نویسنده: سید مشتاق عبد مناف الحلو

مقدمه

موضوع زن یکى از چالش‌هاى بزرگ تمدن اسلامى با غرب است؛ یکی از مهمترین علل آن نبود اجماع نظر در مورد سود و زیان انسان و یا حق و تکلیف او و حتى به تناقض رسیدن در تعریف ارزش و ضد ارزش که برخاسته از دو دیدگاه مادى و معنوى مى‌باشد. علت مهم دیگر، تفاوت نه چندان اندک دو جامعه «دین‌مدار» و «غیر دین‌مدار» از جهت مباحث نظرى و میزان و شیوه پیاده کردن آن‌ها است، به گونه‌اى که مادى‌گرایى و مقتضیات سیستم مرز ناشناس سرمایه‌دارى از یک سو و تنگ‌نظرى و تفریط‌هاى بى‌رحمانه در برخى جوامع سنتى از سوى دیگر بر زن و حقوق او جنایت‌ها روا داشته و نتیجه این و آن، تباهى زندگى و حتى سرنوشت زن شده است.

در این نوشته سعى شده که با استفاده از مجموعه تألیفات شهیده اندیشمند بنت الهدى صدر به مسائل زنان، نحوه نگرش اسلام به آن‌ها و جایگاه حقیقى آنان در جامعه اسلامى پرداخته شود. تلاش شده که بیش‌تر از قلم شیواى ایشان (با ترجمه آزاد) استفاده شود تا دیدگاه ایشان دقیق‌تر نمایان شود؛ چرا که ایشان گذشته از آشنایى با مباحث نظرى اسلام به خاطر فعالیت در عرصه‌هاى فرهنگى مرتبط با زنان از نزدیک با مشکلات آنان آشنا بوده و براى حل آن‌ها تلاش کرده است؛ لذا نگاه واقع‌بینانه‌ترى به مسئله زن دارند.

بدیهی است این نوشته تمام مطالب مربوط به مسئله زنان را دربر نمى‌گیرد، بلکه سعی شده فقط امورى که ایشان در لابه‌لاى مباحث خود بدان‌ها اشاره فرموده‌اند، تبیین شود و در حد امکان تلاش شده که با امانت کامل نظرات ایشان بدون اعمال نظر برای پژوهندگان علم و معرفت نقل شود.

در مورد زن اگرچه بسیار تحقیق شده است، ولى هنوز حق مطلب ادا نشده و زوایاى تاریک بسیارى در بحث باقى مانده است که اندیشه‌وران باید به روشن کردن آن‌ها بپردازند. این نوشته درصدد بررسى تطابقى جایگاه زن در اسلام و غرب نیست، بلکه جهت رعایت اختصار تنها به تبیین دیدگاه اسلام مى‌پردازد مگر در موارد معدودى که ضرورى به نظر برسد. البته این بحث صرفاً نظرى است و جایگاه زن را در جوامع اسلامى -یک بحث مستقل است و به تحقیقات وسیع میدانى نیاز دارد- منعکس نمى‌کند. دغدغه اصلى این نوشتار این است که تعریف جامع زن را از دیدگاه اسلام دریابد و براى رسیدن به پاسخ این پرسش درصدد پاسخ‌گویى به سؤالات فرعى زیر می‌باشد:

١ـ موقعیت زن در طول تاریخ در فرهنگ‌هاى متفاوت چگونه بوده و چه تفاوتى با موقعیت وی از نظر اسلام دارد؟

٢ـ اسلام به زن به عنوان یک فرزند، یک همسر و یک مادر چگونه مى‌نگرد؟

٣ـ حقوق زن در اسلام چیست؟

۴ـ جایگاه زن در جامعه چیست و نظر اسلام در مورد اشتغال زن چه مى‌باشد؟

۵ـ نقش زن در نهاد خانواده از نظر اسلام چیست؟

۶ـ آیا زن از نظر اسلام حق مالکیت دارد؟ چرا سهم کم‌ترى از ارث مى‌برد؟

٧ـ مقید ساختن زن به حجاب چه دلیلى دارد؟

٨ـ نظر اسلام در مورد مسائلى مانند این‌که زن سرمنشأ گناهان است یا برای رفاه حال مرد آفریده شده و یا این‌که بر فرزندان خود حقی ندارد، چیست؟

٩ـ علل عقب‌ماندگی زن مسلمان که در پى خود عقب ماندن کل جامعه اسلامى را دارد، چیست و راه نجات زنان از این وضعیت چیست؟

این نوشته، کامل بودن دین اسلام را مفروض دانسته و محال مى‌داند که اسلام براى این پرسش‌هاى بسیار مهم، پاسخى نداشته باشد.

فرضیه این نوشته آن است که در اسلام جنسیت مدخلیتى در تعیین جایگاه فرد ندارد و انسان از آن‌جا که انسان است شأنیت «خلیفه الله» شدن را دارد و جنس مذکر و مؤنث در این راستا مکمل هم مى‌باشند. متغیر مستقل این نوشته دیدگاه اسلام و متغیر وابسته آن تعریف زن مى‌باشد. در صفحاتى که پیش رو دارید تلاش شده موضوعات زیر به طور خلاصه مطرح شود:

در گفتار اول، بحث جایگاه زن در تاریخ مطرح مى‌شود. این بحث به تبیین جایگاه زن در تمدن‌هاى اولیه، نزد اسلام، در اروپاى عصر جدید و نیز قهرمانی‌هاى زن مسلمان در زمینه دعوت به اسلام و ترویج اندیشه و فکر و فرهنگ اسلامى مى‌پردازد.

در گفتار دوم، تعریف زن در نقش‌هاى مختلف مادرى، همسرى و فرزندى از دیدگاه اسلام ارائه مى‌شود.

در گفتار سوم، به مبحث حقوق زن پرداخته مى‌شود. در گفتار چهارم، بحث جایگاه زن در جامعه و نحوه برخورد زن با جامعه و فعالیت و کار زن درون جامعه، بررسى مى‌شود.

گفتار پنجم، زن را در نهاد خانواده مورد مطالعه قرار مى‌دهد. گفتار ششم، در مورد مالکیت زن و ارث او بحث مى‌کند. گفتار هفتم مسئله حجاب را مطرح مى‌نماید و در گفتار هشتم سعى شده مفاهیم غلطى که در جامعه در مورد زن رایج است مطالعه شود و سرانجام در گفتار آخر، بحث عقب‌افتادگی زن مسلمان و راه نجات او طرح شده است. پس از این گفتارهاى کوتاه خلاصه دیدگاه‌های شهیده بنت الهدى صدر آورده مى‌شود.

روش تحقیق، اسنادى ـ کتابخانه‌اى و مدل آن، توصیفى مى‌باشد.

گفتار اول: زن در تاریخ

مظلومیت زن در جوامع مختلف تاریخ باستان به حدى روشن است که ما را از تفصیل مطلب بى‌نیاز مى‌کند، تنها جهت یادآورى به نکاتی چند اشاره مى‌شود:

الف) زن در تمدن یونان:

در تمدن یونان که از شکوفاترین فرهنگ‌هاى گذشته شمرده شده، تلاش‌هاى بسیارى شد تا زن را از جایگاه فرودینی که در آن مى‌زیست به موقعیت بهترى دست یابد، اما با چه روشى و با چه انگیزه‌اى؟ اساس این حرکت را بر ساختار جسمانى و جلوه‌هاى زیبایى او گذاشتند و در ساختن مجسمه‌هاى عریان و نقاشى کردن تصاویر برهنه هنرها به کار بردند و از زن سنبل زیبایى و عشق و سرمنشأ شهوات حیوانى و هواهاى نفسانى طغیان‌گر ساختند و با این کار زن را از یک انسان درجه دو به یک سوژه درجه یک براى هنرمندان مبدل کردند؛ به طوری که در برابر جلوه‌هاى زیبایى او، به زانو در مى‌آمدند و به حدى در مادى‌گرایى غوطه‌ور شدند که فرهنگ آن‌ها زوال یافت.^[۱] براى همین ذکری از زن یونانى در تاریخ به میان نمى‌آید، مگر تصویرى که از زیر قلم نقاشى در آمده و یا مجسمه‌اى که هنرمندى تراشیده است.

ب) زن در تمدن روم:

در روم، زن بازیچه ارزان قیمتى در دست مردان بود که هرگونه دوست داشتند با او رفتار مى‌کردند، حتى اگر به قیمت جانش تمام می‌شد. زمانى که پیشرفت کردند و به سوى مدنیت پیش رفتند به تمجید از زنان به کار پرداختند و شهوات را تقدیس کردند تا جایى که زنان بدکاره، امور مملکت را به بازى گرفتند و در شهوات غوطه‌ور شدند تا تمدن آن‌ها برچیده شد و یادى از زن رومى در تاریخ باقى نماند جز آن‌که موجودى تلقی گردید که در ویران کردن فرهنگ ملتى سهیم بوده است.^[۲]

ج) زن در اروپاى مسیحى:

اروپاى مسیحى در طول تاریخ خود نسبت به زن موضع‌گیرى منفى داشته است. پس از قرون وسطى اروپا خواست که جایگاه زن را بالا ببرد و از او عنصرى فعال در جامعه بسازد، پس زمینه را برای او فراهم کرد تا هرگونه دوست دارد، وارد جامعه شود. زن عملاً وارد شد و جایگاه خود را در کنار مرد باز یافت، ولى نه به عنوان یک انسان داراى روح مستقل، بلکه به عنوان یک وسیله خوش‌گذرانى که بر او منت گذارده و به او اجازه داده بودند که وارد جامعه شود. در زمینه قانون‌گذارى نیز بر حسب ظاهر، میان زن و مرد تساوى ایجاد کردند، ولى باز زن در تمامى زمینه‌ها حتى در مایملک خود زیر سلطه مرد باقى ماند و در قبال این مساوات خیالى، مرد هر آن‌چه را که دوست داشت، بدون هیچ قید و شرطى، از او گرفت و پس از آن‌که همه مقوّمات زن بودن (اعم از عزت و کرامت) را از او ستاند، وجود او را به عنوان یک زن از او گرفت و او را به عنوان یک کالاى ارزان قیمت عرضه کرد؛ به طوری که نقش زن در جامعه برای تأمین خواهش‌هاى نفسانى مرد و پیروى از او در هر مدلى که مى‌پسندید و انواع شگردهاى تحریک جنسى که براى او ابداع مى‌کرد، خلاصه شد. ^[۳]

در دیگر جوامع اولیه نیز زن، وضعیت بهترى نداشته و هر جا مورد تکریم بوده صرفاً به خاطر جاذبه‌هاى جنسى او بوده است.

د) جایگاه زن نزد مسلمانان اولیه:

زمانی که نقش زن به عنوان ارضاى جنسى مردان خلاصه مى‌شد، در شبه جزیره عرب، دین نوینى (اسلام) ظهور کرد که نسبت به زن دیدگاه کاملاً متفاوتى داشت. از این زمان به بعد، زنان در دو زمینه ترویج اندیشه اسلامى و پیاده کردن عملى آن سهم به سزایى داشتند. در این‌جا به گوشه‌هایى از این دو نقش اشاره مى‌شود:^[۴]

١- نقش زن در ترویج اندیشه اسلامى:

تاریخ در لابه‌لاى صفحات خود نام درخشان زنان بسیارى را براى ما حفظ کرده است که حتى پیش از مردان خود، به اسلام گرویدند و احکام آن را با تعقل دریافت کردند و خود مبلغ دین و حتى راوى حدیث شدند. از جمله مى‌توان نام ^[۵] اسماء بنت عمیس الخثعمیه، ام اسحاق بنت سلیمان، اسماء بنت یزید بن السکن الانصاریه،^[۶] فاخته ام ‌هانى بنت ابى‌طالب، فاطمه بنت قیس بن خالد الاکبر بن وهب القرشیه الفهریه،^[۷] نسیبه بنت الحارث الانصاریه، ام مبشر بنت البراد بن مقرور الانصاریه، میمونه بنت الحارث بن حزن الهلالیه، میمونه بنت سعد،^[۸] ام هشام بنت الحارث الانصاریه، سبیعه بنت الحارث الاسلیمه، صناعه بنت الزبیر بن عبدالمطلب الهاشمیه، ام الحصین بنت اسحاق الاخمسه، ام حکیم بنت امیه، ام اسحاق الغنویه، اسماء بنت وائله بن الاسقف اللیثیه، امامه بنت حمزه بن عبدالمطلب، امیه بنت رقیقه، انسیه بنت حبیب بن یساق الانصاریه، ام بجید الانصاریه، خوله بنت قیس الانصاریه، ام عثمان بنت سفیان القرشیه و … را ذکر کرد.

اینان نام برخى از زنانى است که در جامعه آن روز جزء مبلغین دین و راویان حدیث بودند.^[۹] پس اسلام هیچ مانعى در راه زن براى کسب دانش و ترویج و نشر آن قرار نداده و هیچ مانعى برای حضور زنان در محافل فرهنگى (البته با رعایت حجاب و متانت کامل) نمى‌بیند.^[۱۰] این دشمنان اسلام هستند که علم را لازمه جلف‌گرى قرار دادند تا به مطامع و هوس‌هاى خود برسند و جلو پیشرفت زنان مؤمن را بگیرند. این نکته را زنان باید خوب درک کنند تا آن نمونه‌هاى صدر اسلام را احیا نمایند.^[۱۱]

زن مسلمان، پرچم دار دین:

گذشته از عرصه‌هاى فرهنگى، در میدان‌هاى عمل نیز زن شانه به شانه مرد، پرچم اسلام را به اهتزاز در آورده است. به گواهى تاریخ، زن حتى در میدان‌هاى جهاد حاضر شده و با تلاش خود اثبات کرده است که بر اساس انسانیتى که اسلام براى او بدان اقرار کرده، براى اسلام تلاش مى‌کند و حق دفاع از دین خود را دارد.^[۱۲] تاریخ نمونه‌هاى بسیارى از زنان را به ما نشان مى‌دهد که بدون هیچ ترس و یا ضعفى در جنگ‌ها حاضر شدند، مانند نسیبه بنت کعب بن عمر بن عوف الانصاریه، نسیبه بنت الحارث الانصاریه که پیامبر(ص) به اندازه یک مرد از غنایم به او داد. نیز زنان بسیارى که جنگ‌ها زیر پرچم رسول الله(ص) شرکت مى‌کردند و بیماران را مداوا مى‌نمودند، مانند معاذه الغفاریه، ام منیع بنت عمر بن عدى بن سنان، هند بنت عمر بن حرام، امیه بنت قیس بن الصلت الغفاریه،^[۱۳] حمنه بنت جحش المهاجره، برزه بنت مسعود بن عمر الثقفیه، ام زیاد الاشجعیه، ام سلیط، ام سنان الاسلمیه، ام الضحاک بنت مسعود الانصاریه، ام العلا الانصاریه، کعیبه بنت الاسلمیه، ام سلیم بنت ملحان بن خالد و صفیه بنت عبدالمطلب بن ‌هاشم. او در احد کنار جنازه برادر خود که توسط مشرکین مثله شده بود ایستاد و به او نگریست و بر وی نماز گزارد و انا لله گفت و براى او آمرزش طلبید و بیش از این کارى نکرد.^[۱۴] عکس‌العمل شهادت حمزه بر خواهرش صفیه این بود؛ چرا که مسلمان بود و پیامِ رساى خود را در تاریخ جاودانه کرد: «این در راه خداوند متعال اندک است».

تربیت اسلامى از زن، انسانى ساخت که در شرایط سخت همانند یک انسان مى‌ایستد. نمونه دیگر خنساء بنت عمر بن الثرید است. او زمانی که دو برادر خود را در جاهلیت از دست داد گریست و شیون کرد و مرثیه‌سرایى نمود، ولى زمانی که چهار فرزند خود را در میدان‌هاى جهاد از دست داد گفت: «خدا را سپاس که با کشته شدن آن‌ها به من شرف بخشید و از خداى خود درخواست دارم که مرا در جایگاه رحمت خود با آن‌ها محشور کند».

پس مى‌بینیم زنان در پرتو فرهنگ اسلامى‌، زیباترین جلوه‌هاى شجاعت و از خودگذشتگى و ثبات و صبر و مقاومت را از خود نشان دادند.^[۱۵] تمام این موارد از زنان غیر اهل بیت و از زنان معمولى جامعه بوده‌اند.

این موارد نشان می‌دهد که اسلام به هیچ وجه، زن را از جامعه جدا نکرده و در نظر اسلام موجود بى‌ارزشى نیست و بر همین اساس پس از کشته شدن «صالح»، زنی به نام «شجره الدر» بر جاى او نشست^[۱۶] و حجاب سبب خانه‌نشین شدن او نشد.

حال کدام یک از این دو قانون‌گذار حرمت زن را نگه داشته و کرامت انسانى به او بخشیده است؟ آیا شریعت اسلام مى‌گوید کسى که به خاطر اموال زنى با او ازدواج کند خداوند او را از مالش محروم خواهد کرد، چون مى‌خواهد که مرد با معیارهاى انسانى به زن بنگرد نه با معیارهاى مادى و پولى و او را شریک خود در زندگى بداند نه شریک یک معامله تجارى سود آور. اما شریعتى دیگر، ازدواج را از مفهوم انسانى خود پایین مى‌کشد و آن را با تشکیل یک شرکت مالى که به سود مرد است پیوند مى‌زند، که مرد در آن همه چیز را به نفع خود ببرد و زن همه چیز خود را ببازد و تنها اجازه رفت و آمد آزادانه را به خیابان‌ها و سالن‌هاى تفریح به دست آورد.

گفتار دوم: تعریف زن از دیدگاه اسلام

بدیهى است که با توجه به تعریف هر مکتبى از یک پدیده، عرصه قانون‌گذارى در ارتباط با آن تفاوت خواهد کرد و متناسب با دیدگاه خود بدان جایگاه، حقوق و تکالیف خواهد داد. در مورد تعریف اسلام از زن شایسته است در حدیث امام صادق(ع) تأمل کنیم: «الْمَرْأَهُ الصَّالِحَهُ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ رَجُلٍ غَیْرِ صَالِحٍ؛ زن نیکوکار بهتر از هزار مرد ناشایست است». منظور امام(ع) ظاهراً این است که نشان دهد در اسلام انسانیت ارزش دارد و معیار کرامت یکى است -گذشته از تمام صفات طبیعى که افراد بدان‌ها متمایز مى‌شوند- و این معیار، نیکوکارى و تقوا است که هر چه بیش‌تر باشد انسانیت هم برتر و کامل‌تر است و هر چه انسان از آن دور شود، هر کس که باشد، کرامت خود را پاى‌مال کرده است. پس نه مرد از آن‌جا که مرد است برتر از زن است و نه زن از آن‌جا که زن است برتر از مرد مى‌باشد.^[۱۷] زن مخلوقى همانند مرد است: «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها»[۱۸] «شما را از یک جان آفرید و جفت او را نیز از همان آفرید»، «لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ»[۱۹] «نیکی‌هاى هر شخص به سود اوست و بدی‌هایش به ضرر اوست»، «وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ»[۲۰] «براى زنان سهمى‌ از  ترکه والدین مى‌باشد چه اندک باشد یا بسیار»^[۲۱]و پیامبر؟ص؟ مى‌فرماید: «النساء شقائق الرجال».[۲۲]

این مطلب با تقسیم وظایفى که اسلام میان زن و مرد ارائه داده منافاتى ندارد (بحث آن به طور مفصل در گفتار خانواده خواهد آمد).

نظر اسلام در مورد فرزند دختر

در این باب تنها به یک جمله کوتاه از پیامبر اکرم ؟ص؟ که بیش از یک کتاب معنا دارد اکتفا مى‌کنیم: «نِعْمَ الْوَلَدُ الْبَنَاتُ مُلْطِفَاتٌ مُجْهَدَاتٌ مُؤْنِسَاتٌ؛^[۲۳] نکو فرزندان دختران‌اند؛  تلطیف‌کننده و کوشا و انس‌دهنده‌اند».[۲۴] (بحث در مورد جایگاه همسر و مادر در گفتار خانوده خواهد آمد).

احکام اسلام در مورد زن

هر چند حضور زن در جوامع امروزى نمود بیش‌ترى پیدا کرده، ولى شاید در جوامع سنتى نقش زن مهمتر بوده؛ چرا که در کارهاى سخت، مانند کشاورزى، دامدارى و … همدوش مردها بوده است. پس نمى‌توان گفت که احکام اسلام در مورد زن براى دوره خاصى تشریع شده و امروزه که زن وارد عرصه‌هاى اجتماعى و فعالیت شده باید تغییر کند. از این گذشته، احکام اسلام به هیچ وجه خواستار جدا کردن زن از جامعه نبوده، بلکه برعکس، اسلام اولین مکتبى است که زن را در بنیان نهادن امت شریک مرد دانسته است، همان‌گونه که در آیه کریمه آمده: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‌ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقیراً»[۲۵] هر کدام از زن ومرد اگر در حالى که مؤمن است از اعمال صالح چیزى انجام دهد، آن‌ها وارد بهشت خواهند شد و به اندازه نقیرى (پوست هسته خرما) به آن‌ها ظلم نخواهد شد».

اسلام حجاب را براى جدا کردن زن از جامعه تشریع نکرد، بلکه همان‌گونه که خود آیه مبارکه حجاب بر آن دلالت دارد بر عکس است؛ چرا که در آیه ابتدا به مردان دستور مى‌دهد که چشمان خود را فرو بندند و اگر لازمه حجاب جدایی زن از جامعه بود، دیگر نیازى به دستور به چشم فرو بستن نبود. نقش فعال زن در جامعه اسلامى اولیه که تاریخ براى ما بازگو مى‌کند، شاهد بر این مدعا است.^[۲۶]

گفتار سوم: حقوق زن

زن در حقوق خود با مرد مساوى است، ولى متشابه نیست؛ زیرا به خاطر تفاوت در خلقت و استعدادهایشان امکان ندارد در حقوق مشابه هم باشند، به عنوان مثال، مردى که منابع ثروت متفاوت و زیادى داشته باشد و بخواهد آن‌ها را میان فرزندان خود تقسیم کند بر اساس استعدادها و توانایی‌ها و علاقه‌هاى فرزندان خود اقدام مى‌کند. مثلاً کسى که علاقه و توانایى کار کشاورزى را دارد به او زمین کشاورزى مى‌دهند و به کسى که علاقه و توانایى بر تجارت داشته باشد پول مى‌دهند و به همین شکل در تقسیم میان آن‌ها تفاوت قائل مى‌شوند، ولى مساوات را رعایت مى‌کنند که به  یک اندازه، به همه برسد. در مورد سطح کلى حقوق زن و مرد وضعیت به همین شکل است، یعنى متساوى هستند، ولى به خاطر تفاوت در خلقت آن‌ها متماثل نیستند. براى همین مى‌بینیم که در تمام زمینه‌هاى فعالیت‌هاى دنیوى و اخروى آن‌چه براى مرد است براى زن و آن‌چه علیه مرد است علیه زن نیز می‌باشد. پاداش زن بر عبادات همانند پاداش مرد بر عبادات است^[۲۷] و مجازات زن به خاطر ترک عبادات همان مجازات مرد بر ترک عبادات است. این امر دلالت دارد که حق زن در یک زمان مساوى و مشابه با حق مرد است و در زمانى دیگر مساوى، ولى غیر مشابه با حق مرد؛ در مسیر حرکت انسان به سوى پروردگار خود (سیر مخلوق به سوى خالق) مساوى و مشابه است، ولى در مسیر احکام خداوند متعال (سیر از خالق به سوى مخلوق) مساوى و غیر مشابه.^[۲۸]

گفتار چهارم: زن و جامعه

الف) جایگاه زن درجامعه

هنگام نزول قرآن کریم و پیش از آن، جایگاه زن در فرهنگ‌هاى مختلف پایین‌تر از جایگاه او در جوامع معاصر نبود و در جامعه، مسئولیت‌های مختلف، حتى حکومت‌رانى را هم بر عهده گرفته بود، همانند زنوبیه یا کلئوپاترا.

تمدن یونانى در برابر زیبایی‌هاى زن رکوع مى‌کرد، به سجده مى‌رفت و مجسمه‌هایى که از او تراشیده بودند از گران‌ترین آثار هنرى به شمارمى‌رفت. به همین شکل در تمدن روم و فارس، هر چند تمام این تمدن‌ها حقوق زنان را پای‌مال کردند و در این‌که آیا او نیز روح دارد یا نه به شک افتادند و بر اساس این‌که یک موجود نجس است او را از انجام مراسم مذهبى منع کردند،^[۲۹] ولى در عین حال زیبایی‌ها و دل‌ربایی‌هاى او را در حد وسیعى به استخدام گرفتند تا جایى که او را به حکومت رساندند مانند کلئوپاترا ولى زمانی که از خود ضعف نشان داد یکى از مردان اژدهایى بر او انداخت تا با زهر آن بمیرد و زنده به دست دشمن نیفتد و موجب رسوایى آن‌ها نشود. این امر دلیل بر عدم توجه آن‌ها به بُعد انسانى و وجود مستقل اوست، مگر نه به چه حقى او را مجبور به خودکشى مى‌کنند؟ این حوادث و امثال آن نشان مى‌دهد که جایگاه زن در آن جوامع تفاوت چندانى با جایگاه او در جوامع امروزی ندارد لذا احکامى که در مورد او نازل شده هم‌چنان به قوت خود باقى است و نمى‌توان با استناد به تغییر شرایط اجتماعى خواستار تعطیل آن‌ها شد.^[۳۰]

اسلام هیچ‌گونه قیدوبندى برای زن قرار نداده، مگر طبق مقتضیات طبیعت و خلقت او و زنِ مسلمان به جرم مسلمان بودن از طرف اسلام در هیچ  قیدوبندى گذاشته نشده است.^[۳۱] در زمانى که زن اروپایى، آلت دست مرد قرار گرفت تا هرگونه می‌خواست با او بازى کند، زن مسلمان از وجودى مستقل و شخصیتى ثابت که حق تصرف در اموال و وجود خود را دارد، بهره‌مند شد.^[۳۲]

از نظر اسلام، مرد شایسته کسى است که همسر خود را در نظرات، اندیشه‌ها و اهداف خود شریک سازد نه آن‌که در گشت و گزار و رفت و آمدها او را همراه داشته باشد؛ چرا که زن داراى اُفق خاصی است و نباید او را از آن پایین کشید.^[۳۳]

ب) فعالیت زن در جامعه

از ضروریات زندگى است که زن عاطفى باشد و براى تداوم نسل بشر زن مى‌بایست آفریننده نسل‌ها باشد.^[۳۴] حال اگر این موجود مهربان و سرشار از عطوفت و گذشت، بخواهد به عنوان وکیل مدافع یا قاضى در جامعه شاغل شود، یا تحت‌تأثیر عواطف خود از مجرم گذشت خواهد کرد یا این‌که عواطف خود را زیر پا گذارده و بر اساس عدالت قضاوت خواهد کرد که در این صورت از شخصیت حقیقى خود دور شده، نقش خود را در زندگى به عنوان یک زن (که باید مادرى مهربان و همسرى غم‌خوار باشد) از دست خواهد داد؛ این خطرى است براى تمام جامعه بشریت. هم‌چنین اگر بخواهد به مشاغلى، مانند مهندسى روی آورد و کارهاى سخت و طاقت‌فرسا را به عهده بگیرد، باز مقتضیات جسمى خود را رعایت نکرده^[۳۵] و حتى اگر در اداره‌ها مشغول به کار شود باز مجبور خواهد شد که فرزندان و آشیانه گرم خود را به سرایه‌داران بسپارد یا فرزندان خود را در معرض انواع خطرات و انحرافات رها کند. البته منظور این نیست که اسلام با کار کردن زن مخالف است، بلکه هرگاه زن با رعایت موازین شرعى و در کنار وظایف اولیه خود یعنى مادرى و همسرى که از شریف‌ترین و برترین نقش‌ها نیز مى‌باشند بتواند به کار دیگرى بپردازد هیچ مانعى ندارد، ولى قطعاً موارد استثنایى چنین خواهد بود و کار در جامعه نمى‌تواند به عنوان یک هدف براى زن دربیاید؛^[۳۶] خصوصاً که زن هیچ‌گاه موظف به چنین چیزى نشده و هزینه زندگى او بر عهده پدر، شوهر یا نهایتاً بیت‌المال است.

