربا در فقه اسلامی، روشن‌تر از آن است که نیازمند نمایاندن منابع و مدارک بسیار باشد. تا جایی که گروهی از فقیهان، آن را از ضروریات دین به شمار آورده اند.[۱] در آیات و روایات نیز، به زبانهای گوناگون و گاهی با شدت و تندی از گناه بزرگ بودن ربا یاد شده است. این نکته به دو جهت درخور بررسی و درنگ است؛ یکی آن که اگر چنین تاکید و سخت گیری درباره ربا نمی بود و سودآوری آن نیز، آسان و چشمگیر نبود، شاید اندیشه یافتن راه گریز از آن نیز به این اندازه رشد نمی کرد. دیگر آن که آیا این همه پافشاری و زشت خواندن پلیدی یک کار، با راههای گریز پیشنهادی هماهنگ شدنی است یا خیر؟ و آیا در پیدا کردن راهی برای گریز از آن، حرام بودن سنگین این کار تا چه اندازه ملاحظه شده است؟

نکته دوم و بسیار مهم این است که بایدمعنای درست ربا و گونه های آن را نیک دریابیم و اصطلاحهای به کار رفته در این گستره را در روایات و سخنان فقیهان، به خوبی بکاویم. ربای دادوستدی که فقیهان از آن با ربای معاوضی یاد می‌کنند، با ربای در وام، یا ربای قرضی، تفاوت بسیار دارد. باید دید هر یک از راههای گریز، به کدام ربا برمی گردد، تا در ارزیابی و بررسی درست آن نلغزیم.

نکته سوم که آن هم اهمیت بسزایی دارد، شناخت درست و دقیق پیش انگارها و سبک کار فقیهانی است که در این باب سخن گفته اند. اگر چه تلاش ما بر آن است که این مساله را در نگاه دو فقیه نام آور معاصر پی بگیریم، ولی ناگزیر، به مناسبت، سخن از دیدگاه دیگری نیز به میان خواهد آمد. درنگ شایسته در این که هر یک از این اندیشه وران، با چه پیش فرضها و ذهنیتهایی به سراغ این مساله می‌روند، بسیار با اهمیت است.

آیا یک فقیه در بررسی این مساله باید برخی اصول کلامی را در نظر داشته باشد یا خیر؟ به یقین باید گفت تفاوت و تاثیر این دو دیدگاه را هرگز نباید از نظر دور داشت؛ یکی دیدگاهی که می‌گوید در چنین جاهایی، آن گاه که روایت یا روایاتی دارای شرایط لازم اعتبار سندی و دلالت پذیرفته شده باشد، باید بدان فتوا داد و اگر راههای گریزی هم در این روایات بیابیم، بی هیچ درنگ دیگری می‌پذیریم. دیدگاهی دیگر بر آن است که حتی اگر اعتبار سند و دلالت این دسته از روایات هم پذیرفته شود، باز هم باید آنها را با اصول دیگری سنجید. این که آیا شیوه زندگی امام معصوم درجامعه، با به کار بستن راههای گریز از ربا، با هم تناسب دارند یا نه، و اگر چنین کاری با جایگاه اجتماعی امام(ع) سازگار نبود، بدین روایات فتوا نمی دهیم؛ تفاوت مهمی است که میان این دو دیدگاه یافت می‌شود و اگر به همین شیوه گام برداریم، دو سبک فقهی جدا از هم خواهیم داشت. به هر روی، توجه به این نکته ها و ریشه یابی پیش انگارهای دیدگاههای گوناگون، بسیار مهم و راه گشا خواهد بود.

نگاهی کلی به موضوع بحث

اکنون پس از روشن شدن این نکته ها به یک پرسش کلی درباره موضوع بحث می‌پردازیم. آیا به راستی راههای گریز از ربا را می‌توان پذیرفت و با اصول کلی دیگری که در کلام و اصول فقه داریم هماهنگ دانست؟ خاستگاه این پرسش آن است که از یک سوی، حرام بودن ربا، چنانکه گذشت، بسیار روشن و سنگین است. یک درهم آن از برخی مفاسد سهمگین اخلاقی زشت‌تر است، تا آن جا که جنگ آشکار با خداوند بزرگ به شمار می‌آید.

از سویی دیگر، احکام شرعی دارای ملاک و مصالح و مفاسد واقعی و راستین اند. بدین سان ربا به عنوان یک پدیده اقتصادی در روابط میان انسانها، دارای زشتیها و پلیدیهایی است که تا این اندازه ناپسند و حرام شمرده می‌شود. اکنون، باید دید آیا پدیده های اجتماعی و اقتصادی، چه خوب و چه بد، چه زشت و چه زیبا، چه سودمند و چه زیان آور، با دگرگون سازی و گریزهای جزئی، ناگهان همه مصالح و مفاسد خویش را از دست می‌دهند و دیگر حکم پیشین را با خود ندارند؟ آیا می‌توان درباره پدیده های مثبت اقتصادی و اجتماعی نیز همین سخن را گفت؟ «بیع » را با اندک دگرگون سازی حرام کرد و «غش » را حلال؟ اگر این پدیده ها دارای واقعیتی اجتماعی و اقتصادی بوده و پیامدهای ویژه خود را دارند و بر همین اساس هم حرام یا حلال شده اند، چگونه می‌توان به این آسانی پذیرفت که همه آن زشتیها و زیانها به یکباره خت برمی بندد و از حرام به حلال می‌رسد؟ البته این سخن را اکنون جدا از روایات موجود، می‌گوییم. آیا نمونه پذیرفته شده دیگری در مسائل اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و مانند آنها می‌توان نشان داد که به این آسانی بتوان احکام را جابه جا کرد؟ آیا راههای گریز از غیبت، تهمت، دروغ و مانند آنها نیز به همین سادگی پذیرفتنی است؟ یا ربا در حرام بودنش سبک‌تر از آنهاست؟ حقیقت آن است که راههای گریز تا به دگرگونی بنیادین یک پدیده در گستره زندگی اجتماعی نینجامد، به سادگی نمی توان ملاک زشتی یا نیکی یک پدیده را از میان بردارد و حکم آن را تغییر دهد. بیع بیع است و ربا ربا، با پیامدها و کارکردهای ویژه خودشان.

آری، این سخن در عبادات و آنچه بدان مربوط می‌شود پذیرفتنی است؛ چرا که همه آغاز و انجام کارهای عبادی، به گونه ای تاسیسی از سوی شرع می‌آید و هرگونه تغییر در کوچک ترین اجزاء و شرایط آن، با خود شارع است. مصالح و مفاسد این بخش با معیارهای در دسترس، به آسانی سنجیده نمی شود.

در نوشته های امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، در این هر دو بخش، نکته های گویایی می‌یابیم. او درباره ربا و راههای گریز از آن چنین می‌نویسد:

«ان الربا مع هذه التشدیدات والاستنکارات التی ورد فیه فی القرآن الکریم والسنه من طریق الفریقین، مما قل نحوها فی سائر المعاصی، ومع ما فیه من المفاسد الاقتصادیه والاجتماعیه و السیاسیه، مما تعرض لها علماء الاقتصاد، کیف یمکن تحلیله بالحیل الشرعیه، کما وردت بها الاخبار الکثیره الصحیحه وافتی بها الفقهاء الا من شذ منهم.

وهذه عویصه بل عقده فی قلوب کثیر من المتفکرین واشکال من غیر منتحلی الاسلام علی هذا الحکم، ولابد من حلها. والتشبث له بالتعبد فی مثل هذه المساله التی ادرکت العقول مفاسد تجویزها و مصالح منعها بعید عن الصواب».[۲]

با توجه به سخت‌گیریها و انکارهایی که در قرآن کریم و روایات فرقه های گوناگون شیعه و سنی، درباره ربا وجود دارد، که مانند آن را در کمتر گناهی می‌توان یافت و با توجه به پیامدهای ناگوار اقتصادی، اجتماعی و سیاسی این پدیده، که دانشمندان اقتصاد از آن سخن گفته اند، چگونه می‌توان آن را با راههای گریز شرعی، حلال شمرد، چنانکه روایات بسیار و معتبری نیز درباره این راههای گریز داریم و فقیهان هم جز اندکی از ایشان، بدان فتوا داده اند.

این مطلب، خود یک مشکل و بلکه عقده ای در قلب بسیاری از اندیشه وران شده و موجب خرده گیری غیرمسلمانان به این حکم گردیده است، که باید از آن گره گشایی کرد. برای حل این مشکل، در چنین مساله ای که ناگواری تجویز آن و مصالح بازداشتن آن را خرد خود درمی یابد، نباید سخن از تعبد گفت که از راه درست بسی دور است.

همو، درباره عبادات و امور مربوط بدان و در یک کلام، آنچه از سوی شرع تاسیس گردیده و تعبدی است، می‌نویسد:

«…اضعف من الجمیع استبعاد العفو عن الدم القلیل من غیر الماکول مع کونه نجسا و عدم العفو عن سائر اجزائه مع طهارتها، ضروره عدم طریق للعقول الی فهم مناطات الاحکام التعبدیه، والا فای فارق عند العقول بین الدم وغیره، وبین مقدار الدرهم واقل منه، وبین دم القروح والجروح وغیره الی غیره، الی غیر ذلک من التعبدیات. فالفقیه کل الفقیه من یقف علی التعبدیات ولایستبعد شیئا منها بعد ما رای روایه ابان فی الدیه»[۳]

…سست‌تر از همه، بعید شمردن این مطلب است که خون کم [تر از درهم] از حیوان حرام گوشت در نماز بی اشکال باشد، با این که خون نجس است، ولی دیگر اجزا و اعضای این جانوران، با این که پاک هستند، در نماز بخشیده نشده اند. [سستی این گونه سخنان از آن روست که] به یقین، خرد را راهی به دریافت ملاکهای احکام تعبدی نیست و گرنه نزد خرد، چه تفاوتی است میان خون و دیگر چیزها، یا اندازه یک درهم و کم‌تر از آن و یا خون زخمها و آسیبها و غیر آن و مانند این نمونه ها از احکام تعبدی. بدین سان، فقیه راستین آن کسی است که در برابر احکام تعبدی بایستد و با دیدن و درنگ در روایت ابان در باب دیه، هیچ کدام از این دسته احکام را بعید نشمارد.

با درنگی شایسته در این سخنان درمی یابیم که در نگاه و سبک فقهی امام خمینی، در بررسی چنین مسائلی، دو معیار بنیادین می‌توان یافت. اگر مساله مورد بررسی، در بخش تعبدیات فقه جای می‌گیرد، هرگونه قید و شرطی وهرگونه دگرگونی در حکم را، آن گاه که از منابع و مدارک پذیرفته شده برآید، باید پذیرفت و جای آن نیست که حتما آن را خردپسند کنیم. در برابر، اگر به بررسی مساله ای بپردازیم که خرد را راهی برای دریافت ملاکها و پیامدهای آن باشد، روایات و منابع را باید با سنجش و در نظر گرفتن این معیارها و هماهنگ سازی میان همه اینها، کاوید و برایندی هماهنگ شده و خردپسند را برگزید. البته ممکن است شرع، نسبت به برخی پدیده های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، که به ظاهر خردپسند می‌نماید، حکمی ویژه داشته باشد و آشکارا آن را نادرست شمارد. این گونه موارد، گرچه اندک است، ولی باید بدان سر سپرد و پذیرفت. برای نمونه می‌توان از خرید و فروش و بهره جویی از اجزای مردار، حتی در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند نام برد. امام خمینی خود از آن دسته فقیهانی است که خرید و فروش اجزای مردار را حتی برای بهره گیری در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، مشکل می‌داند و احتیاط را در ترک چنین کاری لازم می‌داند.[۴]اما از چنین چیزی نباید هراس داشت. هر چند بهره وری از مردار و خرید و فروش آن، برای چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، نباید مشکلی داشته باشد، ولی اگر همین عنوان در سخن شارع بیاید و از این کار نهی کند، باید پذیرفت؛ چرا که هیچ یک از اصول کلی‌تر و بنیادین‌تر دست نمی خورد و ناهماهنگی آشکار به وجود نمی آید.

بنابراین، روشن شده است که حرام شمردن ربا بدان پایه که در آیات و روایات آمده، با گریزهایی به این سادگی، سازگار نیست. بدین سان، در یک پاسخ کلی به پرسش آغازین سخن می‌توان گفت: جدا از روایاتی که در این باره وارد شده و باید همه آنها را بررسی کرد، گریز از ربا پذیرفتنی نیست. در بررسی روایات نیز باید دید که آیا با اصول بنیادین مهمی درگیر خواهد شد یا خیر؟ ممکن است برخی از همان اصول را مقید یا مخصص این روایات دانست و معنای دیگری از آنها دریافت. این همه گذشته از سخنانی است که می‌توان در ارزیابی فنی راههای گریز، بدان توجه کرد؛ زیرا برخی از راههای پیشنهاد شده، کاستیهایی از نگاه قواعد فقهی بیع و قرض دارند. این نکته ها در نوشته های شهید صدر به خوبی آمده است که از آن سخن خواهیم گفت.

به هر روی، چون بررسی شایسته راههای گریز از ربا، به شناخت درست ربا و گونه های آن وابسته است، سخن را با بیان مطالبی در این باره و اصطلاحهای آن پی می‌گیریم، تا روشن شود هر یک از راههای پیشنهادی به کدام گونه از ربا بر می‌گردد و تا چه اندازه پذیرفتنی است.

گونه‌های ربا

ربا، در فقه، گاهی در دادوستد است و گاهی در وام و معنای واژگانی ربا، که همان فزونی است، در این هر دو گونه وجود دارد.

١. ربا در دادوستد:ربا در دادوستد آن است که در معامله ای، دو چیز همانند را بی آن که اندازه آنها برابر باشد، مبادله کنند.

امام خمینی درعبارتی جامع به تعریف این گونه ربا پرداخته است:

«هو بیع احد المثلین بالآخر مع زیاده عینیه، کبیع من من الحنطه بمنین او بمن منها ودرهم، او حکمیه، کمن منها نقدا بمن منها نسیئه. والاقوی عدم اختصاصه بالبیع، بل یجری فی سائر المعاملات کالصلح ونحوه، وشرطه امران.

الاول: اتحاد الجنس عرفا… الثانی: کون العوضین من المکیل او الموزون، فلا ربا فیما یباع بالعد والمشاهده»[۵]

ربای معاملی [دادوستدی] همان فروختن چیزی است به چیز دیگری همانند آن، همراه با افزایشی در یکی از آن دو. این افزایش، خواه عینی و خارجی باشد؛ مانند فروختن یک من گندم در برابر دو من آن، یا یک من گندم و یک درهم پول و یا افزایش حکمی؛ مانند یک من گندم نقد در برابر یک من گندم نسیه. دیدگاه قوی‌تر نیز آن است که این گونه ربا تنها در فروختن نیست، بلکه در دیگر معامله ها هم می‌آید؛ مانند صلح و… شرط این ربا دو چیز است.

نخست: همانندی در جنس نزد عرف… دوم: هر دو جنس با وزن یا پیمانه اندازه گیری شوند، بنابراین چیزی که با شمارش یا دیدن فروخته می‌شود، ربا در آن نیست.

اهمیت دقت در این گونه ربا از آن روست که برخی از روایات گریز، درباره همین قسم آمده و سخنی از ربای در قرض در آن نیست. با این همه، یادآوری جنبه های گوناگون بحثهایی که در کتابهای فقهی ما درباره ربای دادوستدی آمده است، در بحث ما روشنگر و راه گشاست. نکته مهم در این زمینه، تفسیر همانندی در جنس است که در سخنان فقیهان نیز گاهی اختلافهایی را پدید آورده است. اما این اندازه مسلم است که همه گونه های یک جنس، مانند گندم، همانند به شمار می‌آیند؛ بدین سان اگر یک کیلو گندم مرغوب را با گندمی پست‌تر مبادله کنیم، ناچار باید وزن هر دو یکسان باشد وگرنه ربا خواهد بود، هر چند بهای آنها برابرنیست.

سخن در همین جا به پایان نمی رسد، برخی از غلات در این مساله، همانند شمرده می‌شوند، ولی نه در نگاه عرف و نه در باب زکات و دیگر بابهای فقه، این همانندی را نمی توان یافت. برای نمونه، گندم و جو در حکم یک جنس هستند، در حالی که در زکات این گونه نیست؛ هرگز نصاب ناقص گندم، با جو کامل نمی شود. با این همه، در باب ربا نمی توان گندم و جو را با تفاوت در وزن مبادله کرد. این در حالی است که این دو در نگاه عرف، دو جنس به شمار می‌آیند.

گذشته از این، فرآورده های برخی چیزها هم همین حکم را دارد؛ پنیر که فرآورده ای از شیر است با خود شیر یک جنس شمرده می‌شوند. دو فرآورده از یک چیز هم همین گونه اند؛ مانند پنیر و کره که هر دو از شیر گرفته می‌شوند و سرکه و شیره ای که از خرما گرفته شوند. همه این چیزها با اصل خود و نیز دو فرع از یک اصل، یک جنس به شمار می‌آیند. بنابراین، نمی توان کره و پنیر را با اختلاف وزن مبادله کرد.

در کتابهای فقهی، سخنان بسیاری در این گونه موارد جزئی و مشخص کردن مصداقهای ریز و درشت در کالاها و فرآورده ها به چشم می‌خورد و دیدگاههای بسیاری در این زمینه می‌توان یافت، بویژه در «جواهر» که بحثهای گسترده ای را در این باره آورده است. البته نباید پنداشت که همه این مسائل درباره دادوستد پایاپای است و روزگارش به سر آمده و امروز دیگر موضوع ندارد؛ زیرا بررسی این موارد و احکام آن در رسیدن به تحلیلی فراگیر و دقیق از دیدگاه شرع درباره ربا و راههای گریز از آن لازم است و از این گذشته، داد و ستد کالا با کالا هنوز هم در روزگار ما اهمیت بسیار دارد، بویژه در روابط تجاری میان دولتها. هنوز هم نفت و فرآورده های آن که با کیل و پیمانه خرید و فروش می‌شود، در بسیاری از کشورها و شرایط گوناگون اقتصادی، پایا پای مبادله می‌شود. بسیاری از فرآورده های صنعتی و کشاورزی، به همین گونه دست به دست می‌گردد. آیا امروز نمی توان پرسید: مبادله نفت خام با فرآورده هایش، که به چندین برابر بهای خام می‌رسد، چه حکمی دارد؟ گیریم که در روابط تجاری با کافران بگوییم که اگر به سود مسلمانان شد، ربای حرام در میان نیست، ولی دادوستد کشورهای اسلامی چگونه است؟ بنابراین، کاوش درست و فراگیر این مساله در روزگار ما نیز، کاربردی گسترده دارد.

٢. ربا در وام: در زبان فقه، از این ربا به نام ربای قرضی یاد می‌شود. اگر کسی مالی را، خواه پول و خواه چیزی دیگر، از کسی وام بگیرد، تنها پرداخت همان چیزی را که وام گرفته است بر او واجب می‌باشد. بنابراین، اگر وام دهنده و وام گیرنده از آغاز شرط کنند که افزون بر مال وام گرفته شده، چیزی دیگر نیز بازپرداخته شود، این افزایش ربا و حرام است. البته این در جایی است که شرط کنند وگرنه اگر بدون شرط، وام گیرنده خود چیزی افزون بر اصل مال را به هنگام بازپرداخت به وام دهنده بدهد، کاری نیکو و پسندیده کرده و پاداش معنوی نیز خواهد داشت. شرطی هم که در وام سبب ربا می‌شود تنها مال بیش‌تر نیست، بلکه اگر کاری را هم شرط کنند، ربا خواهد بود؛ مانند این که در برابر هزار تومان وام، هم هزار تومان را بپردازد و هم شرط کند که کاری مانند دوختن لباس و حمل بار و مانند آن را برای وام دهنده انجام دهد. یا در برابر مبلغ معینی، افزون بر آن مبلغ، بهره گیری از خانه یا خودروی وام گیرنده را هم شرط کند. یا ویژگی معینی را در بازپرداخت شرط کند؛ مانند این که درهمهای شکسته ای را وام دهد و شرط کند که در بازپرداخت، درهمهایی سالم دریافت کند. امام در تحریرالوسیله می‌نویسد:

«مالی که وام می‌دهند، چه وزنی و پیمانه ای باشد و چه شمارشی، نمی توان در بازپرداخت افزون بر اصل آن را گرفت».[۶]

این مطلب، نقطه تفاوتی است میان ربای در دادوستد و ربای در وام؛ چرا که در آن جا، افزایش و کاهش دو مالی که مبادله می‌شوند، تنها در صورتی نارواست که وزنی و پیمانه ای باشند، ولی در وام به هیچ روی تفاوت پذیرفته نیست.

البته لازم است یادآور شویم که با پدیدار شدن پولهای اعتباری که از فلزهای گرانبهایی چون زر و سیم ساخته نمی شوند و تنها به اعتبار پشتوانه خود ارزش مند می‌شوند، مسائل بسیاری در فقه پیدا می‌شود که باید بدان پاسخ گفت: می‌دانیم که منابع اصلی فقه ما، در زمانی صادر شدند که پولهای طلا و نقره درگردش بودند و چرخش اقتصاد و دادوستد در روزگار ما به گونه ای دیگر است. پولهای اعتباری و برگه های بهادار، اساس دادوستدها و کارهای اقتصادی است. تورم نیز به شکل پیچیده امروزی خود، در گذشته نبوده است. این همه، پدید آورنده پرسشهایی است که نباید در بحث از ربا بی توجه از کنار آنها گذشت.

پرسش مهم در این جا که برخی فقیهان نیز کم وبیش بدان پرداخته اند، فراز و نشیب پول در گذر زمان و رخدادهای مختلف یک جامعه است که کاهش یا افزایش ارزش آن پول را در پی دارد. آیا این کاهش و افزایش، باید در مسائل فقهی نادیده گرفته شود یا خیر. آیا برابری وام گرفته شده با آنچه پرداخته می‌شود، تنها در نام است؛ یعنی هزار تومان پول در گردش کشور ایران را باید به همان اندازه اسمی هزار تومان باز پس داد، یا توان خرید پول در هنگام وام گرفتن را نیز باید در نظر گرفت؟ این مساله مهم را باید در جای خود بررسی و گره گشایی کرد، ولی آنچه در این نوشتار در پی آنیم آن است که برابری وام و بازپرداخت آن، به هر معنا، چه برابری اسمی و چه برابری در قدرت خرید، در بحث ربا باید در نظر گرفته شود. بحث ما این است که آیا می‌توان با یاری جستن از راههای گریز، این برابری را به گونه ای مصنوعی ایجاد کرد یا خیر؟ بنابراین، اصل برابری وام و باز پرداخت آن برای دوری از ربا هم چنان درست و پا برجاست. برابری وام و بازپرداخت و ایجاد و برهم زدن این برابری، نیازمند شرح بیش‌تری است که در بررسی پاره ای از راههای گریز خواهد آمد.

نگاه عرف به گونه‌های ربا

با روشن شدن گونه های ربا، به بیان نکته بسیار مهمی می‌پردازیم که در بررسی راههای گریز نقشی اساسی دارد. باید ببینیم که عرف، گونه های ربا را چگونه می‌بیند. آیا ظالمانه بودن ربا در همه گونه های آن یکسان است و عرف، همه آنها را به یک چشم می‌بیند؟

در این باره، بی گمان باید گفت: عرف، ربای در وام را ظالمانه می‌داند. اساس قرض بر این است که همان مال نخستین، پس گرفته شود و نه بیش از آن. ستمگرانه بودن ربا در وام، بویژه با نرخهای بالا و نامعقول، نیازمند شرح بسیار نیست.

ربای دادوستدی را می‌توان به دوگونه تقسیم کرد: گاهی یک کالای وزنی یا پیمانه ای با کالایی همانند خود، حتی در مرغوبیت، مبادله می‌شود، مانند این که یک کیلو برنج طارم را با برنج طارمی همسان مبادله کنند. در چنین دادوستدی، برابری در وزن شرط است وگرنه ربا خواهد بود. نابرابری در این مورد را نیز عرف نمی پسندد و آن را، ستمی آشکار می‌داند. هر کیلو گندم مرغوب را با همان اندازه گندم مرغوب می‌توان مبادله کرد و نه بیش و کم. بنابراین، ربا در دادوستد میان دو کالای همانند که از نظرویژگیهایشان نیز مانند یکدیگرند، در نگاه عرف هم ناپسند است.

گاهی هم ممکن است دوگونه کالا که در شرع از یک جنس به شمار می‌آیند، مبادله شوند، در حالی که ارزش آنها متفاوت است؛ مانند سه کیلو گندم مرغوب با چهار کیلو گندم نامرغوب و یا روشن‌تر از آن، دو کیلو گندم با یک کیلو جو و مانند آن. این گونه دادوستدها در شرع رباست، ولی در نگاه عرف چنین نیست. آیا عرف می‌پذیرد که باید فرآورده های یک چیز را در حال برابری وزن مبادله کرد وگرنه ربا خواهد بود؟ پنیر، کره، خامه، دوغ و ماست همگی فرآورده های لبنی به شمار می‌آیند و باید همه را با یک وزن و پیمانه خرید و فروخت! هر یک کیلو خامه را با یک کیلوماست باید مبادله کرد و اگر بر وزن ماست بیفزاییم ربا خواهد بود. این چیزی است که عرف در نمی یابد و تنها با تعبد شرعی باید پذیرفت. اگر حرام بودن چنین دادوستدهایی در فقه ثابت باشد، تنها از راه تعبد است وگرنه عادلانه بودن عرفی این دادوستدها با اختلاف وزن این کالاها تامین می‌شود.

امام خمینی، درباره نگاه عرف به گونه های ربا عبارت گویایی دارد که سخن ما در حقیقت شرح گفته های ایشان است:

«ثم ان الاقسام التی ذکرناها منها ما لایکون بحسب العرف و عند العقلاء من الربا… فان قیمه من من الارز العنبر اذا ساوت منین من غیره، لایعد مبادله من منه بمنین رباء؛ اذ لانفع ولا زیاده فی ذلک الا حجما، والزیاده الحجمیه لیست میزانا للنفع والزیاده فی التجاره.