از دیر باز تاکنون تقسیم کار یک ضرورت اجتماعى بوده و هست و هر شخص حرفه خاصى را به عهده مى‌گیرد و امروزه حتى دولت‌ها نیز به نوعى از تقسیم کار رسیده‌اند.^[۳۷] بر این اساس، هر کدام از مجموعه بشرى احساس نیازمندى به دیگران مى‌کند و این احساس موجب نزدیکى غیر اختیارى میان مردم مى‌شود که نقش‌هاى مکمل یکدیگر را ایفا مى‌کنند. پس زمانی که تقسیم کار شامل تمام ‌زمینه‌ها می‌باشد و زندگى بر اساس تقسیم کار مى‌چرخد طبیعى است که اسلام در برخورد با زن و مرد نیز بر همین منوال عمل مى‌کند و به هر کدام نقشى را که براى ایفاى آن توانایى بیش‌ترى دارد واگذار مى‌کند؛ چرا که هر کدام از زن و مرد سلیقه ویژه‌اى و ساختار مخصوص به خود دارند که نباید از آن جدا شوند.^[۳۸]

تقسیم وظایف بر این اساس، جایگاه اجتماعى هر کدام را حفظ مى‌کند و در عین حال ساختار وجودى هر کدام را محافظت مى‌کند و از آن‌ها خدمتگذارانى براى جامعه بشری در دو جهت، ولى به طور مساوى بر اساس نیازمندی‌هاى طبیعى و آفرینش آن‌ها مى‌سازد و به همین خاطر خدمت به جامعه در درون خانه به زن واگذار شده و خدمت به جامعه در بیرون از خانه به مرد واگذار شده است؛ چون زن با طبیعت لطیف خود (که بر پایه محبت و عطوفت و مهربانى است) براى اداره کردن خانه شایسته‌تر است.^[۳۹]

گفتار پنجم: زن در نهاد خانواده

الف) نقش زن در تشکیل نهاد خانواده

اراده زن همیشه نقش اول را در تشکیل نهاد خانواده داشته است  و هیچ‌گاه نمى‌توان زن را بدون اجازه او به عقد کسى درآورد و چنین عقدى باطل است، حتى روایت شده پیامبر؟ص؟ به دخترى که پدرش برخلاف خواست دختر، او را به عقد برادرزاده خود درآورده بود فرمود: «… فاذهبی فتزوجی من شئت…؛ پس برو و با هرکس خواستى ازدواج کن…»^[۴۰]

ب) جایگاه زن در نهاد خانواده

پیمان زناشویى در اسلام پیوند مقدسى است که بر اساس وفادارى و محبت و اخلاص برپا داشته مى‌شود. اسلام به این جنبه زندگى زن اهتمام ورزیده و تعریفى روشن و پاک از کدبانوى  شایسته داده که هیچ ابهام و یا تجاوز به حقوقی در آن نیست: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ»[۴۱] «و مانند همان [وظایفی] که بر عهده زنان است، به طور شایسته، به نفع آنان [بر عهده مردان] است، و مردان بر آنان درجه برتری دارند، و خداوند توانا و حکیم است». از این‌جا در مى‌یابیم که اسلام رابطه زناشویى را یک رابطه پایاپاى قرارداده و درجه‌اى که به مرد داده شده به خاطر ساختار آفرینش زن و مرد است. زن با توجه به ویژگی‌هاى آفرینش او^[۴۲] از مرد ضعیف‌تر و اثرپذیرتر است، و در دوره‌هاى معینى از زندگى خود دچار یک سرى عوارض طبیعى مى‌شود که اثر شدیدى بر توانایی‌هاى بدنى و فکرى او بر جاى مى‌گذارد؛ برخلاف مرد که از این مسائل به دور است و این مسئله هم در پزشکى قدیم و هم جدید به اثبات رسیده است.^[۴۳] از نظر روانى  اگر مرد و زن در یک درجه باشند، مرد براى زن همانند یک زن دیگر مى‌شود و در این هنگام احساسى  را که هر زنى  بدان نیازمند است؛ یعنى احساس این‌که پناهگاهى مطمئن و پشتوانه‌اى قوى دارد، از دست خواهد داد.^[۴۴] این درجه به معنى برترى مرد نیست و یا این‌که حق تصرف در حقوق زن به مرد داده شده باشد، بلکه اسلام با احکام و قوانین خود اولین مدافع زن است. پیامبر؟ص؟ مى‌فرماید: «خَیْرُکُمْ خَیْرُکُمْ لِأَهْلِهِ وَ أَنَا خَیْرُکُمْ لِأَهْلِی؛ بهترین شما بهترینتان براى خانواده‌اش هست و من بهترین شما براى خانواده‌ام می‌باشم.»[۴۵] به حدى خود آن حضرت حامى زنان بود که در زمان ایشان زنان بسیار کم از آزار شوهرانشان پیش ایشان شکایت مى‌کردند.^[۴۶] مرد به موجب این درجه، وظیفه پرداخت هزینه زندگى و محافظت از خانواده را بر عهده دارد و مادر، فرزند به دنیا مى‌آورد و تربیت مى‌کند، پس درجه داشتن، دلیل بر افضلیت نیست و اگر چنین بود هر مردى  بر هر زنى که با او زندگى مى‌کرد درجه‌اى داشت هر چند که مادر یا خواهرش باشد، در حالی که این‌گونه نیست.^[۴۷] خانواده برای تداوم خود نیازمند این درجه مى‌باشد. پس همسر یکى از وسایل مرد براى انجام کارهایش نیست و مرد در این زمینه هیچ حقى بر زن ندارد، همان‌گونه که روایات و احادیث و نیز تمام فقها بر این مطلب اجماع کرده‌اند. اسلام، نوع همکارى میان زن و مرد را به توافق دل‌خواه آنان واگذار کرده تا بر اساس محبت و مودت، دوشادوش هم در حل مشکلات زندگى گام بردارند، در این میان، زن کاملاً مختار است؛ نه منقاد و فعال است و نه منفعل.

ج) نقش مادرى

مادرى رسالتى مقدس است که بر دوش زن گذاشته شده و از آن‌جا که زن به طبع خود عاطفى است این عطوفت و مهربانى به او کمک مى‌کند تا وظایف این شریف‌ترین نقش اجتماعى را به خوبى ادا کند.^[۴۸]

اسلام این احساس را به زن داد که فرزند را براى خود و جامعه به دنیا آورده است و نه تنها موجب شد که فرزند وجود خود را مدیون مادر خود بداند و جایگاه مادر را بسیار بلند دانست؛ چرا که پیامبر اسلام؟ص؟ فرمود: «الجنّه تحت أقدام الامّهات؛^[۴۹] بهشت زیر پاى مادران است».[۵۰] خداوند متعال فرزندان را از گفتن کلمه‌اى کوچک که پدر و مادر را بیازارد نهى کرده است. حق مادرى، در اسلام حق مقدسى است که تغییر و تبدیل نمى‌یابد هرچند که شرایط و اوضاع تغییر کند.^[۵۱]

د) نقش زن در طلاق:

اسلام، همان‌گونه که به مرد در جایى که ضرورت باشد، حق طلاق داده، در حالت‌هاى معینى زن نیز این حق را برای زن قائل شده است؛ به طوری که زن مى‌تواند با درخواست طلاق از حاکم، به طلاق برسد، هم‌چنان‌که مى‌تواند به هنگام عقد بر شوهر خود شرط کند که هرگاه بخواهد خود را طلاق دهد^[۵۲] (براى طلاق از شوهر وکالت بگیرد).

گفتار ششم: مالکیت زن و تعهدات مالى او

پیش از اشاره به نظر اسلام در مورد مالکیت زن جا دارد به قوانین غربى در این رابطه که شاهکار قانون‌گذارى بشرى شمرده شده است، اشاره‌اى سریع بنماییم.

قانون‌گذار غربى به زن و شوهر اختیار داده که یکى از چهار صورت زیر را به دل‌خواه انتخاب و وضعیت اموال خود را بر اساس آن تنظیم کنند:

١ـ زن و شوهر در دارایی خود مشارکت داشته باشند یعنى اموال آن‌ها به سه قسم تقسیم گردد: یک بخش متعلق به هر دو که غیر قابل تقسیم است، یک بخش مختص شوهر و بخش سوم مختص همسر و تنها شوهر به عنوان رئیس این شرکت حق تصرف در هر سه قسم را دارد.

٢ـ شرکتى ایجاد نشود و هر کدام از زن و شوهر اموال خود را به طور مستقل نگه دارند، ولى تنها شوهر حق داشته باشد در اموال همسرش تصرف کند.

٣ـ دارایی‌ها از هم تفکیک گردند. در این قسم هرکدام از زن و شوهر دارایی‌های خود را براى خود نگه مى‌دارد و هر کدام در اموال خود حق تصر ف دارد ولى همسر، بخشى از سود خود را به عنوان مشارکت در هزینه زندگى باید به شوهرش بپردازد.^[۵۳]

۴ـ حالت آخر این‌که زن اموال خود را به مهریه و غیر مهریه تقسیم کند. مهریه چیزى است که زن هنگام ازدواج به عنوان مهریه قرار داده یا این‌که در قرارداد تنظیم اموالش از طرف اقوام به او داده شده و شوهر حق تصرف در این بخش را دارد.^[۵۴]

در غرب عقد ازدواج با عقد دیگرى پیوند خورده به نام قرار داد تنظیم دارایی‌های زن و شوهر،^[۵۵] در این قرار داد آمده است:

١ـ نمى‌توان شوهر را از حق تسلط بر اداره اموال شرکت زن و شوهر منع کرد، حتى با شرطى در ضمن عقد تنظیم اموال زن و شوهر، ولى در عقد تنظیم اموال زن و شوهر مى‌توان عدم تصرف شوهر در اموال خاص  زن را شرط کرد.

٢ـ سلطه شوهر بر اموال شرکت زن و شوهر، یک سلطه مطلق همانند مالک حقیقى مى‌باشد، ولى سلطه او بر املاک خاص زن، سلطه مدیریت معمولى مى‌باشد.

٣ـ شوهر در قبال مدیریت بر اموال، نسبت به اسراف و تبذیر در شرکت اموال زن و شوهر هیچ مسئولیتى ندارد، بر خلاف اداره اموال ویژه زن که در قبال اشتباهات و اسراف خود، همانند یک مدیر معمولى، مسئول است.^[۵۶]

اما در اسلام پیوند مقدس زناشویى با امور مادى هیچ تلازمى وجود ‌ندارد و به آن به عنوان یک معامله تجارى نگریسته نشده است.

از نظر اسلام، زن در تمام ‌مراحل زندگى خود چه دختر باشد و چه همسر یا مادر برای تصرف در اموال خود حق کامل دارد و شوهر بدون اجازه همسر خود حق کم‌ترین تصرفى در اموال او را ندارد،^[۵۷] حتی اگر زن ثروتمند هم باشد ملزم به مشارکت در پرداخت هزینه‌هاى خانه نیست و اگر چیزى پرداخت کرد به خاطر روحیه همکارى است نه به موجب حق شرعى یا عرفى نسبت به شوهر. مهریه و چیزى که پیش از ازدواج و یا پس از آن از طرف شوهر و یا دیگر اقوام به او پرداخت مى‌شود، ملک خاص زن است و شوهر حقى در آن ندارد.^[۵۸]

هـ) ارث زن

حکمت تفاوت میان زن و مرد در ارث بردن، تفاوت آن‌ها در تعهدات مالى است؛ یعنى پرداخت هزینه زندگى زن بر مرد است و زن چنین تعهدى ندارد،^[۵۹] لذا او یک سهم را به خود اختصاص مى‌دهد و مرد دو سهم را که مى‌برد برای زندگى خود و همسرش خرج مى‌کند و او در این بخش نیز شریک مرد خواهد شد^[۶۰]

گفتار هفتم: حجاب

الف) مفهوم صحیح حجاب

پوشش در اسلام اعم از حجاب است. کلمه «حجاب» معنى احتجاب و کناره‌گیرى را در خود دارد، در حالى که هدف اسلام از پوشش زن، کناره‌گیرى او از جامعه نیست، بلکه تنها پوشاندن امور هوس‌انگیزاست. براى همین مى‌بینیم که کلمه حجاب در قرآن کریم نیامده مگر در یک آیه: «وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ»[۶۱] «و اگر چیزى از آن‌ها خواستید از پس پرده از آن‌ها بخواهید». این آیه مختص زنان پیامبر؟ص؟ و به معنى کناره‌گیرى است که یک امر اخلاقى ویژه آن‌ها است و این به خاطر علو مقام و حرمت ویژه آن‌ها است.^[۶۲] گواه بر این مسأله خود قرآن کریم است که مى‌فرماید:«قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ»[۶۳] «به مردان مؤمن بگو که چشمان خود را فروبندد.» و نیز می‌فرماید: «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ»[۶۴] «به زنان مؤمن بگو که چشمان خود را فرو بندند». اگر هدف از پوشش که اسلام تشریع کرده جدا شدن زن از جامعه است پس این امر به چشم فرو بستن براى چیست؟ دستور به مرد براى چشم فروبستن به معنى امکان حضور زن در کنار اوست و دستور به زن  براى چشم فرو بستن به معنى امکان وجود مرد در کنار اوست. بنابراین، چون زن و مرد از نظر اسلام مى‌توانند در جامعه کنار هم زندگى کنند، براى جلوگیرى از تحریک غرایز جنسى این پوشش را براى هر دو تشریع کرده است.^[۶۵]

ب) فلسفه حجاب

اگر عوامل تحریک‌کننده جنسى در جامعه و محیط وجود داشته باشد و زن به خواسته‌هاى نفسانى و شهوات خود پاسخ بگوید، در این صورت انسانیت و کرامت خود را زیر پا خواهد گذاشت و به پیوندها و وظایف خود در قبال خانواده و جامعه خیانت خواهد کرد و بهشت خانواده را به جهنم مبدل خواهد ساخت و ساختار مقدس خانواده را از هم متلاشى خواهد کرد و وجود مقدس خود را که مى‌بایست «خلیفه الله» شود به انواع کثافات آلوده خواهد کرد و او را به کالایى براى خرید و فروش جهت خوش‌گذرانى و ابتذال مبدل خواهد ساخت^[۶۶] و اگر با وجود تحریک جنسى، خود را سرکوب کند موجب انواع بیماری‌هاى روانى و عصبى خواهد شد و قدرت و توانایی‌هاى او به تدریج از بین خواهد رفت، ولی خواهش‌های نفسانی -که در دست او نیست- از بین نخواهد رفت و زیر فشار خواهد ماند؛ لذا تنها راه نجات مرد و زن از این دام این است که جلوى امور شهوت‌انگیز گرفته شود و اگر نقاطى از بدن تحریک‌کننده باشد، باید آن‌ها را بپوشاند.^[۶۷] پس در حقیقت پوشش پاسخ به طبیعت مرد است که به طور فطری به سوى زن کشش دارد و پاسخ به طبیعت زن است که ذاتاً قدرت جذب مرد را دارد، در نتیجه هر دو را به طور یکسان از این منجلاب نجات می‌دهد.^[۶۸]

هیچ کدام  از زن و مرد خلق نشده‌اند تا دیگرى را به ملک خود در آورند بلکه هر کدام براى این‌که مکمل و متمم دیگرى باشد خلق شده ‌است و هر کدام دو جنبه دارد؛ مرد، انسان است و مذکر و زن، انسان است و مؤنث و هر کدام از آن‌جا که انسان است حق مشارکت در جامعه و خدمت به انسانیت را دارد و هیچ کدام حق ندارد با جلوه‌گرى جنس خود در جامعه شرکت کند؛ یعنى نه مرد حق دارد با بروز دادن صفات ذکوریت در جامعه حضور یابد و نه زن حق دارد با بروز دادن صفات انوثیت در جامعه شرکت کند و هر کدام آن‌ها بر اساس این‌که انسان است بایستی با جامعه ارتباط برقرار کند، نه بر اساس مذکر یا مؤنث بودن. از این رو براى هر دو به طور یکسان پوشش تشریع شده؛ یعنى هر کدام باید جلوه‌گری‌هاى جنس خود را بپوشاند، به گونه‌اى که نمادهاى جنسى او در ارتباطات اجتماعى اثر نداشته باشد و در جایى که مرد بتواند به عنوان مذکر -گذشته از این‌که انسان است- ظاهر شود، زن نیز مى‌تواند -علاوه بر این‌که انسان است- به عنوان مؤنث ظاهرشود و مى‌توانند از طریق قرارداد، ارتباط مذکر و مؤنث که یک خواسته طبیعى است را برآورده کنند، ولى از آن‌جا که جاذبیت زن بیش‌تر است و نمادهاى انوثیت او بیش‌تر و قوی‌تر است و مرد در قبال او ضعیف‌تر خلق شده، پوشش زن باید بیش‌تر از پوشش مرد باشد تا تمام نمادهاى انوثیت او پوشیده شود.^[۶۹]

شاید کسى بگوید که پوشش موجب انگشت‌نمایى در جامعه می‌شود و نگاه مردم را جلب مى‌کند. اگر چنین باشد خود این امر یک عبادت محسوب مى‌شود که به خاطر آن آفریده شدیم: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»[۷۰] «جن و انس را نیافریدم مگر براى آن‌که پرستش کنند». این کار خود از مهم‌ترین شیوه‌هاى امر به معروف و نهى از منکر و دعوت به خداوند متعال است. اگر دختر مسلمان با پوشش خود جلب نظر مى‌کند با این کارِ خود، دعوتى صامت به سوى خداوند متعال کرده است.^[۷۱]

گفتار هشتم: چند مفهوم غلط

برخى از تصورات غلط در مورد زنان در جوامع مختلف به مرور، حتى به شکل ضرب‌المثل درآمده است.

اسلام براى ریشه‌کن کردن این توهمات نیز، روشن‌گرى لازم را ارائه داده است. براى رعایت اختصار تنها چند مورد را مطرح  مى‌کنیم:

الف) زن سرچشمه معاصى است

در خیلى از فرهنگ‌ها زن را سرچشمه گناهان دانسته، حتى او را علت اخراج آدم از بهشت دانسته‌اند، ولى اسلام به هیچ وجه چنین چیزى را نپذیرفته است. در داستان حضرت آدم(ع) در قرآن کریم آمده است: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ»[۷۲] «شیطان براى آن دو وسوسه کرد.» حتى برخى جاها تنها آدم(ع) ذکر شده: «فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلى‌ شَجَرَهِ الْخُلْدِ»[۷۳] «شیطان براى او وسوسه کرد گفت‌: اى آدم(ع) آیا درخت جاودانگى را به تو نشان دهم. در یک مورد نیز عصیان‌گرى به آدم(ع) نسبت داده شده: «وَ عَصى‌ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‌»[۷۴] «آدم از خداى خود نافرمانى کرد و گمراه شد.»

ولى در هیچ جاى قرآن کریم نافرمانى به حضرت حواء به طور تنها نسبت داده نشده است، آیات دیگر هم هر دو را یکسان مسئول این عمل مى‌داند:«فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ»[۷۵] «با فریب و دروغ آن‌ها را راهنمایى کرد»، «وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحینَ»^[۷۶] «براى آن‌ها سوگند خورد که من خیرخواه شما هستم».[۷۷] در تمام ‌این آیات خداوند متعال تلاش شیطان را براى فریب حضرت آدم(ع) و حضرت حواء را بیان مى‌کند و هیچ‌گونه گناهى را به آن‌ها نسبت نمى‌دهد. بنابراین حضرت حواء هیچ‌گونه مسئولیتى در قبال اشتباه حضرت آدم که موجب اخراج او از بهشت شد،ندارد.

ب) زن به خاطر مرد خلق شده است

یکى دیگر از مفاهیم غلط این است که گفته می‌شود در خلقت زن استقلالى نیست و به خاطر مرد آفریده شده است. اسلام با صراحت این توهم را نفى مى‌کند و اگر هدف خلقت مرد بود خداوند متعال مى‌توانست او را بى‌نیاز از زن بیافریند و اصلاً زن را نمى‌آفرید، ولى در حقیقت هر دو هدف خلقت هستند و از نظر اسلام، زن به عنوان یک موجود مستقل آفریده شده که اتکاى او بر مرد به اندازه اتکاى مرد بر زن است. آیه کریمه که مى‌فرماید «هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ»[۷۸] «آن‌ها (زنان) جامه ستر و عفاف شما هستند و شما (مردان) جامه ستر و عفاف آن‌ها هستید». در آیه دیگر مى‌فرماید: «وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها»[۷۹] «و جفتش را از او قرار داد تا با او آرام گیرد». در آیه دیگری نیز در مورد هدف از خلقت، بدون هیچ تمایزى میان زن و مرد صحبت مى‌کند: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»[۸۰] «جن و انس را نیافریدیم مگر براى آن‌که پرستش کنند».^[۸۱]

ج) جایگاه زن در ارتباط با فرزندان

بسیارى از فرهنگ‌ها زن را داراى هیچ حقى نمى‌دانند و فرزند را تنها متعلق به پدر مى‌دانند، ولى اسلام جایگاه مادر را بسیار بالا مى‌برد به گونه‌اى پیامبر(صلی الله علیه و آله) بهشت را زیر پاى آن‌ها قلمداد مى‌کند و با این کار، راه رسیدن به رضاى خداوند متعال را از طریق مادر توصیف مى‌کند و به مادر جایگاه ویژه مى‌دهد.^[۸۲]

قرآن کریم به پدر و مادر یکسان سفارش مى‌کند و از کمترین کلمه‌اى که موجب رنجش آن‌ها شود به آن‌ها گفته شود نهى مى‌کند. هم‌چنین خداوند متعال در آیات بسیارى رنج‌هایى که مادر به خاطر فرزند خود متحمل مى‌شود یادآورى مى‌کند تا انسان قدردان او باشد.

گفتار نهم: علت عقب افتادن زن مسلمان و راه نجات او

زمانى که از حجاب زنان راهبه با تعظیم و تمجید یاد مى‌شود و آن را دلیل بر عفت و بزرگى آن‌ها مى‌دانند، در همین زمان، حجاب دختران مسلمان را نشانه ارتجاع و عقب‌ماندگى مى‌دانند؛^[۸۳] زیرا قدرت‌هاى بزرگ برای حمایت از زنان راهبه، در حال تبلیغ و برنامه‌ریزى هستند و به شیوه‌هاى مختلف از آن‌ها حمایت مى‌کنند. درست بر عکس دختران مسلمان که اگر دچار تفرقه و چنددستگى و بى‌خبرى و نادانى و اختلافات نبودند، مى‌توانستند جایگاه خود را به عنوان نمونه زن برتر در جهان حفظ کنند و خود را الگوى زن برتر در جهان قرار دهند و به جاى آن‌که دختران ما شیفته دختران غربى شوند آن‌ها مجذوب زنان ما مى‌شدند، هم‌چون نمونه‌هاى صدر اسلام یک دختر مى‌توانست با پایدارى خود جهانى را به زانو درآورد.^[۸۴]

علت اصلى وضعیت فعلى زنان مسلمان دورى جامعه مسلمانان از اسلام اصیل است؛ درحالی که اسلام خود ضامن سعادت زن است و او را نه تنها از انسانیت خود ساقط نکرده، بلکه کاملاً بر عکس او را بالا آورده و کرامت او را حفظ کرده است و افراد متعصب با گذاشتن قید و بند‌هایى بر زنان، که نه خدا بدان‌ها امر فرموده و نه پیامبر(صلی الله علیه و آله) بدان‌ها راضى است و به زنان ظلم کرده و هم کل جامعه اسلامى را عقب انداخته‌اند و هم موجب تنفر دختران از اسلام مى‌شوند؛ چرا که زیاده‌روى در چیزى همانند کم گذاشتن از آن است و افراط و تفریط هر دو به یک اندازه اشتباه هستند. اگر اسلام در برخى از امور از زن خواسته که از پدر یا شوهرش اطاعت کند، به خاطر رعایت یک سرى مصالح، از جمله مصلحت خود زن است اما از او بازیچه‌اى نساخته که پدر یا شوهر هر گونه بخواهند با او بازى کنند و تمام حرکات و سکنات او را در اختیار بگیرند و او را مسلوب الاراده بکنند، به گونه‌اى که موجب طغیان زن شود.^[۸۵]

پس براى این‌که زن جایگاه حقیقى خود را دوباره باز یابد، تنها راه چاره این است که به اسلام اصیل بازگردیم و حقوقى را که اسلام به او داده رعایت کنیم و تکالیفى را که از او خواسته، از او بخواهیم؛ نه این‌که هواهاى نفسانى و عقده‌هاى خود را به نام دین بر او تحمیل کنیم.

نتیجه‌گیری

به طور کلی در تمام فرهنگ‌هاى گذشته، زن جایگاه انسانى خود را نیافت و همیشه رابطه او با جامعه بر اساس جنس او بوده و صرفاً به خاطر جاذبه‌هاى جنسی‌اش به او جایگاه مى‌دادند؛ گرچه هنوز هم فرانسه حقوق بشر را  Droit De L’homme مى‌نامد، یعنى حقوق مرد، نه  Droit de humain که به معنى حقوق بشر است و مرد را جایگزین انسان به شمار می‌آورد.

اسلام از روزهاى نخستین -با توجه به نوع نگرشش به زن که او را انسانى همانند مرد، و هر دو را مکمل یکدیگر می‌داند- براى رفع مظلومیت زن تلاش کرد و در مدت زمان اندکى در دو عرصه ترویج اندیشه اسلامى و پیاده کردن احکام اسلام، زنان بسیارى از پیش‌تازان و پیش‌گامان شده‌اند. گذشته از عرصه‌هاى فرهنگى، حتى در عرصه‌هاى جنگ و جهاد نیز حضور خود را به اثبات رساندند. اسلام در مقایسه میان زن با مرد تنها معیار را تقوا قرار داده و درجه تقوای هر کدام بیش‌تر باشد -گذشته از تفاوت‌هاى دیگر- از نظر اسلام ارزش بیش‌ترى دارد.

اسلام زن را در حقوق، مساوى مرد، ولى غیر مشابه دانسته است و بر اساس مقتضیات روحى و جسمى به آن‌ها حقوق داده و از آن‌ها تکالیف خواسته است. از این رو در تمامى فعالیت‌هاى دنیوى و اُخروى آن‌چه براى مرد قرار داده براى زن نیز قرار داده است و آن‌چه علیه مرد است، علیه زن نیز می‌باشد و در ثواب و عقاب، با هم تفاوتى ندارند.

حضور زن خصوصاً در عرصه‌هاى اقتصادى در جوامع سنتى کمتر از جوامع مدرن نیست؛ لذا با استناد به تغییر شرائط اجتماعى نمى‌توان خواستار تعطیل احکام اسلامى مربوط به زنان شد. زن مسلمان به جرم مسلمان بودن از طرف اسلام در هیچ قید و بندى گذاشته نشده، بلکه اسلام مواردی را خواسته است زن رعایت کند که مقتضیات طبیعت و فطرت و ساختار آفرینش اوست، ولی متأسفانه بر اثر سلیقه‌هاى مختلف در آن‌ها افراط و تفریط شده است.

اسلام مرد شایسته را کسى مى‌داند که همسر خود را در نظرات و اندیشه‌ها و اهداف خود شریک سازد، نه آن‌که در گشت‌وگذار و رفت وآمدها او را همراه داشته باشد، هر چند اسلام هیچ منعى در اشتغال زن خارج از خانه -به شرط رعایت پوشش- نمى‌بیند، ولى بیش‌تر کارها با طبیعت لطیف زن و روح سرشار از عطوفت و مهربانى او و وظایفش در قبال شوهر و فرزندان منافات دارد.

اساس زندگى اجتماعى بر تقسیم کار مى‌چرخد، این امر موجب مى‌شود که افراد یک جامعه، نیاز یکدیگر را برآورده مى‌کنند و به همدیگر احساس نزدیکى نمایند. اسلام در برخورد با زن و مرد نیز بر همین منوال عمل مى‌کند و به هر کدام نقشى را که براى ایفاى آن توانایى بیش‌ترى دارد واگذار کرده است و بیش‌تر ترجیح داده که زن کارهاى درون خانه و مرد کارهاى برون خانه را عهده‌دار شوند.

اراده زن همیشه نقش اول را در تشکیل نهاد خانواده دارد و درجه‌اى که در اسلام براى مرد نسبت به زن قائل است، تنها براى شوهر نسبت به همسر است نه براى مرد نسبت به زن و علت اصلى آن، ویژگى‌هاى روانى و حتى بدنى این دو است؛ اگر چنین نبود شوهر براى همسرش همانند یک زن دیگر مى‌شد و زن نمى‌توانست بر او اعتماد و تکیه بر او کند. این مسئله به معنى برترى مرد یا تجاوز به حقوق زن نیست. به موجب این درجه، مرد وظیفه پرداخت هزینه زندگى و محافظت از خانواده را بر عهده دارد. و در حقیقت زن، تابع مرد نیست، بلکه تابع نظامى است که سعادت او را تأمین مى‌کند.

اسلام فرزند را مدیون مادر مى‌داند و راه رسیدن به رضاى خداوند متعال را رضایت مادر مى‌شمرد: «الجنّه تحت أقدام الامّهات».

در زمینه طلاق زن نیز مى‌تواند از طریق وکالت گرفتن از شوهر خود هنگام یا پس از عقد و یا با رفع دادخواست به قاضى، برای طلاق اقدام کند.

اسلام هیچ تعهد مالى بر عهده زن نگذاشته (براى همین از ارث هم سهم کمترى مى‌برد). هم‌چنین به مرد اجازه تصرف در اموال همسرش را نداده و زن کاملاً اختیار دارایی‌های خود را دارد، اما در غرب اجازه تصرف در اموال همسر را به مرد مى‌دهند، مگر آن‌که همسر، بخشى از هزینه‌هاى زندگى را پرداخت کند. در اسلام پیوند مقدس زناشویى با امور مادى هیچ تلازمى‌ندارد و به عنوان یک معامله تجارى نگریسته نشده است.

پوشش در اسلام اعم از حجاب است. حجاب در خود معنى احتجاب و کنارگیرى دارد و در قرآن کریم، این لفظ تنها در یک مورد آن هم برای زنان پیامبر(صلی الله علیه و آله) این لفظ به کار رفته، اما به مرد و زن دستور پوشش داده شده است نه حجاب؛ زیرا این دو در کنار هم در جامعه حضور دارند و فعالیت آن‌ها باید بر اساس انسان بودن آن‌ها باشد نه مذکر یا مؤنث بودن آن‌ها. هیچ‌کدام حق ندارند با بروز دادن ویژگی‌هاى جنسى خود در جامعه حاضر شوند، لذا باید تمام جلوه‌گری‌هاى جنس خود را بپوشانند و از آن‌جا که جلوه‌گری‌هاى جنس مؤنث بیش‌تر و قوى‌تر و مؤثرتر از جنس مذکر است و مرد در قبال جاذبه او ضعیف‌تر است، پوشش او بیش‌تر است و هر جا که مرد علاوه بر انسان بودن اجازه یافته به عنوان جنس مذکر حاضر شود، زن نیز چنین اجازه‌اى یافته که علاوه بر انسان بودن به عنوان یک فرد مؤنث حاضر شود.

اسلام برخلاف فرهنگ‌هاى کهن زن را سرچشمه معاصى نمى‌داند و به هیچ وجه حضرت حواء را مسئول اشتباه حضرت آدم(ع) و اخراج او از بهشت نمى‌داند و براى زن وجودى کاملاً مستقل قائل است و هدف خلقت او را رفاه حال مرد نمى‌داند.

یکى از علل عقب افتادن زنان مسلمان از یک طرف نبود هیچ‌گونه پشتوانه و حمایت از آن‌ها و از طرف دیگر آماج حملات غربزدگان و متعصبان به آن‌ها است؛ به گونه‌اى که یا در دام مفاسد و انحرافات گرفتار مى‌شوند و یا به دست متحجران بال‌هاى آن‌ها شکسته مى‌شود، تنها راه نجات زن از این وضعیت رجوع جامعه به اسلام اصیل و حاکم کردن اندیشه اسلامى به جاى اندیشه‌هاى وارداتى و یا عقیده‌هاى متحجران (که دین را بر اساس هواى نفس خود تفسیر مى‌کنند) می‌باشد.

بنابراین، دین مبین اسلام، زن را کاملاً با مرد برابر مى‌داند و هر دو را مکمل هم، براى انجام وظیفه «خلیفه اللهى» مى‌شمرد. پس نتیجه آزمون فرضیه این نوشته مثبت مى‌باشد.

 

[۱]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۵.

[۲]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۶.

[۳]. همان، ص ٧ – ٨.

[۴]. همان، ص ٢٣.

[۵]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٢۴.

[۶]. همان، ص ٢۵.

[۷]. همان، ص ٢۶.

[۸]. همان، ص ٢٧.

[۹]. همان، ص ٢٨.

[۱۰]. همان، ص  ٢٩.

[۱۱]. همان، ص ٣٠.

[۱۲]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٩ – ١٠.

[۱۳]. همان، صص ١١ – ١۴.

[۱۴]. همان، صص ١۵- ١٨.

[۱۵]. همان، صص  ١٩ – ٢٢.

[۱۶]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٨ – ٩.

[۱۷]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٢٧.

[۱۸]. نساء (۴)، آیه ١.

[۱۹]. بقره (٢)، آیه ٢٨۶.

[۲۰]. نساء (۴)، آیه ٧.

[۲۱]. بنت الهدى صدر ، کلمه و دعوه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۴۴.

[۲۲]. مجمع البحرین، ج ۵، ص ١٩۶.

[۲۳]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟ (بیروت، دار التعارف للمطبوعات)، ص ٣١.

[۲۴]. بحار الانوار، ج ١٠۴، ص ٩٨.

[۲۵]. نساء (۴)، آیه ١٢۴.

[۲۶]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٨.

[۲۷]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیته، ص ٩٣.

[۲۸]. همان، ص ٩۴.

[۲۹]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٧.

[۳۰]. همان، ص ٨.

[۳۱]. بنت الهدى صدر، الفضیله تنتصر، ص٢٧.

[۳۲]. همان، ص ٢٨.

[۳۳]. همان، ص ٣۵.

[۳۴]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٧٩.

[۳۵]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه ، ص ٨٠.

[۳۶]. همان، ص ٨١.

[۳۷]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١١- ١٣.

[۳۸]. همان، ص ١۵.

[۳۹]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١۶.

[۴۰]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه ، ص ٣۴.

[۴۱]. بقره (٢)، آیه ٢٢٨.

۴. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٣۴.

۵. همان، ص ٣۵.

۶. همان، ص ٣۶.

[۴۵]. مکارم الاخلاق، ص ٢١۶.

[۴۶]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٣٧.

٣. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٢٧.

[۴۸]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ۴٠.

[۴۹]. همان، ص ۴٢.

[۵۰]. نهج الفصاحه، ص ۴٣۴.

[۵۱]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ۴٣.

٢. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ۶٩.

[۵۳]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١٨.

[۵۴]. همان، ص ١٩.

[۵۵]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٢٢.

[۵۶]. همان، ص ٢٣.

[۵۷]. همان، ص ٢٣.

[۵۸]. همان، ص ٢۵.

[۵۹]. همان، ص ٢٨.

[۶۰]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٢٩.

[۶۱]. احزاب (٣٣)، آیه ۵٣.

[۶۲]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص  ٨۶.

[۶۳]. نور (٢۴)، آیه ٣٠.

[۶۴]. همان، آیه ٣١.

[۶۵]. بنت الهدى صدر، امرأتان و رجل (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٧٢.

[۶۶]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص ٩٠.

[۶۷]. همان، ص ٨٩.

[۶۸]. بنت الهدى صدر، صراع من واقع الحیاه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۴٢ – ۴٣.

[۶۹]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١٨.

[۷۰]. ذاریات (۵١)، آیه ۵۶.

[۷۱]. بنت الهدى صدر، الخاله الضائعه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٣٩.

[۷۲]. اعراف (٧)، آیه ٢٠.

[۷۳]. طه (٢٠)، آیه ١٢٠.

[۷۴]. همان، آیه ١٢١.

[۷۵]. اعراف (٧)، آیه ٢٢.

[۷۶]. همان، آیه ٢١.

[۷۷]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص  ٩۴.

[۷۸]. بقره (٢)، آیه ١٨٧ .

[۷۹]. اعراف (٧)، ١٨٩.

[۸۰]. ذاریات (۵١)، آیه ۵۶.

[۸۱]. بنت الهدى صدر، همان، ص  ٩۵.

[۸۲]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص  ٩۵.

[۸۳]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ١۶.

[۸۴]. همان، ص ١٧.

[۸۵]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٣١.

نویسنده: سید محمد ثقفی

بى‌تردید آیت الله شهید سید محمد باقر صدر، یکى از نوادر مراجع در قرن حاضر بود. او از استعدادى فوق العاده هوشى سرشار برخوردار بود و چنان به زمان خود و مقتضیات آن، آگاهى داشت که گاهى هم فراتر از زمان مى‌اندیشید. شهید صدر داراى ابتکار و نوآوری‌هایى بود که در عرصه فرهنگ و تمدن اسلامى بى‌نظیر است.

آگاهى از زمان و ملاحظه مقتضیات آن، شرط زنده بودن مکتب و رمز بقاى آن است. دلیل معجزه جاوید بودن قرآن، این است که به مسائل زمان خود و آینده بشریت پاسخ مى‌دهد و به تعبیر علامه طباطبائى داراى خصلت «جرى» است؛[۱] یعنى در همه زما‌ن‌ها و مکا‌ن‌ها قابل انطباق بوده و فراگیر است.

اگر مکتب تشیع، مکتب جعفری نامیده شده به این علت است که آن حضرت تبیین معارف کلى بُعد معرفتى مکتب را توسعه داد و به «قواعد عامى» را که به نیازمندی‌هاى مسلمانان در آفاق جهان اسلام پاسخ مى‌دهد، تحکیم بخشید.

آری، رمز بقاى مکتب، پاسخ دادن به نیازهاى انسان در گذر زمان است و این ویژگى نه فقط در خصوصیات مکتب، بلکه از اوصاف هر انسان بیدار و مسئولیت‌پذیر مى‌باشد. به قول امام على(علیه‌السلام): «العالم بزمانه لایهجم علیه الهواجس».[۲]

شهید صدر یکى از این نوابغ روزگار است که در قرن ما طلوع کرده. او داراى اندیشه‌هاى اصلاحى و طراح و تئورى‌پرداز جامعه اسلامى است که در برابر مکتب‌هاى معاصر، جامعیت مکتب اسلام را در اداره جامعه، تشکیل حکومت، مسائل اقتصادى و اجتماعى انسان معاصر اثبات مى‌کند.

زمینه‌هاى اصلاحى و ابتکارى وى در قلمرو برنامه‌هاى حوزه، متون کلاسیک درسى، اضافه کردن مواد علمى در برنامه‌های حوزوى، اصلاح مرجعیت و نقش رساله‌هاى عملیه در بازرسانى معارف دینى، تجدید نظر کلى در رساله‌نویسى در کلیت جهان تشیع و بالأخره طرح جامعه اسلامى و پاسخ‌گویى به مکتب‌هاى معاصر در عمل و تطبیق در کلیت جهان اسلام، گا‌م‌هاى ابتکارى وى را تشکیل مى‌دهد.

اگر شهید مطهرى در تألیفات خود، در سنگر دفاع قرار گرفته بود و هرگونه اشکالات و شبهات معاندین اسلام را با ارزیابى دقیق و علمى پاسخ مى‌گفت، شهید صدر، فراتر از آن، طرح‌هاى نوین را در عرصه اقتصاد، سیاست، معرفت و اندیشه، ارائه مى‌کرد و وظیفه نقد و نظر و طرح را یک‌جا عملى مى‌ساخت. حوزه درسى شهید صدر همانند شهید مطهرى از امتیاز خاصى برخوردار بود، و تربیت عده قابل توجهى از طلاب آگاه به زمان و عارف و عالم به شرایط روز توأم با معارف آن، از امتیازات ویژه این دو عالم بزرگوار است. گویا هر دو مى‌خواستند جامعه نوینى را طرح‌ریزى نمایند لذا ابزار لازم آن را فراهم مى‌کردند.

اگر جامعه اسلامى و حاکمیت ارزش‌ها اسلامى، مسئولیت انسان مسلمان معاصر را تشکیل مى‌دهد، تربیت مدیران لایق، آگاه به زمان، عالم به معارف روز، شرط نخستین چنین جامعه‌اى است. ولى قطعاً چنین تفکرى، اقدامات لازم اصلاحى خود را باید همراه داشته باشد وگرنه انقلاب اسلامى به جز ابراز احساسات رادیکالى و فراموشى آن در گذشت زمان، چیز دیگرى را نتیجه نمى‌دهد.

سخن گفتن از دانشگاه اسلامى، زمینه‌سازى علمى و تربیت اساتید و مدیران مسلمان را لازم دارد. اعتقاد به نقش حوزه‌هاى علمیه در جامعه اسلامى نوین، طرح اصلاحى عمیق را در تاروپود آن مى‌طلبد که هر دو بتوانند با مشخص ساختن وظایف خود و تحصیل علوم کاربردى از معارف اسلامى در عرصه جامعه مسلمان، رسالت تاریخى خود را ایفا نمایند و گرنه تحولات عصر و عدم انطباق ذهنیت جامعه این با آن، همه چیز را از بین مى‌برد و در نتیجه اندیشه اسلامى، خود به خود به بوته فراموشى سپرده مى‌شود و مارک عتیقه به خود مى‌گیرد که به درد تاریخ مى‌خورد و دیگر هیچ.

غفلت از این نکته اساسى و عدم برنامه‌ریزى صحیح و تربیت رجال صالح براى آن، اشتباهى است که در روند نهضت بیدارگرى جهان اسلام، دست کم در عرصه ایران اسلامى واقع شده است. اما شهید صدر به تنهایى در این میدان، امتى بود. او نه تنها رهبریت سیاسى «دعوت اسلامى» بلکه قیادت تربیتى و تحول معرفت حوزه علمیه نجف را نیز به عهده داشت و در این زمینه از خود آثارى به یادگار گذاشت که به حق جاى آ‌ن‌ها در فرهنگ اسلامى خالى بود.

سلسله مباحث اسلامى اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوى، حلقات اصول فقه از سرى این مباحث ارزنده علمى ـ دینى است. دشمن به خوبى فهمیده بود که اگر این ستاره درخشان باقى بماند، تاریکی‌هاى زیادى را پرتوافشان خواهد بود، لذا او را با خیانت کامل از دست مسلمانان گرفت. امروزه جامعه اسلامى در عرصه اندیشه اجتماعى به تئوریسین ماهر نیازمند است که با آگاهى از معارف زمان و تطبیق آن با تعالیم اسلام، نیازمندی‌هاى عصر حاضر را پاسخ بگوید و دقیقاً رسالت عالمان دینى که با روشن‌گرى همراه است، همین نکته اساسى است. شهید صدر قطعاً یکى از مصادیق بارز این عالمان بود.

زمینه‌هاى اصلاحى شهید صدر چنان که اشاره شد که فرضیه «طرح و عمل» خلاصه مى‌شد. او در زمینه‌هاى معارف زمان، طرح مى‌داد و در زمینه اجتماع دست به «عمل» مى‌زد. طرح مباحث اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوى و … در زمینه اول و اقدام به تأسیس «حزب الدعوه الاسلامى» و «جماعه العلماء» در زمینه دوم بود. مى‌توان گا‌م‌هاى اصلاحى شهید صدر را در ملاحظه مقتضیات زمان، در عناوین زیر، اشاره کرد:

١ـ طرح مباحث لازم در معارف عصر؛

٢ـ اصلاح متون درسى و تدوین کتب درس در حوزه خصوصى؛

٣ـ اصلاح رساله‌نویسى در کلیت معارف فقهى؛

۴ـ اقدام به تشکیلات اسلامى و تربیت رجال صالح و مدیران لایق.

انسان معاصر و مشکلات اجتماعى

انسان معاصر، خود را در برابر مشکلات جامعه، مسئول مى‌داند و چنین مى‌پندارد که مشکلات اجتماعى عصر حاضر مصنوع دست انسان و ساخته عمل و اندیشه اوست و نظام اجتماعى هرگز از بالا و مافوق اراده انسا‌ن‌ها بر او تحمیل نشده است. او مى‌تواند آن را تغییر دهد و دوباره بسازد، بر خلاف انسان عصر دیروز و گذشته‌هاى دور که روابط اجتماعى را مانند قوانین طبیعى، قالبى، معین شده، حتمى و غیر قابل تغییر تصور مى‌کرد و هرگز به خود اجازه نمى‌داد که روابط اجتماعى موجود را به هم بریزد و طرحى نو مطرح سازد و آن‌چنان دست‌بسته در برابر آن می‌ایستاد که گویى از خود اختیارى ندارد. حال که روابط اجتماعى، مظهر و نمودى از رفتار انسان است که خود انتخاب مى‌کند، انسان معاصر به فکر می‌افتد که چگونه اجتماعى را براى زیستن انتخاب کند و کدام نظام را بر طبق آمال خود ایجاد نماید.

از این رو سؤال اساسى انسان معاصر این است که با کدام نظام می‌تواند به سعادت اجتماعى خود دست یابد؟ نظام کمونیستى یا سرمایه‌دارى؟ ضامن اجراى این نظا‌م‌ها چیست؟

شهید صدر بیشتر در نوشته‌هاى اجتماعى خود، از جمله اقتصادنا و الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه پاسخ هر یک از مکاتب را درباره این سؤال‌ها تحلیل و ارزیابى قرار مى‌کند.

دیدگاه مارکسیست‌ها و نقد آن

مارکسیسم معتقد است که انسان، دقیقاً از نظر فکرى و روحى تابعى است از روش تولید و نوع نیروهاى تولیدى. او نمى‌تواند مستقل از شرایط اقتصادى، داراى تفکر اجتماعى، باشد یا بداند که نظام شایسته اجتماعى، کدام است. این نیروهاى تولیدى هستند که این شناخت را به انسان القا کرده و پاسخ مى‌دهند؛ مثلاً در عصر آسیاب بادى، نظام ملوک الطوایفى، نظام شایسته است و هنگام آسیاب بخارى که جانشین آن است نظام سرمایه‌دارى و طبیعتاً امروز، وسایل تولید برقى و اتمى به جامعه فکر جدیدى مى‌دهد و این اعتقاد تقویت می‌گردد که نظام شایسته، نظام سوسیالیستى است. پس درک شایستگى نظام، دقیقاً قالبى است از ترجمه و تبیین مفاهیم اجتماعى از نیروهاى تولیدى و شرایط اقتصادى و دقیقاً طنین صداى آن را انعکاس مى‌دهد.

ضمانت اجراى این نظام، حرکت دائمى تاریخ و پیشرفت اجتماعى است. به نظر مارکسیسم، تاریخ، همواره رو به تکامل است و در هر دوره‌اى نظام خاص آن دوره را ایجاب مى‌کند، پس ادراک اجتماعى نوین، شایسته‌ترین نظام و درست‌ترین نظا‌م‌هاست. اما ادراک و فهم انسان سنتى، قطعاً نادرست و خطاست؛ زیرا او با پیشرفت و تکامل زمان گام برنمى‌دارد و از درک تکامل تاریخ و مفاهیم نوین آن، عاجز است.

این مفهومى بود که جامعه سوسیالیستى شوروى به آن تأکید مى‌ورزید و نظام خود را بهترین نظام جهان تصور مى‌کرد و مى‌کند. شوروى، نظام سوسیالیستى خود را مبتنى بر تضاد طبقاتى و مبارزه دائمى طبقه پرولتاریا بر ضد طبقه بورژوا مى‌داند و آن را بر اساس فلسفه، ماتریالیسم تاریخى تفسیر مى‌کند.

آرى، در عصر ما اندیشه‌هایى در عرصه تفکرات اجتماعى ظاهر شد مانند ظهور فاشیسم و نازیسم بعد از جنگ جهانى دوم که نظر مى‌رسید اندیشه‌هاى نوینى هستند اما به زودى روشن گردید که چیزی جز اندیشه‌هاى ارتجاعى و بازگشت به دوران وحشی‌گرى و نژادپرستى ارتجاعى نیست؛ افکارى است که به طور جدى، دوران آ‌ن‌ها گذشته است. مگر مى‌شود هر فکر نو ظهورى را اندیشه اصلاحى دانست و آن را بدون بررسى مصالح و مفاسدش پذیرفت؟

شهید صدر از فلسفه «ماتریالیسم تاریخى» انتقادهاى عالمانه مى‌کند و می‌گوید: اگر اوضاع اجتماعى-‌اقتصادى، نتیجه تولید است، خود تولید در زندگى انسان چگونه پیدا شد؟ اگر تولید و نیروهاى تولیدى، عامل پیدایش جامعه و روابط آن است، آیا خود تولید، شرایطى ندارد که وجود و پیدایش خود را تفسیر کند؟ ممکن است در پاسخ بگویند: تولید، مبارزه انسان با طبیعت و تسخیر طبیعت به نفع خود است. پدیده‌اى این‌چنینى که تغییر طبیعت را لازم دارد، ممکن نیست که از نظر تاریخى بدون شرط و در خلأ پیدا شود و قطعاً یکى از عناصرى که سبب مى‌شود انسان دست به تغییر طبیعت و تسخیر آن بزند، فکر و اراده انسان است؛ مثلاً وقتى انسان مى‌خواهد گندم را به آرد و آرد را به نان تبدیل کند، اگر داراى تفکر غلبه بر طبیعت نباشد، ممکن نیست که در آن تغییرى به وجود آورد. به عبارت دیگر، لازمه خلاقیت انسان، فکر و اندیشه داشتن است و چون حیوان فاقد آن است نمى‌تواند دست به خلاقیت بزند و طبیعت را تسخیر کند.

دومین عامل، زبان است که به عنوان سمبل مادى اندیشه به انسا‌ن‌ها این امکان را مى‌دهد که در «تولید» تفاهم برقرار کنند و دسته‌جمعى به کار تولید اقدام نمایند. اگر هر انسان تولیدکننده، فاقد ابزار اظهار اندیشه و فکر باشد و با شرکاى خود نتواند در کار تولید (دسته‌جمعى) تفاهم برقرار نماید، قطعاً نمى‌تواند دست به تولید بزند.

پس دقیقاً روشن است که عامل فکر بر تولید تقدم دارد و همین طور عامل زبان، تابع کار تولیدى نیست؛ بلکه زبان، از ریشه تبادل اندیشه و تفاهم انسان با دیگران منشأ گرفته است.

از این رو زبان روسى بعد از انقلاب سوسیالیستى در شوروی یا زبان انگلیسی پس از انقلاب صنعتی در انگلستان به زبان دیگرى تغییر نیافت. تاریخ گواهى مى‌دهد که هیچ یک از فکر و زبان، محصول عامل تولید نبوده است، بلکه زبان، از اندیشه و نیاز انسان که عمیق‌تر از تولید و تسخیر انسان از طبیعت است، پیدا شده و این چیزهایی است که ماتریالیسم تاریخى از تفسیر آن ناتوان است.[۳]

علاوه بر این استدلال ژرف و عمیق، شهید صدر یادآورى مى‌کند که به شهادت تاریخ، اندیشه‌هاى اجتماعى برای تعیین نظام شایسته، نتیجه عوامل تولید نبوده است، بلکه انسان از موضع اصالت و خلاقیت خود، مستقل از ابزار تولید، در ابداع اندیشه اجتماع و نظام شایسته، اقدام کرده است.