… واولی بذلک ما الحق بالمثلیات کالشعیر بالحنطه والفروع بالاصول؛ فاذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لایکون ذلک من الربا بحسب نظر العرف وبحسب الواقع، کما ان المبادلات بالفضل فیها لافساد فیها ولاظلم، ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزراعات و هو واضح:

… بل لعل سر تحریم الشارع المقدس المبادله فیها الا مثلا بمثل خارج عن فهم العقلاء وانما هو تعبد».[۷]

برخی از گونه های یاد شده، در نگاه عرف و نزد خردمندان ربا شمرده نمی شود… اگر بهای سه کیلو برنج عنبر با شش کیلو برنج از نوعی دیگر برابر باشد، مبادله سه کیلو با شش کیلو ربا به شمار نمی آید؛ چرا که سود بیش‌تری در این دادوستد نیست و تنها افزایش حجم است که آن هم معیار سود و افزونی در تجارت نیست.

از اینها روشن تر، چیزهایی است که از هم جنس ها به شمار می‌آید؛ مانند دادوستد گندم با جو و فرآورده با اصل خود. اگر سه کیلو کره را با چندین سه کیلو شیر یا پنیر مبادله کنند، در نگاه عرف و واقعیت خارجی ربا پیش نمی آید، چنانکه این گونه دادوستدها همراه با افزایش وزن یا پیمانه در یک طرف، نه فسادی را در بردارد و نه ستمی و هرگز سبب روی گرداندن مردم از تجارت و کشاورزی نیز نخواهد شد، چنانکه روشن است.

… بلکه شاید راز حرام شمردن دادوستد در این چیزها، مگر در صورت برابری، از فهم خردمندان بیرون و تنها تعبدی باشد…

جمله های پایانی در سخن ایشان، اشاره به این است که در روایات آمده که علت تحریم ربا، روی گردانی مردم از تجارت و کشاورزی و تباه شدن چرخش سالم اقتصاد است و این دسته از دادوستدها چنین پیامدهایی ندارند.

چکیده سخن در این بخش آن است که در نگاه عرف و خردمندان، دوگونه از ربا ستمکارانه شمرده می‌شود، یکی دادوستد کالاهای هم جنس و برابر در کیفیت با اختلاف در وزن و پیمانه، مانند یک کیلو برنج مرغوب با دوکیلو برنج از همان نوع و دیگری ربای در وام. گونه دیگری از ربای در دادوستد است که حرام بودن شرعی آن را از روی تعبد می‌پذیریم و آن مبادله دو کالای هم جنس، اختلاف مرغوبیت و یا دو کالایی که در فقه هم جنس شمرده می‌شوند.

١. روایات و گریز از ربا

اکنون، با توجه به آنچه گذشت، روایات این باب را می‌کاویم تا راههای گریز از ربا را در آنها به بوته بررسی نهیم. پیش از هر چیز، نکته ای را باید یادآورد شویم که اساس سخن در ارزیابی این راههاست و آن این که پیشنهاد راه گریزی از ربا در آن گونه ای که عرف و خردمندان آن را ربا نمی شمارند و ستم و تباهی نمی دانند، هیچ مشکلی ندارد. اصل ربا بودن این گونه دادوستدها با تعبد شرعی پذیرفته شده و اگر خود شرع، راهی برای رهایی از ربا بیان کند، در نگاه عرف هم ناسازگاری پیش نمی آید. تنها در دوگونه دیگر رباست که حرام شمردن با آن همه شدت و سخت گیری با پیشنهاد راههای گریز به این آسانی، با هم ناسازگارند، که در آغاز این مقاله نیز اشاره ای به این مطلب کرده ایم.

۱٫‌۱٫‌۱٫‌۱٫ ١_١. روایات و ربای دادوستدی

باری، بیش‌تر روایات این بخش به همان گونه ای از ربا برمی گردد که نزد عرف هم ربا نیست و پیشنهاد گریز در آن هم مانعی ندارد. گرچه در «کتاب البیع » بررسی این روایات انجام گرفته، ولی در این جا نیز اشاره ای بدان می‌کنیم. این روایات که شمار آنها هم کم نیست و سندهای معتبری هم دارند، در «وسائل الشیعه » آمده اند. روایت نخست که هم سند معتبری دارد و هم دلالت روشنی بر مورد خود، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن الصرف فقلت له: الرفقه ربما عجلت فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیه والبصریه، وانما یجوز نیسابور الدمشقیه والبصریه. فقال: وما الرفقه؟ فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج، فاذا عجلوا فربما لم یقدروا علی الدمشقیه والبصریه، فبعثنا بالغله فصرفوا الفا وخمسین منها بالف من الدمشقیه والبصریه. فقال: لاخیر فی هذا، افلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها. فقلت له: اشتری الف درهم ودینارا بالفی درهم. فقال: لاباس بذلک؛ ان ابی کان اجرا علی اهل المدینه منی، فکان یقول هذا فیقولون: انما هذا الفرار، لوجاء رجل بدینار لم یعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار، وکان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام الی الحلال».[۸]

از امام(ع) درباره صرافی پرسیدم و به ایشان گفتم: گاهی کاروانها با شتاب از شهر بیرون می‌روند و ما فرصت کافی برای تهیه درهم دمشق یا بصره را نمی یابیم، در حالی که در نیشابور، تنها درهمهای دمشق و بصره در گردش است. حضرت فرمود: کاروان چیست؟ گفتم: گروهی که هماهنگی دارند برخارج شدن، گاهی در پی شتاب نمی توانند به درهمهای دمشق و بصره دست یابند. ما نیز، درهمهایی ناخالص را به بازار می‌فرستیم و آنان هزاروپنجاه درهم از آن را با هزار درهم دمشق یا بصره مبادله می‌کنند.

حضرت فرمود: خیری در این کار نیست، چرا به خاطر بیش‌تر بودن آن، مقداری طلا در آن قرار نمی دهند؟

گفتم: هزار درهم و یک دینار را در برابر دو هزار درهم می‌خرم. حضرت فرمود: باکی نیست، پدرم نسبت به مردم مدینه از من با جرات‌تر بود؛ او همین مطلب را می‌گفت و اهل مدینه می‌گفتند: این تنها راه گریزی بیش نیست؛ چرا که اگر کسی یک دینار با خود بیاورد، هرگز هزار درهم [در برابر آن] به او نمی دهند و اگر هزار درهم بیاورد، هزار دینار به او نمی دهند. پدرم به آنان می‌گفت: چه نیکوست، گریز از حرام به حلال.

در روایت دیگری، یکی از اعتراضهای مطرح شده به امام باقر(ع) آمده است. همان گونه که درصحیحه پیشین خوانده ایم مردم مدینه به امام باقر(ع) خرده می‌گرفتند و این سخن حضرت را راه گریزی بیش نمی دیدند. این روایت نیز صحیحه است:

«عبدالرحمان بن الحجاج عن ابی عبدالله(ع) قال: کان محمدبن المنکدر یقول لابی(ع) یا اباجعفر رحمک الله، والله انا لنعلم انک لو اخذت دینارا والصرف بثمانیه عشر فدرت المدینه علی ان تجد من یعطیک عشرین، ماوجدته وما هذا الا فرار. فکان ابی یقول: صدقت والله، ولکنه فرار من باطل الی الحق».[۹]

عبدالرحمان بن حجاج از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: محمدبن منکدر به پدرم می‌گفت: ای ابا جعفر رحمت خداوند بر تو باد، به خدا سوگند که ما می‌دانیم اگر شما دیناری داشته باشید و نرخ تبدیل آن [با درهم]، هیجده باشد و شما همه مدینه را بگردید تا کسی را بیابید که به شما بیست درهم بدهد، چنین کسی را نخواهید یافت؛ پس سخن شما تنها راه گریزی است. پدرم می‌فرمود: سوگند به خدا که راست گفتی، ولی این گریز از باطل به سوی حق است.

توجه به این روایت از آن روی مهم است که بیان راههای گریز، حتی از زبان امامان(ع) نیز در ذهنها جای نمی گرفت و برایشان خرده می‌گرفتند. این خرده گیری تنها از سوی دشمنان امامان نیز نبود؛ برای نمونه همین محمدبن منکدر، اگر چه از اهل تسنن بود ولی به امامان، دوستی و ارادت شدیدی داشت.[۱۰]

روایت روشن دیگر این باب صحیحه حلبی است که «منطوق » و «مفهوم » آن روی هم رفته بسیار روشن و راه گشاست.

«عن ابی عبدالله(ع) قال: لاباس بالف درهم و درهم بالف درهم و دینارین اذا دخل فیها دیناران او اقل او اکثر فلاباس به».[۱۱]

از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود: باکی نیست که هزار و یک درهم در برابر هزار درهم و دو دینار باشد. هرگاه دو دینار یا کم‌تر ویا بیش‌تر در آن قرار دهند، باکی بدان نیست.

البته امام خمینی درباره این روایت گفته که آنچه از آن در می‌یابیم، دادوستد نقدی است و این افزایش نیز به خاطر اختلاف نرخهای درهمها و دینارهاست، پس به باب ربا و گریز از آن ارتباطی ندارد.[۱۲] شاید مقصود ایشان از دادوستد نقدی همان مبادله دوگونه درهم با اختلاف بها باشد، نه این که آنها را با در نظر گرفتن وزن بخرند و یا بفروشند. چنان مبادله ای در برخی صورتهایش ممکن است ارتباطی به ربا هم نداشته باشد؛ چنانکه اگر هزار درهم را باهزار و پنجاه درهم، که وزن برابری دارند، مبادله کنند. چنین دادوستدی گرچه ربایی در آن نیست، ولی ممکن است ارزش آن هزار درهم از هزار و پنجاه درهم بیش‌تر باشد. در چنین جایی می‌توان چند دینار بدان افزود، تا بهای آنها نیز برابر گردد. پس اگر روایت به دادوستدهایی از این دست اشاره کند، ارتباطی به ربا و گریز از آن نخواهد داشت.

با این همه، می‌توان گفت روایت هیچ گونه اختصاصی به این مورد ندارد. همه دادوستدهای میان درهمهای نابرابر را می‌توان در این روایت جای داد و قاعده ای فراگیر به دست آورد. به هر روی، این روایت را به هر معنا بگیریم، هیچ ارتباطی به وام ندارد و اگر به ربا مربوط باشد، تنها ربای دادوستدی را در بر خواهد داشت.

روایت دیگری مانند صحیحه حلبی وارد شده که دارای توضیح روشن‌تری است، ولی سند آن اعتبار شایسته ای ندارد.

«محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن الحسن الصفار عن السندی بن الربیع عن محمدبن سعید المدائنی عن الحسن بن صدقه عن ابی الحسن الرضا(ع) قال: قلت له جعلت فداک، انی ادخل المعادن وابیع الجوهر بترابه بالدنانیر والدراهم. قال لاباس به. قلت: وانا اصرف الدراهم بالدراهم و اصیر الغله وضحا واصیر الوضح غله. قال: اذا کان فیها ذهب فلاباس. قال: فحکیت ذلک لعماربن موسی الساباطی، فقال لی: کذا قال لی ابوه، ثم قال لی: الدنانیر این تکون؟ قلت: لا ادری. قال عمار: قال لی ابو عبدالله(ع): یکون مع الذی ینقص».[۱۳]

حسن بن صدقه از امام رضا(ع) پرسید: فدایت شوم، به معدنها سر می‌زنم و خاک فلزهای گرانبها را با دینار و درهم خرید و فروش می‌کنم.

حضرت فرمود: باکی بدان نیست.

گفتم: من صرافی درهم با درهم نیز می‌کنم؛ درهمهای نامرغوب را با مرغوب مبادله می‌کنم.

حضرت فرمود: اگر طلا در آن باشد، باکی نیست. [حسن بن صدقه] گفت: این سخن را برای عماربن موسی ساباطی باز گفتم، او به من گفت: پدر او نیز همین را به من گفت. آن گاه به من گفت: دینارها در کجا قرار می‌گیرند؟ گفتم: نمی دانم. عمار گفت: امام صادق(ع) به من فرمود: دینارها با کسی است که درهمهایش کم‌تر است.

در سند این روایت سندی بن ربیع است که وثاقت او اثبات نشده و محمدبن سعید مدائنی هم، برابر آنچه آیت الله خویی در «معجم رجال الحدیث » آورده، اشتباهی از نویسندگان یا نسخه برداران است؛ چرا که چنین کسی را در میان راویان نداریم و در چنین سندهایی، عمروبن سعید مدائنی درست است که شخص نام آوری در میان راویان است.[۱۴] گذشته از سند، این روایت به دلیل روشن‌تر بودن پرسش مبادله درهمهای گوناگون و پاسخ روشن، روایت گویایی است.

روایت دیگر در این باره:

«عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن الدراهم بالدراهم و عن فضل مابینهما، فقال: اذا کان بینهما نحاس او ذهب فلا باس».[۱۵]

از امام صادق(ع) درباره مبادله درهم با درهم و چیز افزوده دیگری میان آنها پرسیدم. حضرت فرمود: اگر میان آن درهمها مس یا طلایی قرار دهند، باکی نیست.

سند این روایت، بحثی دارد که در این نوشته نمی گنجد، ولی نمی توان آن را با آسودگی معتبر شمرد. قاعده ای که از متن روایت برمی گیریم این است که در مبادله درهمهای گوناگون، برای آن که بهای آنها را همسان کنیم، باید چیزی از جنسی دیگر در میان نهیم، نه این که همان درهمها را با اختلاف وزن، هم قیمت کنیم.

روایت گویای دیگر، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن رجل یاتی بالدراهم الی الصیرفی فیقول له: آخذ منک المئه و عشرین او بمئه و خمسه حتی یراوضه علی الذی یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیاده دینارا او ذهبا، ثم قال له: قد زاددتک البیع وانما ابایعک علی هذا لان الاول لایصلح، او لم یقل ذلک وجعل ذهبا مکان الدراهم، فقال: اذا کان آخر البیع علی الحلال فلاباس بذلک. قلت: فان جعل مکان الذهب فلوسا؟ قال: ماادری ما الفلوس»[۱۶]

عبدالرحمان بن حجاج می‌گوید: از حضرت پرسیدم: مردی درهمهایی را نزد صراف می‌آورد و به او می‌گوید: صد درهم را در برابر صدو بیست یا صدوپنج درهم می‌گیرم. [این گفت و گو را پی می‌گیرد] تا او را به نرخی که می‌خواهد راضی می‌کند. آن گاه به جای درهمهای بیش تر، دینار یا طلایی قرار می‌دهد. سپس به او می‌گوید: در این خرید و فروش از آن روی چیز دیگری را به میان آوردم که مبادله به گونه نخست [ مبادله درهمها با اختلاف وزن] نادرست است. شاید هم چنین سخنی را به او نگوید و به جای درهمها، طلا قرار می‌دهد.

حضرت فرمود: هرگاه پایان مبادله برحلال باشد، باکی بدان نیست.

گفتم: اگر به جای طلا، فلوس [ پولهای کم ارزش] قرار دهد [چه حکمی دارد]؟

حضرت فرمود: چه می‌دانم فلوس چیست.

پرسش این روایت بسیار گویاست ودرباره جمله های پایانی چنین به نظر می‌رسد که مقصود از پاسخ این باشد که پایان خرید و فروش بر چیز حلالی انجام شود، به این معنا که آنچه افزون بر درهمها قرار می‌دهند، چیز حلالی باشد… در پرسش و پاسخ پایانی نیز چون امام(ع) در روایت، قاعده فراگیر مساله را بیان فرموده است، به پرسش جزئی او درباره فلوس پاسخ نفرمود وگرنه فلوس چیزی نیست که امام(ع) آن را نشناسد؛ چه هر روز همه مردم با آن سروکار داشتند. ظاهرا مقصود این است که قاعده کلی همان است که گفته شد و این پرسشهای جزئی نابجاست.

این چند روایت، مهم ترین روایاتی بود که بیش‌تر آنها دارای سندهای معتبر و دلالتهای روشنی بوده و تکیه گاه بسیاری از فقیهان در بحث از ربا و راههای گریز از آن است. البته روایات دیگری نیز داریم که درباره وام سخن گفته اند و ما همه آنها را نیز بررسی می‌کنیم، ولی درباره روایات گذشته باید این نکته را یادآور شویم:

این روایات، همگی درباره گونه ای خاص ازربای در دادوستد بودند و هیچ سخنی درباره گونه های دیگر ربای معاملی و ربای در وام در آنها نمی یابیم. پیش‌تر یادآور شده ایم که ربا را می‌توان در سه دسته تقسیم کرد: نخست، ربای در وام؛ دوم، ربای در دادوستد میان دو کالای هم جنس که به صورت وزنی یا پیمانه ای مبادله می‌شوند. دسته دوم از ربا خود به دوگونه تقسیم می‌شود؛ گاهی دو کالا را که از نظر جنس، بها و مرغوبیت، همانند باشند، با اختلاف وزن و پیمانه مبادله می‌کنند؛ مانند مبادله صد کیلو برنج مرغوب با صدوبیست کیلو از همان برنج، چه نقد و چه نسیه؛ گاهی هم کالاهای هم جنس ولی دارای قیمتهای گوناگون و مرغوبیت نابرابر مبادله می‌شوند؛ مانند صد کیلو گندم با دویست کیلو جو یا صد درهم مرغوب با دویست درهم ناخالص.

این را هم گفته ایم که حرام بودن ربا در دو گونه نخست، بسیار روشن و خردپسند است و عرف هم آن را می‌پذیرد. ستم و کم رونق شدن رشد اقتصاد در این دوگونه بسیار آشکار است، ولی در گونه سوم چنین نیست. از این روی حرام بودن ربا را در آن تنها با تعبد می‌پذیریم و عقل و عرف به تنهایی آن را ربا نمی شمارند. همه این مطالب را از لابه لای سخنان امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، برگرفته و نمایانده ایم.

باید گفت، همه این روایات درباره گونه سوم است و هرگز نمی توان از آن پا فراتر نهاد و برای دو گونه نخست هم راه گریزی یافت. همه سخن در دادوستد میان درهمهایی نامرغوب و ناخالص و یا کم اعتبارتر است، در برابر درهمهایی بهتر و گران تر. روشن است که هرگز فروشنده ای تن به مبادله ای از این دست تنها با ملاحظه برابری وزن و پیمانه نمی دهد و افزایش سهم خود را به گونه ای می‌خواهد. راههای گریز موجود در این روایات در واقع راهی است برای برابر کردن بهای سهم هر کدام از خریدار و فروشنده. عبارت گویایی از امام در این باره در «کتاب البیع » آمده است. او در بخشی از سخن خود، در اساس، ربا بودن این گونه دادوستدها را نمی پذیرد و دادوستد کالاهای هم جنس را همراه با افزایش یکی از دو کالا، عنوان جداگانه ای می‌داند که خود حرام است و همه این روایات راههای گریزی از این عنوان نشان می‌دهند و نه گریز از ربا:

«وبالجمله، ان فی الشرع الاقدس فی المقام عنوانین محرمین: احدهما الربا فی المثلیات و غیرها، وثانیهما مبادله المثلیات مع الزیاده، کان فیها الربا ام لا. وتلک الاخبار علی کثرتها وصحتها وردت فی التخلص عن مبادله المثلیات التی لایصدق علیه الربا، کمبادله الف درهم وضح بالفین غله مما کان السعر السوقی کذلک. وتلک المبادله غیر صحیحه لا لاجل الربا، بل لاجل عنوان آخر، هو مبادله المثل بالمثلین، فوردت الحیله للتخلص عنه من غیر ربط له بباب الربا، و اطلاق الربا علی مثله لو کان فهو توسع ومجاز.»[۱۷]

چکیده سخن این که در شرع مقدس، دو عنوان حرام یافت می‌شود: یکی ربای در کالاهای هم جنس و غیر آن [مانند وام] و دیگری مبادله هم جنسها همراه با افزایش یکی از آنها، چه ربایی در میان باشد یا نباشد. این روایات با شمار بسیار و سندهای صحیح، درباره گریزاز دادوستد کالاهای هم جنسی است که ربا در آن صدق نمی کند؛ مانند مبادله هزار درهم مرغوب با دو هزار درهم نامرغوب که نرخ بازار نیز همین گونه است. چنین مبادله ای نادرست است، نه به خاطر ربا، بلکه به دلیل عنوان دیگری که همان مبادله کالایی است با دو برابر از جنس خودش. این راههای گریزهم برای دوری جستن از این عنوان است و هیچ ارتباطی به ربا ندارد و اگر هم آن را ربا ربا می‌خوانند، تنها مجازی بیش نیست.

عبارتهای ایشان در دو صفحه دیگر پس از این صفحه هم بسیار گویا و درخور درنگ شایسته است. بدین سان می‌بینیم که بهره جستن از این روایات برای پیدا کردن راههای گریز از ربا، نادرست است.

ممکن است بپرسید: آیا نمی توان از این روایات، حکمی کلی برگرفت و آن را به دیگر گونه های ربا نیز سرایت داد و گفت: اگر روایات معتبر این راهها را درست می‌داند، چرا در همه گونه های ربا نتوان از آن بهره جست؟

پاسخ آن است که: گونه سوم ربا نزد عرف و عقل، ربا شمرده نمی شود و علت یا حکمت حرام بودن ربا، که در روایاتی بدان اشاره شد و از آن سخن خواهیم گفت، در این گونه یافت نمی شود. بنابراین، نمی توان حکم این گونه را با دوگونه نخست، که آن همه سخت گیری درباره اش رسید، یکی دانست. پس از آن که حرام بودن ربای در وام و دادوستد کالاهای هم جنس وزنی و پیمانه ای در شرع ثابت شد، باید برای بیرون رفتن از این حکم، دلیل روشنی داشته باشیم، یا در خصوص همین گونه ها و یا دلیل گسترده و فراگیری که همه آنها را در بر گیرد. روایات گذشته هیچ کدام «عام » نبوده اند. در چنین جاهایی تنها این راه می‌ماند که بتوانیم از این روایات «خاص »، «ملاک » را برگیریم و به جاهای دیگر سریان دهیم. این کار هم در مساله ما نشدنی است؛ چرا که این گونه ها و حرام بودن آنها دارای تفاوتهای جدی است و در اساس حرام بودن گونه سوم را با تعبد می‌توان پذیرفت. بدین سان، باید دید آیا در خصوص ربای در وام یا دادوستد کالاهای هم جنس، روایت خاصی، که راه گریزی را بشناساند، رسیده است یا خیر.

٢-١. روایات و ربای در وام

بیشتر روایاتی که در این باره آمده سند معتبری ندارند، گذشته از این که دلالت پاره ای از آنها نیز روشن و بی اشکال نیست. این روایات را شیخ حر عاملی در باب نهم از بابهای احکام العقود در «وسائل الشیعه » آورده است. روایت نخست را به دلیل وجود «علی بن حدید» در سندش نمی توان معتبر شمرد. روایت دوم نیز در سندش «مسعده بن صدقه » آمده که جای سخن دارد. گذشته از این، پرسش مطرح شده در روایت درباره کسی است که با دیگری قرارداد «عینه » داشته و بدین جهت بدهکار بوده است و چون چگونگی «عینه » در پرسش به روشنی نیامده، نمی توان آن را یک بدهی عادی دانست، که برای گریز از ربا در آن چاره می‌اندیشند. البته سخن درباره «عینه » و گونه های آن از موضوع نوشته ما بیرون است،[۱۸] ولی همین اندازه باید توجه کنیم که در فرض این روایت، چگونگی قرارداد آنان روشن نیست. گذشته از همه اینها، درباره این روایت سخن مهم دیگری است که در بررسی کلی این روایات خواهد آمد. روایتهای دیگر این باب همگی از نظر سند اشکال دارند و در خور اعتماد نیستند. البته روایت چهارم سندی معتبر دارد و شایسته است که جداگانه آن را بررسی کنیم:

«محمدبن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن محمدبن اسحاق بن عمار قال: قلت لابی الحسن(ع): یکون لی علی الرجل دراهم فیقول اخرنی بها و انا اربحک، فابیعه جبه تقوم علی بالف درهم بعشره آلاف درهم، او قال: بعشرین الفا واؤخره بالمال. قال: لاباس.»[۱۹]

شیخ طوسی با سند خود از احمدبن محمد، از ابن ابی عمیر، از محمدبن اسحاق بن عمار نقل کرده که گفت: از امام هفتم(ع) پرسیدم: کسی به من درهمهایی بدهکار است و به من می‌گوید: سر رسید باز پرداخت بدهی را تاخیر انداز تا من هم سودی به تو بپردازم. من نیز، لباسی را که هزار درهم می‌ارزد، به ده هزار درهم به او می‌فروشم و شاید هم گفت به بیست هزار درهم، آن گاه باز پرداخت مال را به تاخیر می‌اندازم. حضرت فرمود: باکی نیست.

این روایت، تکیه گاه کسانی است که راه گریزی از ربا می‌جویند. پیش از بررسی متن روایت، درباره سند آن این نکته را یادآورد می‌شویم که محمدبن اسحاق بن عمار صراف بود و چندین روایت نامعتبر و معتبر در این باب از اوست. با توجه به نکته هایی که درباره جایگاه اجتماعی و رفتار امام معصوم(ع) در میان مردم خواهیم آورد و از این راه تکیه بر این گونه روایات را نادرست خواهیم شمرد، چنین می‌نماید که او به دلیل شغلی که داشت، در پی راهی برای گریز از ربا بوده و چه بسا چند روایتی که نقل کرده، همگی را یک بار از امام(ع) شنید، ولی به چند گونه بامثالهای مختلف نقل کرده است. البته چنین سخنی درباره سند روایات و اعتبار آنها در بخشهای گوناگون فقه نمی کاهد، ولی با توجه به نسبتهایی که در روایات این راوی به امام(ع) داده شده، که از آن سخن خواهیم گفت، این احتمال مطرح می‌شود. به هر روی، با چنین روایتی به عنوان روایت معتبر برخورد می‌کنیم، ولی برای تکیه کردن بر یک روایت، به نکته های دیگری نیز باید توجه کرد.

امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، درباره این راوی چنین می‌نویسد:

«…و محمدبن اسحاق و ان وثقه النجاشی، لکن العلامه توقف فیه؛ لما نقل عن الصدوق من انه واقفی، ویظهر من محکی کلام ابن داود ایضا التوقف. ولقد تصدی بعضهم عدم کونه واقفیا. وکیف کان فهو اما واقفی ثقه، او امامی کذلک…. ولهذا ففی نفسی شی ء من محمدبن اسحاق الصراف الواقفی بقول الصدوق الذی هو اخبر من متاخری اصحابنا بحال الرجال.»[۲۰]

گرچه نجاشی، محمدبن اسحاق را ثقه شمرد، ولی علامه در آن توقف کرد؛ چرا که از صدوق نقل شده که او واقفی است و از سخنی هم که از ابن داود رسیده، توقف درباره او آشکارمی شود. برخی از فقیهان نیز کوشیده اند تا واقفی نبودن او را اثبات کنند. به هر روی، او یا واقفی ثقه است و یا شیعه مورد اعتماد.