اگر سه ویژگى سوسیالیسم، ملى کردن ثروت، اشتراک و مالکیت دولت باشد که با جای‌گزینی نظام سوسیالیستى به جاى سرمایه‌دارى در نتیجه عوامل تولید و تضاد طبقاتى به وجود آمد، پس ایدئولوژى مارکسیسم، ظهور این اندیشه‌ها را که در برهه‌اى از تاریخ بشر، حضور داشته‌اند بى‌آن که شرایط اقتصادى جامعه و ابزار تولید معین وجود داشته باشد، چگونه تفسیر مى‌نماید؟

آیا افلاطون، حکیم یونانى، قائل به اشتراک زن و ثروت نبود و نظام «مدینه فاضله» خود را بر مبناى کمونیستى پى‌ریزى نکرده بود؟ با توجه به آن‌که در تاریخ آن روز، یونان، از چنین ابزار تولید، محروم بوده است، چگونه می‌توان ادراک و اندیشه افلاطون را نتیجه تکامل ابزار جدید تولید دانست؟

بالاتر از آن، اندیشه سوسیالیسم ٢٠٠٠ سال قبل از انقلاب سوسیالیستى در ذهن بعضى از متفکران سیاسى، وجود داشته است؛ مثلاً «وو ـ دى» از بزرگ‌ترین امپراطوران حاکم چین، از موضع تیزهوشى به سوسیالیسم معتقد بود و آن را نظام شایسته مى‌دانست. او سوسیالیسم را میان سال‌هاى ١۴٠- ٨٧ قبل از میلاد در چین پیاده کرد، منابع ثروت طبیعى را ملى اعلام نمود، صنایع استخراج نمک و آهن را ملى ساخت، دست واسطه‌ها و دلال‌ها را در تجارت و بازرگانى برید و نظام خاصى براى انتقال و تبادل کالا به وجود آورد که دولت بر آن نظارت مى‌کرد. وى تلاش کرد که تجارت را به دست گیرد و از تغییر قیمت‌ها به طور ناگهانى جلوگیرى نماید. تنها کارمندان دولت بودند که انتقال کالا را به دست داشتند و آ‌ن‌ها را در سرتاسر کشور در اختیار مردم مى‌گذاشتند. دولت کارخانه‌هاى بزرگى ایجاد کرد و برای میلیو‌ن‌ها انسان، شغل و کار به وجود آورد.[۴]

همین طور در آغاز تاریخ مسیحى «وانگ مانگ» در چین به تخت سلطنت نشست و با اعتقادى راسخ، نظام بردگى و ملوک الطوایفى را الغا کرد، زمین‌هاى کشاورزى را ملى ساخت و آن را میان کشاورزان به طور مساوى تقسیم نمود و خرید و فروش زمین‌ها را ممنوع اعلام کرد تا بدین وسیله مالکان نتوانند دوباره آ‌ن‌ها را به دست آورند. هم‌چنین بعضى از صنایع بزرگ و معادن را ملى کرد.[۵]

آیا ممکن است این دو اصلاح‌گر اجتماعى، فهم اجتماعى و روش سیاسى خود را از نیروى بخار یا نیروى برق و هسته اتم که مارکسیسم آ‌ن‌ها را منبع تولید افکار اجتماعى معرفى می‌کند، گرفته باشند؟

بنابراین، انتخاب این نظام یا آن نظام به عنوان نظام شایسته اجتماعى، هرگز نتیجه ابزار تولید نیست؛ چنان‌که حرکت تکاملى تاریخ، آن طور که مارکسیسم از طریق آن مى‌خواهد جدید بودن اندیشه را نشان درستى آن معرفى نماید، افسانه دیگرى از اساطیر تاریخ است.

تجربه‌های اجتماعى انسان

برخى دیگر از اندیشمندان سیاسى و فیلسوفان اجتماعى غیر جهان کمونیسم، بر این باورند که پیدا کردن «نظام شایسته» براى اداره جامعه انسان، به تطور و تکامل تجربه و ارزیابى «نظامات اجتماعى» گذشته بستگى دارد. این روش (تجربه پدیده‌ها) در همه زمینه‌هاى زندگى طبیعى و اجتماعى انسان صادق است. از آن‌جا که انسان از تجربه‌هاى خود درس مى‌گیرد و آن را تکامل بخشیده و زندگى خود را ارتقا مى‌دهد، در گزینش نظام شایسته اجتماعى نیز از این روش بهره مى‌گیرد.

سؤال اساسى از «نظام شایسته اجتماعى» کدام است، مانند این پرسش است که بهترین راه براى گرم ساختن مسکن در زمستان چیست؟ این پرسش براى انسانى مطرح است که در طبیعت با سرماى سوزان دست و پنجه نرم کرده و زیا‌ن‌ها و خسارت‌هاى آن را آزموده است.

وقتى که انسان در غار  زندگى مى‌کرد، نیاز و صیانت نفس، او را براى جست‌وجوى بهترین راه براى گرم کردن منزل وا مى‌داشت. بعد از تلاش زیاد در جنگ با طبیعت و ابراز خلاقیت خود و آزمایش‌هاى بى‌شمار،  توانست آتش را کشف و به استخدام خود درآورد. او آزمایش را ادامه داد و استقامت ورزید تا این‌که در پاسخ‌گویى به این نیاز حیاتى خود توانست به نیروى برق و گاز دست یابد و با بهترین وجه از آن، در صنایع و زندگى خود، استفاده کند که امروزه از کشف اتم و نیروگاه هسته‌اى و بهره‌گیرى از انرژى خورشید، سخن مى‌گوید، تا در آینده چه راهى را در پیش گیرد.

همین طور انسان در دیگر مراحل زندگى، در زمینه مبارزه با بیمارى و حل مشکل آن و پیدا کردن داروى درمان بیماری‌هاى سل، وبا، سرطان و هزاران آفت‌هاى بهداشتى و هم‌چنین پیدا کردن بهترین راه براى اکتشاف نفت، سریع‌ترین وسیله براى نقل و انتقال، آسان‌ترین ابزار براى بافندگى و … با تجربه‌هاى ارزنده خود توانست، این موانع و مشکلات را پشت سر بگذارد و راه زندگى را هموار سازد. به همین صورت انسان مى‌تواند به سؤال «نظام اجتماعى شایسته کدام است» پاسخ گوید و با تجارت اجتماعى، امتیازات و آفات و آسیب‌هاى نظام‌هاى گذشته را بسنجد و مناسب‌ترین نظام را براى زندگى اجتماعى خود، انتخاب کند و واکنش‌هاى خود را در سطح جامعه‌شناختى ابراز نماید. آیا نظام استبدادى بهتر است یا مشروطه؟ آیا نظام مشروطه، نظام آرمانى کامل است یا پدیده‌اى است که با آن مى‌توان، دفع افسد به فاسد کرد (به تعبیر میرزاى نائینى)؟ آیا نظام جمهورى بهترین است و با اسلامی بودن سازگارى دارد یا باید جمهوری بودن را به طور شعارى تکرار کرد؟ آیا جامعه مدنى در برابر جامعه اسلامى است؟ جامعه اسلامى ما، همان جامعه مدنى است و یا مى‌تواند باشد؟ حکومت اسلامى، شکل خاصى دارد یا مهم، محتوا و نظام عادلانه بودن است و گرنه اشکال نظا‌م‌ها را زمان یقین مى‌کند؟ آیا در اسلام احزاب و تشکل‌هاى سیاسى وجود دارد یا حزب و تحزب و تشکیل احزاب، سخنى بیهوده است؟ و هزاران سؤال اجتماعى که امروز دامن‌گیر زندگى اجتماعى ماست.

تفاوت تجربه طبیعى و اجتماعى

درست است که ما مى‌توانیم با تجارب اجتماعى خود، به سؤال «شایسته‌ترین نظا‌م‌ها» پاسخ دهیم. چنان‌که این روش را در دیگر زمینه‌هاى حیات انسانى آزموده‌ایم، اما اگر بخواهیم، در مسئله، قدرى عمیق‌تر مورد تأمل کنیم و اساس و ریشه‌هاى آن را بکاویم، باید میان تجارب طبیعى انسان در زمینه‌هاى حیات انسانى و آزمو‌ن‌هاى او درباره سیستم‌هاى اجتماعى و سیاسى، تفاوت و تمایز قائل شویم؛ زیرا آزمو‌ن‌هاى اجتماعى انسان درباره نظامات گوناگون اجتماعى، در بازدهى و نتایج فکرى خود، به پاى تجارب و آزمو‌ن‌هاى طبیعى او نمى‌رسند و این دو، با همدیگر تفاوت‌هاى فاحش دارند.

این اختلاف و تفاوت قطعاً در تسلط و دسترسى انسان به استفاده از آزمو‌ن‌هاى طبیعى و اجتماعى تأثیر عمیق مى‌گذارد. انسان از راز و اسرار پدیده‌هاى طبیعت پرده برداشته و ادراک و فهم خود را در طول زمان از اسرار طبیعت، ارتقا بخشیده، این موفقیت در زمینه ادراک و فهم اجتماعى میسور نبوده است؛ زیرا تکامل فهم انسان در زمینه مسائل و نظامات اجتماعى، بسیار کند است و این تأخیر و کند بودن، در بلوغ ادراک اجتماعى، تأثیر قاطع دارد.

تفاوت‌ها و تمایزها

از دیر باز دانشمندان علوم انسانى، به ویژه علوم اجتماعى، به این نکته توجه داشته‌اند که روش مطالعه در مورد علوم اجتماعى با علوم طبیعى و زیستى تفاوت فاحشى دارد و با یک متد نمى‌توان آن دو را مطالعه کرد. به نظر این دانشمندان، در علوم اجتماعى «عاقل و معقول»[۶] به یک مقوله تعلق دارند و در هم تأثیر متقابل مى‌کنند. انسا‌ن‌ها نه تنها بغرنج‌ترین و متغیرترین موجودات طبیعى‌اند، بلکه مطالعه آنان نیز باید توسط انسا‌ن‌هاى دیگر، نه محققانى مستقل و از نوع دیگر، صورت گیرد.

طرز فکر مورخ یا جامعه‌شناس، بى‌چون و چرا وارد سیر نگرشى مى‌شود که به عمل مى‌آورد. برخلاف علوم طبیعى و زیستى که محقق مى‌تواند به طور مستقل و بى‌طرفانه و فارغ از همه اندیشه‌هاى پیشین آن را مطالعه کند و داورى نماید.[۷]

به طور کلى علوم اجتماعى از آن‌جا که مربوط به عاقل و معقول، پژوهنده و پژوهیده مى‌شود، با هیچ نظریه‌اى پیرامون معرفت که قائل به جدایى قطعى بین عاقل و معقول است، سازگارى ندارد.[۸] این ویژگى، کلى‌ترین و عمومى‌ترین خصوصیتى است که میان علوم اجتماعى و علوم طبیعى وجود دارد.

اما شهید صدر از موضع فطانت و تیزهوشى خود، نکاتى را تذکر مى‌دهد که قابل ملاحظه است:

١ـ آزمون در مورد علوم طبیعى، ممکن است به وسیله یک فرد دانشمند صورت بگیرد که طبیعت را به دقت بیازماید و مورد مطالعه قرار دهد و خطا و صواب آن را ببیند و ارزیابى کند و به یک نتیجه مشخص برآمده از تجربه خود، دست یابد. چنان که این آزمایش‌ها، در تاریخ علم، شواهد زیاد دارد. آزمایش «لاووازیه» در مورد وزن مخصوص و آزمایش ارسطو در کروی بودن زمین، از طریق حرکت کشتى‌ها و غایب شدن در دریا، نمونه‌هایى از این آزمایش‌ها هستند. اگر چه این قبیل آزمون‌ها، قابل تکرار است و به همین دلیل «تجربه» نامیده مى‌شود، اما به وسیله یک فرد دانشمند تحقق یافته و قابل تعمیم شده است.

اما آزمون در مورد مسائل اجتماعى، با آن تفاوت دارد؛ زیرا باید مسائل اجتماعى را نه در گوشه آزمایشگاه که در عرصه میدان اجتماع، آزمایش و تطبیق کرد. مثلاً آزمایش نظام ملوک الطوایفى یا سرمایه‌دارى به این صورت است که باید جامعه و بسیارى از انسا‌ن‌ها در بخشى از تاریخ در عرصه اجتماع، آن را بیازمایند و نقاط مثبت و منفى آن را دریابند. طبیعى است که این کار از عهده یک فرد، خارج است؛ بلکه باید جامعه به این آزمایش دست یازد و برهه‌اى از زمان را در زندگى جمعى به آن اختصاص دهد.

وقتى انسان مى‌خواهد از یک «تجربه اجتماعى» سود جوید و استفاده کند، هرگز نمى‌تواند با همه حوادث آن، معاصر باشد و مشاهده کند، چنان‌که در مورد تجربه طبیعى مشاهده مى‌کند؛ بلکه فقط بخشى از حوادث اجتماعى را مى‌بیند و مجبور است که در داورى بر «دیگر عرصه‌هاى اجتماعى» به حدس و گمان و استنتاج و تاریخ، پناه بیاورد.

٢ـ اندیشه و تفکرى که آزمون طبیعى، بروز مى‌دهد، بسیار شفاف و خالص است تا تجربه اجتماعى و در مطالعه آن، هیچ‌گونه پیش‌فرض نمى‌تواند قابل طرح باشد؛ بر خلاف «تجربه اجتماعى».

این نکته که تجربه مسائل طبیعى از آزمون مسائل اجتماعى جداست، نکته بسیار ظریف و دقیقی است؛ مثلاً در آزمون طبیعى، هیچ گونه مصلحت‌اندیشى و تزویر و وارونگى طبیعت دخالت ندارد. به فرض، وقتى که پزشکى مى‌خواهد اندازه اثرپذیرى میکروب سل را از یک ماده شیمیایى معین، به دست آورد این پزشک جز شناخت اندازه اثرپذیرى ـ زیاد باشد یا کم ـ به هیچ چیز دیگر اهمیت نمى‌دهد و هرگز به خود اجازه نمى‌دهد که در معالجه بیمارى سل و مبارزه با میکروب آن، حقیقت را بپوشاند و آن را وارونه نشان دهد و در اندازه اثرپذیرى آن، مبالغه کند یا دست کم بگیرد. بر این مبنا، تفکر و اندیشه آزمایش‌گر (پزشک) به یک موضوع شفاف، روشن و خالص متوجه مى‌شود.

برخلاف آزمون اجتماعى که مصلحت آزمایش‌کننده، همیشه بر روشن سازى حقیقت و کشف نظام شایسته اجتماعى براى همه انسانیت، دور بزند؛ بلکه احیاناً چنین اتفاق مى‌افتد که مصلحت او در نگفتن همه حقیقت و پوشاندن اسرار نهفته است.

کسى که مصلحت او در حاکمیت نظام سرمایه‌دارى و احتکار ثروت است یا مى‌خواهد نظام رباخوارى بانکى دوام داشته باشد، هرگز حقیقت را نمى‌گوید و از نقاط منفى آن سخن به میان نمى‌آورد و بیشتر تلاش دارد که آن را خوب جلوه دهد. لذا حقیقت در این مورد، همواره با یک نیروى خیالى محض که نظر معینى را توجیه مى‌کند، همراه است، بدین جهت آزمون دو مسأله اجتماعى و طبیعى به یک اندازه شفاف مطرح شود و ضمانت اجرایى داشته باشد.

٣ـ به فرض، اگر انسان توانست نظر خاص خود را دخالت ندهد و تشخیص دهد که این نظام یا آن نظام، شایسته‌ترین نظام است، چه کسى تضمین مى‌کند که او مصلحت همه انسا‌ن‌ها را در نظر گرفته و دقیقاً بر خلاف مصالح شخصى خود، نظام شایسته مورد زعم خویش را کاملاً تطبیق کرده و پیاده می‌کند؟ آیا کافى است همین که مثلاً سرمایه‌داران تشخیص دادند که نظام اشتراکى عادلانه است آ‌ن را پیاده کنند؟ یا مثلاً اگر انسان معاصر تشخیص داد که در اثر تجارب طولانى خود، روابط زن و مرد در عصر حاضر به اباحی‌گرى و بى‌بندوبارى کشیده است و آینده جامعه را تهدید مى‌کند، آیا او با این انگیزه علاقه‌مند است که نظام موجود را به هم بزند و نگذارد که انسان به منجلاب فساد و سقوط شهوانى بیفتد؟ یا این‌که او هنوز به فکر لذت‌هاى جنسى و شهوت‌هاى حیوانى است؟

پس تنها این کافی نیست که ما تشخیص دهیم چه نظامی ‌شایسته است، بلکه باید انگیزه داشته باشیم که براى اهداف عالى انسانیت و تحقق آ‌ن‌ها تلاش نماییم، گر چه بر خلاف مصالح شخصى خود باشد.[۹]

ارزش علمى نظا‌م‌هاى موجود

با ملاحظه تفاوت‌هاى موجود میان تجربه امور طبیعى و مسائل اجتماعى و دشوارتر بودن آزمون در مورد مسائل اجتماعى، این سؤال قابل طرح است که داورى انسان در مورد سیستم‌هاى اجتماعى شایسته، چگونه خواهد بود؟ آیا این سیستم‌هاى اجتماعى موجود، نظا‌م‌هاى علمى هستند؟ آیا این دقیقاً مورد آزمایش طولانى‌مدت انسا‌ن‌ها قرار گرفته و بعداً با تصمیم‌گیرى عاقلانه و از طریق عقلانیت (روش علمى)، آن را شایسته زیست اجتماعى و نظام جمعى دانسته‌اند و در نتیجه آن را به عنوان شایسته‌ترین، برگزیده‌اند؟

دقیقاً مقدار ارزش علمی (تجربی) این نظا‌م‌ها چقدر است؟ چه مقدار مورد آزمایش اجتماعى انسا‌ن‌ها و پژوهش‌گران قرار گرفته‌اند؟ به عبارت دیگر در زمینه تجربه نظا‌م‌هاى اجتماعى که ضرورت دارد همه تاریخ حیات اجتماعى انسان مطالعه شود تا در نتیجه تجارب طولانى به نتیجه معقول (انتخاب شده) رسید و نه آزمایش یک برهه معین از حیات اجتماعى، آیا چنین آزمایشى براى انسا‌ن‌ها ممکن است؟ یا ما در مورد مسائل اجتماعى به جاى آزمایش مستقیم ـ به دلیل عدم امکان آن ـ تنها به حدس و گمانه‌زنى اکتفا مى‌کنیم و از مطالعه کلیت تاریخ انسانى چشم مى‌پوشیم؟ طبعاً این مسأله‌اى قابل ملاحظه و تأمل است.

برخى از معاصران، از موضع انفعال با در نظر گرفتن جامعه‌هاى غربى، به این سؤال پاسخ مثبت مى‌دهند و مى‌گویند: نیازهاى انسانى، واقعیت‌هاى ملموسى هستند و هر واقعیتى شایستگى آن را دارد که مورد آزمایش علمى و تجربى قرار گیرد -مانند دیگر پدیده‌هاى هستى- و پاسخ به این واقعیت‌ها، به وسیله کارهاى معین و محدود، موضوعى ممکن و قابل تجربه است و انسان مى‌تواند با پاسخ‌گویى به این نیاز و نتیجه‌گیرى آثار آن، به پاسخ مطلوب برسد و نظام اجتماعى خود را بر مبناى «تجربه علمى» پى‌ریزى کند؛ چرا نتوانیم از طریق تجربه روى یک شخص یا اشخاصى، مجموع عوامل طبیعى، فیزیولوژیکى و روانشناسى را که نقش عمده‌اى در رشد فکرى انسان دارند، بیازماییم و از طریق تعمیم آن بر همه انسا‌ن‌ها، نظام شایسته اجتماعى خود را بسازیم؟

بعضى حتى بالاتر از این، ادعا مى‌کنند این آزمایش نه تنها ممکن نیست بلکه کنار گذاشتن دین و اخلاق و آثار آن دو در غرب، از تجارب تاریخى‌ای است که غربی‌ها خود به دست آورده‌اند. تمدن غرب از آن رو که زندگى اجتماعى خود را بر اساس «عقلانیت» بر روش علمى مبتنى کرده و در نتیجه، تاریخ جدیدى به وجود آورده‌اند، راه‌هاى آسمان را در پیش گرفته و به اعماق و معادن زمین تسلط یافته‌اند.

مبادى تمدن غرب فلسفى است نه علمى

در واقع، آن‌چه امروز عناصر تمدن غربى را تشکیل مى‌دهد و نظام اجتماعى اروپا بر آن مبتنى است، یک سلسله اصول فلسفى است؛ نه آزمو‌ن‌هاى علمى و تجربى که انسان غربى به آن دست یازیده باشد و در حیات اجتماعى خود، پیاده نماید. این اصول اجتماعى، نتیجه فهم عقلى محدود است؛ نه فهم استنتاجى و تجربى از همه نیازهاى انسانى و ویژگی‌هاى روانى، فیزیولوژیکى و طبیعى آ‌ن‌ها.

اگر کسى تاریخ اروپاى جدید را عمیق مطالعه کند، درک مى‌کند که رویکردهاى اجتماعى انسان غربى با رویکردهاى او در زمینه ماده و صنعت، کاملاً متفاوت‌اند. آرى، تمدن غربى در زمینه مادى و صنعت، کاملاً علمى و مبتنى بر «تجربه و آزمون» است و به همین جهت در زمینه‌هاى علمى به پیشرفت‌هاى چشم‌گیرى نایل شده است. بر خلاف زمینه‌هاى اجتماعى و حیات زیستى که آن بیش‌تر بر اساس مکاتب نظرى (فلسفى) استوار است یا تجارب علمى و آزمایش‌هاى عملى؛ مثلاً «اندیشه حق» و این‌که انسان داراى «حق» است، یک چیز مادى نیست که قابل تجربه و آزمون باشد. اساساً، اندیشه «حق و حقوق» از چهارچوب بحث علمى و تجربى خارج است و بیش‌تر نظریه فلسفى است تا علمى. چنان‌که اصل حق تساوى همه افراد (از لحاظ نظرى) که یکى از اصول اساسى نظام اجتماعى غربى است، هرگز به شکل علمى و تجربی و ملاحظه دقیق مورد آزمایش قرار نگرفته است؛ زیرا انسا‌ن‌ها از نظر هوش، استعداد، ویژگی‌هاى طبیعى، روانى، فکرى و عقلانى با همدیگر مساوى نیستند. فقط به لحاظ منطقى که همه افراد، افراد «نوع انسان» مى‌باشند، لذا اندیشه تساوى انسا‌ن‌ها یک ارزش اخلاقى و محصول استنتاج عقلانى است، نه مدلول تجربه و آزمون علمى.

البته نمى‌خواهیم از نظر شناخت درباره نظا‌م‌هاى اجتماعى غرب داورى کنیم. تنها یک نکته را یادآور مى‌شویم که نظا‌م‌هاى موجود و اصول و مبادى آن، چنین نیستند که نظام علمى باشند. آرى، درست است که ممکن است نیازهاى انسان در محدوده‌هاى معینى، مورد آزمایش قرار گیرد و پاسخ‌هاى مناسب نیز پیدا کند، ولى مسئله اساسى این است که در زمینه مسائل اجتماعى، اشباع نیاز این فرد یا آن فرد، کافى نیست؛ بلکه ایجاد توازن متعادل میان همه نیازهاى انسا‌ن‌ها به طور عموم و تعیین چهارچوب معین براى پاسخ‌گویى به این نیازها، ضرورت دارد.

طبیعى است که آزمایش علمى این فرد یا آن فرد، هرگز نمى‌تواند چنین چهارچوب کلى را ایفا نماید؛ بلکه چنین آزمایشى، از آزمایش کل اجتماع به دست مى‌آید و از خلال تجربه اجتماعى، موارد ضعف و نقاط قوت نظام، روشن مى‌گردد.

به علاوه بعضى نیازها و روابط ممکن نیست از طریق یک تجربه علمى نتیجه‌گیرى شود؛ مثلاً فردى که زنا مى‌کند، ممکن است خود را یک انسان خوشبخت تلقى کند و هرگز به نقاط ضعف شخصیت خود پى نبرد، اما اگر یک جامعه‌اى چنین سلوکى را در پیش گیرد و اباحی‌گرى را نظام خود قرار دهد، بعد از گذشت برهه‌اى از حیات خود، به فشل اجتماعى مى‌رسد؛ کیان روحى خود را از دست مى‌دهد؛ فاقد شجاعت ادبى مى‌شود و اراده آزاد و جذبه فکرى از بین می‌رود. این چیزى نیست که از تجربه یک فرد، به دست آید.[۱۰]

سیستم‌هاى سیاسى موجود

امروزه چهار نظام در عرصه سیاسى جهان حضور دارد، جامعه‌هاى بشرى را اداره مى‌کند و داراى اندیشه و سیستم اجتماعى خاصى است یا به طور آرمانى در ذهنیت انسان معاصر، سایه افکنده است:

١ـ دموکراسى سرمایه‌دارى

٢ـ سوسیالیسم

٣ـ کمونیسم

۴ـ حکومت اسلامى

سه نمونه از این سیستم‌ها، محصول اندیشه بشرى و زاییده فلسفه اجتماعى غربى است که در جست‌وجوى نظام شایسته براى اداره جامعه کنونى انسانِ معاصر مى‌باشد.

اما نظام اسلامى نه محصول اندیشه بشرى، بلکه برخاسته از ذهنیت دینى اندیشمندان مسلمان است که با الهام گرفتن از مبانى و تعالیم برخاسته از وحی و حیاتبخش اسلام، نظامى را براى اداره کشورهاى مسلمان، عرضه مى‌دارد.

امروزه دو نظام از سیستم‌هاى یاد شده، در بخش‌هاى بزرگى از جهان حکومت دارد. جامعه غربى در کل، سیستم سرمایه‌دارى را انتخاب کرده و با ویژگی‌هاى جامعه خود که از سیستم نظام سرمایه‌دارى بر مى‌خیزد، ادعاى رهبرى جهان آزاد را یدک مى‌کشد و با ادعاى پشتیبانى از حقوق بشر، هنوز هم، سلطه استثمارى و استعمارى دنیا را به دست دارد.

نظام سوسیالیستى، اگرچه، بعد از فروپاشى شوروى سوسیالیستى از نظر اقتصادى شکست خورده و متحمل ضربه مهمى شده است، از نظر فکرى هنوز به قوت خود باقى است و از نظر سیاسى در بخش دیگرى از کره زمین مانند «چین کمونیست» حکومت دارد و هنوز چالش خود را در مبارزه با دنیاى سرمایه‌دارى ادامه مى‌دهد.

نظام کمونیستى، جامعه‌اى خیالى و آرمانى بیش نیست و هنوز به مرحله تجربه و آزمایش انسانى نیامده است تنها چیز موجود این است که جامعه سوسیالیستى ادعا داشت که خود را براى ورود به جامعه کمونیستى آماده مى‌کند و جامعه سوسیالیستى، آخرین مرحله از تکامل تاریخى (به زعم مارکسیست‌ها) مى‌باشد که انسان را به مرحله نهایى (کمونیسم) وارد خواهد کرد. اما عملاً این اندیشه با مشکلات و سؤالات انبوهى روبه‌رو است.