… از این روی، همچنان در دلم نسبت به محمدبن اسحاق صراف چیزی [ بدبینی] است. او که به گفته مرحوم صدوق، واقفی است و صدوق درباره راویان از متاخران ما آگاه‌تر است.

درباره دلالت این روایات و به کار بستن آنها چند نکته مهم را باید یادآور شویم:

١. راه گریزی که در روایت معتبر محمدبن اسحاق بن عمار و برخی روایات دیگر این باب آمده، موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد، بلکه این به درستی همان ربای حرام است. توافق یاد شده برای خرید و فروش چیزی به چند برابر بهایش، همان به میان آوردن شرطی در وام است و ربا چیزی جز این نیست. گذشته از این، اگر هم چنین راه گریزی درست باشد، تنها در تاخیر انداختن سررسید باز پرداخت است و نمی توان به این روایت برای درستی این شرط، از آغاز وام دادن استدلال کرد. این نکته مهمی است؛ چرا که حرام بودن ربا در همه حال و همه جا ثابت است و اگر به استناد دلیلی بخواهیم برخی موارد را روا بشماریم، باید به اندازه برد همان دلیل بسنده کنیم. آنچه در این روایت آمده تنها تاخیر بازپرداخت است و نه از آغاز وام.

امام خمینی بر این نکته پای می‌فشارد که چنین شرطی همان رباست و گریزی در میان نیست:

«طبع القضیه فی مورد تلک الروایات کون القرض او تاخیره مبنیا علی بیع شی ء باکثر من قیمته، وهذا لایخرج الموضوع عن الربا، فانه بمنزله الشرط، فاذا قال المقترض: اقرضنی کذا او اخرنی الی کذا، فقال المقرض: بع کذا بکذا حتی افعل، یکون القرض والتاخیر مبنیا علیه لا داعیا لذلک، وهو عین الربا وعین القرض بالشرط.»[۲۱]

طبیعت مطلب در مورد این روایات آن است که وام یا واپس انداختن بازپرداخت آن، بر فروش چیزی به قیمت بیش‌تر مبتنی است و چنین چیزی موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد؛ چرا که این خود چونان شرط است. اگر وام گیرنده بگوید: مبلغی را به من وام بده یا باز پرداخت وام را واپس انداز و وام دهنده، بگوید: فلان کالا را باید به این بها بفروشی [یا بخری] تا بپذیرم، آن وام و واپس انداختن مبتنی بر این شرط می‌شود، نه این که تنها انگیزه [ داعی] باشد. چنین چیزی همان ربا و همان وام همراه با شرط است.

٢. اگر در دلالت این روایات هیچ اشکالی نباشد، آیا نمی توان گفت که با کتاب آسمانی و سنت یقینی ناسازگار است؟ در آیه شریفه قرآن کریم آمده است:

«وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون» (بقره/ ٢٧٩)

اگر باز گردید و پشیمان شوید، سرمایه هایتان از آن خودتان است، نه ستم کنید و نه بر شما ستمی رود.

این آیه می‌رساند که گرفتن رباگونه ای «ستم » است. در روایات نیز آمده است که ربا سبب فساد، تباهی و دوری مردم از کارهای سودمند اقتصادی می‌شود و تلاشهای انگلی اقتصادی را گسترش می‌دهد.

در صحیحه هشام بن حکم آمده است:

«انه سال ابا عبدالله(ع) عن عله تحریم الربا فقال: انه لو کان الرباحلالا لترک الناس التجارات و مایحتاجون الیه، فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الی الحلال والی التجارات من البیع والشراء، فیبقی ذلک بینهم فی القرض.»[۲۲]

از امام صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا پرسید، حضرت فرمود: به درستی که اگر ربا روا بود، مردم دادوستدها و آنچه را که بدان نیاز داشتند وا می‌نهادند، پس خداوند ربا را حرام فرمود تا مردم از حرام بیزار شده و از آن به حلال بگریزند و به دادوستدها و خرید و فروش روی آورند تا این [روابط] در میان آنان با وام پا برجای بماند.

در روایت دیگری از امام رضا(ع) رسیده است:

«عن محمد بن سنان ان علی بن موسی الرضا(ع) کتب الیه:… عله تحریم الربا بالنسیئه لعله ذهاب المعروف وتلف الاموال ورغبه الناس فی الربح وترکهم القرض، والقرض صنائع المعروف. ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الاموال.»[۲۳]

امام رضا(ع) به محمدبن سنان نوشته است:… علت حرام بودن ربا در نسیه از میان رفتن شیوه های پسندیده [ معروف] و تباهی دارایی و روی آوردن مردم به گرفتن بهره و وانهادن وام است، در حالی که وام از راهکارهای پسندیده است. همچنین در ربا تباهی، ستم و نابودی داراییهاست.

درباره سند این روایت که شیخ صدوق در چند کتابش آن را آورده است، نکته ای را یادآورد می‌شویم: در این سند محمدبن علی ماجیلویه و محمدبن سنان جای سخن دارند.

شیخ صدوق روایات بسیاری را از راوی نخست با خرسندی از شخصیت وی نقل می‌کند به گونه ای که به آسانی می‌توان آن را توثیق به شمار آورد. روایاتی از او نقل می‌کند که در بخشهای گوناگون فقه راه گشا و کارساز است.

آیت الله خوئی در «معجم رجال الحدیث » در شرح حال «محمدبن علی ماجیلویه » و علامه اردبیلی در«جامع الرواه » در شرح سند صدوق به محمدبن سنان همین برداشت را دارند. درباره محمدبن سنان هم سخن بسیار گفته اند و شاید بیش‌تر فقیهان او را ضعیف شمرده اند، ولی برخی دیگر او را نه تنها به عنوان ثقه، بلکه یکی از رازداران امامان می‌دانند. امام خمینی در یکی از کتابهایش آشکارا او را ثقه می‌شمارد.[۲۴] بدین سان معتبر شمردن سند این روایت سخن نادرستی نیست.

اکنون با دیدن چنین روایاتی آیا می‌توان روایاتی که راههای گریز را مطرح می‌کنند، پذیرفت؟ مهم این است که نباید بپنداریم روایات گریز، شمار بسیاری دارند؛ چرا که دیده ایم: آنچه به ربای در وام بر می‌گردد، تنها یک روایت معتبر است و روایات دیگر معتبر نیستند. آیا ستم، تباهی، کارهای انگلی اقتصادی و… با انجام یک خرید و فروش نابخردانه رخت برمی بندد؟ آیا چنین تخصیص و تقییدی را در جای دیگری از فقه برای گناهان دیگر هم سراغ داریم. آیا باده گساری و زنا را هم به همین سادگی می‌توان روا شمرد؟ نکته مهم آن است که راههای گریز در این روایات تخصیص موضوعی اند و نه حکمی؛ به این معنا که با به کار بستن این راهها دیگر کار دو طرف دادوستد، ربا نیست، نه این که رباست، ولی حرام نیست. بنابراین، باید گفت ممکن است بتوان راههای گریز دیگری هم اندیشید و به این راههای موجود در روایات افزود. پس تکیه بر روایات، نه از آن روست که تعبدی در کار باشد، بلکه روایات تنها ما را در این باره راهنمایی کرده اند. با این حال، آیا در گناهان دیگر نمی توان چنین راههای گریزی را یافت؟ آیا اگر درباره پلیدیهای سنگینی چون میگساری و زنا چنین راه گریزی پیشنهاد شود، بی درنگ پاسخ نمی دهیم که این ترفندها واقعیت خارجی را دگرگون نمی سازد؟ به راستی درنگ شایسته در این سخنان، پذیرش این راههای گریز را دشوار و ناپذیرفتنی می‌کند. بدین سان، می‌بینیم که سخن از تخصیص، تقیید، حکومت یا ورود در چنین مساله ای به یکباره نادرست و بی پایه است و اگر راهی برای گریز باشد، ناسازگاری و تنافی میان حرام بودن و گریز از آن خواهد بود.

امام خمینی در این باره سخن گویایی دارد و ناسازگاری روشنی را یادآور می‌شود:

«ومعلوم انه اذا قیل: ان اخذ الزیاده بالربا ظلم و قیل خذ الزیاده بالحیله وبتغییر العنوان، یری العرف التنافی بینهما والتدافع فی المقال، نظیر ان یقول: ان شرب الخمر حرام ولعن رسول الله(ص) شاربه و ساقیه و… الی آخره، وقال ایضا: ان شر بها لفسادها وسکرها، ثم قال: لاباس بالقائها فی کبسوله واکلها مع ترتب الفساد والسکر، فانه یعد ذلک تناقضا فی المقال وتنافیا فی الحکم، ولایصح ان یقال: ان الشرب حرام لا الاکل، وان العله حکمه للتشریع.»[۲۵]

روشن است که اگر گفته شود: گرفتن افزایش مال در ربا ستم است و نیز گفته شود: این افزایش را با به کار بستن راه گریز و دگرگون سازی عنوان می‌توان گرفت، عرف میان این دو سخن، ناسازگاری و تدافع می‌بیند؛ مانند این که بگوید: نوشیدن می‌حرام است و پیامبر(ص)، باده گسار و می‌فروش و… را نفرین کرده است و نیز بگوید: این [حرام بودن] نوشیدن برای فساد و مست کنندگی آن است؛ سپس بگوید: باکی نیست اگر شراب را درکپسول جای دهند و آن را بخورند، با این که همان فساد و مست کنندگی را نیز در پی دارد.چنین چیزی تناقض در گفتار و تنافی در حکم به شمار می‌آید. این نیز نادرست است که گفته شود: آنچه حرام شده نوشیدن است و نه خوردن و این علت، حکمت تشریع است.

ایشان سپس ارزیابی پایانی خود را درباره این روایات این گونه بیان می‌کند:

«فتلک الروایات وما هی لازم مفادها تحصیل الربا والحیله فی اکل الربا، مما قال المعصوم(ع) فی حقها: «ما خالف قول ربنا لم نقله او «زخرف » او «باطل » الی غیر ذلک.»[۲۶]

این روایات و هر چه در بردارنده به دست آوردن ربا و راه گریزی برای خوردن آن باشد از آن دست چیزهایی است که معصوم(ع) درباره آنها فرموده اند: «آنچه با سخن پروردگار ما ناسازگار باشد، ما نگفته ایم.» یا «سخن گزاف است » یا «بیهوده » و مانند این تعبیرها.

سخن ایشان اشاره به روایاتی است که در «وسائل الشیعه»[۲۷] درباره ارزیابی روایات رسیده از معصومان(ع) است.

٣. نکته بسیار مهم دیگر در بررسی این گونه روایات، ارزیابی آنها و سنجش جایگاه امام(ع) درمیان مردم و رفتار اجتماعی او، با آنچه به عنوان یک کار عادی و یا حتی شیوه رفتاری به آنان نسبت داده شده است. آیا به راستی شیوه زندگی امام(ع) با این روش سازگار است که در میان مردم با بهره جویی از راههای گریز به رباخواری دست یازد؟

حقیقت آن است که از دیدگاه کلامی، شیوه زندگی امام معصوم(ع) در میان مردم و شخصیت فردی و همگانی او، که همواره در برابر دیدگان تیزبین دوست و دشمن قرار دارد، رفتارهای ویژه ای را می‌طلبد که درخور رهبری و الگو بودن انسانها برای همیشه تاریخ باشد. آنان سیاست گذاران بشر و سرچشمه دانش و احکام خداوندی تا روز رستاخیزند؛ از این روی، نمی توان هرچه را که به آنان نسبت داده می‌شود، به آسانی پذیرفت.

دقت و تیزبینی نسبت به چنین نکته هایی یکی ازویژگیهای اجتهاد زنده امام خمینی است. همو که در عبادتهای فقه، فقیهی متعبد است و باکی از این ندارد که برخی فتواهایش در نماز مسافر و سفر و حضر و… شگفت و نامانوس به نظر آید و دشواریهایی برانگیزد. همین فقیه، با جسارتی کم مانند در بابهای دیگر فقه، چون معاملات، سیاسات و… از عرفان، کلام و تاریخ هم بهره می‌گیرد و دریافت آیات و روایات را به یاری دستاوردهای این دانشها به انجام می‌رساند. نمونه ای از این گونه اجتهاد را نگارنده این مقاله در نوشته دیگری در مجله «فقه» نمایانده است.[۲۸] در این باره عبارتهای شیوای این فقیه سترگ از هر توصیف روشن گری گویاتر است:

«بل بعضها مشتمل علی مالایلیق بساحه الامام(ع) کروایه محمدبن اسحاق بطریق مجهول عن الرضا(ع) وفیها بعد السؤال عن الحیله قال: «لاباس به قد امرنی ابی ففعلت » وفی الفقیه:… مثل ذلک وفی روایه مسعده بن صدقه:…لاباس بذلک قد فعل ذلک ابی وامرنی ان افعل ذلک فی شی ء کان علیه ». وانت خبیر بان بعض الاعمال، وان کان مباحا فرضا، لایرتکبه المعصوم(ع) المنزه عن ارتکاب ما هو موجب لتنفر الطباع، کتحصیل النفع، بالحیله وکاتیان النساء من الخلف، فهذا واشباهه لو کانت مباحه لم یرتکبه الامام(ع).

… ومقتضی تلک الروایات انه کان تحصیل النفع کذلک عملا لعده من المعصومین وهم الباقر والصادق والکاظم والرضا(ع)… وانا لاارضی بذلک، فهذه الروایات نظیر روایات بیع العنب لمن یعلم انه یجعله خمرا، حیث اشتملت علی ان الائمه(ع) یفعلون ذلک، فمثل هذه الروایات غیر قابله للعمل، لاشتمالها علی امر منکر.»[۲۹]

پاره ای از این روایات در بردارنده چیزی هستند که شایسته شخصیت و جایگاه امام(ع) نیست، مانند روایت محمدبن اسحاق با سندی ناشناخته از امام رضا(ع) که در پی پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم به من دستور داد و من هم چنین کردم » و در «من لایحضر» نیز مانند آن یافت می‌شود. در روایت مسعده بن صدقه نیز پس از پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم این کار را انجام داد و به من نیز دستور داد که در یکی از بدهیهای او چنین کنم ». می‌دانید که معصوم(ع) برخی از کارها، را هر چند بتوان آن را روا شمرد، انجام نمی دهد؛ چرا که او از انجام کارهایی که سبب بیزاری درونی مردم می‌شود، پرهیز می‌کند؛ کارهایی چون به کار بستن ترفندی برای به چنگ آوردن سود و برخی کارهای جنسی ناپسند. امام(ع) این کارها را، اگر هم روا باشد، انجام نمی دهد.

از این روایات بر می‌آید که به دست آوردن سود از این راه، کار چند تن از معصومان بوده است؛ مانند امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا(ع) و من هرگز چنین چیزی را نمی پسندم. این روایات همانند روایاتی است که درباره فروش انگور به شراب ساز رسیده است. در آن احادیث آمده که امامان(ع) این کار را می‌کردند. به این گونه روایات نمی توان عمل کرد؛ چرا که در بردارنده چیز ناپسند و نادرستی است.

۴. واپسین نکته ای که در بررسی این روایات یادآور می‌شویم، پاسخ به این پرسش است که آیا شهرت فتواهایی که از فقیهان در این باره وجود دارد، نمی تواند کارساز باشد؟

پاسخ آن است که اگر بخواهیم این شهرت را دلیل معتبر شدن سند این روایات بدانیم، باز هم سودی ندارد؛ چرا که پیامد نکته های دوم و سوم این است که این روایات اگر هم همگی دارای سندهای معتبر باشند، باز هم نمی توان از آنها بهره ای گرفت. سخن در نادرستی این روایات است، آن هم نه از راه سند. در اساس، اختلاف سبکها و شیوه های اجتهاد در همین موارد آشکار می‌گردد. این همان پرسشی است که در آغاز این مقاله آورده ایم، آیا می‌توان با دیدن یک یا چند روایت معتبر در چنین جاهایی از فقه، دیدگان را بر هم نهاد و نتیجه گرفت یا باید سازگاری آن را با اصول برتو و والاتر نیز بررسی کرد.

از همه اینها که بگذریم، این نکته روشن نیست که فقیهان ما با استناد به این روایات، تنها از روی تعبد، فتوا داده اند، چرا که در این مساله پای قواعد بسیاری به میان کشیده می‌شود و چه بسا با توجه به آن قواعد سخن گفته اند و یا پنداشته اند که روایات معتبر دیگری، که درباره ربای دادوستدی داریم، برای ربای در وام هم کارسازند.

اگر هم گفته شود که شهرت یا اجماع خود حجت اند، نه این که سبب معتبر شدن روایات باشند، در پاسخ باید گفت که در چنین مسائلی با این همه اجتهاد و رایزنی، پیدایش شهرت یا اجماع تعبدی دچار تردید جدی است.

بدین سان می‌بینیم که شیوه بررسی و اجتهاد هر فقیه چگونه می‌تواند در نتیجه گیریهای او کارساز و تعیین کننده باشد. دیده ایم که امام خمینی چگونه با بررسی روایات گوناگون و جداسازی ربا در دادوستد و ربا در وام، بحث سامان مند و پرباری را عرضه کرده و کوشیده است تا برایند روایات را با اصول کلی و فراتر کلامی و فقهی نیز هماهنگ گرداند. اجتهاد راه گشا و کارآمدی که می‌تواند انبوه پرسشها و دشواریهای پیچیده روزگار ما را پاسخ دهد و توان مندی میراث سترگ فقهی را در گستره مدیریت جامعه امروزی بنمایاند، چنین اجتهادی است وگرنه با بازگویی چند باره آنچه پیشینیان گفته اند و بررسی کوتاهی در سند و دلالت یک یا چند روایت، بی آن که هیچ یک از آرمانهای فراتر و معیارهای والاتر کلامی و فقهی را در نظر بگیریم، کار مهمی انجام نداده ایم. شگفت این است که در میان فقیهان دهه های اخیر، بوده اند کسانی که در رساله های عملیه خود این راههای گریزرا با پافشاری بر درستی آن نگاشته اند و آنها را برگرفته از روایات هم می‌دانند.

برای نمونه در یکی از رساله ها می‌بینیم که تنها در یک مساله، در سرتاسر آن رساله، استدلال به روایت نوشته شده است. در این رساله، برای گریز از ربای در وام دو راه پیشنهاد شده که راه دوم، همان فروختن چیزی با چند برابر بهایش در کنار وام است. نویسنده در پاسخ به این پرسش که چنین خرید و فروشی خردمندانه نیست و جز فریب انگیزه دیگری ندارد، چنین می‌نویسد:

«توهم این که این معامله صوری است؛ زیرا که هیچ کس یک جعبه کبریت را، که قیمتش یک ریال است، به هزار ریال نمی خرد، توهم بی جایی است؛ زیرا که احدی بدون جهت چنین معامله ای نمی کند، اما در صورتی که صدهزار ریال قرض دادن بدون منفعت تا یک سال ضمیمه شود، همه می‌خرند و در این موضوع چند روایت درکتاب «وسائل الشیعه » ابواب احکام عقود نقل فرموده اند و ما برای رفع شبهه یک روایت از آن را در این جا نقل می‌نماییم…»[۳۰]

آن گاه روایت پیشین محمدبن اسحاق بن عمار را آورده و سخن خویش را به پایان می‌برد.

شگفت است که در سرتاسر رساله عملیه، هیچ جای دیگری نیاز به «رفع شبهه » نبوده است. این تعبیر نشان می‌دهد که نویسنده به این سبک اجتهاد و نتیجه گیری تا آن اندازه پای می‌فشارد که شیوه رساله نگاری فارسی را در این مساله تغییر می‌دهد. به باور ما، درست برای برخورد با چنین برداشتهایی است که امام خمینی نیز هم در رساله عملیه فارسی[۳۱] و هم در «تحریر الوسیله » این نکته را گوشزد می‌کند که همه راههای گریز از ربا نادرست و فریبی بیش نیست.

امام درتحریر الوسیله می‌نویسد:

«قد ذکروا للتخلص من الربا وجوها مذکوره فی الکتب، وقد جددت النظر فی المساله، فوجدت ان التخلص من الربا غیر جائز بوجه من الوجوه، والجائز هو التخلص من المماثله مع التفاضل…»[۳۲]

برای گریز از ربا راههایی را در کتابها آورده اند. من مساله را بازبینی کرده و به این نتیجه رسیده ام که گریز از ربا، با هیچ یک از آن راهها، درست و روا نیست. آنچه جایزاست، رهایی از مبادله دو کالای هم جنس با اختلاف در اندازه است…

چنین می‌اندیشم که این عبارتها گویاتر از آن است که نیازمند شرح و داوری باشد. ناگفته نماند که تک تک راههای گریز از ربا را از جنبه هماهنگی با قواعد فقهی نیز بررسی خواهیم کرد و خرده گیریهای ارزش مند شهید صدر را برهمه آن راهها خواهیم آورد.

٢. نگاه شهید صدر به راه‌های گریز از ربا

یکی دیگر از فقیهان معاصر که به ارزیابی راههای گریز از ربا پرداخته، آیت الله شهید سید محمدباقر صدر است. این اندیشمند ژرف کاو در کتاب گران سنگ «بانک بدون ربا در اسلام »، پس از طرح مسائل تازه و نشان دادن راه کارهای نو و گوناگون، به بررسی راههای گریز از ربا پرداخته و به یک یک آنها پاسخ درخور داده است.[۳۳] کاری که این شهید بزرگوار در کتاب خویش انجام داده تاکنون در میان فقیهان ما بدین گونه دیده نشده و این نوشته نیز، مانند بسیاری از آثار دیگر او، در زمینه خود، نوآوری سودمندی به شمار می‌آید.

تفاوت نگرش امام خمینی به مساله گریز ازربا با آنچه در نوشته شهید صدر می‌بینیم آن است که امام، به بررسی روایات مساله پرداخته است و راههای گریز را در «سنت» به ارزیابی نشسته و جایگاه معصومان را در میان مردم و رفتار و دادوستد آنان کاویده است، ولی شهید صدر تنها به بررسی فنی راههای گریز پرداخته و تک تک آنها را از چشم انداز قواعد فقهی ارزیابی کرده و در این باره سخنی از روایات به میان نیاورده است. این هر دوگونه نگرش، درجای خود بسیار سودمند است و می‌توان سبک فقهی و گونه نگرش هر یک از این دو فقیه توان مند را از لابه لای بررسیهای آنان دریافت.

در این نوشتار می‌کوشیم تا راههای مطرح شده در کتاب شهید صدر را آورده و پاسخ او را نیز با هر یک از آن راهها همراه کنیم. ناگفته نماند چون هدف ایشان از نگارش کتاب بررسی و پیشنهاد کار بانک بدون رباست، برخی از راههای مطرح شده تنها درباره بانک و فعالیتهای آن است.

راه نخست:

هر وامی بر دو پایه استوار است: یکی مالی که وام دهنده به وام گیرنده می‌دهد، و دیگری عمل وام دادن به عنوان یک کار از سوی وام دهنده. آنچه در ربا حرام شده، فزونی مالی است که در بازپرداخت در برابر مال وام داده شده قرار می‌گیرد، ولی اگر مقدار افزوده شده را در برابر خود کار وام دادن و نه مال وام داده شده، بنهیم، دیگر نه ربا خواهد بود و نه حرام. بدین سان کسی که وام می‌خواهد پیمان «جعاله »ای را اعلام می‌کند و می‌گوید: هر کس این اندازه به من وام دهد من در برابر کار وام دادن او مبلغی به او خواهم داد. بنابراین، مبلغ یاد شده در برابر کار او و به موجب جعاله خواهد بود، نه در برابرمال وام گرفته شده. از این روی، اگر این جعاله به هر دلیل، باطل شود، بدهکاری و بستانکاری وام پابرجای خواهد ماند. این درست مانند آن است که کسی بگوید: هر کس خانه ام را به فروش رساند، مبلغی به او خواهم داد. این مبلغ در برابر انجام کار فروش قرار می‌گیرد و هیچ ارتباطی به خانه و بهای آن به عنوان عوضین خرید و فروش ندارد.

پاسخ: شهید صدر بر این راه، هم از جهت صغرا و هم کبرا خرده می‌گیرد. اشکال صغروی این راه آن است که در نگاه خردمندان، چنین مبلغ افزوده ای در برابر همان وام نهاده می‌شود و نه کار وام دادن و چنین چیزی جز بازی با کلمات نیست. جعاله نیز در جایی معنا دارد که مالی را در برابر کاری بنهند و نه در برابر مالی. بنابراین، چنین جعاله ای در مساله ما از پای بست ویران است.

اگر از اشکال چشم بپوشیم و بپذیریم که وام دهنده و وام گیرنده، برخلاف دید عرفی، بنا را بر آن بگذارند که مبلغ افزوده را در برابر کار وام دادن قرار دهند، آیا چنین جعاله ای می‌تواند درست باشد و گریزی از ربا به شمار آید؟

برای پاسخ به این پرسش، نکته ای را درباره خود جعاله و چیستی آن یادآور می‌شویم. در حقیقت، معیار استحقاق مالی که درجعاله قرارمی دهند، همان ضامن بودن کاری است که به کسی دستور انجام آن را می‌دهیم. هنگامی که به دوزنده ای سفارش دوختن پیراهنی را می‌دهیم و او نیز، این کار را انجام می‌دهد، دستمزد بازار [ اجره المثل] را بدهکار می‌شویم. این ضمان را در فقه «ضمان غرامت کار» می‌نامند، چنانکه گونه ای دیگر از ضمان را «ضمان غرامت اموال ». در چنین جاهایی انسان می‌تواند از آغاز دستمزد را معین کند و آن را بیش یا کم‌تر از دستمزد بازار قرار دهد و بگوید: هر کس پیراهنم را بدوزد، این اندازه مزدش را خواهم داد یا به دوزنده معینی بگوید: اگر پیراهنم را بدوزی این اندازه پاداش تو را خواهم پرداخت. بدین سان ضمانی که در این جا می‌آید، همان مبلغی است که گفته و نه دستمزد بازار و چنین چیزی را جعاله گویند. پس در حقیقت درجعاله دوپایه اساسی داریم: یکی دستور انجام کاری به شخصی معین یا به گونه ای کلی و دیگری مبلغی که در برابر آن کار قرار می‌دهیم. آنچه به راستی سبب ضمان می‌شود، همان پایه نخست است و ضمان درجعاله از نوع «ضمان غرامت کار» است و نه ضمان دادوستدی. پایه دوم چیزی جز معین کردن اندازه و مبلغ ضمان نیست، چه اگر آن را معین نمی کردیم، ناگزیر باید دستمزد بازار را می‌پرداختیم.