اما نظام اسلامى توانست بعد از انقلاب اسلامى ایران، از مرحله انتزاعى و ذهنیت پا به مرحله عمل بگذارد و حکومتى را تشکیل دهد. این نظام با استفاده از منابع وحى و بهره‌بردارى از دست‌آوردهاى غنى عصر حاضر، اداره اجتماعى انسان معاصر را در کشورهاى اسلامى، همراه با حفظ معنویت، نوید مى‌دهد. ولى این سیستم نیز در روند خود با قرائت‌ها و چالش‌ها و فراز و نشیب‌ها و قوت و ضعف‌ها روبه‌روست. بعد از گذشت دو دهه از پیروزى آن در بوته آزمایش قرار گرفته است و بستگى دارد با کدام قرائت دینى پیاده شود؟ با چه ارزش‌ها و به دست کدام گروه مسلمان (سنت‌گرا و یا واقع‌گرا و ترقى‌خواه) اداره گردد؟

آرى، اسلام در عرصه دفاعى و حفظ استقلال و تکوین جامعه‌اى مستقل، بهترین سرمایه و محکم‌ترین دژى است که مسلمانان از وجود آن بهره‌مندند؛ اما در عرصه برنامه‌ریزى و مدیریت و پاسخ به مقتضیات زمان و اداره جامعه مسلمان در عصر حاضر و ارائه راه‌ها و هدف‌هاى روشن، دقیقاً در مرحله آزمایش و بوته امتحان قرار گرفته است. اگر این حکومت توانست از این مرحله خاص، با سربلندى و بردبارى با بهره‌مندى از نیروهاى متخصص و مسئول بگذرد، مى‌تواند الگوى حکومتى شایسته در داورى جهانیان باشد.

در ادامه به بیان ویژگی‌هاى این سیستم‌ها و خصایص وجودى هر یک مى‌پردازیم:

جامعه سرمایه‌دارى

نظام سرمایه‌دارى و جامعه محصول آن، امروزه چهره روشن تمدن غربى را نشان مى‌دهد. این نظام که بعد از فروپاشى شوروى سابق، ادعاى سردمدارى «دهکده واحد جهانى» را دارد و با طرح «نظام نوین جهانى» مى‌خواهد تسلط خود را بر همه اقطار جهان و کشورهاى جهان سوم و آسیاى میانه گسترش دهد، با سه ویژگى خاص در عرصه جهانى حضور دارد:

١ـ استثمار در زندگى اقتصادى؛

٢ـ دیکتاتورى و زورگویى و سلطه‌گرى در حیات سیاسى؛

٣ـ جمود فکرى و مذهبى در اندیشه و تفکر.

این سه ویژگى زمینه حاکمیت «اقلیتى سرمایه‌دار» را بر اکثریتى از مردم عادى، هموار ساخته و سردمداران کاخ سفید را که نماینده سرمایه‌داران و حافظ منافع ایشانند، بر جهانیان تحمیل مى‌نمایند.

اصول دموکراسى سرمایه‌دارى، بر محور منافع «دور» مى‌زند، تنها منافع و مصالح فرد را وجهه نظر خود قرار مى‌دهد و معتقد است که حفظ منافع فرد، به طور طبیعى مصلحت جامعه را در همه زمینه‌ها، کفایت مى‌کند. هم‌چنین بر این باور است که لیبرالیسم سرمایه‌دارى تنها رژیم مطلوب جامعه دموکراسى است که منافع افراد و مصالح آ‌ن‌ها را نگه مى‌دارد و اگر دولتى وجود دارد، باید حافظ منافع افراد بوده و به حریم آزادی‌هاى شخصى و منافع فردى هیچ گونه تجاوزى نکند.

آزادی‌هاى چهارگانه

نظام دموکراسى غربى، ادعاى طرفدارى از انسان و حقوق آزادى او را دارد. آزادى در نظر سرمایه‌دارى به طور عمده در چهار نوع خلاصه مى‌شود: سیاسى، اقتصادى، فکرى و شخصى.

الف) آزادى سیاسى

آزادى سیاسى به هر فردى حق مى‌دهد که نظر خود را ابراز کند، در انتخاب زندگى اجتماعى جامعه رأى بدهد، برنامه‌ریزى کند، قوانین حاکم کشورى را ترسیم نماید و هیأت حاکمه را تعیین کند؛ زیرا دوام اجتماعى جامعه، ارتباط مستقیم با زندگى و آزادى هر فرد دارد و در سعادت و خوشبختى یا انحطاط و بدبختى او مؤثر است.پس باید همه شهروندان در حقوق سیاسى، مساوى باشند؛ زیرا آ‌ن‌ها در تحمل مسئولیت اجتماعى و نتایج آن در برابر قانون مساوى‌اند. هم‌چنین همه از حق انتخاب آزاد در تعیین سرنوشت کشور و قانون‌گذارى برخوردارند؛ زیرا نظام قانونى و هیأت حاکمه، از این منبع، قدرت گرفته و بنا به حاکمیت اکثریت، قدرت را به دست مى‌گیرد.

ب) آزادى اقتصادى

آزادى اقتصادى بر سیاست «درهاى باز» و آزاد بودن همه زمینه بهره‌بردارى استوار است. انسان در جامعه سرمایه‌دارى از مالکیت مطلق برخوردار است و حق هرگونه تولید و مصرفی را دارد و می‌تواند از مالکیت نامحدود و بى‌قید و شرط بهره‌مند باشد. هر فردى آزاد است از هر راهى ثروت‌اندوزى کند و بر حسب مصالح و منافع شخصى و فردى خود به حد فراوان از آن استفاده نماید.

شهید صدر در کتاب علمی اقتصادنا توضیح مى‌دهد که نظام سرمایه‌دارى، به عقیده بعضى از مدافعان آن، بر این محور پایدار است که قوانین اقتصادى سیاسى را ضامن حفظ توازن اقتصادى و رعایت مصحلت عمومى، مى‌دانند؛ مثلاً رقابت آزاد، ضامن اصلى محدود بودن قیمت‌ها و کارمزد کارگران به طور عادلانه است. در این صورت نه بر فروشنده ظلم مى‌شود و نه بر خریدار ستم مى‌رود. یا مثلاً وقتى که قیمت‌ها بالا رود، قدرت خرید کم‌تر مى‌شود (یک قانون اقتصادى) و دوباره هنگامى که قدرت خرید کم‌تر شد قیمت‌ها پایین مى‌آید (قانون دیگر اقتصادى) تا آن‌که به حد طبیعى خود برسد.[۱۱]

نظام سرمایه‌دارى اقتصادى معتقد است که مصالح و منافع فرد اقتضا دارد که شخص همیشه تلاش کند با کم‌ترین هزینه، تولید را بیش‌تر کرده و بهترین کار را ارائه دهد. این قانون اقتصادى، هم به صلاح جامعه است و هم به مصلحت فرد و شخص.

ج) آزادى فکرى

آزادى فکرى به این معناست که مردم در ابراز عقاید و اندیشه‌هاى خود آزادند، هر طور فکر مى‌کنند و هر گونه عقلشان را به کار مى‌برند، مى‌توانند آن را اعلام کنند و بنویسند و هیچ مانع و قدرتى نمى‌تواند جلو اندیشه آ‌ن‌ها را بگیرد؛ گرچه این آزادى بر خلاف مبادى انسانى و اندیشه‌هاى دینى باشد.

د) آزادى شخصى

در سیستم سرمایه‌دارى شخص در سلوک خود، از انواع فشار تهدید و تحدید آزاد است و هیچ کس و هیچ مانعى نمى‌تواند جلو رفتار او را بگیرد. تنها مانعى که وجود دارد، ممانعت و ایجاد مزاحمت به آزادى دیگران است.آزادى دینی هم بخشى از آزادى فکرى است و جزء حقوق شخصى و از لوازم زندگى خصوصى انسانى است.

گرایش مادى در سیستم سرمایه‌دارى

این نکته بسیار روشن است که نظام سرمایه‌دارى، یک نظام مادى است. انسان در این سیستم از خداى خود بریده و به آخرت و رستاخیز اعتقادى ندارد. خود را در چهارچوب حیات مادى این جهان محصور ساخته است. تنها چیزى که بر این نظام حاکم است، سودپرستى و منفعت‌گرایى است. همه چیز و بالاترین ارزش‌ها در خدمت سرمایه و پول است.

آفات نظام سرمایه‌دارى

این نظام نیز مانند نظام کمونیستى آفاتى دارد که جامعه بشرى از آن رنج مى‌برد. در این‌جا به چند آفت مهم آن اشاره مى‌کنیم:

الف) حاکمیت زورگویى اکثریت بر اقلیت

مقتضاى آزادى سیاسى این است که نظام و قوانین آن بر طبق خواست اکثریت، ایجاد و اجرا شود.اگر اکثریت قدرت را به دست بگیرند، طبیعى است که تصویب قوانین بر طبق مصالح آ‌ن‌ها تنظیم خواهد بود و آ‌ن‌ها نیز منافع خود را قطعاً مقدم خواهند کرد. چنان‌که این مسئله در حاکمیت اکثریت سفیدپوست حاکم بر اقلیت‌هاى نژادى در آمریکا دیده مى‌شود.

حال کدام منبع قانونى حقوق این اقلیت‌ها را تامین مى‌کند؟ در چنین جامعه‌اى که میزان و معیار، منفعت شخص و فرد است و اعضاى آن برای هیچ یک از ارزش‌هاى معنوى و روحى ارزشى قائل نیستند، با چه تضمینى مى‌توان حقوق همه انسا‌ن‌ها و بیش‌تر محرومین را تأمین کرد؟! در این جوامع، همواره استثمار و بهره‌کشى روند حاکم در جریان زمان خواهد بود و بس.

ب) در جستجوى مواد جدید و بازار جدید

دومین آفت مهمى که در نظام سرمایه‌دارى وجود دارد و طبیعت آن را به حیوان پلید استثمارگر تبدیل کرده این است که:

١ـ فراوانى تولید مبتنى بر این است که مواد اولیه فراوان و ارزان در اختیار صاحبان سرمایه باشد و هر کس از آ‌ن‌ها بهره زیاد دارد، قوى‌تر و نیرومندتر به حساب آید. این مواد در کشورهاى جهان پراکنده است و نظام سرمایه‌دارى مجبور است با قیمت ارزان آ‌ن‌ها را تملک نماید و این جز از طریق استعمار و به یغما بردن ثروت ملت‌هاى دیگر میسر نیست.

٢ـ لازمه فراوانى تولید و حرکت رو به تزاید آن، فروش کالاها در بازارهاى جدیدى است و قطعاً این امر آنان را وادار خواهد کرد که امنیت کشورهاى مستقل را تهدید کنند و کرامت انسا‌ن‌ها را پایمال نمایند و بر مقدرات و سرنوشت ملل محروم، حاکم شوند.

از آن‌جا که استثمار در عرف سرمایه‌دارى، موضوعى معقول و مشروع است، باید همواره جنگى در یک نقطه دنیا شعله‌ور شود تا نظام سرمایه‌دارى کالاهاى خود را به فروش برساند، آن هم با هزینه کشورهاى در حال جنگ. نمونه بارز آن، جنگ‌افروزى در عراق و کویت و به دست آوردن پایگاه‌هاى نظامى و امضاى قراردادهاى طولانى با دولت‌هاست.

شهید صدر پس از اشاره به مفاسد و آفات نظا‌م‌هاى حاکم بر جهان نتیجه مى‌گیرد که اگر دنیا یا فقط مسلمانان بخواهند از لطمه‌ها و خطرات این نظا‌م‌هاى مادى در امان بوده و کرامت اجتماعى خود را حفظ کنند، ضرورت دارد که حکومت اسلامى تشکیل دهند و همه نیروها، امکانات و توانایی‌هاى جهان اسلام را در حوزه یک «دولت کریمه» جمع‌آورى کنند تا در پرتو آن بتوانند خود و کیان خود را حفظ نمایند.

شهید صدر براى تحقق این هدف بزرگ، دست به تحرک‌هاى اجتماعى و تشکیل جمعیت‌هاى دینى زد و تشکیل جمعیت «جماعه العلماء» و هسته‌هاى اولیه «حزب الدعوه الاسلامیه» دقیقاً بر این مبنا پى‌ریزى شده بود.

او در دوره‌اى که انقلاب اسلامى ایران به پیروزى مى‌رسید، یک مرتبه درس خارج فقه خود به تفسیر موضوعى «خلافت انسان و سنت‌هاى اجتماعى تاریخ» پرداخت و وقتى با اعتراض مواجه شد فرمود: حالا وقت آن است که به این موضوع مهم بپردازیم و نسلى را براى آینده دوره اسلامى تربیت کنیم.

شهید صدر به حق یک عالم اسلام شناس، آگاه به زمان و مقتضیات عصر خود بود. از طرف دیگر مرد اصلاح و انقلاب که روش‌هاى موجود در حوزهاى علمیه را کافى بر تربیت طلاب کافی نمى‌دانست. از این رو به اصلاحات عمیق درسى دست زد و مباحث جدید متولوژیکى را در مبانى استقرا مطرح ساخت و درس‌هاى تطبیقى اقتصاد و فلسفه را در دو کتاب عمیق خود: اقتصادنا و فلسفتنا مبتکرانه ابداع نمود. او بنا داشت جلد سومى به نام مجتمعنا شروع کند و مبادى و اصول جامعه‌شناسى اسلامى و جامعه اسلامى را تبیین نماید که دست خون‌آشام جلاد، حلقوم او را فشرد و به حیاتش خاتمه داد -رحمه الله رحمه واسعه.

امید است حوزه‌هاى علمیه و تربیت‌یافتگان این شهید عالى‌قدر، راه علمى او را در تنوع علوم انسانى، مطالعه عمیق مکتب‌هاى روز و تطبیق آ‌ن‌ها با معارف اسلامى ادامه دهند و راهى را که این بزرگان آغازگر آن بودند، استمرار بخشند که این هنوز از نتایج سحر است.

 

 

 

 

 

[۱]. سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج ٢، ص ١۵۶.

[۲]. آمدى، غرر الحکم و درر الحکم.

[۳]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا (چاپ سوم، بیروت، دار الفکر، ١٩۶٩م)، صص٨٠ ـ ٨٣.

[۴]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه (چاپ سوم: نجف، دار الکتب العلمیه، ١٣٨٨ق)، ص١۴.

[۵]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه ، ص١۵.

[۶]. . subject and object.

[۷]. اى. اچ. کار، تاریخ چیست، ترجمه حسن کامشاد (چاپ دوم: تهران، انتشارات خوارزمى، ١٣۵١)، ص١٠۴.

[۸]. همان، ص ١٠٨.

[۹]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر المشکله الاجتماعیه، صص ١٩ ـ ٢۴.

[۱۰]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، صص ٢٣٨ ـ ٢۴١.

[۱۱]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه، ص ۴٩ ـ ۵٠.

نویسنده: مهدى نصیرى

مقدمه

پر واضح است که در میان تمامى مسائل اجتماعی، فرهنگ جایگاه ویژه‌ای دارد؛ چرا که زیربناى تکامل بشرى و ریشه همه موفقیت‌هاى مادى و معنوى است. علم نیز اساس و محور فرهنگ است. علم حیات است، زنده‌کننده نفس و نورافشان عقل است. چراغ چشم‌ها و قوت بدن‌ها است. علم اصل و رأس همه خیرات است. حجابى است در قبال آفات و بهترین راهنماى بشر است. علم رفعت‌دهنده پست شدگان جامعه و گمشده مؤمنان است.[۱]

آموزشگاه‌هاى علمى مهمترین مراکز اجتماعى هستند که موجب اغنای دانش‌آموختگان می‌شوند. حوزه‌هاى علمیه شیعى از جمله این آموزشگاه‌ها است که بر اساس بینش الهى پایه‌گذارى شده و موجب تعالى ارزش‌هاى انسانى و ساختن جامعه‌ای است پیشرفته که در پرتو آن کرامت انسانى رشد می‌یابد.

بدیهی است هر چه آموزش در حوزه‌هاى علوم دینى در قالب برنامه‌هاى دقیق و اساسى صورت پذیرد بازدهى آن بیش‌تر است. در این راستا تدوین کتب علمى اسلامى به شیوه‌های جدید از مهم‌ترین نیازهاى جهان اسلام است. بسیارى از آرای علماى اسلامى در زمینه فلسفه، عرفان، فقه، اصول، حدیث و تفسیر به رغم اعتبار و اتقان در لابه‌لاى کتب مدفون مانده است؛ زیرا اسلوب و نظم روزآمد را ندارند. پیچیدگی، اغلاق متن، عدم دسته‌بندى مطالب، بیان مطالب استطرادى، عدم رعایت تقدم و تأخرهاى تعلیمى، عدم هم‌آهنگى مطالب و کاربردی نبودن آن‌ها از جمله مشکل‌های کتاب‌های درسى رایج حوزه‌هاى علمیه است.

البته در نیم قرن اخیر عده‌ای از علماى حوزه به تجدید بناى علمى حوزه‌ها اهتمام کرده‌اند و در عین حفظ غنا، عمق و اصالت مطالب، تدوین کتب روزآمد را وجهه نظر خود قرار داده‌اند؛ گرچه به علت قدمت کتاب‌های درسى حوزوی و جلالت و شأن نویسندگان آن‌ها و نیز اتقان علمى کتاب‌ها با مقاومت‌هایی مواجه شده‌اند.

به هر تقدیر کتاب‌هایى که بناست جای‌گزین کتب علمى حوزه‌ها از قبیل حاشیه، معالم، شرح لمعه، رسائل، مکاسب و کفایه و… بشود لازم است از قوت‌هاى فراوانى برخوردار باشد. در سال‌هاى اخیر تنها سه نفر از دانشمندان حوزه توانسته‌اند از چنین موقعیتى بهره‌مند شده و آثارشان جزء کتاب‌های درسى و عمومى حوزه‌ها قرار گیرد: شیخ محمد رضا مظفر (متوفای ١٣٨٣ق)، سید محمد حسین طباطبائى (متوفای ١۴٠٨ق) و سید محمد باقر صدر (متوفای ١۴٠١ق). کتاب‌های المنطق، اصول الفقه و عقاید الامامیه از استاد مظفر به ترتیب جاى‌گزین حاشیه ملاعبدالله، قوانین و باب حادى عشر شده، هم‌چنین بدایه الحکمه و نهایه الحکمه از علامه طباطبائى به جاى منظومه سبزوارى و دروس فى علم الاصول از شهید صدر نیز به عنوان یک دوره کامل اصول فقه در مرحله سطح حوزه‌هاى علمیه تدریس می‌شوند.

شهید صدر یکى از بزرگان و علماى اصلاح‌طلبی بود که نارسایی‌ها و کمبودهاى حوزه‌هاى علمیه شیعى به خصوص نظام آموزشى آن را به خوبی دریافت و درصدد رفع این کاستی‌ها برآمد و به اقدامات و نوآوری‌های مهمى دست زد که به نوبه خود در حوزه‌هاى علمیه داراى ارزش فراوان و جایگاه ویژه‌ای است.

در این مقاله سعى بر آن است که به صورت مختصر، آرا و اقدامات ایشان را در زمینه روش‌هاى نوین نظام آموزشى حوزه علمیه بررسی نماییم. شاید به یارى تبارک و تعالى راه‌گشاى کسانى باشد که در جهت رسیدن به یک نظام آموزشى صحیح و نوین تلاش می‌کنند.

تاریخچه تحولات آموزشى حوزه

پیشرفت سریع جوامع و پیدایش تغییرات اجتماعى از یک سو و نیز کاهش تنش‌ها و فشارها از دیگر سو موجب شد که اندیشه تحول در ذهن بیدار برخى از حوزویان پدید آید؛ به ویژه در قرن اخیر که با گسترش علوم و پیدایش دانش‌هاى جدید همراه بوده است. تحولات جوامع اسلامى موجب شد تا حوزویان با خاستگاهى جدید روبه‌رو گردیده و به نوبه خود با نیازهاى جدیدی مواجه شوند. در این میان برخى از علمای حوزوه که به نیازها و ضرورت‌هاى زمان آگاهى داشتند، مسئولیتى را که تحولات جدید بر دوش حوزویان نهاده بود به درستى شناختند و درصدد ایجاد تحولاتى به ویژه در سیستم آموزشى حوزه آن روز برآمدند و در پى آن به پاره‌ای از اقدامات اصلاحى درست زدند.

تأسیس مدراس تحت برنامه با آموزش برخى مواد درسی جدید و نظارت و کنترل، آغاز این تحولات و اصلاحات به شمار می‌آید.

عالم بیدار و آگاه شیخ محمد رضا مظفر(قدس‌سره) و عده‌ای از شخصیت‌هاى علمى و فکرى حوزه گرد آمدند و «جمعیه منتدى النشر» را به وجود آوردند و نیز «کلیه الفقه» را تأسیس کردند که در آن‌ها علوم جدید مورد نیاز، هم‌زمان با دانش‌هاى حوزوى تدریس می‌شد و با سیستم آموزشى جدید اداره می‌گردید. آن‌ها هم‌چنین دو مجله نیز منتشر کردند و این در نوع خود در تاریخ حوزه‌ها تحولى بی‌نظیر بود. از دیگر اقدامات آن‌ها تأسیس کلاس‌های فن خطابه و شیوه صحیح سخنورى و تبلیغ بود، اما متأسفانه چندى از شروع آن نگذشت که موج مخالفت از سوى خطبایى که حاضر به پذیرش چنین قیودى نبودند، آغاز شد و نهایتاً به تعطیلى آن انجامید.[۲]

هم‌چنین عالم فرزانه محمد حسین کاشف الغطاء(قدس‌سره) و جمعى دیگر از بزرگان حوزه نجف «جمعیه التحریر الثقافى» را تشکیل دادند و مدرسه‌ای را براى تدریس علوم حوزوى و دانش‌هاى جدید تأسیس نمودند.[۳]

از آغاز تأسیس حوزه علمیه قم نیز افکارى براى تحول و اصلاح حوزه وجود داشت. مرحوم آیت اللّه حاج شیخ عبدالکریم حائرى(قدس‌سره) مؤسس حوزه علمیه قم، تخصصى کردن علوم حوزوى را پیشنهاد داد و هم‌چنین خود نیز درصدد برآمد تا آموزش زبان و بعضى علوم مورد نیاز را به آموزش‌هاى حوزه بیفزاید و بدین ترتیب قلمرو رسالت حوزه را به جز منابر و محافل سنتى، به محیط‌هاى فکرى و علمى جدید و نیز به خارج از ایران نیز گسترش دهد، ولى متأسفانه موانع برون حوزوى جلوى این تحول را گرفت.

استاد شهید مطهرى در این رابطه می‌فرماید:

مرحوم آیت اللّه حاج شیخ عبدالکریم حائرى مؤسس حوزه علمیه قم، به فکر افتادند که یک عده از طلاب را به زبان خارجى و بعضى علوم مقدماتى تجهیز کنند تا بتوانند اسلام را در محیط‌هاى تحصیل کرده جدید، بلکه در کشورهاى خارج تبلیغ نمایند. وقتى این خبر منتشر شد گروهى از عوام و شبه عوام تهران به قم آمدند و اولتیماتوم دادند که این پولى که مردم به عنوان سهم امام می‌دهند براى این نیست که طلاب زبان کفار را یاد بگیرند، اگر این وضع ادامه پیدا کند ما چنین و چنان خواهیم کرد، آن مرحوم دیدند که ادامه این کار موجب اخلال حوزه علمیه و خراب شدن اساس کار است، موقتاً از منظور خود صرف نظر کردند.[۴]

عالم فرزانه دیگرى که به فکر اصلاح و تحول در حوزه علمیه افتاد استاد شهید صدر بود. ایشان همانند حضرت امام(ره) منبع قدرت و اصلاح جامعه را در حوزه و دانشگاه می‌دید. او معتقد بود که مردم در طول تاریخ با حوزه علمیه ارتباط مستقیم داشته و همواره مشکلات مذهبى و اجتماعى خود را از طریق این پایگاه حل می‌کرده‌اند.

استاد شهید حفظ باطن را بدون تغییر قالب، ناممکن می‌دانست و معتقد بود که در روش آموزش و عرضه دین، مسائل بسیارى وجود دارد که نیازمند تحول است. ایشان با این تلقى شیوه جدید نگرش و نگارش مکتب را آغاز کرد و در هر مسئله‌ای که سخن می‌گفت یا می‌نوشت بر آن بود که نقاط کور را بگشاید و زاویه‌هاى جدید را رسم سازد و اگر آخرین حرف را نمی‌گفت، سنگ بناى شروع حرکت را می‌گذارد و این نیز ارزشى پربار دارد. شهید صدر راه‌هاى بسیارى را گشود تا آیندگان بر آن گام نهند.

استاد شهید از علمایى بود که سنت پیشین را حجاب اندیشه نمی‌ساخت و چنین شد که شهامت ابراز عقاید را داشت. این شجاعت، از جهالت در افکار گذشتگان، نشئت نمی‌یافت، بلکه تیزبینى و دقت در قصور و تقدیس تلاش‌ها، او را به این جهت‌گیرى می‌کشاند. صدق دعاوى فوق، در آثار متعدد آن استاد شهید به خوبی محسوس است.

براى شناخت بیشتر استاد شهید، به بررسى دیدگاه‌هاى مختلف در زمینه تحولات آموزشى حوزه علمیه می‌پردازیم؛ زیرا مقام و منزلت اشخاص همواره در مواجه و مقایسه با دیدگاه‌ها و تفکرات مقابل، نمود پیدا می‌کند و قدر و مقام آنان بهتر درک می‌شود.

دیدگاه‌هاى مختلف در زمینه تحولات آموزشى

در مورد کتب آموزشى مرسوم و سنتى حوزه‌هاى علمیه، چند دیدگاه مهم وجود دارد که هر کدام از این دیدگاه‌ها طرفدارانى نیز دارد.

دیدگاه اول: عده‌ای که تعدادشان نیز کم نیست و حرکت غالب حوزه‌هاى علمیه حول محور تفکراتشان دور می‌زند معتقدند که هیچ متن آموزشى و نوینى نمی‌تواند کارآیى و تأثیر و کاربرد متون آموزشى حوزه‌ها را دارا باشد و بهترین متون همان متون سنتى است و بهترین شیوه همان شیوه‌هاى قدیم و سنتى.

دیدگاه دوم: گروه دیگر که میانه‌روتر می‌باشند معتقدند متون آموزشى موجود در حوزه‌هاى علمیه کامل نیست و باید در آن‌ها تجدید نظر کرد و آن‌ها را تغییر داد، ولى از جنبه عملى و اجرایى معتقدند که تا کنون تجربه ثابت کرده که کسى نتوانسته است متنى بهتر و متقن‌تر از متون آموزشى فعلى و سنتى حوزه به نگارش در آورد.