برایند آنچه گفته ایم این است که جعاله درجایی درست است که کاری در نگاه عرف، بی آن که جعاله ای در میان باشد، دارای ارزش بوده و ضمان بردار باشد و ما با جعاله، تنها مبلغ ارزش آن را قرارداد کنیم. بنابراین، درمساله ما جعاله درستی نخواهیم داشت؛ چرا که کار وام دادن در نگاه مردم به خودی خود، جدا از مالی که وام داده می‌شود، دارای ارزش و مالیتی نیست تا بتوان جعاله ای بر آن استوار کرد. در واقع ارزش کار وام دادن همان مالی است که وام داده می‌شود، پس ضمان دیگری برای آن پذیرفتنی نیست. بنابراین، قرارداد کردن مبلغی افزون بر اصل وام، ناگزیر در برابر همان وام خواهد بود و نه کار وام دادن و این همان رباست.

راه دوم:

روشن است که ربا درجایی است که عقد قرض در کار باشد و باز پرداخت آن افزون‌تر از اصل وام. اگر بتوانیم راهی را برگزینیم که پای قرارداد دیگری به میان آید و عقد قرض در کار نباشد، فزونی بازپرداخت ربا و حرام نخواهد بود. برای انجام چنین چیزی تفاوت میان دوگونه بازپرداخت را شرح می‌دهیم.

اگر کسی هزار تومان به دوستش بدهکار باشد و برای بازپرداخت بدهی خود همین مبلغ را از بانکی وام گرفته به دوستش بپردازد، بدهی خویش را پاک کرده و باید در سر رسید وام، بدهی دوم را به بانک بپردازد.

در روشی دیگر، همین بدهکار می‌تواند به بانک بگوید که از سوی او مبلغ هزار تومان به دوستش بپردازد تا او نیز در سر رسید معینی، مبلغ یاد شده را به بانک پس دهد. تفاوت نخست این دو حالت آن است که در صورت نخست، شخص بدهکار پول را از بانک می‌گیرد و به بستانکار خویش می‌دهد، ولی در صورت دوم بانک خود این کار را انجام می‌دهد. دراین حالت مبلغ هزار تومانی که بانک به بستانکار می‌دهد، هیچ گاه به ملک شخص بدهکار درنمی آید، بلکه به طور مستقیم از بانک به ملک بستانکار در می‌آید. بنابراین، در حالت نخست به راستی وامی از بانک گرفته شده، ولی درحالت دوم وامی گرفته نشده است. ریشه ضمان این شخص در برابر بانک درصورت نخست، همان وام گرفتن است، ولی در حالت دوم دستوری است که شخص به هزینه کردن مالی به بانک داده است و چون بانک این مبلغ را به دستور او هزینه کرده، او نیز ضامن آن خواهد بود. بدین سان این بدهکار از عهده بدهی دوست خویش بیرون می‌رود بی آن که پولی از بانک وام بگیرد، ولی ضامن پولی است که بانک به بستانکار پرداخته است.

در چنین حالتی اگر شخص بدهکار، از آغاز به بانک بگوید: اگر بدهی هزارتومان مرا به بستانکارم بپردازید من در سر رسید معینی هزار وصدتومان به بانک خواهم پرداخت، هرگزربایی نخواهد بود؛ چرا که وامی درکار نبوده و افزایش مبلغ تنها در وام حرام است. از همین راه می‌توان بهره جست و در همه دادوستدهایی که پول نقد در اختیار نیست، به بانک یا شخص دیگری گفت: اگر بهای کالایی که من از فلان فروشنده خریده ام بپردازید من در سر رسید معینی آن را با اندکی افزایش خواهم پرداخت.

پاسخ: از این راه نیز دو پاسخ در سخن شهید صدر می‌بینم:

نخست: دلیلهایی که افزون خواهی بستانکار را از بدهکارحرام می‌شمارد، در نگاه عرف و با نادیده گرفتن ویژگیهای موردش [ الغاء خصوصیت]، بر این مطلب نیز دلالت دارد که هیچ بستانکاری نباید بدهکارش را به پرداخت مبلغی افزون‌تر وادارد، چه این بستانکاری از یک وام سرچشمه گرفته باشد و چه از ضمان دیگری چون ضمان دستور به هزینه ای دادن. این پذیرفته نیست که بگوییم: اگر بستانکار چیزی را به ملک بدهکار در آورده باشد، نباید چیزی افزون‌تر از بدهی او را بخواهد، ولی اگر چیزی را به ملک بدهکار درنیاورده باشد، چنانکه در مورد دستور پرداخت بدهی به بانک دیده ایم، می‌تواند افزون خواهی کند. عرف چنین دوگانگی را نمی پذیرد.

دوم: اگر از اشکال نخست، چشم بپوشیم و بپذیریم که فزون خواهی بستانکار در مورد دوم رواست، جای این پرسش می‌ماند که چرا باید افزایش درخواستی بستانکار را پرداخت. اگر در این جا عقد قرض وجود ندارد، پس چه چیزی ما را به دادن این مبلغ افزوده وادار می‌کند؟

می توان گفت: در این جا هم می‌توانیم عقد جعاله ای داشته باشیم. بدهکار هنگامی که به بانک یا شخص پیشنهاد می‌کند که بدهی او را بپردازد و او در آینده آن را پس دهد، از آغاز می‌گوید اگر بدهی مرا به دوستم بپردازید من در سررسید پرداخت، هزار و صدتومان خواهم داد. بدین سان، عقد جعاله ای شکل می‌گیرد و به موجب این عقد، بدهکار باید مبلغ افزوده را هم بپردازد.

در پاسخ می‌گوییم: همان اشکالی که در راه نخست آورده ایم، در این جا نیز می‌آید. در نگاه عرف پرداختن بدهی کسی به بستانکارش، جدا از مبلغ بدهی، ارزش دیگری که بتوان بر آن جعاله ای قرارداد کرد ندارد. البته ناگفته نماند که اگر پرداختن همین بدهی با کار و تلاش همراه باشد که دارای ارزش است، می‌توان بر آن جعاله ای قرارداد کرد؛ مانند این که بستانکار در شهر دیگری است و بانک باید با انجام کاری بیش تر، چون مسافرت بدهی اش را به او برساند. در چنین جاهایی می‌توان مزد کارهای جنبی بانک یا شخصی دیگر را براساس جعاله پرداخت.

راه سوم:

این راه در همه گونه های وام کاربرد ندارد، تنها در وامهایی که در شهری دیگر به کسی داده می‌شود می‌توان از این راه بهره جست. برای نمونه اگر کسی در تهران از بانکی درخواست کند که به نماینده او در شیراز مبلغی را به عنوان وام بپردازد و بانک هم این کار را انجام دهد. از آن جا که در بازپرداخت وام اصل آن است که در همان شهری باشد که وام را در آن گرفته اند، این شخص باید وام خود را در شیراز پس دهد، ولی او توان چنین کاری را ندارد و می‌خواهد وام خود را پس از بازگشت از سفر در تهران بپردازد. در چنین جایی بانک می‌تواند در برابر گذشت از حق دریافت وام در شیراز، مبلغی افزون‌تر را از این شخص بگیرد و وام را هم در تهران باز پس گیرد. چنین مبلغی در واقع ربا نیست، بلکه بهایی است که بانک در برابر چشم پوشی از حق خویش، می‌ستاند.

البته باید بدانیم که این راه در همین موارد نیز، همیشه کارایی ندارد و گاهی هم دچار ربا می‌شود؛ زیرا اگر قرارداد این شخص با بانک بدین گونه است که حتی اگر وام خود را در شیراز هم بپردازد، باید مبلغ اضافی را بدهد، این خود ربای آشکار است. آری اگر چنین قراری نگذارند، شخص می‌تواند به هنگام سررسید وام خود از بانک دیگری در شیراز بخواهد که وام او را به بانک نخست بپردازد و بدین سان از دادن مبلغ افزون‌تر رهایی یابد. با امکان چنین چیزی کدام بانک است که وامهای این گونه دهد و هیچ سودی هم دریافت نکند.

راه چهارم:

این راه که در برخی پژوهشهای فقهی نیز از آن نام می‌برند، جایگزین کردن «بیع » است به جای «قرض ». اکنون که پولهای درگردش، برخلاف گذشته، برگه های اسکناس است، به جای وام دادن هزار تومان پول و باز پس گرفتن هزار و صد تومان به هنگام سر رسید وام، می‌توان هزار تومان اسکناس را فروخت تا در سر رسید معینی هزار و صدتومان باز پس داده شود. گرچه در این جا دو چیز هم جنس را به گونه ای نابرابر مبادله کرده اند، ولی چون این دو چیز وزنی یا پیمانه ای نیستند، ربای دادوستدی در کار نخواهد بود. بدین سان می‌توان به جای وام دادن پولهایی که از زر و سیم نیستند، آنها را فروخت و از ربا گریخت.

البته ممکن است گمان کنیم که این خرید و فروش، همه بهره هایی را که در وام ربوی هست، در برندارد؛ چه در وام ربوی هرگاه بدهکار بدهی خود را در سر رسید معین نپردازد، برای واپس انداختن آن نیز جریمه ای معین می‌کند، ولی در این خرید و فروش اگر بگویند هزار تومان را می‌فروشم که تا دو ماه دیگر هزار و صدتومان بگیرم و برای هر ماه واپس انداختن، بازپرداخت نیز پنجاه تومان باید داده شود، چنین شرطی هم ربا خواهد بود، زیرا شرط باقی نگه داشتن دین است.

با این همه، ازاین تنگنا می‌توان گریخت. فروشنده پول می‌تواند از آغاز بگوید: در این دادوستد شرط می‌کنیم که از هنگام سر رسید بازپرداخت هزار و صدتومان، در هر ماه که خریدار این مبلغ را نپردازد و به تاخیر افتد، پنجاه تومان باید بدهد. این شرط به موجب قرارداد خرید و فروش است و نه وام و در برابر مدت هم نیست تا ربایی پیش بیاید. این درست مانند آن است که فروشنده ای شرط کند که خریدار باید تا یک سال هر ماه ده تومان به او ببخشد.

پاسخ: این راه را هم نمی توان پذیرفت؛ زیرا همان گونه که آیت الله خویی نیز گفته است، فروش هزار تومان در برابر هزار و صدتومان، در حقیقت وامی آمیخته با رباست که جامه خرید و فروش بر آن کرده اند. در نگاه عرف و واقعیت امر، این همان وام و رباست.

این سخن، نه از آن روست که شرایط فروختن در این جا نیست. در این باره مطالبی است که از گنجایش و هدف این نوشتار بیرون است. نکته مهم این که وام یا قرض نزد خردمندان و عرف این است که مالی مثلی را با همانندش در عهده وام گیرنده مبادله کنند. وام دهنده یک کیلو گندم یا هزار تومان پول را به وام گیرنده می‌دهد، تا به همان اندازه گندم یا پول را برای مدت معینی که سررسید می‌نامیم، در عهده وام گیرنده مالک شود. هر جا چنین مبادله ای میان مال مثلی خارجی با همسان خودش در عهده کسی انجام گیرد، وام است، هر چند دو طرف نام تملیک در برابرعوض یابها بر آن نهند. بنابراین چنین خرید و فروشی، همان قرض است و همه احکام آن را نیز داراست.

راه پنجم:

این راه در واقع گونه اصلاح شده راه چهارم است. از آن جا که در خرید و فروش پول، مبادله دو چیز همسان، که یکی در خارج بود و دیگری در عهده، پیش می‌آمد و از این رهگذر، پای ربا در میان بود. در این راه دوگونه متفاوت پول با دو نام، با هم مبادله می‌شود. اگر فرض کنیم که هر دینار کویتی با صدتومان ایرانی برابر باشد، فروشنده هشت دینار کویتی را به خریدار می‌دهد تا پس از دو ماه هزار تومان ایرانی از او باز پس گیرد. به طور طبیعی اگر این دوگونه پول با یکدیگر مبادله شوند، براساس این نرخ فرضی، هرهزارتومان با ده دینار برابر است، ولی در این خرید و فروش، در برابر هشت دینار قرارگرفته و ربایی هم در میان نیست.

پاسخ: همان سخن پیشین را در این جا نیز می‌توان گفت. این مبادله ها در نگاه عرف همان وام است و نه چیزی دیگر. افزون بر این، درباره پول نکته دیگر آن است که در نگاه و برداشت عرفی، تنها به ارزش آن می‌نگرند و نه ویژگیهای دیگرش. بدین سان هنگامی که پولی را با پولی مبادله می‌کنیم، در حقیقت ارزشهای آنها را با یکدیگر مبادله کرده ایم، بر این اساس، قرض بودن چنین مبادله هایی آشکارتر می‌شود؛ چرا که میان دو چیز مبادله شده، هیچ دوگانگی نیست و این همان مبادله چیزی ست خارجی با همسان خود در عهده کسی و گفته ایم که این وام است و نه فروختن.

آری اگر نگاه عرفی یاد شده به ارزش مالی پول نباشد و خریدار و فروشنده، به راستی خواهان مبادله دو گونه پول با هدفهایی خردپسندانه باشند، می‌توان پذیرفت که چنین خرید و فروشی در این صورت درست است، ولی باید بدانیم که گام نخست برای درستی این فرض، نبود هرگونه فریب و گریز از ربا در ذهن خریدار و فروشنده است.

راه ششم:

می دانیم که یکی از کارهای بانک، نگهداری سپرده های مردم و کار با این سپردها به عنوان نماینده یا وکیل است. بر این اساس بانک می‌تواند از وام گیرندگان مبلغی را افزون بر اصل وام دریافت کند و آن را مزد نمایندگی یا وکالت خویش به شمار آورد. این مبلغ ربا نیست؛ چرا که ربا، مبلغ افزوده ای است که وام دهنده ازوام گیرنده به موجب شرط دریافت می‌کند، ولی بانک پولهای مردم را از سوی آنان به وام گیرندگان می‌دهد و برای این کار خویش می‌تواند مبلغی دریافت کند. این درست مانند آن است که کسی به دوستش وامی دهد و شرط کند که او مبلغ معینی را به یک مستمند صدقه دهد.

البته، درستی این راه در گرو آن است که از دلیلهای حرام بودن ربا چنین برداشت کنیم که تنها مبلغ افزوده ای که به وام دهنده برسد ربا و حرام است، ولی اگر از این دلیلها چنین دریابیم که در برابر وامی که داده می‌شود، تنها همان اندازه باید بازپس داده شود، چه به وام دهنده برسد و چه به دیگری، بانک هم نمی تواند مبلغی افزون بر اصل وام دریافت کند.

شاید بتوان گفت پذیرش این راه می‌تواند گریزی ازربا باشد و رباخواران بی آن که مبلغ افزوده را برای خود شرط کنند، آن را برای خویشان و مزدوران خودشرط کنند و درپایان در یک چرخه فریب به همان ربا دست یابند. این نکته مهمی است که پیشنهاد فقهی ما برای راه اندازی کار بانک بدون ربا نیزهرگز نباید بهانه ای برای گریز فریبکارانه از ربا به دست دهد.

راه هفتم:

این راه نیز در واقع گریز از ربا نیست، بلکه بررسی درستی و نادرستی دریافت مبلغی است که برخی از بانکها به عنوان بیمه وام می‌گیرند. بانکها برای این که از بازپرداخت وامهای خود آسوده خاطر باشند، با سازمانهای بیمه پیمانی می‌بندند و وامها را بیمه می‌کنند و این سازمانها نیز، برای بیمه کردن وامها مبلغی را خواهند گرفت. آیا می‌توان مبلغ چنین بیمه هایی را از وام گیرندگان دریافت کرد یا خیر و آیا شرط پرداخت مبلغ بیمه شرطی است که به ربا می‌انجامد؟

در بررسی این راه می‌گوییم: از نگاه فقهی، قرارداد بیمه را می‌توان یک «عقد» مستقل به شمار آورد و می‌توان آن را «هبه معوضه » [ بخشش دو سویه] دانست. اگر بیمه را عقدی جداگانه بدانیم هیچ مشکلی پدید نمی آید؛ چرا که در واقع بانک از وام گیرنده می‌خواهد که باید کفیل معتبری را پیش از گرفتن وام فراهم کند. بیمه برای تضمین وام، کفیل معتبری است و وام گیرنده باید خواسته بانک را فراهم کند، هر چند این کار هزینه ای را هم در برداشته باشد. چنین هزینه ای ربا و حرام نیست، چنانکه اگر وام دهنده ای از وام گیرنده چیزی را به عنوان گرو یا رهن بخواهد و فراهم یا حاضرکردن رهن هزینه ای داشته باشد، این هزینه را هرگز نمی توان ربا به شمار آورد. بدین سان، پرداخت هزینه بیمه وام از سوی وام گیرنده ربا نیست، هر چند او این هزینه را به بانک بپردازد؛ چرا که بانک در این باره به عنوان نماینده یا وکیل او این مبلغ را به بیمه می‌پردازد.

اگر بیمه را هبه معوضه [ بخشش دو سویه] بدانیم، باید دید که قرارداد بیمه چگونه بسته می‌شود. اگر بدین گونه باشد که وام گیرنده مبلغی را به بیمه ببخشد تا درصورتی که او وام بانک را نپردازد، بیمه نیز مبلغ وام را به بانک هبه کند، شاید نتوان این را پذیرفت؛ زیرا شرط تضمین چنین بیمه ای از سوی بانک در واقع شرط این است که در صورت تاخیر یا چیزهایی مانند آن، وام گیرنده باید بیمه ای را فراهم کرده باشد که مبلغی برابر وام به بانک ببخشد و این همان شرط رباست.

این سخن شهید صدر است، ولی می‌توان در این جا هم گفت: اگر بانک از آغاز چنین شرط کند که هرگاه بیمه مبلغ وام را به او بخشید، بانک هم از بستانکاری خویش دست می‌کشد، دیگر ربا نخواهد بود، چرا که این شرط هیچ چیز بیش‌تری از اصل وام برای بانک نیاورده است.

اگر وام گیرنده با بیمه چنین قرار داد کند که در صورت باز پس ندادن وام، بیمه مبلغ آن را به وام گیرنده ببخشد تا او نیز به حساب بانک وام دهنده واریز کند، اشکال پیشین را نخواهیم داشت؛ چرا که هیچ گونه مبلغ افزون بر وام به بانک نمی رسد و قرارداد بیمه، پیمانی است میان وام گیرنده و بیمه که بیرون از ارتباط بانک با وام گیرنده است و بدین سان ربایی پیش نخواهد آمد.

در پایان این راه خوب است این نکته راهم یادآور شویم که هبه شمردن بیمه با نگاه عرف و خود قرارداد کنندگان سازگار نیست. بیمه در نگاه اینان عقدی است جداگانه و خردپسند. امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، نیز در بحثهای فقهی خود بر همین دیدگاه پای می‌فشارد،[۳۴] ولی نگارنده تاکنون نیافته است که خود شهیدصدر در این باره چه می‌گوید. به هر روی، مساله ما بر اساس هر دو مبنا روشن است.

این چند راه برای گریز از ربا، که برخی از آنها پیشنهادهایی برای چگونگی کار بانکهاست، در سخن شهید صدر آمده و بررسی شده است. راه دیگری را هم در لابه لای بررسیهای امام خمینی دیده ایم که هم از نگاه روایات و هم سازگاری آن با قواعد فقهی، در همین نوشته، ازآن سخن رفته است. این راه همان فروختن چیزی است درکنار وام به چند برابر بهایش، که در واقع همان بهای دروغین، سود وام است. بنابراین، بیش از هشت راه را، افزون بر روایات، در این نوشته به بررسی نهاده ایم.

بررسی یک مساله فقهی

پس از بررسی راههای گوناگون گریز از ربا، شایسته است مساله ای فقهی را، که در روزگار ما گروه بسیاری از مردم با آن دست به گریبانند، بکاویم. با گسترش روز افزون شهرنشینی وافزایش جمعیت، مشکل مسکن یکی از دشواریهای بزرگ در جوامع گوناگون شده است. روشن است که دارا بودن مسکن شخصی برای همه مردم، با رشد فزاینده تورم در زمینه های گوناگون نیازهای بشر، چیزی دست نیافتنی می‌نماید. مردم، بویژه درکشورهایی مانند میهن ما، با توجه به الگوهای سنتی که در فرهنگ مسکن آنان از دیر باز جای گرفته است، خواسته یا ناخواسته به سوی اجاره نشینی کشیده می‌شوند. نرخ بالای اجاره بها و ناتوانی بسیاری از مردم در هماهنگ سازی در آمدشان باهزینه مسکن و برخی انگیزه های دیگر اقتصادی، رفته رفته پدیده ای را در میان مردم به وجود آورده که آن را «پول پیش » ، «ودیعه » یا «رهن » می‌نامند. این پدیده به شکل امروزی آن در کشور ما پیشینه چندانی ندارد. اگر به سه دهه پیش بازگردیم، چنین چیزی را با این گستردگی و فراگیری نمی یابیم. به هر روی، دارندگان خانه ها با مستاجران چنین قرارداد می‌کنند که مبلغی پول به عنوان ودیعه یا رهن نزد صاحب خانه بسپارند و به فراخور مبلغ این پول، از اجاره بها می‌کاهند؛ برای نمونه اگر اجاره خانه ای پنجاه هزار تومان در ماه باشد، مستاجر با سپردن یک میلیون تومان پول، آن را به بیست هزار تومان کاهش می‌دهد. از سوی دیگر، صاحب خانه نیز، این پول را یا در برآوردن نیازهای زندگی خویش و یا به دست آوردن درآمد به کار می‌اندازد و به هر روی از این پول، به عنوان اهرمی برای تخلیه خانه خویش در پایان مدت اجاره نیز بهره می‌جوید.

شرح این نکته ها با این که برای بسیاری روشن است، از آن روست که بتوانیم بهتر به بررسی فقهی این پدیده بپردازیم. نکته نخست این است که این پول به عنوان ودیعه یا امانت نزد صاحب خانه نیست، بلکه او به راستی مالک این پول می‌شود. اگر او را امانت دار بدانیم و این پول در نزد او دزدیده شود و یا از میان برود و او در نگهداری آن کوتاهی نکرده باشد، نمی توان او را ضامن شمرد، در حالی که او مالک پول است و هرگونه زیانی به خودش باز می‌گردد. این خود نشان می‌دهد که عنوان این پول، ودیعه یا امانت نیست؛ چرا که در فقه می‌گویند:

«الودیعه هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه… الودیعه جائزه من الطرفین.»[۳۵]

ودیعه آن است که مالی را نزد دیگری بنهند تابرای مالکش آن را نگه دارد…. ودیعه از هر دو سوی، عقدی جایز است.

این پول را رهن هم نمی توان نامید، مگر این که اصطلاح تازه ای برای آن قرارداد کنیم، چرا که رهن در فقه به این معناست:

«الرهن عقد شرع للاستیثاق علی الدین.»

رهن عقدی است که برای تضمین و اطمینان [از پرداخت] بدهی قرارداد می‌شود.

«لایجوز للمرتهن التصرف فی الرهن بدون اذن الراهن.»[۳۶]

کسی که مال رهن نزد اوست، جز با اجازه رهن گذار نمی تواند در آن تصرف کند.

اگر بپرسید: رهن تنها در وام نیست، بلکه برای هرگونه بدهی چون وام، بهای کالای خریده شده، اجاره بهای زمین یا ساختمان و… می‌توان از رهن بهره گرفت؛ بدین سان مستاجر در برابر اجاره بهایی که درعهده دارد، این پول را به عنوان رهن به صاحب خانه می‌دهد تا اگر در دادن اجاره بها سستی کرده و در سر رسیدش آن را نپرداخت، او بتواند از پول رهن بردارد.

در پاسخ می‌گوییم: گرچه همه این سخنان درست است، ولی آنچه اکنون در میان مردم انجام می‌گیرد این نیست؛ چرا که اگر رهن به معنای فقهی اش مورد نظر باشد، هنگامی که مستاجر بدهی خود را در سر رسید خودش می‌پردازد، رهن در واقع هم چنان درملک مستاجر است و صاحب خانه تنها امانت داری است که نمی تواند جز با اجازه او تصرفی در این مال بکند، در حالی که صاحبان خانه ها از آغاز اجاره، خود را مالک پول پیش مستاجر می‌دانند و آن را به کار می‌اندازند.

بنابر آنچه گفته ایم، عنوان «قرض » از نگاه فقهی برای چنین پولی شایسته‌تر از دیگر عنوانهاست. اکنون جای آن است که به پرسش بنیادین این بخش بپردازیم. آیا این وام و این اجاره در بردارنده رباست یاخیر؟ خاستگاه این پرسش آن است که مستاجر وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه می‌دهد و خانه اش را برای یک سال اجاره می‌کند. بهای اجاره ماهی بیست هزار تومان قرارداد می‌شود، در حالی که اگر آن وام نبود، اجاره این خانه ماهی پنجاه هزار تومان بود. بنابراین، پس از گذشت یک سال، مستاجر همه یک میلیون تومان پول خود را پس می‌گیرد و در این مدت هم در خانه وام گیرنده زندگی کرده و از ماهی سی هزار تومان کاهش اجاره بها نیز بهره مند شده است. این درست همان وامی است که چیزی بیش از اصل مبلغ آن به وام دهنده بر می‌گردد و ربا همین است.

بررسی و پاسخ

با پذیرش نکته های اصلی این پرسش، نتیجه و حکم پایانی آن را نمی پذیریم. این نکته که پول پیش مستاجر، نه ودیعه است و نه رهن فقهی، سخن درستی است. این پول وامی است از مستاجر به صاحب خانه، ولی آنچه در میان مردم انجام می‌گیرد ربا نیست؛ چرا که وام دادن به شرط اجاره رباست، نه اجاره دادن به شرط وام، اگر از آغاز چنین قرارداد کنند که صاحب خانه ای وامی از کسی دریافت کند و پس از یک سال آن را باز پس دهد و شرط کنند که در این مدت خانه اش را نیز به وام دهنده اجاره دهد، این رباست، چه از اجاره بها چیزی بکاهند یا نه؛ چرا که شرط در وام به سود وام دهنده رباست و در این جا اگر هم چیزی از اجاره بها نکاهند، ولی همین که او از امتیاز دستیابی به این خانه بهره مند می‌شود، هر چند با اجاره عرفی آن، این خود رباست.

اما اگر از آغاز، این گونه قرارداد کنند که خانه ای را به اجاره دهند، ولی شرط این اجاره آن باشد که مستاجر وامی به صاحب خانه بدهد، چنین چیزی ربا نیست؛ چرا که هیچ فقیهی تاکنون نگفته است که شرط در اجاره، ربا را در پی خواهد داشت. از سویی دیگر، روشن است که هر شرطی در این گونه دادوستدها در کاهش یا افزایش بها کارساز خواهد بود. همان گونه که اگر بهای خودرویی یک میلیون تومان باشد، هرگاه مالکش بخواهد آن را به این شرط بفروشد که خریدار باری را تا شهری دیگر برساند، این شرط به فراخور دوری و نزدیکی و اندازه آن بار، در بهای خودرو تاثیر می‌گذارد. در باب معاملات این نکته بسی روشن است که شرط همواره بر نرخ دادوستد تاثیر خواهد کرد.

درمساله ما نیز اگر این خانه را بی هیچ شرطی اجاره دهند، ماهی پنجاه هزار تومان اجاره خواهند گرفت، ولی هنگامی که شرط کنند مستاجر باید وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه بدهد، این شرط کاهش اجاره بها را در پی خواهد داشت و چون شرط در اجاره ارتباطی با ربا ندارد، مشکلی در مساله نخواهد بود.

البته، یادآوری این نکته بسیار ضروی است که وام به شرط اجاره، یا اجاره به شرط وام، تنها با واژه و ظاهرسازی انجام نمی پذیرد. اگر قصد درونی آنان به راستی اجاره کردن خانه است و وام تنها شرطی دراین میان باشد، ربایی در میان نیست، ولی اگر در آغاز بخواهند وامی بدهند و اجاره را یا برای گریز از ربا یا تضمین وام یا هرگونه گره گشایی دیگر از زندگی وام دهنده که سودی هم برای او خواهد داشت، به میان می‌آورند، به یقین ربا و حرام خواهد بود.

به باور ما، بیش‌تر مواردی که درکشور ما انجام می‌گیرد، از گونه نخست است و اشکالی هم در آن نیست. به این معنا که قصد بیش‌تر مردم اجاره است و نه وام، وام به راستی مقصود دست دوم و ضمنی است. در آغاز این نوشته هم، بارها یادآورد شده ایم که پدیده های اجتماعی و اقتصادی، هرگز با دگرگون سازی واژه ها و شیوه ظاهری بستن قراردادها، دگرگون نمی شوند، ولی در این جا، به راستی اجاره ای واقعی بی هیچ فریب و دروغی بسته می‌شود و همچون دیگر شرطهای درست و خردپسندانه، شرط وامی هم در کار است. بنابراین، باید گفت طرح شبهه آمیز این مساله در میان مردم، بی آن که جنبه های گوناگون فقهی آن را درست بررسی کرده باشیم، چیزی جز دامن زدن به یک وسواسی نادرست نیست. مردم کار درستی را انجام می‌دهند و بر آشفتن نابجای ذهن آنان کار شایسته ای نیست.

آری، اگر به راستی کسانی بخواهند وامی بدهند و بگیرند و اجاره را گریزی برای ربا سازند، کارشان حرام است و تنها همین را باید گوشزد کرد تا چنین گمان نرود که چهره دین و فقه چیزی جز همان چهره دل پذیر، گوارا، آسان و هموار است.

آنچه گفته ایم در پاسخهای امام خمینی به پرسشهای فقهی نیز آمده است. ایشان نیز همین جداسازی میان قراردادهای درست و نادرست را به خوبی انجام داده اند و سخن ما نیز بر گرفته از نوشته پربار ایشان، همراه با اندکی توضیح است.

در این جا، چند نمونه از این پرسشها و پاسخها را می‌آوریم تا درست و نادرست این گونه قراردادها را در سخن ایشان ببینیم.

«س: درمعامله امروزی که اکثر صاحب خانه ها قبلا مبلغ زیادی پول می‌خواهند، تا فرضا دو اتاق در اختیار مستاجر قرار دهند و مستاجر هم آن پول را می‌پردازد، لکن یک کرایه ای از طرف صاحب منزل گفته می‌شود و مطابق پولی که پرداخته است از کرایه کم می‌کند، مثلا در ازای دو اتاق هزار و پانصد تومان کرایه و ده هزار تومان پول نقد است، صاحب منزل می‌گوید اگر شما فلان مبلغ بدهید، بنده دواتاق را مثلا هزاروسیصد تومان دراختیار شما قرار می‌دهم. با توجه به این که اکثرا در مورد مساله مذکور، این گونه عمل می‌کنند بفرمایید این موضوع چه صورت دارد، کم شدن پول نقد جهت کرایه چگونه است.

ج: هر نحو معامله که برای فرار ازربا باشد محکوم به حکم ربا و باطل است و کم کردن وجه اجاره به حساب پول قرض، رباست، مگر آن که شرط قرض در ضمن اجاره باشد که در این صورت اشکال ندارد.»

«س: شخصی خانه ای را به مبلغ ماهیانه پنج هزار و پانصد تومان اجاره می‌نماید و مبلغ یکصدهزار تومان به عنوان ودیعه به مالک می‌دهد که هنگام تخلیه پس بگیرد، ولی ماهیانه مبلغ چهارهزار و پانصد تومان اجاره می‌پردازد و ماهی یکهزار تومان بابت پول که ودیعه گذارده کسر می‌نماید. چون دادن و گرفتن ربا هر دو حرام است. لطفا روشن نمایید آیا کسر مبلغ یکهزار تومان صحیح بوده یا خیر؟ و اگر ربا محسوب می‌گردد، مستاجر مکلف به پرداخت آن می‌باشد یا خیر؟

ج: در فرض مرقوم اجاره صحیح است، ولی باید تمام مال الاجاره را بدون کسر کردن مبلغی بپردازد. بلی، اگر اجاره به مبلغ کم‌تر شده باشد و در ضمن اجاره شرط شود که پولی به صاحب خانه به عنوان ودیعه یا قرض یا غیر آن داده شود، اشکال ندارد.»

در پاسخ پرسش دیگری درهمین زمینه می‌نویسد:

«کم کردن مال الاجاره اگر به حساب پولی باشد که به موجر سپرده اید حکم ربا را دارد.»[۳۷]

از این عبارتها هم به خوبی برمی آید که اگر اصل اجاره بود و شرط وام، به دنبال اجاره آمده باشد، ربا نیست، ولی اگر اجاره ای را به دلیل پولی که وام داده است کم کنند، رباست؛ چرا که همان وام به شرط اجاره خواهد بود.

در پایان سخن از این مساله فقهی، یادآوری نکته ای دیگر بسیار ضروری است. برخی از وامها و اجاره های امروزی بدین گونه است که مستاجر با وام دادن مبلغ بیش تری، هیچ اجاره ای نمی پردازد و چنین چیزی را «رهن کامل » می‌نامند. باید بدانیم که چنین وامی بی گمان رباست و هیچ راهی برای گریز از آن نمی توان یافت؛ چرا که دراین جا اساسا اجاره ای در کار نیست، اجاره ای که هیچ بهایی در برابر نداشته باشد، نه در شرع داریم و نه نزد خردمندان. بنابر این تنها چیزی که می‌ماند این است که او بهره گیری از آن خانه را در برابر وامی که به صاحبش داده انجام می‌دهد و این چیزی جز بهره بیش‌تر ازاصل وام نیست، که همان رباست.

در پایان این نوشته بار دیگر این نکته را یادآور می‌شویم که بحث از تاثیرکاهش ارزش پول درمسائل فقهی، بحث بسیار مهم و سرنوشت سازی است که شایسته کاوش بسیار گسترده‌تر و ژرف‌تری است. این نوشته براساس آنچه تاکنون در میان فقیهان و نیز دادوستدهای مردم جریان داشته، نگاشته شده و امید است با راهنمایی پژوهشگران و فرهیختگان، با بالندگی و باروری بیش‌تر این گونه کاوشها بیفزاییم؛ ان‌شاءالله.

[۱]. «تحریر الوسیله» امام خمینی، ج ١/۴٩٢، کتاب البیع، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، ١٣۶٣؛ «القواعد الفقهیه »، میرزا حسن بجنوردی، ج ۵/٧۴، مکتبه الصدر، تهران، ١٣٩٣ه.ق؛ «جواهرالکلام »، شیخ محمد حسن نجفی، ج ٢٣/٣٣٢، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ١٩٨١.

[۲]. «کتاب البیع »، امام خمینی، ج ٢/۴٠۵-۴٠۶، چاپ اول،مطبعه الآداب، نجف اشرف، ١٣٩١ق.

[۳]. «کتاب الطهاره »، امام خمینی، ج ٣/۴٣۶،مطبعه الآداب، نجف اشرف، ١٣٨٩ه.ق.

[۴]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۴۵۴، مساله ٣.

[۵]. همان مدرک، ج ١/۴٩٣.

[۶]. همان مدرک، ج ١/۶٠١،مساله ٩.

[۷]. «کتاب البیع »، ج ٢/۴٠٧-۴٠٨.

[۸]. «وسائل الشیعه » شیخ حر عاملی، ج ١٢/۴۶۶، دار احیاء التراث العربی، بیروت، در این روایت عبارت «لاخیر فی هذا، فلایجعلون فیها ذهبا…» در نسخه «وسائل» آمده است، ولی در نسخه مرحوم کلینی آمده است:«… افلا یجعلون…» «فروع کافی »، شیخ کلینی، ج ۵/٢۴۶، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ١٣۵٠ش.

[۹]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٧؛ «فروع کافی »، ج ۵/٢۴٧.

[۱۰]. «معجم رجال الحدیث»، آیت‌الله خویی، ج ١٧/٢٨٧، مرکز نشر آثار شیعه، قم.

[۱۱]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٨.

[۱۲]. «کتاب البیع»، ج ٢/۴١٢.

[۱۳]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۵۵.

[۱۴]. «معجم رجال الحدیث»، ج ٨/٣١۴ درباره سندی بن ربیع و ج ١۶/١١۶ درباره محمدبن سعید مدائنی.

[۱۵]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٨.

[۱۶]. همان مدرک، ج ١٢/۴۶٧.

[۱۷]. «کتاب البیع »ج ٢/۴١٠.

[۱۸]. برای روشن شدن معناهای گفته شده درباره «عینه » و روایات آن، ر.ک، «فروع کافی » ج ۵/٢٠٢، باب العینه در این کتاب پاورقیهای روشنگری نیز آمده که در شرح روایات و نقل سخنان برخی فقیهان و لغت شناسان سودمند است.

[۱۹]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/٣٨٠.

[۲۰]. «کتاب البیع »، ج ٢/۴١٣.

[۲۱]. همان مدرک، ج ٢/۴١۴.

[۲۲]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴٢۴.

[۲۳]. همان مدرک، ج ١٢/۴٢۵.

[۲۴]. «کتاب البیع »، ج ١/٣٣٨.

[۲۵]. همان مدرک، ج ٢/۴١۵.

[۲۶]. همان مدرک، ج ٢/۴١۶.

[۲۷]. «وسائل الشیعه »، ج ١٨/٧٨، ٧٩ و ٨٩.برخی از این روایات از سند بسیار خوبی برخوردارند؛مانند صحیحه ایوب بن حر و صحیحه هشام بن حکم.

[۲۸]. مجله «فقه »، شماره ١٠ زمستان ١٣٧۵، از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، مقاله: «فروش قرآن به غیرمسلمان از نگاه امام خمینی».

[۲۹]. «کتاب البیع»، ج ٢/۴١٣-۴١۴.

[۳۰]. «رساله عملیه»، آیت الله خویی ۵٢٨، چاپخانه مهر، قم، ١۴٠٩ه.ق.

[۳۱]. «رساله عملیه»، امام خمینی ٢٨/ از بخش آخر از مسائل متفرقه و ملحقات.

[۳۲]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۴٩۵.

[۳۳]. «لبنک اللاربویی فی الاسلام »، آیت الله شهید محمد باقر صدر١۶۴/ ١٨٢، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.

[۳۴]. فصلنامه «فقه اهل بیت » شماره نخست، بهار٧۴، مقاله بیمه، تقریر درسهای امام خمینی از آیت الله محمدی گیلانی.

[۳۵]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۵۴٧، ۵۴٨.

[۳۶]. همان مدرک، ج ٢/٣، ٧.

[۳۷]. استفتائات، امام خمینی، ج ٢/١٣۶، ٢٠۵، ٢٠۶، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، ١٣٧٣.

نویسنده: اصغر ابوالحسنی و رحمت‌الله علی‌رحیمی

مقدّمه

شؤونات و متغیّرهای اقتصادی، از این منظـرکه به انسان مربوط می‌شود، همـراه با فضایل و رذایل اخلاقـی است و رنگ اخلاق به‌خود می‌گیرد. بر این اساس و بی‌شک، بررسی اقتصاد بدون تأثیر اخلاق راه به‌جایی نخواهد برد.

پدیدۀ «تأثیر اخلاق بر اقتصاد»، چه از دیدگاه نظری و چه از دیدگاه کاربردی، ریشه در اندیشۀ انسان‌ها دارد. بررسی این پدیده هرچند با درک عمیق از اندیشه‌های ناب، ریشه در اقتصاد دینی یا اقتصاد اسلامی دارد، امّا با زبان عامیانۀ مردم و ادراک متوسط جامعه، چیزی فراتر از اقتصاد اسلامی است.

اگر اقتصاد اسلامی آیین‌نامۀ اجرایی استفاده از ظرفیت اقتصاد در چارچوب دین اسلام باشد، پدیدۀ «تأثیر اخلاق بر اقتصاد» آیین‌نامه اخلاقی آن است. به بیان ساده‌تر، مسؤولیّتی فراتر از  وظایف یک موحّد یا یک مسلمان در حوزۀ اقتصاد است؛ هر‌چند که وظایف انسان‌های دیندار تا رسیدن به خدا و قرب الی الله تمامی ندارد.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» می‌تواند به‌عنوان یک پدیدۀ ناب، اندیشۀ‌ همۀ منکران خداوند بر محور اخلاقی آن را به جوشش درآورده و از آن نقبی به‌سوی دین باز نماید.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» در زندگی روزمرۀ مردم و افکار عامیانۀ آنان نیز آشکار است. اصطلاحاتی مانند «برکت» یا «قرض‌الحسنه» ماهیّتی یافته‌اند که حاصل این پدیده است.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» ترجمان حضور خاتم پیامبران و نمونۀ کامل اخلاق با اندیشۀ وحیانی است؛ آن هم در میان مردمی زمینی که بهترین اندیشه‌هایشان حداکثر همان «غم معیشت» است.

پیشینه تاریخی موضوع

در تاریخ بشر همیشه داوری‌ها، تصمیم‌گیری‌ها و انتخاب‌ها در نوع زندگی فردی و اجتماعی تأثیرات شگرفی داشته اسـت. خداونـد با این تصمیـم‌گیری‌ها، انسـان‌ها و جوامـع را مورد آزمایش قرار می‌دهد. یکی از این انتخاب‌ها و داوری‌ها، انتخاب روش امرار معاش و اقتصاد خانوار و تصمیم برای تأثیردادن اخلاق در حوزۀ اقتصادی زندگی است. قرآن کریم دراین‌باره می‌فرماید:

– «أَحَسِبَ ٱلنّاسُ أَن یُترِکُوا أَن یَقولوا آمَنّا و هُم لایُفتَنونَ»[۱]

«آیا مردم پنداشتند که تا گفتند ایمان آوردیم رها می‌شوند و مورد آزمایش قرار نمی‌گیرند؟»

– «وَ ٱعلَمُوا أَنَّما أَموالُکُم وَ أَولادُکُم فِتنَهٌ وَ أَنَّ اللّهَ عِندَهُ أَجرٌ عَظیمٌ»[۲]

«و بدانید که اموال و فرزندان شما [وسیلۀ] آزمایش [شما] هستند و خداست که نزد او پاداشی بزرگ است.»

قرآن‌کریم از قول حضرت سلیمان(ع) ، دربارۀ آزمون اقتصادی و اخلاقی انسان می‌فرماید:

«هذا مِن فَضلِ رَبّی لِیَبلُوَنی ءَأَشکُرُ أَم أَکفُرُ»[۳]

«این از فضل پروردگار من است تا مرا بیازماید که آیا سپاس‌گزارم یا ناسپاسی می‌کنم.»

انسان در این جهان آزادانه و آگاهانه دست به انتخاب می‌زند و سعادت یا شقاوت ابدی را برای خود رقم می‌زند.

از حضرت امام جعفر صادق(ع) روایتی نقل شده که این آزمون را از بُعد اقتصادی و به‌صورتی گویا و زیبا شرح می‌دهد. حضرت می‌فرماید:

«اگر مردم از راهی که خداوند به آنان فرمان داده است، کسب درآمد کنند و آن را در راهی که خداوند از آن بازشان داشته است انفاق کنند، آن را از ایشان نمی‌پذیرد، و اگر از راهی که آنها را از آن نهی کرده است، درآمد به‌دست آورند و آن درآمد را در راهی که خداوند به آن فرمانشان داده است به مصرف برسانند، باز هم از آنان نمی‌پذیرد، مگر آن‌که از راه درست و حلال به‌دست آورند و در راه درست و حلال انفاق کنند.»[۴]

نخستین داوری‌های انسان در حوزۀ اخلاق و اقتصاد

آزمون‌ها و داوری‌ها بین اخلاق و اقتصاد، به‌صورتی نانوشته و ناگفته، مشغلۀ فکری تمام ابنای بشر، از زمان حضرت آدم(ع) تاکنون بوده است.

آن هنگام که حضرت آدم(ع) در بهشت سُکنی گزید و پیام ممنوعیّت نزدیکی به درخت و تنـاول میوۀ ممنوعه را دریافت نمود، «تردید در اجرای فرمان خداوند» به‌عنوان یک امر اخلاقی و «خوردن میوۀ ممنوعه» به‌عنوان یک امر معیشتی اقتصادی[۵] وجودش را فرا گرفت.

او سرانجام بین اخلاق و اقتصاد ‌‌(با وسوسۀ دل‌) اقتصاد و معیشت را برگزید و محکوم به زندگی روی زمین و تحمّل مشکلات و مرارت‌ها شد.

پس از او قابیل، ‌فرزند وی، نیز از تجربۀ پدر درس نگرفت و با انتخاب یک اقتصاد غیراخلاقی در زندگی خویش، نه تنها به اخلاق و معنویت و سعادت نرسید، بلکه به سرمنزل اقتصاد نیز راهی نبرد.

داستان هابیل و قابیل را این‌گونه نقل کرده‌اند:

«چون حضرت آدم(ع) و حّوا در زمین ساکن شدند، خداوند از بهشت حورا را فرستاد و به آدم(ع) وحی کرد او را به زنی، به هابیل دهد. قابیل خشم گرفت و گفت: “من برادر بزرگ‌ترم، چرا حورا را به او می‌دهی؟” آدم(ع) گفت: “برتری و فضیلت‌دادن با خداست و او هرکه را خواهد، دهد.” قابیل گفت: “این نظر توست نه نظر خدا.” حضرت آدم(ع) گفت: “قربانی کنید و هرکس قربانیش پذیرفته شد، فضل و شرف از آن اوست و حورا سزاوار وی است.”

هابیل به کار دامداری مشغول بود و گوسفندی فربه و نیکو برای قربانی آماده کرد. قابیل به کار کشاورزی اشتغال داشت و از خوشه‌های بی‌مغز و سوخته، اندکی را برای قربانی آورد.

خداوند قربانی هابیل را، به‌دلیل اخلاص[۶] قبول کرد و قربانی قابیل را نپذیرفت. آن‌گاه سراسر وجود قابیل را خشم فرا گرفت و آن هنگام که حضرت آدم(ع) به مکه رفته بود، هابیل را کشت.»[۷]

این داستان به‌خوبی نشان می‌دهد که از ابتدای خلقت بشر، همواره بین مسایل اخلاقی و اقتصادی مرز مبهمی وجود داشته و به اختلافات تا سرحد قتل (حتّی میان دو برادر) و جنگ بین قبایل و کشورها منجر شده است.

قابیل به‌خاطر خِسّت، عدم انفاق، عدم گذشت و ترجیح‌دادن تولیدات خوب برای خود و احتمالاً بیشترکردن آنها و در مجموع «نفس سرکش»، حاضر نشد دایرۀ اخلاق را گسترده‌تر از اقتصاد ببیند؛ در حالی‌که با آوردن بهترین تولید دامداری برای قربانی توسط هابیل، خداوند نور اخلاق را بر حوزۀ اقتصاد تابانید و بر اساس سخن خداوند قابیل از زیانکاران شد:

«فَطَوَّعَت لَهُ نَفسُهُ قَتلَ أَخیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصبَحَ مِنَ ٱلخاسِرینَ»[۸]

پس نفس [امّاره]اش او را به قتل برادرش ترغیب کرد و وی را کشت و از زیانکاران شد.

مفهوم‌شناسی اخلاق

جملات زیر نمونه‌هایی از گفتار خداوند و پیامبران و اندیشمندان دربارۀ کرامت اخلاق است.

«وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظیمٍ»[۹]

«و راستی که تو را خویی والاست.»

– «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ.»[۱۰]

«من برای تکمیل مکارم اخلاق مبعوث شدم.»

– «خداوند مکارم اخلاق را دوست و رذایل اخلاق را دشمن می‌دارد.»[۱۱]

– «دو چیز است که روح مرا با اعجـاب و خشیتی که پیوسته نو می‌شوند و افزایش می‌یابند، سرشار می‌سازد؛ آسمان ستاره‌دار بالای سرم و قانون اخلاقی درونم.»[۱۲]

– «فقه مقدّمۀ اخلاق و اخلاق مقدّمۀ تهذیب است.»[۱۳]

در زبان عربی، واژۀ «اخلاق» به‌معنای «عادت، طبع، دین و مروّت» آمده[۱۴] و در لغت جمع «خُلق» است.

راغب اصفهانی، ‌واژه‌شناس بزرگ، اخلاق را با خَلق (آفریدن) هم‌ریشه دانسته و مقصود از آن را آفرینش صورت و سیرت نیکو می‌داند.

ملّامهدی نراقی(ره)، عالم اخلاق در قرن سیزدهم هجری، تعریف کامل‌تری از اخلاق دارد که مورد قبول فلاسفۀ اخلاق نیز هست. ایشان می‌فرماید:

«اخلاق عبارت است از ملکۀ نفسانی که مقتضی صدور افعال به‌راحتی و بدون نیاز به فکر و اندیشه است.»[۱۵]

خواجه نصیرالدّین طوسی ;نیز اخلاق را چنین معنا کرده است:

«علمی است بدان که نفس چگونه خُلقی اکتساب کند که جملگی افعال او که به ارادات از او صادر می‌شود، جمیل و محمود بود.»[۱۶]

علم اخلاق ویژگی‌ها و خوی انسان را به والاترین مرتبه‌اش می‌رساند و به کمک آن انسانیّت کامل می‌گردد؛ به‌‌همین سبب، حکمای قدیم آن را «اکسیر اعظم» می‌نامیدند و بر آن بودند که انسان تا هنگامی که اخلاق خود را نپیراسته است، دانش‌های دیگر به او سود نمی‌رساند.[۱۷]

فارابی در کتاب فصول المنتزعه، از این نقطه اخلاق را آغاز می‌کند که: «روح نیز مانند تن، سلامتی و بیماری دارد و تنها از روح سالم است که رفتار نیکو سر می‌زند.»[۱۸]

محمّدبن زکریـای رازی، فیلسـوف و پزشـک قـرن سوم و چهارم هجری، نیـز نـام کتـاب خود را «طبّ الرّوحانی» می‌گذارد؛ از این منظر که روح انسان نیز در معرض بیماری است.

در تقسیم‌بندی علوم، اخلاق جایگاه مهمی دارد. پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید:

«الْعِلْمُ ثَلَاثَهٌ: آیَهٌ مُحْکَمَهٌ أَوْ فَرِیضَهٌ عَادِلَهٌ أَوْ سُنَّهٌ قَائِمَهٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ.»[۱۹]

«دانش سه نوع است: نشانه‌های استوار (معارف الهی و علوم عقلی)، فریضۀ عادل (علم اخلاق)، و سنّتی برپا (احکام) و مابقی همه فضل است.»

این تقسیم‌بندی به‌قدری واقعی است که با سه عالم وجودی انسان؛ یعنی عالم شهود، عالم ملکوت و عالم جبروت متناسب است.

اخلاق به سه دستۀ اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی و اخلاق بندگی تقسیم‌بندی می‌شود که به‌ترتیب رابطۀ انسان را با خویشتن، اجتماع و خداوند نشان می‌دهد.

برخـی از عالمـان اخلاق، متأثّر از افکـار افلاطـون در کتاب «جمهـور» یا ارسـطو در کتاب «اخلاق نیکوماخوس»، مکتـب اخلاق فلسفـی را پدیـد آوردند که ابـن‌مسکویه و خواجه نصیـرالدّین طوسی از این جمله‌اند. این مکتب انسان را دارای سه قوه می‌داند: قوۀ شهویّه، قوۀ غضبیّه و قوۀ عاقله. این قوا در کارکرد خود حد افراط و تفریط دارند که هر دو رذیلت اخلاقی است، امّا حد وسط و اعتدال آن فضیلت است که عفّت، شجاعت و حکمت نام دارد. به ترکیب بهینۀ این سه فضیلت «عدالت» گفته می‌شود که فضیلتِ فضیلت‌هاست.

در جهان اسلام، مکتب‌های اخلاقی دیگری به‌نام «اخلاق عرفانی»  (بر مبنای اخلاق فردی و اخلاق بندگی)، «اخلاق حدیثی» (بر مبنای احادیث و روایات) و «اخلاق تلفیقی» بر مبنای (ترکیب مکاتب اخلاقی) پدید آمده است.