دیدگاه سوم: این دیدگاه عقیده عده‌ای از روشنفکران می‌باشد و شهید صدر را می‌توان یکى از پیشروان این گروه نامید. آنان به تغییر و تحول بنیادین و اساسى در نظام آموزشى حوزه‌ها اعتقاد دارند و بر این باورند که باید اهداف حوزه و وظایف آن و نیازهاى جامعه و انتظارهاى به حق آن را در نظر گرفت، آن‌گاه به بررسى و تحلیل متون سنتى و رایج آموزشى پرداخت. این عده عقیده دارند که کتب مرسوم در حوزه‌هاى علمیه کارآمد نیست و لازم است کتاب‌هایى با شیوه‌هاى نوین و نگارش جدید نوشته شود.

شهید صدر نه تنها معتقد به تغییر نظام آموزشى حوزه‌ها بود، بلکه در این رابطه طرح‌هاى نوینى را ارائه داد و خود با جدیت و سرعت به نگارش کتبى به سبک و شیوه‌هاى نو پرداخت و در این راه پایه‌گذار طرح‌هاى نوین در نظام آموزشى حوزه‌هاى علمیه گردید.

آفاق علمى شهید صدر و دیدگاه ایشان

شهید صدر در حوزه‌هاى مختلف علمى، دانش اندوخت و در مدت زمان کوتاهی منزلتى بلند یافت. زمان تحصیل علوم حوزوى وى، بیش از شانزده تا هیجده سال به درازا نینجامید، اما این مدت را عاشقانه به تحصیل و آموزش پرداخت. گویند روزى شانزده ساعت را به گونه‌ای مداوم، در تحصیل علم می‌گذارند. اولین دوره تدریس خارج اصول را در سال ١٣٧٨ق در سن ٢۵ سالگى آغاز کرد و آن را در سال ١٣٩١ق به پایان برد. دوره خارج فقه را در سال ١٣٨١ق در سن ٢٨ سالگى شروع کرد و جدیت و نبوغ خودش را در طرح نکات نو و بسط مطالب نشان داد.[۵]

ایشان درباره کتب درسى متداول در حوزه معتقد بودند که از معالم تا کفایه باید تغییر پیدا کند. آیت اللّه سید کاظم حائرى در مورد دیدگاه استاد شهید می‌گوید:

استاد شهید می‌فرمودند:

شما به سایر علوم مثل ریاضیات، نظرى بیفکنید، ریاضیات امروز را با ریاضیات شیخ بهایى مقایسه کنید، اصلاً قابل مقایسه نیست. معنا ندارد که ما امروز کتاب شیخ بهایى را تدریس کنیم و در سال آینده نظرات او را رد کنیم و دوباره در مراحل بالاتر آن‌ها را رد کنیم و نظرات جدیدى مطرح نماییم، چنین روشى در هیچ یک از علوم مرسوم نیست.

اما در حوزه‌هاى علمیه ابتدا معالم تدریس می‌شود چند سال بعد نقایص نظرات او مطرح و نظرات شیخ انصارى به طلاب عرضه می‌شود. چند سال دیگر نظرات او مورد نقد و ایراد قرار گرفته و نظرات صاحب کفایه عرضه می‌گردد و مجدداً در دوره درس خارج سخنان صاحب کفایه رد می‌شود و نظرات فقهاى متأخر بیان می‌شود. این چه روشى است؟

[…] ایشان معتقد بودند که در هر زمانى باید آخرین نظرات در سطوح مختلف مقدماتى، متوسطه و عالى تهیه و تدوین شود و در اختیار طلاب قرار گیرد. چند سال بعد که نظریات تغییر کرد مجدداً باید کتب جدیدى تألیف شود. استاد شهید همواره می‌فرمودند: سزاوار نیست که بحث‌هاى فقهى و اصولى از این قاعده مستثنا باشد.[۶]

مباحث و تحقیقات استاد چندین فرق اساسى با سائر مباحث علمی‌جارى در حوزه نجف داشت:

١ـ با دقت و تعمق کم‌نظیر انجام می‌گرفت.

٢ـ تمام ابعاد مسائل اسلامى مانند فلسفه، اقتصاد، منطق، اخلاق، تفسیر و تاریخ را در برداشت.

٣ـ علوم را به شیوه روان و قابل فهم و در عین حال دقت کامل بیان می‌داشت.

استاد شهید، نبوغ علمى خود را در تمام علوم رایج در حوزه به نمایش گذارد و در هر یک از آن علوم آثار چشم‌گیرى بر جاى نهاد که هر کدام می‌تواند تحولات بنیادین را در علوم مربوط به خود به دنبال داشته باشد.

شهید صدر در زندگانى کوتاه خویش، آثار تألیفى پربار بر جاى نهاد. این آثار که هر روز با شیوه‌هاى نو و روش‌هاى نوین تدریس و به نگارش در می‌آمد داراى امتیازات و ویژگی‌هاى خاصی است، به گونه‌ای که بررسى یکایک آن‌ها نیازمند نوشتارى مستقل خواهد بود.

چنان‌که گذشت شهید صدر از وسعت اطلاع، جامعیت و نبوغ ویژه‌اى برخوردار بود. در این‌جا برای آشنایی با این خصوصیات ایشان به طور اجمالی ابتکارات و نوآوری‌هایشان را در علم اصول، فقه و فلسفه بررسی می‌کنیم.

نوآوری‌های شهید صدر در علم اصول

در زمینه علم اصول، می‌توان مباحث استاد را آغاز یک عصر تازه در تاریخ علم اصول مطرح نمود. شهید صدر با اعتقاد به لزوم ایجاد تغییر کتب اصولى حوزه، طبق قواعد و ملاک‌هاى کتاب‌هاى درسى به نگارش کتب اصولى پرداخت و در این راستا یک سرى اصول را در سه مرحله به نگارش درآورد. شهید صدر در مقدمه کتاب سلسله دروس فى علم الاصول ضمن سپاس بی‌کران از منزلت و تلاش مؤلفان کتب درسى علم اصول از لزوم ایجاد تغییر در کتاب‌های اصولی بحثى مبسوط کرده و به عنوان یکی از علل انجام این کار به نکته زیر اشاره می‌کند:

کتب چهارگانه درسى در علم اصول (معالم، قوانین، رسائل و کفایه) بیش از پنجاه سال است که به منزله کتاب‌هاى درسى قرار گرفته‌اند، در حالی که مؤلفان آن‌ها با این جهت‌گیرى، آن‌ها را ننوشته‌اند … و بین آن کتاب که به عنوان کتاب درسى و آموزشى نگاشته می‌شود با تألیفی که به قصد ابراز آرا و عقاید مؤلف، نوشته شده، تفاوتى بسیار است.[۷]

سید محمد باقر حکیم، یکى از شاگردان استاد شهید، در تقسیم تألیفات ایشان می‌فرماید:

شهید صدر در بررسى فقه و اصولى که درس رایج حوزه‌هاى علمیه می‌باشد توانست تغییر بنیادین به وجود آورد. به عنوان مثال در بررسى اصولى خود توانست بیش از شصت قانون اصولى استنباط کند.[۸]

شهید بزرگوار سید محمد باقر صدر با تدوین حلقه ثانیه به جای رسائل شیخ انصارى گامى بزرگ در طرح اصلاح ساختار آموزشى حوزه‌ها برداشت.

ایشان در مقدمه حلقه اولى چهار سبب براى این اقدام ذکر می‌کند:

١ـ عدم هم‌آهنگى و تناسب بین چهار کتاب رایج اصول (معالم الاصول، قوانین الاصول، فرائد الاصول و کفایه الاصول)

٢ـ این کتاب‌ها از سوى مؤلفان به قصد آموزش تهیه نشده و لذا حذف اضافه‌هاى بی‌جا، در آن‌ها فراوان دیده می‌شود.

٣ـ عدم تناسب و هم‌آهنگى با مراحل تحصیل، چرا که نویسندگان این کتب آن را براى هم‌طرازان خود نوشته بودند نه براى مبتدیان.

۴ـ عدم برخوردارى از ساختارى متناسب در طرح موضوعات و مسائل؛ یعنى چه بسا موضوعات مهم و کلیدى در قالب مقدمه یا به صورت استطراد طرح می‌شود و بالعکس مباحث غیر مهم در قالب موضوعات اصلى.[۹]

شهید صدر در کتاب المعالم الجدیده للاصول سه دوره و عصر را برای شکل‌گیری علم اصول ذکر می‌کند:

١ـ عصر آماده‌سازى زمینه یا عصرى که در آن بذر اساسى علم اصول ریخته شده. این عصر توسط ابن عقیل و ابن جنیذ آغاز شد و به عصر شیخ طوسى منتهى گردید.

٢ـ عصرى که این بذرها به ثمر نشست و توانست جاى خود را به طور وسیع در مباحث فقهى باز کند. پیشواى این عصر شیخ طوسى بوده، از جمله رجال این عصر می‌توان ابن ادریس، محقق حلى و شهید اوّل و … را نام برد.

٣ـ عصر کمال علمى که مدرسه جدیدى براى آن گشوده شد و این در اواخر قرن دوازدهم می‌باشد. این مدرسه توسط استاد وحید بهبهانى افتتاح گردید.[۱۰]

عجین بودن تاریخ علم اصول با تطورات آن علم در کتب استاد شهید، بیان‌گر شیوه‌ای نوین و تحولى در شیوه نگارش کتب حوزوى است، علاوه بر این، نقص شیوه‌هاى نگارش قدیم را نیز در این زمینه جبران می‌کند.

در حقیقت می‌توان نوع نگرش و وسعت نظر استاد شهید را به علم اصول در عصر دوره جدید، عصر چهارمی نامید که در آن به علم اصول از منظر جدیدى مطابق با علوم جدید و پیشرفت زمان و مکان نگریسته شده است. این امر بر اصولیین روشن و آگاه پوشیده نیست که علوم دینى وقتى می‌تواند پاسخ‌گوى نیازهاى فعلى بشرى باشد که از این منظر و دیدگاه به علم اصول نگاه شود، که این همان ایجاد تحول و شیوه نوین در علوم حوزوى می‌باشد.

ابداعات شهید صدر در فقه

ابداعات شهید گران‌قدر در علم فقه کم‌تر از اصول نیست، از مباحث فقهى ایشان به نام بحوث فى شرح العروه الوثقى در  چهار جلد چاپ شده است. تحقیقات زیباى ایشان در این کتاب‌ها، موضع ایشان را روشن‌تر می‌کند.

ایشان برای تکامل مباحث فقهى به نکاتی از جمله موارد زیر توجه داشت:

١ـ عمق بخشیدن به بررسى علم فقه به طور بی‌سابقه. در این خصوص به مقدارى که تدریس کرد و یا به قلم درآورد موفق بوده است.

٢ـ تبدیل دیدگاه‌هاى فردى و موضعى به دیدگاه‌هاى اجتماعى و جهانى در مباحثى که ذاتاً چنین چیزى را خواستارند.

٣ـ توسعه بخشیدن افق مباحث فقهى به تمام ادوار زندگى با در نظر گرفتن مسائل روز.

۴ـ تکامل بخشیدن به روش ارائه مسائل و تنظیم آن به شکلى که در مقدمه الفتاوى الواضحه انعکاس یافته است.

استاد شهید در مباحث فقهى، به تبویب خاص معتقد بودند و این باب‌بندى را در الفتاوى الواضحه که به عنوان رساله عملیه ایشان نگاشته شده است رعایت کرده‌اند. ایشان با همین اندیشه تحول و تغییر در حوزه مسائل فقهى به نگارش الفتاوى الواضحه پرداختند.

شهید بزرگوار محمد باقر صدر معتقد بود که امروزه دو گونه تحول باید در فقه ایجاد گردد: یکى افقى و در سطح (گسترده شدن فقه با گستره زندگى انسان) و دیگرى عمودى و عمقى. در توضیح تطور عمقى چنین گفته است:

در فقه بایسته و ضرورى است که از نظر عمودى و عمقى تحولى ایجاد گردد و غور و بررسى شود تا به نظریه‌هاى اساسى برسیم. باید به روبناها، یعنى قانون‌هاى تفصیلى بسنده نکنیم، بلکه از این مرز رویین بگذریم و به آرای ریشه‌ای که بیان‌گر نظریه اسلام است برسیم؛ زیرا می‌دانیم هر مجموعه‌ای از قانون‌گذاری‌هاى دینى در هر بخش از زندگى، به تئوری‌هاى زیربنایى و برداشت‌هاى پایه‌ای مرتبط است؛ مثلاً دستورات اسلام در قلمرو زندگى اقتصادى، به مذهب اقتصادى اسلام و تئوری‌هاى اقتصادى آن گره خورده است و این تلاش، امرى جدا از فقه نیست، لذا پرداختن به آن جزء ضرورت‌هاى فقه است.[۱۱]

از این رو شهید صدر از این تئورى در یافتن نظام اقتصادى اسلام کمک گرفته و در نتیجه‌گیرى بحث فرموده است:

بر اساس آن‌چه گذشت، ضرورى است بسیارى از احکام اسلام و قوانین آن که طبقه رویین به حساب می‌آید، براى کشف روش اقتصادى اسلام به کار گرفته شود.

در کتاب اقتصادنا در این رابطه می‌گوید:

در این کتاب، احکام اسلام را در معاملات و حقوق (که تنظیم‌کننده رابطه مالى بین افراد است) و نیز احکام تنظیم‌کننده رابطه مالى دولت و ملت را به شکل گسترده مطرح می‌کنیم.[۱۲]

استاد شهید معتقد بودند که فقه عقود یا فقه معاملات به یک بحث فقهى مقارن با بحث‌هاى حقوقى در مکاتب امروز غرب نیاز دارد تا از طرفى امتیازات فقه اسلامى بر حقوق غربى روشن شود و از طرف دیگر به نیازهایى که در قوانین آن‌ها مطرح شده، پاسخ داده شود و خود مصمم بودند که کتابى به این منوال در فقه معاملات تألیف کنند و بحث تطبیقى را بین فقه اسلام و حقوق جدید بگشایند و منزلت فقه اسلامى را در اداره جامعه، نشان دهند.[۱۳]

از دیگر تحولاتى که استاد در فقه لازم می‌دانستند این بود که بحث‌هاى متعارف در حوزه، جواب‌گوی تمام نیازهاى جامعه نیست و سزاوار است که مسائل مستحدثه روز بحث شود و مسائل اقتصادى و اخلاقى و تفسیرى و غیره که زیاد در حوزه مرسوم نبوده تدریس شود.[۱۴]

سید محمد باقر حکیم در این خصوص می‌فرماید:

در زمینه بررسى مسائل فقهى امتیاز ایشان (شهید صدر) این بود که همواره در مورد احادیث ائمه(علیهم السلام) و استقراى اقوال علماى پیشین شرایط و جو آن زمان را در نظر می‌گرفت که فتوا با حدیث آن صادر شده باشد و ایشان سعى داشتند آن را از نظر محتوا و مفهوم به طور عمقى با سایر متون مقایسه کنند و نتیجه نهایى را حاصل کنند.[۱۵]

واقع‌نگرى براى فقیه بسیار لازم است و این به معنای فهم دین و تطبیق آن بر زندگى انسان معاصر و در نظر داشتن نقش زمان و مکان در شیوه استنباط است. بر این اساس، شهید صدر یکى از زیان‌هاى یک‌سونگرى در اجتهاد و فقه مصطلح را عدم توجیه واقعیت خارجى می‌داند و می‌فرماید:

از سوى دیگر نیز نصوص دینى را با روح تطبیق بر واقعیت خارجى مورد تفسیر قرار نمی‌دهند تا قاعده‌ای از آن به دست آید و از این رو بسیارى به خود اجازه می‌دهند تا موضوع واحدى را تجزیه نمایند و براى آن احکام گوناگونى قائل شوند.[۱۶]

البته برخى از بزرگان، تفسیر نصوص دینى را بر اساس واقعیت‌ها، امرى ناروا دانسته‌اند. در حقیقت برخی با برداشت غلط از واقع‌نگری، موجب شده‌اند که عده‌ای از بزرگان آن را نفی کنند. شهید صدر فقیهان را از این برحذر می‌دارد و می‌فرماید:

یکى از خطرها «واقع‌نگرى» (به معناى غلط آن) است یعنى پژوهش‌گر، آگاهانه یا بدون توجه، نصوص را تأویل بَرَد و آن‌ها را به گونه‌ای بفهمد که واقعیت‌هاى فاسد و ضرورت پندارى تجویز می‌کند. مانند برخى متفکران اسلامى که تسلیم واقعیت‌هاى اجتماعى بودند و تلاش می‌کردند دین را تابع واقعیت‌ها سازند؛ به جاى این‌که بیندیشد چگونه می‌شود واقع را بر اساس «نصوص» تغییر داد، بر اساس این بینش، دلیل حرمت ربا و سود را تأویل برده و به این موضع رسیده‌اند که اسلام سود چند برابر را حرام دانسته، آن‌جا که از مرز معقول بگذرد و گرنه سودهاى متعارف را جایز دانسته است.[۱۷]

ابداعات شهید صدر در فلسفه

استاد شهید در این زمینه کتاب فلسفتنا را تألیف نمود در این کتاب با روش ابتکارى و براهین روشن به نزاع با فلسفه‌هاى الحادى به ویژه مارکسیسم برخاست.

ایشان به فلسفه از دیدگاه تطبیقى آن نگریست و آن را در افکار و عقاید معاصر، تعقیب کرد و تفاوت بینش دینى را با تفکرات دیگر، نشان داد.

رمز موفقیت شهید صدر در مباحث فلسفى علاقه‌مندى ایشان به این مباحث و مطالعه و آشنایى با فلسفه‌هاى دیگر بود. رفقاى او نقل می‌کنند که براى اولین بار نام‌هاى مارکسیسم، دیالکتیک و… را از او شنیده‌اند.[۱۸]

شهید صدر فقه و اصول را تمام مسأله روزگار نمی‌پنداشت و آنگاه که نیاز دید به نگارش فلسفتنا همت گماشت و این گونه امور را خارج از حوزه مجتهدان نمی‌دانست. شاگردان استاد نقل می‌کنند:

روزى براى برگزیدگان شاگردان خود، سخن می‌گفت و در آن میان فرمود: در حوزه مرسوم است که به فقه و اصول اکتفا می‌کنند، این شیوه نادرست است. بر شما باد که در بخش‌هاى مختلف مسائل اسلامى، تحقیق کنید. از آن جمله، به آنان امر کرد که به مباحثه فلسفتنا بپردازید. این بحث در منزل من شروع شد. در اولین روز آغاز… استاد شهید در مجلس حاضر شد و فرمود: من در این مجلس حاضر شدم و اعتقاد بر آن دارم که مجلسی با فضیلت‌تر از این محفل که در آن معارف اسلامى بحث شود، وجود ندارد. از این رو میل داشتم که در این مجلس حاضر شوم.[۱۹]

استاد شهید در اواخر عمر شریف خود نگارش کتاب فلسفى عمیق دیگرى را شروع نموده بود که موفق به اتمام آن نشد.

استاد شهید تألیفات و نوآوری‌هاى دیگرى نیز در سایر علوم، از جمله منطق، اخلاق، تفسیر، اقتصاد و تاریخ نیز از خود به یادگار باقى گذارد که در بحث در مورد هر یک از حوصله این مقاله خارج است.

موانع تحقق اندیشه شهید صدر

پذیرفتن کتابى به عنوان کتاب درسى در حوزه علمیه، از اعتباراتى چون موقعیت و مقام مؤلف نشئت می‌گیرد، نه اعتباراتى مانند کفایت و برجستگى آن. مثلاً آخوند خراسانى و شیخ انصارى هنگامى که از موقعیت بزرگى در حوزه برخوردار بودند توانستند با استفاده از موقعیت خود و بحث‌هاى علمى دقیق این شهرت بی‌نظیر را به دست آورند.

یکى از دلایلى که کتب شهید صدر نتوانست جایگاه واقعى خود را در حوزه‌هاى علمیه پیدا کند این بود که شهید صدر هنگامى این کتاب‌ها را به نگارش درآورد که هنوز حوزه علمیه قم و نجف آن‌گونه به شأن ایشان توجهى نداشت، به بیان دیگر، ایشان زمانی به نگارش این کتب پرداخت که فضای فکرى حوزه‌هاى علمیه براى پذیرش این اصلاحات آماده نبود و چه بسا نوعى بدعت به شمار می‌آمد، لذا تحولات و اقدامات ایشان نتوانست در کل سازمان حوزه به وجود آید، بلکه اصلاح در حد ایجاد یک مؤسسه و یا مدرسه بود، همان‌گونه بود که حرکت‌هاى اصلاحى پیشین نیز دچار این مشکل شدند و در حقیقت به هدف غایى و نهایى خود که همانا اصلاح ساختارى و بنیه‌ای حوزه‌هاى علمیه بود، نایل نیامدند.

 

 

 

 

 

[۱]. ر.ک: میزان الحکمه، ج ۶، باب العلم.

[۲]. موسوعه العتبات المقدسه، ص ۵٢.

[۳]. همان.

[۴]. روزنامه اطلاعات، ١٠/١١/٧١، عباس مخلصى.

[۵]. مجله حوزه شماره ٢۵، ص ۶، سال ١٣۶٧.

[۶]. روزنامه جمهورى اسلامى، ٢٠/٨/٧٠، ص ١٢، گفت‌وگو با آیت اللّه سید کاظم حائرى.

[۷]. سید محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، الحلقه الاولى، ص ١٢ ـ ١٣.

[۸]. ابوالفضل شکورى، سیره صالحان، ص ۴٨٣.

[۹]. همان، ص ۴٨١.

[۱۰]. سید محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، الحلقه الاولى، صص ١٠ ـ ١٩.

[۱۱]. المدرسه القرآنیه (دار التعارف، بیروت)، ص ٣١ ـ ٣٢.

[۱۲]. سید محمدباقر صدر، اقتصادنا (دار التعارف، بیروت)، ص ٣٩۴.

[۱۳]. سید کاظم حائرى، مباحث الاصول، الجزء الاول من القسم الثانى، ص ۶٢.

[۱۴]. روزنامه جمهورى اسلامى، ٢٠/٨/٧٠، ص ١٢، گفت‌وگو با آیت اللّه سید کاظم حائرى.

[۱۵]. ابوالفضل شکورى، سیره صالحان، ص ۴٨٣.

[۱۶]. همراه با تحول اجتهاد، ترجمه على اکبر ثبوت، ص ١۵ ـ ١۶ و دائره المعارف الشیعه.

[۱۷]. سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص ۴۴ ـ ۴۵.

[۱۸]. مجله حوزه، شماره ٢۵، ص ٧، سال ١٣۶٧ و مباحث الاصول سید کاظم حائرى، جزء اول، ص ٣۶.

[۱۹]. سید کاظم حائرى، مباحث الاصول، جزء اول، ص ۴۶.

نویسنده: نجف لک‌زایى

مقدمه

اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) چیست؟ آیا عمل سیاسى وى بر اساس اندیشه سیاسى‌اش قابل تفسیر و توضیح است؟ آیا اندیشه سیاسى وى، از آغاز تا پایان، دچار تحول یا تحولاتى شده است؟ در صورت تحول و دگرگونى، چه بخش‌هایى از اندیشه سیاسى ایشان متحول شده است؟ مبانى و کلید فهم تحولات مذکور چیست؟ اساساً اندیشه سیاسى چیست؟ به عبارت دیگر ما از «اندیشه سیاسى» چه چیزى را اراده می‌کنیم تا در هنگام بررسى اندیشه سیاسى آیت الله صدر بخش‌هاى مختلف آرا، اندیشه‌ها، تحلیل‌ها و جهان‌بینى سیاسى وى را درهم نیامیزیم؟ آیا در اندیشه سیاسى شهید صدر شکل خاصى براى حکومت اسلامى پیش نهاد شده است؟ و… .

سؤال‌ها و پرسش‌هاى مذکور راهنماى مباحث این مقاله خواهد بود. فرضیه اساسى نگارنده این است که اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) با توجه به مقتضیات «زمان و مکان» و مفاهیمى چون «مصلحت» و «تکلیف» و مکانیزمى چون «اجتهاد» دچار تحول شده است. این تحول نه تنها نقطه ضعف اندیشه سیاسى ایشان نیست، بلکه یکى از مهمترین نقاط قوت آن و نیز عامل مؤثری برای هدایت عمل سیاسى وى در طول دوره حیات پربرکت‌شان بوده است. بخشى از اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) ذیل اندیشه‌هاى «اصلاحى» و بخش دیگر ذیل اندیشه‌هاى «انقلابى» قرار می‌گیرد.

فرضیه مذکور بر پیش فرض‌هایى استوار است. اهم این پیش فرض‌ها از این قرار است:

١. مشکلات بشر در حوزه سیاست، در بستر زمان، نو می‌شود و طبیعی است. مشکلات نوپدید، پاسخ‌هاى نو می‌خواهد.

٢. اندیشه سیاسى پاسخى است به مشکلات، نیازها، بحران‌هاو معضلات سیاسى هر عصر.

٣. اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) نیز تلاشى بوده است براى پاسخ‌گویى به مشکلات مردم عراق در درجه اول و مشکلات جهان اسلام و نجات مظلومان و مستضعفان عالم از جهل و جمود و استکبار جهانى در درجه دوم.

با توجه به آن‌چه گفته شد لازم است این مباحث دنبال شود: مفهوم اندیشه سیاسى، اندیشه سیاسى شهید صدر(ره)، نقد و بررسى پاسخ‌هاى ارائه شده به پرسش از منطق تحول اندیشه سیاسى شهید صدر(ره)

و پاسخ نگارنده به پرسش اصلى این مقاله، که مبتنى است بر تبیین گفتمان‌هاى اندیشه سیاسى اسلامى، جایگاه اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) در این گفتمان‌ها و اصول ثابت اندیشه سیاسى ایشان.

براى پرهیز از تطویل، بخش اول و دوم این مقاله به صورت مختصرى گزارش خواهد شد و به طور کلی سعى نگارنده بر این است که بحث‌ها را بیشتر بر محور سؤال اصلى متمرکز کند و تا حد امکان از اختصار دست برندارد.

الف) مفهوم اندیشه سیاسى

در تعریف و بررسى مفاهیمى چون «اندیشه سیاسى»، «فلسفه سیاسى»، «فقه سیاسى»، «ایدئولوژى سیاسى» و «نظریه سیاسى» اختلافات زیادى وجود دارد. نگارنده بر آن نیست تا در این وجیزه وارد این مقوله شود. به طور اجمالی مرادمان را از اندیشه سیاسى، در این پژوهش بیان می‌کنیم.