در جهان غرب نیز مکاتب اخلاقی تأسیس شد که فراگیرترین آن «نظام اخلاقی کانت» است. او در نظام اخلاقی خود «باور به خدا» و «نقش انگیزه» را بسیار متعالی می‌داند و این نظام را برمبنای قانون زرین و نقش وجدان ارایه داده است.

مهم‌ترین اصول موضوعۀ علم اخلاق عبارتند از: آزادی انسان، تغییرپذیری انسان، گرایش به مطلوب نهایی در انسان و وابسته‌بودن سعادت انسان به تلاش.

از نظر نظام اخلاق اسلامی، اصول اخلاقی امری ثابت، واقعی و مطلق هستند؛ زیرا نیازهای بشر در طول تاریخ ثابت بوده‌اند؛ در حالی‌که «دیوید هیوم» نسبی‌گرایی را در اخلاق رواج داد و  گفت:

«هنگامی که عملی را شرورانه می‌خوانید، مرادتان چیزی نیست جز آن‌که با تأمّل دربارۀ آن عمل یا خُلق، به‌خاطر ساختار طبیعی‌تان، سرزنشی نسبت به آن احساس یا حس می‌کنید.»[۲۰]

منشأ اخلاق در نظام اخلاقی کانت «وجدان اخلاقی» و بر اساس نظریّۀ افلاطون «عدالت و زیبایی»، بر اساس نظریّۀ هندی یا گاندی «عاطفه»، بر اساس نظریّۀ مسیحی «محبّت»، بر اساس نظرات فلاسفۀ اسلامی «عقل و اراده»، بر اساس نظریّۀ مادّیون- ‌از جمله راسل- «عقل، امّا دوراندیش یا منفعت‌طلب» و بر اساس نظریّۀ شهید مطهری «فطرت و پرستش»  است.

شهید مطهری ;در بیان استدلال خود روایتی مستدل از قول پیامبر اکرم(ص) می‌آورد. بر این اساس، می‌توان نظر او را بر همۀ نظریّات ارجح دانست.[۲۱]

وقتی آیۀ «وَ تَعاوَنُوا عَلَی ٱلبِرِّ وَ ٱلتَّقویٰ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی ٱلإِثمِ وَ ٱلعُدوانِ»؛[۲۲] یعنی: «در نیکوکاری و پرهیزگاری با یکدیگر همکاری کنید و در گناه و تعدّی دستیار هم نشوید.» نازل شد، مردی به‌نام «وابصه» نزد رسول اکرم(ص) آمد و گفـت: سؤالی دارم. حضرت فرمود: «من بگویم سؤالت چیست؟» گفت: بفرمایید. حضرت فرمود: «آمده‌ای که «برّ» و «تقوا» و «اثم» و «عدوان» را معنی کنم.» گفت: یا رسول الله، بلی. برای همین آمده‌ام. پیامبر(ص) سه انگشت خود را جمع کردند و به سینۀ‌ وابصه زدند و فرمودند: «ای وابصه! از دل خودت سؤال کن و از قلبت استفتا نما.»[۲۳]

مکاتـب اخلاقی جهان شامل مکاتب وظیفه‌گرایی، شهود‌گرایی، غایت‌گرایی، امرگرایی، نسبی‌گرایی فرهنگی، ذهنی‌گرایی و احساس‌گرایی است. اکثر این مکاتب معیار خوبی یا بدی اعمال را نتیجۀ «رفتار و سودمندی آن» می‌دانند، امّا نظام اخلاق اسلامی و نیز نظام اخلاقی کانت، «انگیزه» را نیز مهم می‌داند. استدلال این مسأله برای نظام اخلاق اسلامی این آیه است: «إِنَّما یتَقَبَّلَ ٱللّهُ مِنَ ٱلمُتَّقینَ»؛[۲۴] یعنی: خداوند فقط از پرهیزکاران می‌پذیرد.»

از نظر قرآن و احادیث، عوامل انحطاط اخلاقی عبارتند از: غفلت از خود، دنیاپرستی، هوای نفس و شیطان.

منابع علم اخلاق اسلامی شامل: قرآن، سیرۀ معصومین، عقل، شهود و زندگینامۀ بزرگان و حکمت فرزانگان است.

مهم‌تریـن عناوین حوزۀ اخـلاق فردی و بندگی هم شامل: حبّ خدا، اُنس با قرآن، تفکّر، تدبّر، آینده‌نگری، حیا، خوف و رجا، زهـد، تقوا، صبر، شُکر، رضا و تسلیم، یقین، توبه، صدق و امانت، محاسبه و مراقبه، یاد مرگ و نیز شهوت، خشم، حسد، ریا، تکبّر، عجب و خودپسندی، حبّ دنیا، حبّ نفس، حبّ مال و جاه، قساوت قلب، غرور و خودپسندی است. مهم‌ترین عناوین حوزۀ اجتماعی و کاربردی هم شامل اخلاق پزشکی، اخلاق زیست محیطی، اخلاق تجارت و کسب و کار، و اخلاق شهرنشینی است.

همۀ ادیان الهی و غیرالهی اخلاق را قسمت اعظم آموزه‌های مکتب خود می‌دانند. تاریخی‌ترین و جهان شمول‌ترین قاعدۀ اخلاقی (قاعدۀ زرین یا قاعدۀ طلایی) و قاعدۀ سیمین کنفوسیوس است که می‌گوید: «آنچه برای خود نمی‌پسندی، برای دیگران نیز نپسند.»

در دین حضرت عیسی(ع) آمده است: «آنچه برای خود می‌خواهی، برای دیگران نیز بخواه.» این قانون در اسلام و در بیانات پیامبر(ص) و امامان معصوم :نیز به‌کرات آمده است؛ به‌طور مثال، در نهج‌البلاغه، حضرت علی(ع) در موارد مکرّر، از جمله در نامۀ‌ ٣١ که خطاب به امام حسن مجتبی(ع) است، به این کار سفارش نموده‌اند.

قانون زرین را می‌توان خلاصۀ کوتاهی از محتویات اخلاق ادیان دانست.[۲۵]

مانی، بودا و کنفوسیوس آیین‌هایی را اشاعه دادند که لبریز از اصول اخلاقی بود و به‌طورعمده بر مهربانی با پدر و مادر، علاقه‌مندی و محبّت به دوستان و زیردستان، اخلاق محبّت‌آمیز و کمک به همسایه تکیه داشت. زرتشت نیز سه اصل اخلاقی «گفتار نیک»، «پندار نیک» و «کردار نیک» را بیان نمود. حضرت ابراهیم(ع) با تسلیم در برابر فرمان خدا (به‌‌عنوان یک اصل اخلاقی) الگو و نمونه شد. حضرت موسی(ع) با ده فرمان که به‌طورعمده شامل فرمان‌های اخلاقی بود و حضرت عیسی(ع) با تکیۀ فراوان بر محبّت انسانی نیز به دین خود رنگ اخلاقی بخشیدند.

اسلام به‌عنوان آخرین و کامل‌ترین دین جهان، به اخلاق نگاه ویژه‌ای دارد. خداوند حضرت محمّد(ص)  را الگـوی اخلاق حسنه می‌داند و می‌فرماید: «لَقَد کانَ لکم فی رَسولَ ٱللّهِ أُسوَهٌ َحَسنَهٌ»؛[۲۶]یعنی: «به‌راستی رسول خدا برای شما الگوی نیکویی است.» هم‌چنین می‌فرماید: «وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظیمٍ»؛ یعنی: «و راستی که تو را خویی والاست.»

پیامبر(ص) نیز هدف بعثت را تکمیل مکارم اخلاق می‌داند.

مفهوم‌شناسی اقتصاد

به‌نظر می‌رسد که «اقتصاد» باید تعاریف ساده‌ای داشته باشد، امّا در طول تاریخ، نه‌تنها از دامنۀ گسترده‌ای از مبانی و مفاهیم نظری برخوردار بوده، بلکه از جهت کاربردی نیز از فرد، خانوار، بنگاه‌ها و از سطح ملّی گذشته و بین‌المللی گردیده است.

در بیان سادگی علم اقتصاد همین بس که گویندۀ ناشناسی دربارۀ آن گفته است: «حتّی یک طوطی را هم می‌توانید اقتصـاددان خبره‌ای کنید، کافی است دو کلمه به او بیاموزید:  عرضه و تقاضا.»[۲۷] در مقابل این نظر، «ماکس پلانک»، ‌واضع فیزیک کوانتـوم و برندۀ جایزۀ نوبل، گفته است: «زمانی تصمیم گرفتم اقتصاد بخوانم، امّا چون آن را مشکل یافتم، به فیزیک روی‌ آوردم.»[۲۸]

اقتصاد به‌معنای میانه راه‌رفتن [منتهی الارب، آنندراج و ناظم‌الاطباء] و میانجی نگاه‌داشتن [تاج‌المصادر بیهقی]، میانه نگاه‌داشتن [ترجمان القرآن]‌، میانه‌روی در هر کاری [آنندراج، غباث‌اللغات و ناظم‌الاطباء] است.

در مکالمات روزمره، واژۀ «اقتصاد» به‌معنی اعتدال، میانه‌روی و تعادل در مسایل مالی و هزینه و دخل و خرج است، امّا در اصطلاح، یکی از رشته‌های علوم اجتماعی است که در باب کیفیّت فعالیّت مربوط به دخل و خرج و چگونگی روابط مالی افراد جامعه با یکدیگر، و اصول و قوانینی که بر امور مذکور حکومت می‌کند، و وسایلی که باید در عمل با توجّه به مقتضیات زمان و مکان اتخاذ شود تا موجبـات سعادت و ترقـی جامعه و رفـاه و آسایش افراد آن تأمین گردد، بحث می‌کند.[۲۹]

در تعریف اقتصاد همیشه شرایط اجتماعی و زمانه بسیار مؤثّر بوده و به‌همین علّت است که در طول تاریخ، مکاتب مختلف اقتصادی پدید آمده‌ است.

در هر زمان، اقتصاددانان این علم را به‌نحوی مقتضی با اندیشه و ظن خود تعریف نموده‌اند. «آدام اسمیت» آن را علم بررسی ماهیّت و علل ثروت ملل، «آرتور پیگو» آن را مطالعه و چگونگی پیدایش پول و اثر آن در فعالیّت‌ها، «ساموئلسن» آن را علم انتخاب مردم از منابع کمیاب‌، «استوارت میل» آن را بررسی ماهیّت ثروت از طریق قوانین تولید و توزیع، «آلفرد مارشال» آن را مطالعۀ بشر در زندگیِ شغلی و حرفه‌ای تعریف کرده است.

شهید سیّد محمّدباقر صدر ;در مقدّمۀ کتاب «اقتصاد ما»، در تعریف علم اقتصاد گفته است: «علم اقتصاد عبارت است از علمی که حیات اقتصادی و پدیده‌ها و جلوه‌های آن را تفسیر کـرده و ارتباط آن پـدیـده‌هـا و جلوه‌هـا را با اسباب و عوامل کلّی که بر آن حاکم است، بیان می‌دارد.»[۳۰]

اقتصاد در فرهنگ عربی نیز تعاریفی مشابه دارد:

«والاقتصاد فی المعیشه هو التّوسط بین التبذیر و التّقصیر و منه الحدیث: “ما عال امرؤ فی اقتصاد.” و مثله: “ما عال مقتصد.”»؛ یعنی: «اقتصاد در ادارۀ زندگی عبارت است از حد وسط بین اسراف و زیاده‌روی و بخل و تنگ‌نظری است که در حدیث آمده است: “شخص در میانه‌روی گرفتار فقر نمی‌شود.” یا در حدیث دیگر است: “شخص میانه‌رو هرگز نیازمند نمی‌شود.”»[۳۱]

در کتاب مبانی اقتصاد اسلامی، تعریفی که دفتر همکاری حوزه و دانشگاه می‌نماید چنین است:

«اقتصاد عبارت است از شناخت، ارزیابی و انتخاب روش‌هایی که بشر برای تولید و توزیع کالا و خدمات، از منابع محدود یا غیرآماده، به‌منظور مصرف به‌کار می‌گیرد.»[۳۲]

در قرن نوزده میلادی، «توماس کارلایل» اقتصاد را «علم ملال‌انگیز» نامید.[۳۳] احتمالاً، برای او این جنبه مدنظر بوده است که: اوّلاً اقتصاد از واقعیت‌ها صحبت می‌کند و تا آرمان‌ها فاصلۀ زیادی دارد. ثانیاً اقتصاد علمی است دربارۀ ثروت که از نظر کتاب مقدّس چندان مورد توجّه نیست و این ثروت ملال می‌آورد.

– تاریخ علم اقتصاد با ابداع واژۀ «Oikonomikos»، از سوی گزنفون (از معاصران افلاطون) آغاز می‌گردد. این واژه ترکیبی از دو واژۀ «خانه، خانوار یا دارایی» و «فعل و تدبیر» است.

– اندیشه‌های مکتوب اقتصادی از حدود قرن چهارم پیش از میلاد- زمان افلاطون و ارسطو‌- آغاز شده است، امّا علم نوین اقتصاد از زمان آدام اسمیت به‌وجود آمد.

– «استیلی جونز» علم اقتصاد را «مکانیک مطلوب و خودنفعی» نامید که بیشتر برمبنای روابط اجتماعی انسان‌هاست. در این رابطه انسان سعی می‌کند با داشته‌های خود، بهترین کار ممکن را انجام دهد.

– «آلفرد مارشال» علم اقتصاد را «علم بشر در کسب و کار معمول زندگی» نام نهاده است. درحقیقت، او علم اقتصاد را دو تکه می‌کند؛ بخشی مربوط به ثروت و بخشی مربوط به مطالعۀ انسان.

– «پل ساموئلسون» و «نورد هاوس» در کتاب علم اقتصاد– که تا  سال ٢٠٠۴ میلادی، هیجده بار تجدید چاپ و ویرایش شده و به بیش از چهل و یک زبان ترجمه گردیده است- علم اقتصاد را چنین تعریف کرده است:

«مطالعۀ این‌که جوامع چگونه از منابع کمیاب برای تولید محصولات ارزشمند و توزیع آنها در میان افراد مختلف استفاده می‌کنند.»

– «پروفسور منکیو»، در کتاب مبانی اقتصاد می‌گوید: «علم اقتصاد مطالعۀ چگونگی تخصیص منابع کمیاب است.»

– «هندرسن» و «کووانت» معتقدند تعریف دقیقی از اقتصاد در دست نیست و محدودۀ این علم در حال تغییر است.

– «ارسطو»، اقتصاد را علم مدیریت خانه (البته از لحاظ هزینه) می‌داند.

 بررسی تأثیر اخلاق در اقتصاد در تاریخ

علم اقتصاد تا قبل از دورۀ رنسانس (١۴۵٣ م) زیرمجموعۀ علوم انسانی، از جمله اخلاق و الهیات بود و آموزه‌های این علم تفکّرات ارسطو و کلیسا به‌شمار می‌آمد که به‌طور مسلّم، این نوع تفکّرات آمیزه‌هایی از اخلاق در برداشت.

ارسطو را بحق معلّم اوّل نامیده‌اند. او که علوم را برای نخستین‌بار دسته‌بندی نمود، اشاره‌ای به اقتصاد نکرده، امّا از سیاست و اخلاق یاد کرده است.

ارسطو از مالکیت شخصی دفاع نموده و از مالکیت اشتراکی انتقاد می‌کند. او ربا را تحریم کرده و بین «ارزش استفاده» و «ارزش مبادله» تمایز قایل می‌شود.

نظرات ارسطو در کتاب سیاست آمده است. این نظرات همواره با مسایل اخلاقی آمیخته است. مکتب اسکولاستیک که گاهـی به‌عنوان یک مکتـب اقتصادی نیز بیان شده است، به‌عنوان یک مکتب اخلاق‌گرا و ارزش‌مدارانه، اصول اقتصادی را برمبنای تفکّرات ارسطو و اصول مذهبی کاتولیک ترویج ‌نموده است.

در شرق نیز افکار اندیشمندان اسلامی مثل: ابن‌خلدون (١٣٣٢-١۴٠۶ ه ق) و ابونصر فارابی در زمینۀ اقتصاد، رنگ و بوی اخلاقی داشت.

با ظهور رنسانس و ابراز نظرات «دکارت»، به‌ویژه در تفکیک حکمت نظری و حکمت عملی و جملۀ معـروف او: «می‌اندیشم، پس هستم»، مسیر دانش‌ها و علوم از قالـب‌های سنّتی خود به مسیر اندیشه‌های اومانیسم افتاد و دو حوزۀ اقتصاد و اخلاق مستقل شدند.

«سر ایزایا برلین» می‌گوید: «تا زمانی که اقتصاد با مقداری از فرضیات متافیزیکی در هم آمیخته بود، بخشی از فلسفه بود، ولی به‌تدریج حوزه‌ای مستقل شد یا کم‌کم می‌شود.»[۳۴]

نوای جدایی اخلاق و اقتصاد در تأسیس مکتب سوداگری (مرکانتیلیسم)، در قرن پانزدهم سر داده شد. مبانی این مکتب به‌دست آوردن و نگه‌داری طلا و نقره به‌عنوان ثروت و قدرت اقتصادی برای سلطه بود، در حالی‌که انتظار می‌رفت تأسیس مکاتب اقتصادی با رنگ اخلاقی همراه باشند. شهید صدر در این‌ باره می‌گوید:

«مکتب اقتصادی در اینجا به هر قاعـدۀ اقتصادی که با ایـدۀ عدالت اجتماعی ارتبـاط یابد، اطـلاق می‌گردد. علم اقتصاد شامل هر نظریّه‌ای است که رویدادهای عینی اقتصادی را دور از هرگونه اندیشۀ عدالت‌خواهانه و پیش‌ساختۀ ذهنی تفسیر کند. از این‌رو، مفهوم عدالت حد فاصل مکتب و علم و به‌منزلۀ شاخصی است که افکار مکتبی را از نظریّات علمی جدا می‌کند.

مفهوم عدالت، به خودی‌خود، جنبۀ علمی ندارد و با ابزار علمی قابل ملاحظه و آزمایش نیست، بلکه یک دریافت اخلاقی است.»[۳۵]

آدام اسمیت (١٧٢٣-١٧٩٠ م) اقتصاد را به‌صورت یک علم معرّفی کرد و اقتصاد نوین از او شروع شد. در سال ١٧۵٩ میلادی، کتابی به‌نام «نظریّۀ احساسات اخلاقی» نوشت. این کتاب راجع به قواعد اخلاقی‌ است که جامعه را منسجم نگه می‌دارد. اقتصاددانان این کتاب را نمی‌خوانند و با کتاب دیگر او؛ یعنی، «پژوهشی در ماهیّت و علل ثروت ملل» که در سال ١٧٧۶ میلادی نوشته شد، ارتباط نمی دهند، امّا مهم این است که اسمیت استاد کرسی اخلاق در دانشگاه گلاسکو بود، هرچند که ادّعا شده نظریّۀ ضدّیت با اخلاق‌گرایی را در این جمله‌اش بیان کرده است: «از خیرخواهی قصاب، آبجوساز و نانوا نیسـت که ما به غـذای شام خود می‌رسیـم، بلـکه هرکـدام از آنها به فکـر نفع شخصی خویش بوده‌اند.»[۳۶]

پروفسور حیدر نقوی دربارۀ عواملی که در فراموش‌کردن نقش اخلاقی در اقتصاد مؤثّر بوده، می‌نویسد: «شاید باید روح زمان را مؤثّر بدانیم؛ روحی که از زمان اسمیت (١٧٧۶ م) اقتصاددانان را به حرکت درآورد. همان آدام اسمیت که استاد فلسفۀ اخلاق بود و از جدایی اقتصاد از اخلاق دفاع می‌کرد. جدایی‌ای که بعدها رابینس (١٩٣٢ م) آن را رسماً به طلاق رساند. در سال ١٩٨١میلادی، استیگلر اعلام کرد: «به‌ندرت اتفاق می‌افتد که وقتی اقتصاددانان از نظریّۀ اقتصادی یا رفتار اقتصادی سخن می‌گویند، به مسألۀ اخلاق نیز توجّه کنند. علّت این امر آن است که انسان ذاتاً بر آن است تا مطلوبیّت خود را به حداکثر رساند؛ چه در منزل باشد و چه در اداره، در بخش عمومی باشد یا بخش خصوصی، در کلیسا باشد یا آزمایشگاه و خلاصه هر جا که باشد.» در همین راستا او اضافه می‌کند:‌ «اجـازه دهید نتیجۀ آزمایش منظّم و جامع را در شرایطی که نفع شخصی با ارزش‌های اخلاقی در تضاد قرار می‌گیرد پیش‌بینی کنیم؛ در بیشتر زمان‌ها نظریّۀ شخصی (که من آن را در مکتب اسمیت شرح دادم) پیروز می‌شود.»[۳۷]

این نظر در روند مکاتب اقتصادی دیدگاه اخلاقی هنوز تأثیرگذار است، امّا تفکیک اقتصاد به قسمت‌های اثباتی و دستوری، به اخلاق وجهۀ دیگری داد.

اقتصاد اثباتی[۳۸] یا توصیفی یا تحصیلی، اقتصادی است که در آن نظریّات و متغیّرها و مسایل اقتصادی، همان‌گونه که هستند، مورد بررسی قرار می‌گیرند و در آن هیچ بحـثی از ارزش‌ها و ابعـاد اخلاقی آن نمی‌شود. در حقیقـت، اقتصاد اثباتـی مجموعـۀ دانش‌های اقتصادی است.

اقتصاد هنجاری[۳۹] یا دستوری، اقتصادی است که در مورد چگونه بودن متغیّرها و مسایل اقتصادی صحبت می‌کند و به آنها رنگ اخلاقی و ارزشی می‌دهد.

در حقیقت، این تفکیک اقتصاد، به رسمیّت شناختن اخلاق در دنیای مدرن بود، امّا باز این سؤال اساسی مطرح می‌شود که: «آیا اخلاق باید به هر دو حوزۀ اقتصاد اثباتی و اقتصاد هنجاری دست یابد؟»

مکتب کینز (که در سال ١٩٣۶ میلادی بنیان گردید) به رهبری جان مینارد کینز و اقتصاددانان دیگری مثل پل ساموئلسون، پاسخ این سؤال را به‌طریقی دیگر دادند. کینز که نظام سرمایه‌گذاری را مترادف با پول‌پرستی، سودجویی شخصی و مایۀ انحطاط اخلاقی می‌دانست، توصیه کرد که با مدیریت خردمندانۀ دولتی باید آن را در خدمت اهداف متعالی اخلاق قرار داد.[۴۰]

حتّی، اقتصاد توسعه که متأخرترین صورت اقتصاد است، از نظر پروفسور حیدر نقوی ماهیّتی عمیقاً اخلاقی دارد؛ هرچند پایه‌گذاران اوّلیۀ اقتصاد توسعه- ‌چون به فکر حرکت سریع رشد بودند- به مسألۀ توزیع مجدّد درآمد و ثروت برای برابری نپرداختند.[۴۱]

چه در اقتصاد رفاه که دولت به‌عنوان سیاست‌گذار، تجربه‌های اقتصاد «پوزتیو» را به اقتصاد «نورماتیو» تبدیل می‌کند و چه در اقتصاد توسعه که به‌علّت گسترده‌بودن برنامه‌های آن و نیاز به سرمایۀ زیاد، توسط دولت انجام می‌گیرد، نقش دولت‌ها در فرآیند داوری اخلاق و اقتصاد مهم است.

علمای اخلاق، از جمله افلاطون، به‌جز مواردی که به تشکیل حکومت نخبگان و فرهیختگان منجر شود، و علمای شیعه مثل امام خمینی ;، به‌جز مواردی که به تشکیل حکومت ولایت فقیه منجر گردد یا علمایی چون امام محمّد غزالی، اصولاً حکومت و دولت را زیر سؤال می‌بردند. البته، این اشکال نیز همیشه پابرجاست که اقتصاددانان با دخالت دولت در اقتصاد، از آن جهت مخالفند که رانت ایجاد می‌شود، و علمای اخلاق از این جهت که رانت فساد می‌آورد.

در دوران اقتصاد مُدرن، مهم‌ترین نظریّۀ ارتباطی اخلاق و اقتصاد را «آمارتیاسن» – اقتصاددان هندی و برندۀ جایزۀ نوبل در سال ١٩٩٩- ارایه نمود.

مهم‌ترین دلیل اعطای جایزۀ نوبل به او «تئوری انتخاب جمعی» بود که سعی می‌کرد نگاهی دوباره به دو سؤال مبنایی اقتصاد بیندازد؛ دو سؤالی که دربارۀ مقایسه رفاه دو فرد کنجکاوی می‌کند. وی، با نگاه اخلاقی، از این‌که آنها (برنامه‌ریزان اقتصادی جهان) بین احتیاجات ضروری مردم پابرهنه با کالای لوکس ضروری خودشان هیچ تفاوتی نمی‌گذارند، در رنج است.

او مدّعی است اقتصاد مُدرن فاصله‌ای جدّی و مهم با اخلاق گرفته که موجب تضعیف علم اقتصاد نیز شده است. با این وجود، آن بخش اقتصاد که به اخلاق توجّه کرده، متأسفانه،به برداشت‌هایی نادرست رسیده است؛ به‌طورمثال، فرض «رفتار عقلانی» انسان اقتصادی را با «رفتار واقعی» آن، یکی گرفته است.[۴۲]

شهید مطهری نیز معتقد است برای علم اقتصاد باید اصول اوّلیه‌ای در نظر گرفت که مورد اختلاف نباشد. اصولی که شهید مطهری در نظر می‌گیـرد عبارت‌اند از:

١. عدل و مساوات؛

٢. پرهیز از استثمار؛

٣. مسألۀ حقوق طبیعی و تکوینی انسان.

اتفاقاً ایشان اصل «مسألۀ حقوق طبیعی و تکوینی انسان» را مقدّم بر سایر اصول می‌داند؛ چون اصل عدالت و پرهیز از استثمار نیز باید از اصول اوّلیۀ حقوق طبیعی و غیرطبیعی سرچشمه بگیرد. عدالت و پرهیز از طمع، از فضایل اصلی اخلاق است، ضمن آن‌که اخلاق نیز از ابعاد شخصیّتی انسان است و در چارچوب حقوق طبیعی و تکوینی انسان قرار می‌گیرد.