ریمون آرون گفته است:

اندیشه سیاسى عبارت است از کوشش براى تعیین اهدافى که به اندازه معقولى احتمال تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایى که در حد معقولى می‌توان انتظار داشت موجب دستیابى به آن اهداف بشود.^[۱]

دکتر بشریه نیز مطلبى دارد که براى تکمیل تعریف فوق از آن استفاده می‌کنیم. وى می‌گوید:

در تکمیل این تعریف باید گفت که اندیشمند سیاسى کسى نیست که صرفاً داراى مجموعه‌ای از آرا و اهداف باشد و ابزارهاى رسیدن به آن هدف‌ها را به دست دهد، بلکه باید بتواند درباره آرا و عقاید خود به شیوه‌ای عقلانى و منطقى استدلال کند تا حدى که اندیشه‌هاى او دیگر صرفاً آرا و ترجیحات شخصى به شمار نرود.^[۲]

در پیوند دیدگاه فوق با تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى و به ویژه اندیشه سیاسى امام سید محمد باقر صدر باید بگوییم که منظور از «اندیشه سیاسى» هم عطف توجه به منظومه‌ای فلسفى است که کلیت و شمولیت داشته باشد (نظریه) و هم عقاید و آراى سیاسى را به مثابه فعل سیاسى در بر گیرد. چه بسا کسانى بدون عنایت به یک منظومه فکرى به «امر سیاسى» بپردازند، که در این صورت، موضع‌گیرى این افراد مستقل از آن منظومه (نظریه) است. چنین کسانى در عالم اسلام، بیش‌تر سیاست‌پیشه بوده‌اند تا متفکر اسلامى.

شهید صدر جامع این ویژگى‌هاست. هم اندیشه سیاسى وى یک اندیشه منظومه‌ای است؛ یعنى در حد نظریه قابل بحث و بررسى است و هم خودش سعى کرده در مرحله عمل -تا آن‌جا که فرصت پیدا کرد- به آن عمل نماید و البته سرانجام در همین مسیر به شهادت رسید.

در تکمیل بحث مذکور این نکته را هم یادآورى می‌کنیم که در تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى، به دلیل وجود یک کلیت فراگیر و در بر گیرنده، یعنى اسلام به مثابه یک دین که بر تمامى ابعاد اجتماع و زندگى اجتماعى و فردى حاکم است، الزاماً تفکر سیاسى نیز صبغه دینى و مذهبى خواهد داشت.^[۳]

طبعاً اندیشه سیاسى شهید صدر نیز یک اندیشه سیاسى دینى است. ما نیز در تبیین اندیشه سیاسى ایشان به تعریف مذکور نظر داشته‌ایم.

ب) گزارشى از اندیشه سیاسى شهید صدر(ره)

از آن‌جا که هدف این مقاله بررسى منطق تحول اندیشه سیاسى شهید صدر است، لذا وارد بحث تفصیلى اندیشه سیاسى ایشان نمی‌شویم و به آن مقدار که براى بیان مقصود لازم است گزارش می‌کنیم. طبیعى است ترتیب تاریخى مطالعه تفکر سیاسى ایشان را براى هدف این مقاله ترجیح می‌دهیم. منابع اصلى اندیشه سیاسى آیت الله صدر از این قرار است:

١- الاسس الاسلامیه: این کتاب در تاریخ ١٣٧٨ ق، ١٩۵٨ م برابر با ١٣٣٧ شمسی؛ یعنى در اوایل تشکیل حزب الدعوه الاسلامیه از سوى ایشان، منتشر شده است.^[۴] در این کتاب «نظریه حکومت شورایى» یا آن‌گونه که برخى دیگر تعبیر کرده‌اند «نظریه دولت انتخابى اسلامى» ارائه شده است.^[۵]

نکات مهم این نظریه چنین است:

١. اسلام، مجموعه عقیده و شریعتى است که حضرت محمد(ص) از جانب خداوند متعال به ارمغان آورده است. دین اسلام تمامى عرصه‌هاى حیات بشرى را سامان می‌دهد.

٢. تمامى ساکنین کره زمین باید مطیع دولت اسلامى باشند. دولت اسلامى دولتى است که مبتنى بر اسلام باشد و قوانین خود را از اسلام اخذ کند. دولت اسلامى سه گونه است:

الف- دولت معصوم. که اطاعت مطلق از آن واجب است.

ب- دولت غیرمعصوم که سعى در اجراى احکام اسلام دارد ولى ممکن است مرتکب اشتباه هم بشود. تذکر خطاها به این دولت لازم و اطاعت از آن واجب است.

ج- دولت غیرمعصومى که عمداً از احکام اسلام تخطى می‌کند. چنین دولتى از عدالت ساقط شده و در صورت امکان، عزل آن توسط مسلمانان واجب است.

٣. چون شکل حکومت در زمان غیبت از طریق نص مشخص نشده است، لازم است بر اساس آیه شریفه «وَ أَمْرُهُمْ شُورى‌ بَیْنَهُمْ»^[۶] شورایى باشد.

۴. در این حکومت شورایى یا حکومت امت، امر قضاوت و افتا بر عهده مجتهدان جامع شرایط است.^[۷]

٢- الفتاوى الواضحه.

٣- حاشیه بر «منهاج الصالحین» آیت الله سید محسن طباطبایى حکیم.

دو اثر اخیر در سال‌هاى ١٣٩۶ و ١٣٩۵ ق منتشر شده‌اند و بر «نظریه ولایت مرجع صالح و رشید» و یا به تعبیر دیگر «نظریه ولایت انتصابى عامه فقیهان» در این کتاب تأکید شده است. طبیعى است در این نظریه -نسبت به نظریه قبلى- اختیارات فقیه جامع شرایط وسیع‌تر شده است.^[۸]

۴– مجموعه «الاسلام یقود الحیاه» که در سال ١٣٩٩ ق تألیف شده‌اند. از این مجموعه شش جلدى، جلد چهارم آن با عنوان «خلافه الانسان و شهاده الأنبیاء» از اهمیت بیش‌ترى برخوردار است. در این کتاب «نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت» یا به تعبیر دیگر «نظریه حکومت ترکیبى»؛ یعنى «حکومت شورایى + نظارت و گواهى مرجع صالح» مطرح شده است.

اهم نکات این نظریه چنین است:

١. خداوند منشأ همه قدرت‌ها است. سیادت الهى در جامعه بشرى از دو طریق توأم «خلافت و شهادت» اعمال می‌شود. خداوند، انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده است. بنابراین، انسان در برابر خداوند مسئول است.

٢. امت، خلافت خود را بر اساس دو قاعده قرآنى اعمال می‌کند: اول، قاعده شورا (حوزه شورا موارد غیرمنصوص است). دوم، ولایت مؤمنین و مؤمنات بر یکدیگر به طور مساوى. بر همین اساس قوه مجریه و مقننه توسط امت اداره می‌شود. البته شریعت اسلامى منبع قوانین اساسى و عادى است.

٣. خداوند براى حفظ خلافت الهى انسان از انحراف، و هدایت آن به سوى اهداف عالیه، شاهدانى را برانگیخته است. شاهدان الهى عبارتند از: انبیا، امامان و علماى دین. معصومان هم خلیفه بوده‌اند و هم شاهد. اما در زمان غیبت، خلافت بر عهده امت و شهادت (نظارت و اشراف) بر عهده مراجع صالح است. تنها در صورتى که امت زیر سیطره طاغوت باشد، مراجع صالح موظف‌اند براى کسب مقام خلافت قیام کنند و آن را در نهایت در اختیار امت قرار دهند.

۴. نایب امام عصر(عج) در امور شرعیه، مرجع صالح است.^[۹]

شهید صدر در هر مورد به آیاتى از قرآن استناد کرده است. برای خلافت به آیه: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً»^[۱۰] و در باب شهادت (نظارت و اشراف) به آیه: «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً»^[۱۱] استناد کرده است.

اکنون نوبت آن است که وارد بحث منطق تحول در اندیشه سیاسى شهید صدر شویم. آیا آنچه آمد، سه نظریه است یا دو نظریه یا در اصل یک نظریه؟ آیا تحولى در اندیشه صدر صورت گرفته است؟ یا خیر؟ و اگر صورت گرفته است چرا؟ و چگونه قابل توضیح است؟

این بحث را در دو مقام پى‌گیرى می‌کنیم. ابتدا به تلاش برخى از پژوهشگران و اهل نظر برای حل این معما اشاره نموده، سپس آن‌چه در نظر نگارنده صائب‌تر است خواهد آمد.

ج) دیدگاه‌هاى گوناگون در پاسخ به چرایى تحول در اندیشه سیاسى شهید صدر

متأسفانه در این باره کندوکاوهاى پژوهشى به میزان لازم صورت نگرفته است و همان مقدارى هم که صورت گرفته با یک نوع پیش‌داورى همراه شده است. عده‌ای تحول در اندیشه را منفى دیده‌اند و اساساً زیر بار پذیرش این مطلب که اندیشه سیاسى شهید صدر دچار تحول شده است نرفته‌اند و از همین رو، دست به توجیه نظرات وى زده‌اند و گروه دیگرى خواسته‌اند تحول را ثابت کنند، اما به این منظور که ضمن نسخ دو نظریه، یکى را ثابت نمایند. در ادامه به مطالب هر دو گروه اشاره خواهد شد. اما نگارنده بر این اعتقاد است که می‌توان تحول در نظریه صدر را پذیرفت و به هیچ یک از دو مشکل مذکور نیز گرفتار نشد. اولاً، تحول در اندیشه سیاسى هیچ نقطه ضعفى نیست، تا درصدد نفى آن برآییم و بخواهیم به این ترتیب قوت کسى را ثابت کنیم، بلکه برعکس تحول در اندیشه سیاسى یک متفکر از نقاط قوت تفکر وى است. در این باره در ادامه سخن خواهیم گفت.

یکى از مؤلفان، که کار وى  درباره اندیشه سیاسى شهید صدر در زبان فارسى، کار شایسته و قابل تقدیرى است، در جمع‌بندى سه نظریه فوق از شهید صدر، ضمن نفى سه نظریه، آن‌ها را به یک نظریه برگردانده است و کسانى را که معتقد به نظریه‌های مغایر با نظر وى هستند، متهم به خطا کرده است. وى می‌نویسد:

نظریه ایشان چندان دست‌خوش تغییر ـ آن‌گونه که برخى پنداشته‌اند ـ نگشته است. و این‌که برخى گفته‌اند: «بعد از مدتى شهید صدر به وثاقت توقیع امام عصر(عج) «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَى رُوَاهِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّهُ اللَّهِ…» دست یافت و از آن براى استدلال بر ولایت فقیه استفاده کرد…»^([۱۲]) چندان صحیح به نظر نمی‌رسد. زیرا صدر از سویى در حکومت ترکیبى خود ]نظریه خلافت مردم با نظارت مرجع صالح=[ (جمهورى اسلامى) براى اثبات نظارت و ولایت مرجع به این توقیع شریف استناد می‌نماید.]…[ و از سوى دیگر از نظریات عمده او در مورد خلافت عمومى انسان و گواهى گواهان استنباط می‌شود که ایشان در زمان غیبت به حکومت مردمى با نظارت مرجع منتخب مردم توجه داشته است.^[۱۳]

همین نویسنده ضمن این‌که نظریه اول شهید صدر را به نظریه سوم ارجاع داده است و در واقع بخشى از آن دانسته است، نظریه دوم را نیز به نظریه سوم ارجاع داده است. با این تعبیر که مفهوم «ولایت» در تعبیر شهید صدر به معناى گواهى و شهادت (نظارت) است. وی می‌نویسد:

در اندیشه صدر، اگر واژه ولایت، در مورد مرجع عام به کار می‌رود، اولاً: به مفهوم گواهى و شهادت (نظارت) است و به معناى حکومت نمی‌باشد؛ چه خود صریحاً این موضوع را مطرح کرده است. ثانیاً: از نظر او برقرارى حکومت از وظایف و مسئولیت‌هاى مردم (امت) است. ثالثاً: مردم مرجع ناظر را نیز انتخاب می‌کنند، مگر این‌که در یک زمان بیش از یک مرجع صالحه رشیده وجود نداشته باشد.^[۱۴]

ملاحظه می‌فرمایید که چگونه تلاش شده تا تمامى سخنان شهید صدر به یک نظریه ارجاع شود. در صورتى که طبق آن‌چه پیش از این گزارش شد، این جمع، به این شکل، قابل توجیه نیست. از جمله گفته شد در صورتى که مردم زیر سیطره کفر و طاغوت باشند، این وظیفه فقیه است که براى تشکیل حکومت تلاش کند و یا این‌که ولایت این‌طور نیست که تماماً به گواهى و نظارت ارجاع شود و این البته بر خلاف صریح مفهوم ولایت است.

آیت الله سید محمد باقر حکیم، آیت الله سید کاظم حسینى حائرى، محمد حسینى و دیگر شاگردان شهید صدر نیز در توضیح نظریه‌های ایشان هم‌داستان نیستند. سید محمد باقر حکیم در مقاله‌ای کوشیده است تا نظریه دوم و سوم را ذیل نظریه واحدى به نام ولایت مطلقه فقیه جمع کند.^[۱۵] چنان‌که محمد حسینى نیز بر همین مسیر مشى کرده .^[۱۶] در حالى که سید کاظم حائرى مسیر دیگرى را رفته است.^[۱۷]

نویسنده دیگرى نیز بر استقلال سه نظریه و جدایى آن‌ها از یکدیگر تأکید کرده است. گرچه از نظر وى می‌توان رد پاى نظریه اول را در نظریه سوم دید. اما به هر حال نظریه سوم نظریه‌ای است مستقل از دو نظریه پیشین. به نظر نویسنده در نظریه سوم، صراحت بیش‌ترى وجود دارد.^[۱۸]

د) پاسخ نگارنده

براى این‌که منطق تحول در اندیشه سیاسى آیت الله صدر(ره) را، به عنوان یک متفکر بزرگ و نیز یک مصلح مؤثر مسلمان، درک کنیم لازم است بحث را در دو مرحله زیر دنبال کنیم:

– گفتمان‌هاى اندیشه سیاسى اسلامى و جایگاه اندیشه سیاسى شهید صدر در این گفتمان‌ها

– اصول ثابت اندیشه سیاسى شهید صدر

١- گفتمان‌هاى اندیشه سیاسى در اسلام

نگارنده در این زمینه، در جاى دیگر، به تفصیل سخن گفته است.^[۱۹] بر همین اساس در این‌جا نتیجه مباحث، بدون پرداختن به نقد و بررسى آراى دیگران در این باب، که به ناچار بحث را طولانى خواهد کرد، ارائه خواهد شد.

به نظر می‌رسد در یک گفتمان‌سازى معطوف به هدف و غایت، که نوعاً مد نظر متفکران مسلمان نیز هست، بتوانیم میراث سیاسى اسلامى را، به هر مذهب و فرقه‌ای که تعلق داشته باشد، اعم از شیعه و سنى، در قالب سه گفتمان طبقه بندى کنیم:

الف- اندیشه‌هاى سیاسى انقلابى؛

ب- اندیشه‌هاى سیاسى اصلاحى؛

ج- اندیشه‌هاى سیاسى تغلبى؛

اندیشه‌هاى سیاسى انقلابى اندیشه‌هایى هستند که درصدد تغییر صددرصد اوضاع هستند. مبانى این اندیشه صددرصد برخاسته از دین است و هدف آن انجام تکلیف الهى است. این سنخ از اندیشه‌ها هم در دوران معاصر یافت می‌شوند و هم در صدر اسلام.

اندیشه سیاسى اسلام براى اولین بار توسط حضرت ختمى مرتبت(ص) ارائه شد. آن حضرت توانست با تکیه بر تعالیم اسلامى، جامعه جاهلى را تبدیل به جامعه اسلامى کند و نابسامانى‌هاى مادى و معنوى را در مدتى کمى از بین برد. از این رو حضرت على(ع) فرمود:

إِنَّ اللَّهَ [تَعَالَى] بَعَثَ مُحَمَّداً(ص) نَذِیراً لِلْعَالَمِینَ وَ أَمِیناً عَلَى التَّنْزِیلِ وَ أَنْتُمْ مَعْشَرَ الْعَرَبِ عَلَى شَرِّ دِینٍ وَ فِی شَرِّ دَارٍ مُنِیخُونَ بَیْنَ حِجَارَهٍ خُشْنٍ وَ حَیَّاتٍ صُمٍّ تَشْرَبُونَ الْکَدِرَ وَ تَأْکُلُونَ الْجَشِبَ وَ تَسْفِکُونَ دِمَاءَکُمْ وَ تَقْطَعُونَ أَرْحَامَکُمْ الْأَصْنَامُ فِیکُمْ مَنْصُوبَهٌ وَ الْآثَامُ بِکُمْ مَعْصُوبَهٌ؛

خداوند متعال، محمد(ص) را تبلیغ‌کننده بر عالمیان و امین براى فرستادن قرآن به رسالت مبعوث نمود و در آن حال شما اى گروه عرب! داراى بدترین دین بودید و در بدترین جامعه زندگى می‌کردید. در میان سنگ‌هاى سخت و مارهاى ناشنوا سکنى داشتید، آب‌هاى تیره می‌آشامیدید و غذاى خشن می‌خوردید و خون‌هاى یکدیگر را می‌ریختید و از خویشاوندان خود قطع رابطه می‌نمودید، بت‌ها در میان شما (براى پرستش) نصب شده بود و گناهان و انحراف‌ها سخت به شما بسته شده بود.^[۲۰]

اندیشه‌هاى سیاسى اصلاحى اندیشه‌هایى هستند که با توجه به شرایط زمان و مکان و نیز امکانات و سایر شرایط، که از آن‌ها در کل به واقعیات تعبیر می‌کنیم، ضمن این‌که از اصول خود عقب‌نشینى نمی‌کنند، در پوشش تقیه‌گونه، پیشنهاداتى در جهت اصلاح و بهبود نسبى امور ارائه می‌کنند و اگر شرایط مساعدتر شد، آن‌ها هم سعى می‌کنند بر شرایط خود بیفزایند. در این مورد توضیح بیش‌ترى داده خواهد شد.

اندیشه‌هاى سیاسى تغلبى در صدد حفظ وضع موجود بوده، از تز «الحق لمن غلب» دفاع می‌کنند. برای نمونه نظریه عالم بزرگ اهل سنت، فضل الله بن روزبهانى خنجى را در باب طرق انعقاد امامت ذکر می‌کنیم. ایشان در نظریه خود، از این اندیشه بهره‌گیری کرده است:

و طرق انقعاد امامت چهار است:

اول، اجماع مسلمانان بر امامت او و بیعت اهل حل و عقد از علما و قضات و رؤسا […]

طریق دوم، استخلاف امام سابق کسى را که شرایط امامت در او جمع شده باشد […]

سوم، از طرق انعقاد امامت شورى است […]

طریق چهارم، از اسباب انعقاد پادشاهى و امامت، استیلا و شوکت است.

علما گفته‌اند، که چون امام وفات کند و شخصى متصدى امامت گردد بى بیعتى و بى آن‌که کسى او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند و به شوکت و شکر [بخوانید زور] امامت او منعقد می‌گردد، خواه قریشى باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد یا عجم یا ترک و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگر چه آن مستولى بدین فعل عاصى می‌گردد. و چون به واسطه سطوت و استیلا جاى امام گرفته، او را سلطان گویند و امام و خلیفه بر او اطلاق توان کرد.^[۲۱]

غرض این‌که این سنخ اندیشه‌ها -که تعدادشان هم کم نبوده-  پیوسته در خدمت حفظ خود و حفظ تاج و تخت‌ها بوده‌اند. اما اندیشمندانى که اندیشه‌هاى اصلاحى و انقلابى را ارائه کرده‌اند، پیوسته داراى اصول برخاسته از دین مبین اسلام و در صدد حفظ آرمان‌هاى اسلامى بوده‌اند. سید جمال الدین اسدآبادى،^[۲۲] آیت الله نائینى،^[۲۳] امام خمینى،^[۲۴] آیت الله مطهرى و آیت الله صدر از این دسته هستند.

٢- اصول ثابت اندیشه سیاسى آیت الله صدر

به نظر نگارنده، اندیشه سیاسى موفق، اندیشه‌ای است که ضمن دارا بودن اصول ثابت، از انعطاف لازم هم برخوردار باشد. در ابتداى این پژوهش گفته شد: «اندیشه سیاسى کوششى است براى تعیین اهدافى که به اندازه معقولى احتمال تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایى که در حد معقول می‌توان انتظار داشت موجب دستیابى به آن اهداف بشود.» و نیز گفتیم باید از نظر عقلى و منطقى هم قابل دفاع باشد. بنابراین، اندیشه سیاسى داراى ارکان زیر خواهد بود:

الف- تعیین اهداف معقول؛

ب-  تعیین و انتخاب ابزارهاى لازم براى رسیدن به اهداف؛

ج-  منطقى بودن.

بر همین اساس ادعاى نگارنده این است که اندیشه‌ها و آرای آیت الله صدر، با توجه به این‌که در شرایط زمانى مختلف ایراد شده است، باید متفاوت باشد، چنان‌که متفاوت هم هست. نظریه اول ایشان؛ یعنى نظریه حکومت شورایى، با توجه به این‌که در شرایط تأسیس «حزب الدعوه» ارائه شده است، جنبه اصلاح‌گرایانه دارد؛ زیرا این امکان نبوده است که دست به تغییر رژیم بزنند و اصولاً زمینه براى طرح چنین سخنى حتى فراهم نبوده است (١٣٣٧ش). چنان‌که مشابه همین وضعیت در ایران، در همان مقطع، توسط امام خمینى(ره) اندیشه‌هاى اصلاحى دنبال می‌شد.^[۲۵] اما شهید صدر می‌توانست به مسلمانان بگوید که اگر حکومت اسلامى و به تعبیر درست‌تر حکومتى که بنا بر ادعا دست مسلمانان است و توسط آنان اداره می‌شود، تعمداً به احکام اسلام عمل نکرد، از عدالت ساقط است و باید براى حذف آن مبارزه کرد، البته در صورتی که به جنگ و خون ریزى منجر نشود. اما اگر به طور غیر عمد مسایل اسلامى را نادیده می‌گیرد، لازم است که امر به معروف و نهى از منکر شود، اما اطاعت هم‌چنان لازم است. ولى بعدها که وضع بهتر می‌شود و شرایط تغییر می‌کند و در واقع به شرایط انقلابى کشور عراق نزدیک می‌شود و در ایران نیز انقلاب اسلامى به رهبرى امام خمینى(ره) اتفاق می‌افتد، شهید صدر دست به تدوین مجموعه الاسلام یقود الحیاه می‌زند و می‌دانیم که دو رساله بسیار مهم لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فى ایران (حلقه اول) و خلافه الانسان و شهاده الانبیاء (حلقه چهارم) در همین دوره تألیف شده است. بنابراین، تحول اندیشه سیاسى شهید صدر در بستر اوضاع زمانه و شرایط سیاسى اجتماعى مختلف قابل فهم است. بخش اول اندیشه وى در گفتمان اصلاح قرار می‌گیرد و بخش اخیر اندیشه‌اش در گفتمان انقلاب. با این حال، اندیشه وى، چه در بخش اصلاحى و چه در بخش انقلابى، از اصول ثابتى تبعیت می‌کند. برخى از مهم‌ترین اصول ثابت اندیشه سیاسى وى از این قرار است:

١. اصل تکلیف؛

٢. اصل مصلحت اسلام؛

٣. اصل مصلحت مسلمانان؛

۴. اصل رعایت احکام ثابت شرعى؛

۵. اصل دعوت و گسترش اسلام؛

۶. اصل نفى سبیل؛

٧. اصل اهم و مهم؛

٨. اصل عمل به قدر مقدور؛

٩. اصل عدالت؛

١٠.اصل ضرورت حکومت؛

١١.اصل ولایت الهى.

البته غرض، استقصاى کامل این اصول نیست، چنان‌که بنا نداریم وارد بحث پیچیده تفکیک اصول نظرى و عملى از یکدیگر شویم؛ زیرا به این بحث ما نیز مربوط نمی‌شود. شهید صدر خود بارها و بارها و در آثار مختلفش به این بحث که دین اسلام از اصول ثابت و متغییر تشکیل شده است توجه داده است.^[۲۶]

کلید فهم اندیشه و عمل سیاسى بزرگان از علما و حتى ائمه معصومین(علیهم‌السلام) و انبیاى الهى توجه به اصول مذکور است. عمل به تکلیف، با در نظرگرفتن مصلحت مردم، مصلحت مسلمانان، حفظ اسلام، مصلحت اسلام و… گاهى متفکران قدیم را در ردیف مصلحان قرار داده است و گاهى در ردیف انقلابیون، با این حال، انقلاب یا اصلاح، هیچ‌کدام در فرهنگ اسلامى اصالت ندارد، بلکه اصل از آن «تکلیف» و عمل به آن می‌باشد؛ گاهى در شرایط تقیه، گاهى در شرایط خارج از تقیه، گاهى در شرایط صلح؛ همچون پیامبر(ص) در صلح حدیبیه و امام حسن(ع) در صلح با معاویه و گاهى در شرایط قیام عاشورایى و گاهى در شرایط کار عقیدتى و فرهنگى. گاهى در شرایط سکوت ٢۵ ساله و گاهى در شرایط فریاد. بر همین اساس است که مسلمانان در مکه در موقعیتی حتى اجازه دفاع از خود را نیز نداشتند تا چه رسد به جهاد، برخلاف شرایط مدینه. بر همین اساس است که چیزى به نام ناسخ و منسوخ معنا پیدا می‌کند یا اهم بر مهم مقدم می‌شود. شهید صدر هم به اصلاح توجه داشته است و هم به انقلاب. وى در تبیین مفهوم دعوت اصلاحى چنین گفته است:

دعوت اصلاحى که هدفش اصلاح و مرمت قسمت معینى از جامعه بوده و در چهارچوب فعالیت‌هاى عملى خود از سایر جنبه‌هاى فاسد واقعیت اجتماعى و نیز از پایه‌هاى اساسى که شالوده و زیربناى وضعیت فعلى است چشم پوشى می‌کند.^[۲۷]

ایشان در تعریف نضهت انقلابى می‌گوید:

اما نهضت انقلابى در حالى که از واقعیتى که امت دست به گریبان آن است درک عمیق و برداشت عمیق دارد مطلقاً تسلیم وضع موجود و شرایط جارى نمی‌گردد و چون این جو را نسبت به اصول مکتبى و فکرى خویش در تضاد و قهر می‌یابد سرسختانه به دگرگونى عمیق و تحول بنیادین آن همت می‌گمارد و در این رهگذر با مدد از غناى رسالتى که بر دوش دارد نوید زندگى جدید و مبتنى بر  پایه مکتب و بارور از غناى ایدئولوژیک می‌دهد، حیاتى که معیارهاى گذشته را به گورستان تاریخ فرستاده و در طرح جدید و انقلابى، زندگى فردى و اجتماعى و فعالیت‌هاى دولتى را سروسامان می‌دهد.^[۲۸]

شهید صدر به مسئله تفاوت شرایط زمانى توجه اکید دارد و حتى معتقد است که حضرت ختمى مرتبت، محمد مصطفى(ص) نیز اگر در شرایط امروز بود، از روش‌هاى متناسب با امروز استفاده می‌کرد:

مسلماً در صورتى که پیامبر(ص) در زمان ما می‌زیست به اقتضاى حکمت خویش روش‌هاى تبلیغى، اطلاع‌رسانى و تشکیلاتى مناسب دوران معاصر را به کار می‌گرفت و حقیقت آن است که روش دعوت آن حضرت(ص) با شیوه سازماندهى و تشکیلات بیگانه نبوده است. حقیقتاً هم‌سو کردن تلاش‌هایى که در راستاى اسلام صورت می‌گیرد، یک‌پارچه و هم‌آهنگ کردن آن‌ها و برگزیدن شیوه‌ای بارورتر و ثمربخش‌تر در جهت ایجاد فضاى تشکیلاتى نه تنها در عصر ما مجاز و مشروع است بلکه چون تغییر جامعه و بسیج آن در راه خدا و مقابله با کفر سازمان یافته منوط به آن است، واجب می‌باشد.^[۲۹]

وى بزرگترین مشکل دنیاى امروز را مشکل «نظام اجتماعى» می‌داند و لذا محور اندیشه سیاسى وى در همه شرایط زمانى، پیشنهاد نوعى نظام اجتماعى مبتنى بر واقعیات است:

بزرگترین مشکل دنیاى امروز که فکر انسان را به خود مشغول داشته و بر جوهر هستى انسانى تاثیر می‌گذارد مشکل نظام اجتماعى است…؛ زیرا نوع سیستم اجتماعى، نقش تعیین‌کننده‌ای را در حیات بشرى و در اصل موجودیت اجتماعى وى داراست.^[۳۰]

شهید صدر در یک جمع بندى معتقد است: تنظیم راه بشر به سوى ایده آل مطلق که عبارت از «تقرب الى الله» و کسب رضایت الهى است متوقف بر چهار امر است و این در واقع بنیاد تفکر سیاسى وى و اصل ثابت در اندیشه وى است که دیگر اجزای اندیشه وى بر آن مبتنى است. این امور عبارت‌اند از:

١. دید فکرى و ایدئولوژیکى روشن نسبت به ایده آل برتر. به نظر وى داشتن این دید در طول تاریخ متوقف بر عقیده به توحید بوده است.