شهید مطهری در کتاب «نظری به نظام اقتصادی اسلام»، اقتصاد را از اخلاق تفکیک‌ناپذیر دانسته و پیوند اسلام با اقتصاد را به دو طریق می‌داند؛ یکی «پیوند مستقیم» که به‌وسیلۀ مقرّرات اقتصادی دربارۀ مالکیت، مبادلات، مالیات‌ها، وقف، صدقه، مجازات‌های  مالی و ارث است و دیگری «پیوند غیرمستقیم» که در آن اخلاق واسطه می‌شود؛ یعنی در این پیوند، اسـلام مردم را به اموری مثل: امانت، عدالت، احسان، ایثار، منع دزدی، منع خیانت و رشوه توجّه می‌هد. همۀ این مسایل در چارچوب اقتصاد و اخلاق است.

 

اثبات فرضیه «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد»

١- دلایل وحیانی

قرآن به‌عنوان راهنمای بشر در چارچوب رسالت خود، بیش از آن‌که به توصیف مسأله‌ بپردازد و جنبۀ اثباتی آن را بیان دارد، به جنبۀ ارزشی آن می‌پردازد. به بیانی دیگر، آیات خداوند در قرآن مجید به  این وادی استدلال قدم نهاده است که اگر کوچک‌ترین شک و شبهه‌ای در رد فرضیۀ «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» به اندیشۀ آدمی خطور کند یا پیشینۀ تاریخی و سخنانی از اندیشمندان و فیلسوفان در رد فرضیه وجود داشته یا ابراز شود، با بیان این‌که «ارزش‌های اخلاقی باید در اقتصاد تأثیر داشته باشد» یا وظیفه و رسالت انسانی و حتّی هدف از خلقت انسان «تأثیردادن ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد است»، کلام آخر را در این مباحثه بیان می‌نماید:

«مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ أَو أُنثیٰ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجزِیَنَّهُم أَجرَهُم بِأَحسَنَ ما کانُوا یَعمَلونَ»[۴۳]

«هرکس (مرد و زن) عمل صالح انجام دهد و مؤمن باشد، او را به زندگی پاک و پاکیزه زنده بداریم و آنان را به نیکوترین وجهی که عمل کرده‌اند، پاداش دهیم.»

برای «حیات طیبّه» معانی و تفاسیر مختلف ذکر کرده‌اند، امّا همۀ آنها به تأثیرگذاری و رابطۀ مادیّات و معنویّات و اقتصاد و اخلاق برمی‌گردد و به‌نحوی ترکیب و وحدت دین و اقتصاد یا اخلاق دینی و اقتصاد یا اخلاق و اقتصاد را تداعی می‌کند، با این فرض که بخش اعظم دین را اخلاق تشکیل می‌دهد.

«خُذ مِن أَموالِهِم صَدَقَهً تُطَهِّرُهُم وَ تُزَکّیهِم بِها وَ صَلِّ عَلَیهِم إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُم وَ ٱللّهُ سَمیعٌ عَلیـمٌ»[۴۴]

«از اموال آنها صدقه‌ای بگیر تا به‌وسیلۀ آن پاک و پاکیزه‌شان سازی و برایشان دعا کن؛ زیرا دعای تو برای آنان آرامش است و خدا شنوای داناست.»

آیۀ یاد شده به یک مسألۀ تاریخی اشاره دارد، امّا آن واقعه و تعمیم معانی آیه، به‌درستی تأثیر ارزش‌های اخلاقی و اقتصاد را نشان داده، ضمن آن‌که رسالت پیامبر را در تطهیر  اموال و اقتصاد به‌وسیلۀ صدقه که ارزش اخلاقی است، بیان می‌دارد.

شأن نزول این آیه را چنین نوشته‌اند:

ابولبابۀ انصاری با دو یا چند نفر دیگر از یاران پیامبر از شرکت در جنگ تبوک خودداری کردند، امّا هنگامی که آیاتی را که در مزمت متخلّفین وارد شده بود شنیدند، بسیار ناراحت شدند و پشیمان گشتند و خود را به ستون‌های مسجد پیامبر بستند. هنگامی که پیامبر(ص) از جهاد برگشت و از حال آنان خبر گرفت عرض کردند: «آنان سوگند یاد کرده‌اند خود را از ستون‌ها باز نکنند تا این‌که پیامبر چنین کند.» پیامبر(ص) فرمود: «من نیز سوگند یاد می‌کنم که چنین    کاری را نخواهم کرد، مگر خداوند به من اجازه دهد.» این آیه نازل شد و خداوند توبۀ آنان را قبول کرد و پیامبر(ص) نیز آنان را از ستون‌ها باز کرد. آنان به شکرانۀ‌ این بخشش همۀ اموال خود را به  پیامبر(ص) تقدیم داشتند و عرض کردند: «این همان اموالی است که به‌خاطر دلبستگی به آن ما را از شرکت در جهاد بازداشت، همه را بپذیر و در راه خدا انفاق کن.» پیامبر(ص) فرمود: «هنوز دستوری در این مورد بر من نازل نشده.» چیزی نگذشت که آیۀ ١٠٣ نازل  شد.[۴۵]

این آیه، به اعتبار همۀ مفسران، لبریز از مسایل اقتصادی و اخلاقی است. در مرحلۀ اوّل به اموال ابولبابه و چند تن از دوستان او که به اعتراف خودشان مانع تحقّق ارزش‌های اخلاقی مثل دفاع از ایمان و ناموس مردم مسلمان و غزوۀ تبوک گردید، اشاره دارد. حتّی، در تفسیر مجمع البیان، از قول امام محمّدباقر(ع) نقل شده است که ابولبابه دچار رذیلت اخلاقی لغزش و خیانت نیز گردید و به یهود تجاوزکار گفته که بدانید که اگر تسلیم گردید، کشته خواهید شد و مجاهد نیز چنین تفسیر کرده است.

ارزش‌های اخلاقی دیگری که در این آیه به آن تأکید شده است عبارت‌اند از: صدقه دادن، انفاق کردن، دعا کردن، پاک کردن اموال و رشد یافتگی اموال در اثر پاک شدن.

در قرآن‌کریم، آیات متعـدّد دیگری وجود دارد که وحـدت ارزش‌های اخـلاقی و اقتصـاد را بیان می‌کند. این مسأله نشان می‌دهد که اقتصاد باید با ارزش‌های اخلاقی همنشین شود تا کارآیی لازم را داشته باشد و مورد ستایش قرار گیرد.

آیات ١٠ و ١١ سورۀ سبأ از ارایۀ امکانات اقتصادی به حضرت داوود(ع) و آیات ١٢ و ١٣ آن به حضرت سلیمان(ع) و آیات ٩۵ تا ٩٨ سورۀ کهف از ذوالقرنین یاد می‌کند و از آنها به‌دلایلی، از جمله این‌که مال را از آن خدا و فضل او می‌دانند، ستایش هم می‌نماید.

هم‌چنین در آیۀ ٢٧٣ سورۀ بقره، خداوند از فقرایی نام می‌برد که از شدّت خویشتن‌داری و اخلاق حسنه- کسانی که از فقر او خبر ندارند- آنان را توانگر می‌پندارند. خداوند از این فقیران ستایش کرده و از مردم برای کمک به آنها دعوت می‌کند.

در تفسیر نور، یکی از برداشت‌هایی که از آیۀ ٢٧٣ شده این است که فقیران عفیف و پاکدامن و آبرودار مورد ستایش خداوند هستند، و از طرفی، خودِ فقر مورد ستایش نیست، بلکه کسانی که می‌توانند با مسافرت و مهاجرت به نقطۀ‌ دیگر زندگی خود را تأمین نمایند، نباید منتظر انفاق باشند؛ یعنی نتیجه گرفته است که تکدّی‌گری ناپسند است.

در آیات قرآن، کلمات «صلوه» و «زکات» – ‌به‌جز در سه مورد از آیات- در کنار هم آمده‌اند، از جمله: آیات ۴٣، ٨٣، ١١٠، ١٧٧ و ٢٧٧ سورۀ بقره، آیۀ‌ ١۶٢ سورۀ نساء، آیۀ‌ ١٢ سورۀ مائده، آیۀ‌ ١۵۶ سورۀ اعراف، آیات ۵، ١١، ١٨ و ١٧ سورۀ توبه، آیات ٣١ و ۵۵ سورۀ مریم، آیۀ ٧٣ سورۀ انبیاء، آیات ۴١ و ٧٨ سورۀ حج، آیۀ ۴ سورۀ مؤمنون، آیات ٣٧ و ۵۶ سورۀ نور، آیۀ‌ ٣ سورۀ نحل، آیۀ‌ ۴ سورۀ لقمان، آیۀ‌ ٣٣ سورۀ احزاب، آیۀ‌ ١٣ سورۀ مجادله، آیۀ‌ ٢٠ سورۀ مزمل، آیۀ‌ ۵ سورۀ بینه و آیۀ‌ ٧ سورۀ ماعون، از کلمۀ‌ «زکات» به‌عنوان یک پدیدۀ اقتصادی و از کلمۀ «صلوه» به‌عنوان یک فریضۀ دینی که استمرار ارزش‌های اخلاقی در اندیشۀ انسان است، نام می‌برد. کلمۀ «زکات» بار بزرگی از ارزش‌های اخلاقی و پدیده‌های اقتصادی را در خویش دارد و درحقیقت زکات، پول، مال، دارایی و پدیدۀ اقتصادی است که با شاخص‌ترین ارزش‌های اخلاقی، عدل و کمک به هم‌نوع، تطهیر و پاکیزه شده است.

همگی این‌گونه آیات دلالت بر تأثیرپذیری اخلاق و اقتصاد دارد و این‌که اقتصاد باید به ارزش‌های اخلاقی (دینی) آراسته گردد.

«رِجالٌ لاتُلهیهِم تِجارَهٌ وَ لابَیعٌ عَن ذِکرِ ٱللّهِ وَ إِقامِ ٱلصَّلوٰهِ وَ إیتاءِ ٱلزَّکوٰهِ یَخافونَ یَوماً تَتَقَلَّبُ فیهِ ٱلقُلوبِ وَ ٱلأَبصارُ»[۴۶]

«مردانی که بازرگانی و خرید و فروش، ایشان را از یاد خدا و برپا داشتن نماز و دادن زکات مشغول نکند و از سویی می‌ترسند که دل‌ها و دیدگان در آن روز دگرگون سرگشته و پریشان شود.»

این آیه از انسان‌هایی یاد می‌کند که مسایل اقتصادی مانع از تبلور ارزش‌های اخلاقی و معنوی در وجود آنها نشده است.

تفسیر نور نیز از این آیه نتیجه می‌گیرد که تلاش برای اقتصاد، بدون یاد خدا (به‌عنوان خالق  ارزش‌های اخلاقی)، بی‌ارزش است و باقی‌ماندن و پایدار بودن و به‌طور خلاصه قبولی اعمال اقتصادی، در گرو بها دادن ارزش‌های اخلاقی به آن است.

خداوند در آیۀ‌ ٢٧ سورۀ مائـده می‌فرمـاید:

«إِنَّما یَتَقَبَّلُ ٱللّهُ مِنَ ٱلمُتَّقینَ»

«خدا تنهـا از پرهیـزگاران می‌پذیرد.»

بر اساس این آیه و به تعبیر حضرت علی(ع) ، اقتصاد هنگامی می‌تواند رشد یابنده، توسعه یافته و پایدار باشد که با ارزش‌های اخلاقی (تقوا) همنشین گردد.

این مسأله نه‌تنها در معرفت‌شناسی اخلاق و اقتصاد در چارچوب دین اثبات می‌شود، بلکه اندیشمندان غیردینی و غیرمسلمان از جمله کانت نیز در چارچوب مکتب اخلاقی خود برای نقش انگیزه اهمیّت زیادی قایل شده‌اند.

٢- دلایل عقلانی

استدلال و تحلیـل عقلانی به مجموعه‌ای از دلایل و توجیهات و حتّی ارزش‌ها و دانایی‌هایی گفته می‌شود که بتواند مبنای داوری و خردورزی اندیشمندان قرار گیرد.

این استـدلال و تحلیل، طیـف گسترده‌ای از دلایل تجربی را که با محک و تجربه و آزمایش آزمون می‌شود تا دلایل ایمانی (عقل ایمانی) که ایمان را مقدّم بر عقلانیّت می‌داند، شامل  می‌شود.

الف) انسان

«انسان» نه‌تنها به‌عنوان مفهوم پایه‌ای مشترک برای حوزه‌های اخلاق و اقتصاد است، بلکه موضوع مشترک این دو حوزه است.

معرفت‌شناسی انسان از بُعد روحی که در ارتباط با مسایل اخلاقی است و بُعد جسمی که در ارتباط با مسایل اقتصادی است، این استدلال را تقویت می‌کند که برای تأثیرگذاری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد، دلایل عقلانی وجود دارد.

همۀ مکاتب دینی که به‌دنبال تبیین انسان کامل هستند، او را در بُعد اقتصادی و اخلاقی نشان داده‌اند. انسانی چون حضرت علی(ع) در حوزۀ اقتصاد و کار و تلاش چنان همّت نمود که چاه‌هایی که برای آبیاری نخلستان‌ها در چهارده قرن پیش حفر کرده، هنوز پا برجاست و کرامت اخلاقی او در ماجرای مبارزه با عمروبن عبدود هنوز جاودان است.

انسان، موجودی اجتماعی است، و به قول میردال: «امر اجتماعی، خواه در حوزۀ نظری و خواه در حوزۀ اجرا و عمل، سرشار از انواع درهم‌تنیدگی با امور ارزشی و اخلاق است.»[۴۷] گوردن آلپورت، روان‌شناس معروف امریکایی، در زمینۀ نقش نظام ارزشی در شخصیّت و زندگی انسان می‌گوید:

«می‌دانیم که انسان بالغ و سالم تحت سلطه و نفوذ نظام ارزشی خود رشد می‌کند و حتّی اگر نیل به آرزو هرگز به‌طور کامل میسّر نگردد، او انجام آن را آرزو می‌کند و مطابق با چنین نظامی ادراکات خود را برمی‌گزیند.»[۴۸]

ب) عقلانیّت

عقلانیّت از مفاهیم پایه‌ای مشترک اخلاق و اقتصاد است. در دیدگاه اوّل به‌نظر می‌رسد که چنین نیست، امّا به‌دلیل ماهیّت آن نیاز به ژرف‌نگری عمیق دارد.

در فلسفۀ اخلاق، عقلانیّت به‌دلیل ملکه‌شدن خُلق و خوی، فراموش می‌شود. در حقیقت، عقلانیّت است که در اوّلین دیدگاه، خُلق و خوی و ارزش‌های متعالی را انتخاب کرده و آن را ملکۀ نفسانی انسان می‌کند.

عقلانیّت در اقتصاد نیز پیش‌نیاز آزادی و اختیار انسان است و تمام تجزیه و تحلیل‌های اقتصادی بر اساس انسان عقلانی شکل  می‌گیرد.

در تاریخ اندیشۀ اقتصادی نیز این ابهام برای عقلانیّت در حوزۀ اقتصاد و اخلاق مطرح بوده که پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای برای آن بیان شده است. به‌طور مثال، گوتیه این سؤال را مطرح کرده که «آیا یک فرد می‌تواند دلیلی برای اخلاقی‌بودن داشته باشد یا خیر؟» در یک مناظره، آمارتیاسن، استاد و برندۀ جایزۀ نوبل در سال ١٩٩٩ میلادی و کورت سایر با دلیل «انتخاب ترجیحات مراحل بالاتر»، به این سؤال پاسخ دادند.[۴۹]

در مباحث اقتصادی، به‌عنوان مثال، «سواری مجانی» را ذکر کرده و گفته‌اند که پذیرش آن، اگرچه ظاهراً عقلانی است، امّا به‌نظر می‌رسد اخلاقی نباشد. دلیل اخلاقی نبودن آن نیز ریشه‌ای حقیقتاً عقلانی دارد، امّا با ژرف‌نگری، اخلاق نیز مترادف عقل معنا می‌شود.

مبحث عقلانیّت ریشۀ تاریخی در مباحث اخلاقی دارد. مباحثۀ حُسن و قُبح عقلی و شرعی بین گروه معتزله و اشاعره از قرن سوم هجری آغاز شده و تاکنون نیز ادامه داشته و خواهد داشت.

جان هارسلی[۵۰] می‌گوید: «علم اخلاق در کل با یک تئوری رفتار عقلانی در خدمت منافع مشترک جامعه است.»

ج) عدالت

عدالت به‌عنوان یک موضوع کلّی، از آغاز حیات و شکل‌گیری تمدّن‌ها، از دغدغه‌های اصلی بشر بوده است. این موضوع ذهن همۀ اندیشمندان جهان در تمام حوزه‌های شناختی و حتّی انسان‌های پابرهنه و مستضعف را به خود مشغول کرده است. عدالت از اصول فطری نهاده ‌شده در نهاد انسان است. امام خمینی ;دراین‌باره می‌گوید: «از فطرت‌های الهیه که در کمون ذات بشر مخمّر است، حبّ عدل است.»

عدالت در فلسفۀ اخلاق، فضیلتِ فضیلت‌هاسـت. به این مفهوم که اگر سه فضیلت اصلی را حکمت، شجاعت و عفت در نظر بگیریم، تعادل این سه فضیلت، عدالت است.

در اقتصاد نیز موضوع «عدالت» بیشترین تمرکز فکری اندیشمندان را به خود اختصاص داده است. در روایتی منسوب به حضرت رسول(ص) آمده است:

«المُلک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظّلم.»[۵۱]

«ملک با کفر پایدار می‌ماند، امّا با ظلم پایدار نمی‌ماند.»

دراین‌باره، استاد مطهری می‌فرماید:

«در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، و از نبوّت گرفته تا امامت و زعامت، و از آرمان‌های فردی گرفته تا هدف‌های اجتماعی، همه، بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن هم‌دوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوّت، فلسفۀ زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت جامعه است.»[۵۲]

از این نظر که عدل از دیدگاه اخلاقی فضیلتِ فضیلت‌هاست و از نظر اقتصادی نیز از مهم‌ترین اصول و ارزش و اهداف است، مشابهتی وجود دارد.

عدالت تبلورِ سه فضیلت اصلی حکمت، شجاعت و عفّت در فلسفۀ اخلاق است و در اقتصاد نیز تمام مکاتب آن را به‌عنوان هدف اصلی برشمرده‌اند؛ هرچند در مصادیق عدالت اختلاف نظر داشته‌اند.

جان راولز، هیوم، شهید صدر، آمارتیاسن، ابن‌خلدون، طالقانی و بسیاری از اندیشمندان جهان اسلام و غرب متغیّر کانونی در عدالت را به‌گونه‌ای تعریف کرده‌اند.

استدلال علمی و تجربی

مقصود از استدلال‌های علمی و تجربی آنهایی است که از طریق آزمون‌های علمی، مانند تحلیل ریاضی، رگرسیون، اقتصادسنجی یا تجربیات بشر یا اتفاقات و حوادث رخ داده شده، به‌دست آمده که می‌تواند با اطمینان بسیار بالایی، تأثیرپذیری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را اثبات نماید.

الف) تجربیات بشر

قرآن‌کریم تاریخ بسیاری از اقوام و ملل را بیان نموده که سرنوشت آنان متّأثر از ارزش‌های اخلاقی- اقتصادی آنان رقم خورده است. بسیاری از این اقوام و ملل پس از کنارگذاشتن فضیلت اخلاقی در سیستم‌های اقتصادیشـان یا حاکم‌کردن رذایل‌ اخـلاقی، به نابودی کشیده شده و از بین رفته‌اند، یا برعکس، از تأثیر فضایل اخلاقی در اقتصاد، به تعالی و توسعه و رفاه  رسیده‌اند.

هرچند این تجربیات تاریخی و آزمون تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد که در عمل اتفاق افتاده از طریق وحی اعلام گردیده است، احتمالاً برای غیرموحّدان قابل پذیرش نباشد، امّا تأیید تاریخ‌نویسان و متخصّصین علوم زیستی را به همراه داشته و آثار تاریخی و فرهنگی به‌جا مانده از آنان می‌تواند به‌عنوان دلیلی در رتبۀ دلایل عقلی- ‌‌فلسفی قرار گیرد.

ب) آزمون‌های علمی

مقصود از آزمون‌های علمی، استدلالی است که از طریق روابط ریاضی و رگرسیون، به اثبات فرضیۀ «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» می‌پردازد. به‌طور مثال، مطالعات و پژوهش‌هایی دربارۀ تأثیر نرخ بهره در اقتصاد (وجود ربا در جامعه) انجام شده که نشان می‌دهد عنصر رذل یا غیراخلاقی «ربا» در افزایش بیکاری یا کاهش رشد اقتصادی مؤثّر بوده یا در منابع تجدیدناپذیر تأثیر سوئی داشته است.

شهید مطهری «ربا» را ظالمانه‌ترین شکل رابطۀ کار و سرمایه می‌داند.[۵۳] در حقیقت، او هشدار می‌دهد که مبادا سرمایه بر نیروی کار و نیز شخصیّت انسان که «احسن الخالقین» است، غلبه پیدا کند. در این صورت، اخلاق که خلق و خوی انسانی است نیز تحت سیطرۀ نفوذ سرمایه قرار می‌گیرد.

براساس روایـت امام رضا(ع) که فرمود: «ربا باعث برافتادن کار خیر (قرض‌دادن به نیازمندان) می‌شود»،[۵۴] ربا یک رذیلت اخلاقی است.

در روایتی از محمّد بن سنان، از قول حضرت علی‌بن موسی الرضا(ع) آمده است که ربا، به‌دلیل آن‌که منشأ فساد و ظلم است، حرام شده است و نیز می‌دانیم که ظلم قبح عقلی دارد و یک عمل ضد اخلاقی است.[۵۵]

١. تحقیق دکتر توتونچیان:[۵۶] در تحقیقی که ایشان انجام داده‌اند، سعی شده آثار اقتصادی عملیات بانکداری اسلامی با عملیات بانکداری سرمایه‌داری، در دو کشور، مقایسه گردد. ایشان این دو کشور را مشابه فرض نموده و تنها تفاوت، «ربا» در دو کشور است. در کشوری با نظام اسلامی تقاضای پول برای مقاصد معاملاتی است، امّا در نظام سرمایه‌داری، تقاضا برای پول، تابع سفته‌بازی و نگه‌داری پول است. ایشان بعد از تعیین وضعیت اوّلیۀ دو نظام و استفاده از تابع کاب داگلاس و پس از دو دوره بررسی، به این نتیجه می‌رسد که اشتغال در نظام اسلامی بیشتر از نظام سرمایه‌داری افزایش می‌یابد.

٢. مُدل جیمز توبین:[۵۷] توبین، در تحلیل ریاضی برای سرمایه‌گذاری، به رابطه‌ای دست یافت که با رابطه‌ای که سولو یافته بود، تفاوت اندکی دارد. او پس از مطالعه و بررسی و تحلیل ریاضی به این نتیجه رسید که برای اشتغال کامل باید نرخ بهره صفر باشد، در غیر این صورت، تعادل به‌هم خواهد خورد.

٣. دیدگاه فریدمن:[۵۸] به عقیدۀ فریدمن (١٩١٢-٢٠٠٧ م)، بهترین قاعده برای سیاست پولی در حالتی اتفاق می‌افتد که رشد پولی منتج از قاعدۀ مذکور، قیمت‌ها را افزایش ندهد. شرایط لازم و کافی برای این‌که رشد پولی سبب رشد قیمت‌ها نشود، وجود نرخ بهرۀ اسمی برابر صفر است که البته این مسأله را با تحلیل و آزمون نشان داده است.

٣- دلایل تاریخی

ساختار جوامع، تابع شرایط حاکم بر موقعیت زمانی خویش است، امّا برخی وقایع تاریخی می‌تواند با استفاده از شبیه‌سازی، فرضیه‌هایی را ثابت کند و به ادوار دیگر نیز تسرّی دهد و به‌عنوان دلیل مورد پذیرش قرار گیرد.

در طول تاریخ، جوامع و اقوام بسیاری پدید آمده و از بین رفته‌اند، امّا نابودی برخی از آنها با وجود امکانات گسترده و منابع مالی و وجود انسان‌های سلحشور و کارآمد، باورکردنی نبود. با بررسی عمیق و با استفاده از دلایل تاریخی و وحیانی، به این نتیجه می‌رسیم که تنها دلیل سقوط و نابودی این جوامع و اقوام «عدم تأثیرپذیری اقتصاد از اخلاق» بوده است. در ادامه دو نمونه از آن‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرد.

الف- قوم سبأ[۵۹]

بنابر کتیبه‌های آخرین پادشاه اور به‌نام آراد نانار، به کلمۀ «سابوم» اشاره شده که احتمالاً منظور قوم «سبا» است که در ٢۵٠٠ سال قبل از میلاد تأسیس گردیده است. هم‌چنین، بنا بر کتیبه‌های پادشاه سارگون دوم، به دولت‌هایی اشاره می‌شود که به او مالیات می‌پردازند. یکی از این دولت‌ها قوم «سبا» است که ٧٠۵ سال قبل از میلاد تأسیس شده است.

در تاریخ، از قوم سبا به‌عنوان قومی که دارای مدنیّت بوده یاد شده است. این قوم فعالیّت تجاری بزرگی داشته و از کتیبه‌ها مشخّص شده که همیشه به فکر رشد و آبادانی و ساختن بوده‌اند.

از بزرگ‌ترین آثار آنها می‌توان به «سد مآریب» اشاره کرد که نشان‌دهندۀ سطح تکنولوژی این قوم بوده است. از این سد برای آبیاری مناطق کشاورزی، حدود ٩۶٠٠ هکتار زمین، استفاده می‌کردند. این سد ١۶ متر ارتفاع و۶٢٠ متر عرض داشته و ضخامت آن ۶ متر بوده است. بزرگ‌ترین سپاه و ارتش منطقه از آن این قوم بوده که قرآن نیز در سورۀ نمل، آیۀ ٣٣، به آن اشاره می‌کند. قوم سبا فرهنگی غنی داشته‌اند.

قرآن در آیاتی به نعمت‌های این قوم اشاره می‌کند:

«لَقَد کانَ لِسَبَإٍ فی مَسکَنِهِم آیَهٌ جَنَّتانِ عَن یَمینٍ وَ شِمالٍ کُلُوا مِن رِزقِ رَبِّکُم وَ ٱشکُرُوا لَهُ بَلدَهٌ طَیِّبَهٌ وَ رَبٌّ غَفورٌ»[۶۰]

«قطعاً برای [مردم] سبا در محل سکونتشان [رحمتی] بود؛ دو باغستان از راست و چپ. [به آنها گفتیم] از روزی پروردگارتان بخورید و او را شکر کنید. شهری است خوش و خدایی آمرزنده.»

امّا چنانچه شواهد تاریخی و آیات وحیانی گواهی می‌دهند، خداوند این قوم را به‌دلیل ناسپاسی و عدم شکرگزاری و روی‌گردانی و تکبّر ورزیدن، با فرستادن سیل بنیادکن، نابود کرده است:

«فَأَعرَضوا فَأَرسَلنا عَلَیهِم سَیلَ ٱلعَرِمِ وَ بَدَّلناهُم بِجَنَّتَیهِم جَنَّتَینِ ذَواتَی أُکُلٍ خَمطٍ وَ أَثلٍ وَ شَیءٍ مِن سِدرٍ قَلیلٍ»[۶۱]

«پـس روی گردانیـدند و بر آنها سیـل عَرِم را روانـه کردیـم و دو باغستــان آنها را به دو بـاغ‌ که میوه‌های تلخ و شور گز و نوعی از کُنار تنک داشت، تبدیل کردیم.»

در کتاب «کتاب مقدّس راست گفت»، نوشتۀ ورنر کلـر (که یک مسیحـی است) آمده است: «یافته‌های دقیق علمی و بررسی‌های تاریخی، وقوع سیلی را که قرآن به آن اشاره کرده است، اثبات می‌کند.»

ب- قوم سبت

اصحاب سبت هم قومی از بنی‌اسراییل بودند که در شهر «ابله» دیروز و «ایلات» امروزی، کنار ساحل دریای احمر می‌زیستند. این قوم نیز به‌دلیل «عدم تأثیر اخلاق در اقتصاد» نابود شدند.

طبق برخی روایات، حضرت موسی(ع) بنی‌اسراییل را به احترام روز جمعه دعوت کرد که آیین ابراهیم بود، امّا آنان به بهانه‌ای از آن سر باز زدند و روز شنبه را ترجیح دادند. خداوند روز شنبه را  برای آنان قرار داد، امّا توأم با شدّت عمل و محدودیت‌ها. یهود حتّی در این روز انتخابی خود نیز اختلاف کردند. گروهی آن را ارج نهادند و احترام نمودند و گروهی نیز احترام آن را شکسته و به کسب و کار پرداختند و به مجازات الهی گرفتار شدند.[۶۲]

آنچه از آیات قرآن و احادیث و تفاسیر گوناگون برمی‌آید این است که این قوم با علم و آگاهی، پیمان خود (که یک امر اخلاقی بود) را با خداوند شکسته و باعث نابودی قومشان گردیدند.

۴- دلایل روایی (نقلی)

دلایل روایی نقطۀ عطـف خود را شخصیـت راوی قرار می‌دهد و او را در وضعیتی می‌بیند که گفتار و نوشتارش به مثابه یک دلیل عقلی پذیرفته می‌شود و اصولاً مسألۀ مورد بحث را کمتر تجزیه و تحلیل می‌کند.

سیرۀ زندگی این شخصیّت‌ها نیز می‌تواند به‌مانند اقوال آنها، به‌عنوان دلیل مورد استناد قرار گیرد.

دلایل روایی و سیرۀ زندگانی، از این نظر که به روحیات و شخصیّت افراد تکیه دارند، مانند دلایل شهودی هستند که قابل انتقال و تفهیم به غیر نیستند و قائم به فردند، امّا از پشتوانۀ محکمی جهت استدلال برای خود فرد برخوردارند.

پیامبران و امامان :افرادی بوده‌اند که همواره مورد پذیرش تودۀ مردم قرار گرفته‌اند و گفتار و سیرۀ زندگی آنها به‌مثابه دلایل علمی پذیرفته شده است.

روایات و احادیث مختلفی از پیامبر اسلام، حضرت محمّد(ص) ، نقل شده است که تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را برای پیروان آن حضرت و انسان‌های آزاده تبیین می‌کند.

۴- روایات

مسلم از حضرت رسول(ص) نقل کرده که ایشان فرمودند:

«إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْعَبْدَ التَّقِی الْغَنِی الْخَفِیَّ.»[۶۳]

«خداوند بندۀ پرهیزگارِ بى‏نیازِ پوشیده‌حال را دوست دارد.»

«إنّ اللَّه تعالى یدخل بلقمه الخبز و قبضه التّمر و مثله ممّا ینفع المسکین ثلاثه الجنّه، صاحب البیت الآمر به و الزّوجه المصلحه و الخادم الّذی یناول المسکین‏.»[۶۴]

«خداوند به‌وسیلۀ یک لقمه نان و یک مشت خرما و امثال آن‌که فقیر را سودمند افتد، سه‌ تن را به بهشت می‌برد: صاحبخانه که به دادن آن امر می‌دهد و زنی که آن را آماده می‌کند و خادمی که آن را به فقیر می‌دهد.»

– «کَادَ الْفَقْرُ أَنْ یَکُونَ کُفْراً.»[۶۵]

«بیم آن است که فقر به کفر انجامد.»

– «کلوا و اشربوا و تصدّقوا و ألبسوا فی غیر إسراف و لا مخیله.»[۶۶]

«بخورید و بنوشید و صدقه دهید و بپوشید بی‌اسراف و تکبّر.»

– «لیبشر فقراء المؤمنین بالفراغ یوم القیامه قبل الأغنیاء بمقدار خمس مائه عام هؤلاء فی الجنّه ینعمون و هؤلاء یحاسبون.»[۶۷]

 

«مؤمنان فقیر را بشارت ده که روز قیامت به اندازۀ پانصد سال زودتر از ثروتمندان (از حسابرسی) فارغ شوند. آنان در بهشت از نعمت‌ها بهره‌مندند و اینان حساب پس  می‌دهند.»

– «ثلاث فیهنّ البرکه: البیع إلى أجل و المقارضه و إخلاط البرّ بالشّعیر للبیت لا للبیع.»[۶۸]

«سه چیز مایۀ برکت است: فروش نسیه، قرض‌دادن به یکدیگر و آمیختن گندم به جو برای مصرف، نه برای فروش.»

– «ما مِنْ عَمَلٍ أَفْضَلَ مِنْ إِشْبَاعِ کَبِدٍ جَائِعٍ.»[۶۹]

«هیچ‌کاری بهتر از سیر کردن شکم گرسنه نیست.»

نظرات شهید صدر

شهید بزرگوار سیّد محمّدباقر صدر ;که به اخلاق اسلامی آراسته است، با نوشتن کتاب «اقتصاد ما»، تأثیرگذاری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را نشان می‌دهد که اصولاً بزرگ‌ترین مسؤولیّت اخلاقی یک پژوهشگر، کشف و تفسیر قوانین مربوط به یک موضوع است. تفسیر و پژوهش و بررسی عمیق این کتاب نشان می‌دهد که ارزش‌های اخلاقی و فضیلت‌ها در راستای کارکرد قوانین اقتصادی مکتب اسلام کاربرد داشته و می‌تواند به افزایش تولید و عدالت اجتماعی در توزیع کمک کند.

در تعاریف مفاهیم اقتصاد، شهید صدر بین «مکتب اقتصاد» و «علم اقتصاد» تفاوت قایل می‌شود. او مکتب اقتصاد را «شیوۀ حل مسایل اقتصادی و علمی» و علم اقتصاد را «دانشی که پدیده‌های اقتصادی را تفسیر و روابط آنها را با یکدیگر تعیین می‌نماید»، می‌داند.[۷۰]

او برای روشـن‌تر شدن تفـاوت «مکتـب» و «علـم» از اخـلاق کمـک می‌گیـرد. وی مفهــوم «عدالت» را حد فاصل مکتب و علم می‌داند و آن را به‌عنوان شاخصی می‌شناسد که «افکار مکتبـی» را از «نظریّات علمی» جـدا می‌کند.[۷۱] او می‌گوید: «از این‌جا معلوم می‌شود که وظیفۀ مکتب اقتصادی ارایۀ راه‌حل‌هایی است که با مفاهیم عدالت‌خواهی سازگار باشد.»[۷۲]

مفهوم عدالت که شهید صدر در مباحث اقتصادی بر آن تأکید بسیاری دارد، از بالاترین ارزش‌های اخلاقی است. عدالت به‌عنوان برترین فضیلت اخلاقی، و ظلم (ضد عدالت)، به‌عنوان بدترین رذیلت اخلاقی، در همۀ ادیان الهی و غیرالهی و همۀ مکاتب انسانی شناخته شده است.

شهید صدر دربارۀ سیستم اقتصادی اسلام می‌گوید: «سیستم اقتصادی اسلام، خود، دارای یک پایگاه فکری است که خود سیستـم ما را بدان رهنمون می‌گردد. این پایگـاه در بردارندۀ اندیشه‌هـای اخـلاقی اسـلام و اندیشه‌های علمی، اقتصادی یا تاریخی بوده که به مسایل اقتصاد سیاسی یا تجزیه و تحلیل تاریخ جوامع بشری ارتباط پیدا می‌کند.»[۷۳]

به بیان دیگر، این شهید بزرگوار نظام اقتصادی اسلام را ترکیبی از «علم اقتصاد» و «اندیشه‌های اخلاقی اسلام» می‌داند.

از دیدگاه شهید صدر، اصل «عدالت اجتماعی» همراه با دو اصل «مالکیت مختلط» و «آزادی اقتصادی محدود»، از اصول اساسی اقتصاد هستند. او دراین‌باره با بیان حدیثی از حضرت محمّد(ص) اصل عدالت اجتماعی را توجیه می‌نماید. حضرت در این حدیث (در اوّلین روزهای حکومتشان) فرموده‌اند: «ای مردم! هرکس که می‌تواند، دست‌کم با انفاق‌کردن نصف خرما، خود را از آتش جهنم نجات دهد، پس این کار را انجام دهد.»[۷۴]

شهید صدر اصل «عدالت اجتماعی» را به دو اصل دیگر برتری می‌دهد. شهید مطهری نیز بر این اصل تأکید زیادی نموده و آن را مقیاس دینداری دانسته‌اند.

در کتاب «اقتصاد ما»، شهید صدر به‌نحوی مسألۀ آزادی را تبیین کرده که به‌عنوان یکی از ابتکارات او در حوزۀ فقه و حقوق و اقتصاد مطرح می‌گردد. این نظریّه که به‌عنوان «منطقه‌الفراغ» مشهور است، تعیین محدودۀ معیّنی از نظام‌هاست که به‌واسطۀ پیشرفـت نهادهای اجتماعـی و تحـوّل و مرور زمان، ولیّ امر مسلمین یا دولت اسلامی می‌تواند براساس اصول و ضوابط و اهداف، قوانین جدیدی را متناسب با اوضاع، تصویب و ابلاغ و اجرا کند.

از نمـونه‌های آن در جهـان معاصـر می‌توان به مسألۀ «اخلاق زیست‌‌- ‌محیطی» اشـاره کرد که در «منطقه‌الفراغ» قرار می‌گیرد و به‌وضوح تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را نشان می‌دهد.

شهید صدر معتقد است که از دیدگاه اسلامی، عدالت اجتماعی بر دو اصل استوار است: «تکافل عامه» و «توازن اجتماعی». ایشان می‌گوید که با کاربردی نمودن این نظریّه، ولیّ امر مسلمین و دولت اسلامی و حاکم شرع می‌تواند آن را اجرایی نماید.

بنابراین، این نظریّۀ شهید صدر راه را برای استفاده از ظرفیت‌های اقتصادی کشور در جهت توسعه ارزش‌های اخلاقی و زدودن رذائل اخلاقی باز کرده، ضمن آن‌که اخلاقیات را هم در امر اقتصاد ساری و جاری می‌سازد.

شهید صدر در تعریـف مکتب اقتصـادی اسلام، عـلاوه برگنجـاندن مفهـوم عدالت و آزادی، تأکید می‌نماید که مکتب باید بتواند در عمل هم برای رفع «مشکلات اقتصادی» چاره‌ای بیندیشد.[۷۵]

ایشان با توجّه به نوع معرفت‌شناسی که یقینی‌ترین آن را نوع وحیانی می‌دانست و تأکید داشت که این معرفـت را عقـل نیز تأیید می‌کند، به مسألۀ ساختـارشناسی مشکـلات اقتصـادی می‌پردازد.

از نظر شهید صدر، مشکلات اقتصادی، ناشی از ستمگری بشر در توزیع ثروت و بهره‌برداری غلط از منابع طبیعی (کفران نعمت) است.[۷۶]

از کارهای ارزشمند شهید صدر، نگاه دقیق به مسایل مهم اقتصادی روز و حتّی مسایل آینده بود. این مسأله، احساس مسؤولیّت خطیر و وجدان اخلاقی او را نشان می‌دهد. شهید صدر به مسألۀ ربا و قرض و بانکداری حساسیّت ویژه‌ای نشان می‌دهد. این دو مسأله موضوع مهم اخلاق و اقتصاد هستند. «ربا» تجسّم عملکرد اقتصاد در رذیلت اخلاقی است و «قرض‌دادن» عملکرد اقتصاد در اوج فضیلت اخلاقی است. به عبارت دیگر، «قرض‌دادن» مفهومی است که به هر دو حوزۀ اقتصاد و اخلاق، به یک نسبت، تعلق دارد.

شهید صدر در ارایۀ این نظریّات بر آن شده است که شرعاً و بیشتر با انطباق بر نظریّۀ «منطقه‌الفراغ» از نظر اخلاقی عدالـت را در مورد تمام طرف‌های درگیر مسایل اقتصادی، از جمله صاحبان ابزار، صاحبان کار و صاحبان سرمایه به‌طور مساوی اجرایی گرداند.

پیشنهاد

مسألۀ مهمی چون «تأثیر اخلاق در اقتصاد» به پژوهش‌ها و پژوهشگرانی با کرامت اخلاقی نیازمند است و می‌تواند در محیط‌های دانشگاهی به‌عنوان یک رشتۀ جدید بین دو رشتۀ اقتصاد نظری و فلسفۀ اخلاق قرار گیرد. برتولت برشت می‌گوید: «حقیقت همان اندازه رواج می‌یابد که رواجش بدهیم.» مسألۀ «تأثیر اخلاق در اقتصاد» را که می‌توان با انواع دلایل مورد قبول اندیشمندان، صاحب‌نظران و انسان‌های جامعه اثبات نمود. می‌باید از اندیشه‌ها بیرون کشید تا با کاربردی کردن آن، در عرصۀ عمل نیز حیاتی دوباره پیدا کند و برای همۀ اقشار جامعۀ بین‌المللی قابل فهم گردد. مسؤولیّت پژوهشگران و صاحب‌نظران، پایه‌گذاری نظام فکری اقتصاد اخلاقی و فرهنگ‌سازی آن در نهادهای اجتماعی است. مسؤولیّت دولت، به‌عنوان مهم‌ترین نهاد قانونی، تدوین قوانین اقتصادی با تأثیر‌پذیری از اخلاق است که با نظارت مستمر مردم همراه باشد. از این مسألۀ نه چندان دشوار ولی در عین حال مهم و پیچیده، می‌توان نقبی به‌سوی اقتصاد اسلامی زد؛ راهی که شهید صدر در آن گام نهاد و مسؤولیّت پژوهشگران مسلمان را برای ادامۀ آن سنگین‌تر کرد.

این مسؤولیّت هنگامی سنگین‌تر می‌شود که خبر برسد کتابی با عنوان «یک جنگ اخلاقی»، تألیف سیدنی اگزین، از سوی انتشارات دانشگاه تمپل منتشر گردیده است. این کتاب چشم‌اندازی فلسفی و نگاهی اخلاقی به قراردادها و قوانین جنگی داشته و این موضوع را مورد بحث قرار می‌دهد که آیا یک سرباز می‌تواند از پاره‌ای از قواعد جنگ به نفع قواعد اخلاقی سرپیچی کند و در ادامه مؤلّف به این پرسش جواب آری می‌دهد.

وقتی اندیشمندان به فکر اخلاقی‌کردن جنگ‌ها هستند، چرا ما به‌فکر اخلاقی‌کردن اقتصاد نباشیم؟

به‌طور کلّی، مهم‌ترین پیشنهادات این پایان نامه که می‌تواند فراروی صاحب‌نظران و پژوهشگران و مسؤولیّن برای ادامۀ پژوهش و اجرایی کردن مبحث تأثیر اخلاق در اقتصاد قرار گیرد به‌شرح زیر است:

١-  اشاعه و تبیین مسألۀ تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد؛

٢-  تأسیس رشته‌های جدید دانشگاهی در این  زمینه، به‌طور مثال رشتۀ «اقتصاد نظری و اخلاق»؛

٣-  کاربردی نمودن «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» در بخش‌هایی از جامعه و بررسی بازتاب آن؛

۴-  هدف‌گذاری اجرای مکتب اقتصادی اسلام از مسیر اقتصاد اخلاقی.

منابع

١. الکافی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، ج۴.

٢. شمس‌الدّین، سیّد مهدی، داستان‌های تفسیر کشف الاسرار، تهران، نشر امیرکبیر، ١٣٧۶ ش.

٣. شیروانی، علی، نهج الفصاحه، به نقل از: السنن الکبری، ج ١، قم،‌ انتشارات دارالفکر، ١٣٨۵ش.

۴. زاگال، هکتور و گالیندو، خوزه، فلسفۀ اخلاق چیست (داوری اخلاقی)، ترجمه: حیدری، احمدعلی، چاپ اوّل، انتشارات حکمت، ١٣٨۶ ش.

۵. اندلسی، ‌ابن‌منظور، ج ١٠، انتشارات دارالفکر.

۶. اسماعیلیان، بی‌تا، جامع‌السعادات، ج ١.

٧. مینویی، مجتبی و حیدری، علیرضا، (تصحیح) اخلاق ناصری، انتشارات خوارزمی.

٨. نراقی، محمّد مهدی، جامع‌السعادات، تحقیق: کلانتر، سیّد محمّد، بیروت، نشر اعلمی.

٩. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود، اخلاق ناصری.

١٠. شیخ کلینی، اصول کافی، ترجمه: مصطفوی، سیّد جواد، ج ١. انتشارات علمیّۀ اسلامیه.

١١. ریچلز، جیمز، غیبت اخلاقی، ترجمه: حیدری نافذ، ایرج، شمارۀ ۴ آبان ١٣٨٣.

١٢. مطهری، مرتضی، فلسفۀ اخلاق، تهران انتشارات صدرا، ١٣٧٨ ش.

١٣. گنسلر، هری، درآمدی جدید به فلسفۀ اخلاق، ترجمه: بحرینی، حمیده، انتشارات‌آسمان خیال، ١٣٨۵ش.

١۴. بلاگ، مارک، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه: گلریز، حسن، نشر نی، ١٣٧۵ش.

١۵. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما، ترجمه: موسوی بجنوردی، محمّد کاظم، ج ١، مؤسّسۀ انتشارات اسلامی.

١۶. فخرالدّین، محمّدعلی، مجمع‌البحرین، ج ٣.

١٧. دفتر همکاری حوزه‌ و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی.

١٨. امامی، سیّد حسین، مقالۀ «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در: www. Magirain.ir.

١٩. صدر، محمّدباقر، اقتصاد ما، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی، انتشارات اسلامی، ١٣٧۵ش.

٢٠. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانائیان فرد، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، ١٣٧٨ش.

٢١. غنی‌نژاد، موسی، «جایگاه اخلاق در علم اقتصاد»، در: روزنامۀ دنیای اقتصاد، ضمیمۀ شمارۀ٣٢.

٢٢. شیروانی، علی، کلمات قصار پیامبر اعظم(ص) ، قم، انتشارات دارالکفر.

 

[۱]. عنکبوت/٢.

[۲]. انفال/٢٨.

[۳]. نمل/۴٠.

[۴]. اصول کافی، ج۴، ص٣٣.

[۵]. ساده‌ترین، عامیانه‌ترین و قابل فهم‌ترین مفهومی که می‌توان از میوه‌ی ممنوعه استنباط کرد همان میوه یا گندم به‌عنوان امر معیشتی است.

[۶]. شمس‌الدّین، سیّد مهدی، داستان‌های تفسیر کشف‌الاسرا.

[۷]. مائده/٢٧.

[۸]. مائده/٣٠.

[۹]. قلم/۴.

[۱۰]. شیروانی، علی، نهج الفصاحه، به نقل از: السنن الکبری، ج١، ص١٩٢.

[۱۱]. این‌ حدیث را از حضرت محمّد(ص)  ابونعیم در «حیله» و بیهقی در «الزهد» نقل کرده‌اند.

[۱۲]. زاگال، هکتور و گالیندو، خوزه، فلسفه‌ی اخلاق چیست (داوری اخلاق)، ترجمه: حیدری، احمدعلی.

[۱۳]. از گفتار مرحوم شیخ محمّد بهاری.

[۱۴]. اندلسی، ابن‌منظور، لسان‌العرب، ‌ج١٠، ص٨۶.

[۱۵]. جامع‌السعادات، ج١، ص۴٢.

[۱۶]. مینویی، مجتبی و حیدری، علیرضا، اخلاق ناصری، ص۴٨.

[۱۷]. نراقی، محمّدمهدی، جامع‌السعادات، تحقیق:کلانتر، سیّد محمّد.

[۱۸]. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود، اخلاق ناصری، ص٢٣.

[۱۹]. شیخ کلینی، اصول کافی، ترجمه: مصطفوی، سیّد جواد، ج١، ص٣٧.

[۲۰]. ریچلر، جیمز، غیبت اخلاقی، ترجمه: حیدری نافذ، ایرج، شماره‌ی۴، ص١٢٨.

[۲۱]. مطهری، مرتضی، فلسفه‌ی اخلاق.

[۲۲]. مائده / بخشی از آیه‌ی ٢.

[۲۳]. مطهری، مرتضی، فلسفه‌ی اخلاق.

[۲۴]. مائده / قسمتی از آیه‌ی ٢٧.

[۲۵]. گنسلر، هری، درآمدی جدید به فلسفه‌ی اخلاق، ترجمه‌: بحرینی، حمیده، ص٢٠٨.

[۲۶]. احزاب / بخشی از آیه‌ی ٢١.

[۲۷]. بلاگ، مارک، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه: گلریز، حسن، ص١۴.

[۲۸]. همان، ص١۴.

[۲۹]. معین، محمّد، فرهنگ فارسی، جلد اوّل.

[۳۰]. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما، ترجمه: موسوی بجنوردی، محمّدکاظم، ج١، ص٧.

[۳۱]. فخرالدّین، محمّدعلی، مجمع‌البحرین، ج٣، ص١٣٨.

[۳۲]. دفتر همکاری حوزه‌ و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، ص٣۶.

[۳۳]. – امامی، سیّد حسین، مقاله‌ی «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در:

www.Magirain.ir

[۳۴]. همان.

[۳۵]. صدر، محمّدباقر، اقتصاد ما، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی.

[۳۶]. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانیان فرد، ص٢٠٢.

[۳۷]. همان.

[۳۸]. Positive.

[۳۹]. Normative.

[۴۰]. غنی‌نژاد، موسی، «جایگاه اخلاق در علم اقتصاد»، در: روزنامه‌ی دنیای اقتصاد، ضمیمه‌‌ی شماره‌ی٣٢.

[۴۱]. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانیان فرد، ص٢٠٢.

[۴۲]. امامی، سیّد حسین، مقاله‌ی «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در:

www.Mafirain.ir

[۴۳]. نحل/٩٧.

[۴۴]. توبه/١٠٣.

[۴۵]. تفسیر نور.

[۴۶]. نور/٣٧.

[۴۷]. مؤمنی، فرشاد، «اخلاق توسعه به مثابه رشته‌ی علمی جدید»، در: فصلنامه‌ی تخصّصی دین و اقتصاد، شماره‌ی٢.

[۴۸]. خلیلیان، محمّد جمال، «نقش ارزش‌ها در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی»، در: مجلّه‌ی معرفت، شماره‌ی ٢٨.

[۴۹]. هملین، آلبرت، اخلاق و اقتصاد، ترجمه: خاکباز، افشین و هاشمی، محمّد حسین،  ص١٧.

[۵۰]. هارسلی، جان، تجزیه و تحلیل اقتصادی و فلسفه‌ی اخلاق، ص١۶۴.

[۵۱]. این حدیث در کتب حدیثی تنها در بحارالانوار آمده که و به پیامبر(ص) نسبت داده شده است.

[۵۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی آثار

[۵۳]. الحیاه، ج۵، ص۶١٠.

[۵۴]. علیرحیمی، رحمت الله، «بررسی تاریخی- اقتصادی- دینی ربا»، در: سایت باشگاه اندیشه.

[۵۵]. ر.ک: مطهری، مرتضی، ربا، بیمه و بانک.

[۵۶]. اثنی‌عشری، ابوالقاسم، و صادق‌زاده، تکتم، «نرخ بهره و بازار پولی عامل اصلی بیکاری در نظام سرمایه‌داری»، »ربا در نظریّه و عمل، چالش‌ها و راهکارها».

[۵۷]. همان.

[۵۸]. همان.

[۵۹]. ر.ک: «قوم سبا»، در: سایت مرکز انجمن‌های تخصّصی، گنجینه‌ی دانش.

[۶۰]. سبا/١۵.

[۶۱]. سبا/١۶.

[۶۲]. تفسیر نمونه، ج١١، ص۴۵١.

[۶۳]. شیروانی، علی، کلمات قصار پیامبر اعظم(ص) ، حدیث٧۵٧.

[۶۴]. همان، حدیث٧۶٠.

[۶۵]. همان، حدیث ٢١١۴.

[۶۶]. همان، حدیث ٢١٨١.

[۶۷]. همان، حدیث ٢٣۶٩.

[۶۸]. همان، حدیث ١٢۶٠.

[۶۹]. همان، حدیث ٢۵٨٣.

[۷۰]. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما‌، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی، ص١٢.

[۷۱]. همان، ص١۶.

[۷۲]. همان، ص١٩.

[۷۳]. همان.

[۷۴]. همان، ص٢٠۴.

[۷۵]. همان، ص٣۵.

[۷۶]. همان، ص٢٩۵.