٢. وجود یک نیروى روانى حاصل از این ایده آل، تا بتواند این نیروى روانى، به منزله سرمایه دائم و سوخت پیوسته‌ای براى اراده بشر در طول تاریخ باشد. این نیروى روحى که از آن به نیروى سوخت اراده تعبیر می‌کنیم، از اعتقاد به مبدأ الهام گرفته و در عقیده به روز جزا و روز محشر که ادامه حیات این جهان است تجسم پیدا می‌کند.

٣. لازم است پیوند اصیلى بین انسان و ایده آل مطلق وجود داشته باشد. این پیوند اصیل در نقش پیامبرى ظاهر می‌شود و در واقع نقش پیامبران برقرارى همین ارتباط و پیوند است.

۴. پس از آن‌که بشریت وارد مرحله‌ای شد که قرآن آن را مرحله اختلاف می‌نامد، کار به جایى می‌رسد که تنها آمدن بشیر و نذیر کافى نیست، بلکه لازم است بشریت متدین وارد میدان نبرد علیه خدایان ساختگى بشود و طاغوت‌ها و ایده آل‌هاى پست را، که خود را قیم بشریت می‌دانند، سر جاى خود بنشاند. در این جنگ‌ها باید رهبرى داشته باشد که این مهم را رهبرى کند. این رهبر امام است این چهارمین شرط تنظیم راه بشر به سوى ایده آل مطلق است.^[۳۱]

بنابراین گرچه اشکال حکومت در دوره‌هاى مختلف ممکن است متفاوت باشد، اما رهبرى الهى در همه آن‌ها شرط لازم است.

خاتمه

توجه به این نکته که اندیشه سیاسى هر متفکری پاسخى است به بحران‌ها و معضلات عصر خودش و نیز توجه به اصول ثابت در اندیشه سیاسى متفکران قدیم اسلامى همچون شهید صدر و نیز معیارهاى انعطاف و تغییر به ما کمک کرد تا تحول در اندیشه سیاسى آیت الله صدر را تبیین نماییم. به نظر می‌رسد که اندک تلاش‌هایى که تاکنون در تبیین تحولات اندیشه وى صورت گرفته است، با غفلت از پیش فرض‌هاى نگارنده بوده است. به هر حال توجه به شمّ فقاهتى ایجاب می‌کند که پیوسته اصل عمل به قدر مقدور در نظر باشد و بدانیم که فقها پیوسته به شرایط و امکانات واقعى نظر دارند. مثل این که گفته می‌شود وضو بگیرید و در شرایط فقدان آب یا ضرر داشتن آن، تیمم کنید. اندیشه سیاسى نیز در حوزه خارج از اصول ثابت داراى چنین مکانیزمی‌است. در تمامى نظریه‌ها اصل رهبرى الهى محفوظ است، اما این‌که برنامه اصلاحى باشد یا انقلابى یا چیزى بینابین، بسته به شرایط تغییر می‌کند. به هر حال این مقاله باید پژوهشى مقدماتى در این راه تلقى شود و نه بیش‌تر.

والله من وراء القصد

قم- تیرماه ١٣٧٨

 

 

[۱]. بشیریه، حسین. تاریخ اندیشه‌هاى سیاسى در قرن بیستم، نشر نى، تهران، ١٣٧۶، ص ١۶.

[۲]. همان، ص ١۶.

[۳]. لک زایى ،نجف. اندیشه‌هاى سیاسى محقق سبزوارى، مؤسسه آموزش عالى باقر العلوم، قم، ١٣٧٧، قسمت اول، صص ۴- ۵. همچنین ن.ک. به: قادرى، حاتم. اندیشه سیاسى غزالى، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، تهران، ١٣٧٠، صص ٧١-٧٢.

[۴]. بر اساس گزارش هفته نامه الجهاد، شهید صدر این حزب را در ربیع الاول ١٣٧٧ هـ. ق برابر اساس گزارش هفته نامه الجهاد، شهید صدر این حزب را در ربیع الاول ١٣٧٧ هـ. ق برابر با اکتبر ١٩۵٧ م (پاییز ١٣٣۶ش.) تشکیل داد. اما در جزوه‌اى از شهید صدر، به نام «من فکر الدعوه» تاریخ تشکیل آن چند ماه بعد، یعنى اوایل ١٩۵٨ م. (زمستان ١٣٣۶ش) ذکر شده است. براى مطالعه بیشتر درباره این حزب و سایر اقدام‌هاى سیاسى آیت الله صدر ن.ک. به: مجموعه مقالات با عنوان «انقلاب اسلامى و ریشه‌هاى آن، جلد٢، مقاله «ارتباط متقابل انقلاب اسلامى ایران و جنبش شیعیان عراق» (با تکیه بر اندیشه سیاسى صدر) صص: ٣۵٩-٣٩٨ و نیز: جمشیدى، محمد حسین. اندیشه سیاسى شهید رابع امام سید محمد باقر صدر(ره)، موسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، تهران، ١٣٧٧، صص: ٣۵-۴۴.

[۵]. جزوه «الاسس الاسلامیه» در کتاب زیر منتشر شده است: الحسین، محمد. الامام الشهید السید محمد باقر الصدر دراسه فى سیرته و منهجه، دارالفرات، بیروت، ١٩٨٩ م – ١۴١٠ هـ. ق المحقق الاول، صص ٣٣۶-٣۵٩.

[۶]. الشورى، ٣٨.

[۷]. آنچه آمد خلاصه‌اى از نظریه حکومت شوراى بود که از منبع ذیل ارائه شد: کدیور، محسن. نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، نشر نى، تهران، ١٣٧۶، صص: ١۶٠-١۶٧.

[۸]. الصدر، محمدباقر. الفتاوى الواضمه، الجزء الاول، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ١۴١٠ هـ. ق.، ١٩٨١ م، صص ١١۵ و ١٣۴. نیز السید محسن الطباطبایى، منهاج الصالحین، و بها مشه التعلیق علیه: السید محمد باقر صدر، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ١۴١٠ ق. قسم العبادات، ذیل مسأله ٢۵، ص ١١. نیز کدیور، پیشین، ص ١٢٨. نیز جمشیدى، پیشین، ص ٢٨۵.

[۹]. آن‌چه آمد خلاصه‌اى از نظریه صدر بود که از منبع ذیل ارائه شده: کدیور، پیشین، صص: ١۴٠-١٢٧. نیز حلقه چهار از مجموعه الاسلام یقود الحیاه با مشخصات زیر:

الصدر، محمد باقر، خلافه الانسان و شهاده الأنبیاء، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ١٩٧٩م، ١٣٩١ هـ. ق.

[۱۰]. البقره، ٣٠. آیات دیگر مورد استناد عبارت‌اند از: اعراف، ۶٩؛ فاطر، ٣٩؛ ص، ٢۶ و احزاب ٧٢.

[۱۱]. البقره، ١۴٣. آیات دیگر مورد استناد عبارت‌اند از: نساء، ۴١؛ مائده، ١١٧؛  نحل، ٢٩؛ حج، ٧٨؛ آل عمران، ١۴٠ و زمر ۶٩.

[۱۲]. حکیم، سید محمد باقر. النظریه السیاسیه عند الشهید صدر، دفتر آیت الله حکیم، تهران، ١۴٠٨ ق. ص ٩.

[۱۳]. جمشیدى، پیشین، ص ٢٨۶.

[۱۴]. همان، ص ٢٨٧.

[۱۵]. حکیم، پیشین، کدیور، پیشین، ص ١٢٨.

[۱۶].  حسین، پیشین، کدیور، پیشین، ص ١٢٨.

[۱۷]. حائرى، آیت الله سید کاظم حسینى. ولایه الامرنى عصر الغیبه، مجمع الفکر الاسلامى، قم، ١۴١۴ هـ. ق ص: ١٢٨ و ١۶٠. کدیور، پیشین، ص ١٢٨.

[۱۸]. کدیور، پیشین.

[۱۹]. لک زایى، پیشین، ص: ۵٧-٨۶.

[۲۰]. جعفرى، علامه محمد تقى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣۵٩، ج ۵، ص: ١٢٩-١٣٠. به نقل از: آئینه‌وند، صادق. تاریخ سیاسى اسلام، نشر رجاء، تهران، ١٣۶٢، ص٣٠.

[۲۱]. فضل الله بن روزبهانى خنجى اصفهانى، سلوک الملوک، به تصحیح و با مقدمه: محمد على موحد، خوارزمى، ١٣۶٢، صص ٧٩-٨٢. وى از علماى بزرگ اهل سنت است که در قرن نهم و اوایل قرن دهم هجرى مى‌زیسته است. نامبرده کتاب سلوک الملوک را براى عبیدالله خان حاکم بخارا نوشته است. وى از دشمنان سرسخت سلسله صفوى بود. گرچه خود ایرانى بود، اما به خاطر دشمنى با صفویه از ایران گریخت.

[۲۲]. براى مطالعه اندیشه اصلاحى سید جمال الدین اسد آبادى ن.ک. به: لک زایى، نجف و میراحمدى، منصور. زمینه‌هاى انقلاب اسلامى ایران، انتشارات ائمه، قم، ١٣٧٧.

[۲۳]. براى مطالعه اندیشه اصلاحى آیت الله نائینى ن.ک. به: لک زایى و میراحمدى، پیشین.

[۲۴]. براى مطالعه اندیشه سیاسى امام خمینى(ره) ن.ک. به:لک زایى و میراحمدى، منبع پیشین. و نیز: لک زایى، نجف. منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى (ره)، منتشر شده در مجموع مقالات پژوهشى درباره انقلاب اسلامى با عنوان «جرعه جارى» به اهتمام: على ذوعلم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، ١٣٧٧. گفتنى است که در مقاله حاضر از الگوى پژوهشى مقاله منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى(ره) تبعیت کرده‌ام.

[۲۵]. لک زایى، نجف. منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى(ره)، پیشین.

[۲۶]. صدر، سید محمد باقر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامى (حلقه دوم از مجموعه الاسلام یقود الحیاه)، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ١٩٧٩م. ١٣٩٩ هـ. ق ص: ٢٢-٢۴.

در همین بحث شهید صدر در پاسخ کسانى که اشکال مى‌کنند که چگونه اسلامى مى‌تواند بعد از چهارده قرن، مشکلات اقتصادى امروز بشر را حل کند، پاسخ مى‌دهد که این‌ها غافلند از این‌که اسلام دو نوع حکم دارد: احکام ثابت که به صورت نص از طریق کتاب و سنت به ما رسیده‌اند و احکام متحرک که برحسب ظرف زمان خود را نشان مى‌دهند.

[۲۷]. صدر، سید محمد باقر، از مبانى فکرى، حساب دعوت اسلامى، ترجمه حزب دعوت اسلامى، تهران، بى تا، ص ٢٧. به نقل از: جمشیدى، پیشین، ص ١١٩.

[۲۸]. همان، ص ١٢٠.

[۲۹]. همان، ص ١٢٩.

[۳۰]. صدر، سید محمد باقر. تئورى شناخت و جهان بینى در فلسفه ما، ترجمه سید حسین حسینى، بدر، تهران، ١٣۶٢، ص ١٧١. به نقل از جمشیدى، پیشین، ص٧.

[۳۱]. صدر، سید محمد باقر، سنت‌هاى تاریخ در قرآن، ترجمه دکتر سید جمال موسوى اصفهانى، جامعه مدرسین. قم، بى تا، صص ٢۴٠-٢۴٣.

نویسنده: شریف لک‌زایى

مقدمه

‌آزادى از محورهاى بنیادین اندیشه سیاسى شهید آیت الله صدر است. در ضرورت و اهمیت آزادى همین بس که مطلوب همه انسان‌هاست. آزادى امروزه محور بحث و گفت‌وگوهاى فراوان و موضوع‌های پر سر و صدا در جامعه ماست. مناسب است پیش از آغاز بحث، مقصود شهید صدر را از آزادى با استفاده از آثارش بیان نمایبم.

‌در آثار آیت الله صدر، آزادى به معناى مطلق نیست؛ زیرا آزادىِ مطلق نه عملى است و نه هیچ انسان آگاه و عاقلى قائل به آن است. آزادى، موضوعى انسانى و همزاد اوست. انسان آزاد متولد مى‌شود اما در برخورد با پدیده‌هاى گوناگون از آزادى‌اش به نحو محسوس کاسته مى‌شود؛ به ویژه که زندگى اجتماعى انسان، نیازمند قوانین است تا جلو هرج و مرج و بى‌قانونى گرفته شود و نظم اجتماعى سامان یابد. بنابراین آزادى در نظام اسلامى از نگاه شهید صدر در چارچوب قانون (شریعت نبوى و به تبع آن قانون اساسى) معنا مى‌یابد. آزادى مطلق؛ یعنى هرج و مرج مطلق که جز اختلال نظام اجتماعى و خدشه دار شدن مصالح و امنیت عمومى، ثمرى نخواهد داشت.

‌شهید صدر معتقد است انسان «آزادى مطلق را هرگز نمى‌تواند داشته باشد؛ زیرا آزادى مطلق براى یک فرد به منافع دیگران لطمه وارد مى‌کند» همچنین «آزادى مطلق براى فرد در دستگاه جامعه تناقض‌ساز خواهد بود؛ زیرا هر فردى مى‌خواهد بهره آزادى خود را بگیرد در بهره دیگران دخالت نکند و این ممکن نیست جز آن که مقدارى از بهره آزادى خود را از دست بدهد».^[۱] گو این‌که در نگاه صدر زندگى اجتماعى و سیاسى همراه با یک سرى قوانین و الزامات است که لزوماً از آزادى انسان مى‌کاهد. ایشان اندیشه آزادى مطلق در زندگى انسان را خیالى بیش نمى‌پندارد و معتقد است «چیزى که مهم و قابل بررسى و پیاده کردن است آن قسمت از آزادى است که باید به فرد داد و فرد مى‌تواند از آن استفاده کند نه آزادى به طور مطلق». ^[۲]

‌آن چه در بحث از آزادى اهمیت دارد این است که آدمى در برخورد با مسائل گوناگون، با اختیار و آزادى تمام دست به انتخاب بزند و با اجبار و اکراه به انجام کارى که بر خلاف خواست او است تن در ندهد. به هر تقدیر هدف از پژوهش حاضر ایضاح مفهوم آزادى از دید آیت الله سید محمد باقر صدر است. فرض اساسى هدف ما در این پژوهش این است که آزادى از دید شهید صدر منشأ تغییر و دگرگونى در فرد و جامعه مى‌گردد. این تغییر و دگرگونى ممکن است در جهت تعالى و تکامل باشد و یا در جهت انحطاط و تنزل. براى رسیدن به هدف پژوهش ناگزیریم بحث را در چند محور به انجام رسانیم.

الف) مفهوم آزادى

‌آزادى در اندیشه صدر داراى یک معناى عام است که عبارت است از «نفى تسلط دیگرى بر شخص یا اشخاص»^[۳] از آن‌جا که این مفهوم در تمدن اسلامى و سرمایه دارى به همین معنا به کار رفته است، ایشان معتقد است در اجرا و تأمین آن جامعه، میان دو دیدگاه اختلاف کامل وجود دارد. بنابراین مقصود خود را از این مفهوم بیان مى‌کند و بر این باور است که در این معنا «کلمه «حریّت» در نصوص اسلامى با همان معناى عام اصالت دارد و نمى‌توان آن را با تمدن غربى انطباق داد.»^[۴]

‌اصالت مفهوم آزادى در معناى اسلامى آن در دو روایت  زیر به خوبى نمایان شده است. امام على(ع) به فرزند خود امام حسن(ع) مى‌فرمایند:

«لَا تَکنْ عَبْدَ غَیْرِک وَ قَدْ جَعَلَک الله حُرّاً؛ بنده دیگرى مباش، که خدا تو را آزاد آفریده است». ^[۵]

همچنین امام صادق(ع) نیز در سخنى گهر بار مى‌فرمایند: «پنج خصلت است که اگر در شخص نباشد از زندگى خود بهره فراوان نخواهد برد: وفاى به عهد، تدبیر، حیا، حسن خلق و آزادى؛ که جامع همه آن‌ها است».^[۶]

‌چنان که از معناى عام آزادى بر مى‌آید، آزادى در اندیشه صدر، توأم با یک مفهوم سلبى و منفى است. شهید صدر در تبیین جنبه سلبى آزادى به هدف آزادى در اسلام اشاره مى‌کند و معتقد است:

«هدف آزادى در اسلام آن هدفى است که انسان را از تسلط دیگران مى‌رهاند و همه قیدها و زنجیرها را که دست‌هاى او را بسته بودند مى‌شکند و همین مدلول منفى (نفى همه قدرت‌ها و قیدها) در تمدن اسلامى، آزادى بشر  را یک مفهوم مهم براى رسالت آسمانى مى‌داند. ^[۷]

‌گفتنى است مفهوم منفى آزادى که صدر از آن سخن گفته است، با مفهوم منفى آزادى که اندیشمندان غربى به ویژه آیزایا برلین ^[۸] از آن سخن گفته‌اند تفاوت دارد.

«آزادى در اساس مفهومى مثبت دارد و از ضروریات زندگى بشر است […] مفهوم منفى آزادى؛ یعنى «آزادى از تسلط دیگران» که در غرب بیش‌تر رایج است نیز در نفس مفهوم مثبت نهفته است و جنبه فرعى دارد؛ چه اگر آزادى به مفهوم تحقق اراده انسان درک شود، خواه ناخواه دیگران بر این اراده تسلطى نخواهند داشت. در غرب از آن جایى که فعالیت و توسعه‌طلبى فرد با توجه به موانع و محدودیت‌هایى که از جانب دیگران مواجه مى‌شود، درک مى‌گردد، لذا آزادى جنبه منفى و بازدارندگى به خود مى‌گیرد. در جهان غرب فایده‌گرایى و لیبرالیسم محدوده آزادى را «زیان نرساندن به دیگران »مى‌دانند و  فرد بر این اساس در کلیه اعمال و رفتار خود آزاد است ».^[۹]

‌در آثار شهید صدر از مفهوم آزادى طبیعى و آزادى اجتماعى نیز بحث شده است. ایشان آزادى طبیعى را این چنین تبیین می‌کند:

«آزادى طبیعى عنصر ذاتى سرشت انسان بوده، پدیده‌اى است اساسى که در آن همه موجودات زنده با نسبت‌هاى مختلف، طبق حدود زندگى‌شان در آن شرکت دارند. به همین علت سهم انسان از آزادى بیش از سهم هر جاندار دیگرى بوده است». ^[۱۰]

‌چنان که ذکر شد در نگاه صدر آزادى طبیعى، به حق یکى از شالوده‌هاى ذاتى انسان و بخشى از سرشت او است. بنابراین «بدون این آزادى، انسانیت، لفظ بدون معنا مى‌باشد.»^[۱۱]صدر بر این باور است که آزادى طبیعى عطیه‌اى است که خداوند در نهاد انسان به ودیعت نهاده است و لذا رنگ هیچ سیستمى را بر گردن ندارد تا بر اساس آن مورد بررسى و مطالعه قرار گیرد. آزادى‌اى که رنگ سیستم دارد، آزادى اجتماعى است؛ یعنى آزادى که سیستم اجتماعى آن را به انسان‌ها مى‌دهد و خود اجتماع نیز آن را براى افراد ضمانت مى‌کند.

‌شهید صدر آزادى اجتماعى را نیز بر دو گونه مى‌داند: یکى از رهگذر شکل ظاهرى و صورى (آزادى اجتماعى صورى) و دیگرى از جهت محتواى حقیقى (آزادى اجتماعى ذاتى) ایشان در تعریف آزادی اجتماعی ذاتی می‌فرماید:

«قدرتى است که انسان از جامعه براى اقدام به عمل معینى تحصیل مى‌کند، منظور از این قدرت این است که جامعه همه وسایل و شرایطى که فرد براى انجام آن عمل لازم دارد، فراهم مى‌سازد».^[۱۲]

آزادى اجتماعى صورى نیز به این معنا است که فرد در انجام کارها آزاد است، اما شرایط به گونه‌اى است که امکان برآوردن آزادى نیست. در واقع آزادى اجتماعى صورى، فاقد هر گونه حقیقت است. برخلاف آزادى اجتماعى ذاتى که ناشى از آزادى طبیعى است و در آن شرایط به گونه‌اى است که فرد مى‌تواند آزادى خود را اعمال کند. البته به عقیده صدر «از نظر اجتماعى، آزادى صورى همیشه تو خالى نبوده، بلکه وسیله‌اى است براى بر انگیختن نیروها و انرژى‌هاى افراد و بسیج آن‌ها به خاطر رسیدن به مدارج بالاتر؛ اگر چه در این راه براى تحصیل پیروزى و موفقیت، ضمانتى نمى‌کند.

[بنابراین] آزادى صورى اگر چه فعلاً به معنى «قدرت» نمى‌باشد، ولى به هر حال یک شرط لازم براى فراهم شدن این قدرت مى‌باشد».^[۱۳]

‌نکته دیگرى که درباره مفهوم آزادى در آثار شهید صدر قابل توجه است، ارتباط وثیقى است که میان آزادى انسان و اراده انسان وجود دارد. به اعتقاد صدر، آن چه به آزادى در انسان معنا و مفهوم مى‌دهد، اراده است. اگر نیروى اراده در وجود انسان نبود، بحث از آزادى او بى‌مورد محسوب مى‌شود. بنابراین، انسان «در ضمن ترکیبات عضوى و روحى خود، اراده را هم دارد و به خاطر اراده، آزادى را دوست دارد و به آن عشق مى‌ورزد؛ زیرا آزادى است که براى انسان تضمین مى‌کند که مالک اراده خود باشد و مى‌تواند از اراده خود در کاربرد هدف‌هاى خویش استفاده کند».^[۱۴]

ب) بنیان آزادى

آزادى در نگاه اندیشمندان مسلمان، مبتنى بر جهان بینى الهى و شناخت خداوند است. بر این اساس، خداوند بر انسان حاکمیت دارد و انسان جانشین خداوند بر روى زمین است. شهید صدر در این رابطه معتقد است:

«در نظام سیاسى اسلام، آزادى براى انسان‌ها مبتنى بر ایمان به خداى یگانه و حاکمیت او و مساوات همه افراد در کشیدن بار سنگین امانت الهى مى‌باشد».^[۱۵]

در واقع انسان با پذیرش حاکمیت خداوند و ایمان به او، از حاکمیت‌هاى بشرى رهایى یافته و تنها بنده پاک و خالص خداوند مى‌گردد. شهید صدر در این باره می‌فرماید:

«مقصود از حاکمیت مطلق خداوند این است که انسان آزاد است و هیچ کس و هیچ طبقه و هیچ گروهى بر وى سرورى ندارد و سیادت و آقایى ویژه خداوند است. این اصل، هرگونه زورگویى و بهره کشى و سلطه انسان را بر انسان نابود مى‌سازد.»^[۱۶]

‌در آیهٔ ١۵ سورهٔ اعراف مى‌خوانیم «و یَضَعُ عَنهُم اِصرَهُم و الاَغلاَل التّى کانَت عَلَیهِم»؛ و از آنان قید و بندهاى ]پیمان‌هاى[ سنگین را که بر آنان مقدر شده بود بر مى‌دارد.^[۱۷]

در حقیقت برداشتن قید و بندها چیزى جز زدودن حاکمیت‌هاى بنده پروانهٔ بشرى و قید و بندهاى آن‌ها نیست.

‌بنابراین، یکى از آثار و نتایج حاکمیت الهى بر انسان، آزادى او و نفى سلطه و برترى‌جویى دیگران است و همین مفهوم نیز مورد نظر شهید صدر است:

«برداشت صدر این است که حاکمیت خدا، یعنى آزادى انسان و آزادى انسان تنها و تنها در گرو تحقق حاکمیت الهى است ]…[ رابطه بین آزادى انسان و حاکمیت خداوند نه رابطه تباین، که رابطه تساوى است و این دو نه تنها با هم تعارضى ندارند، بلکه مفهومى واحد هستند؛ زیرا با توجه به ویژگى‌هاى انسان ، نمى‌توان انسان را جداى از حاکمیت الهى، آزاد دانست.»^[۱۸]

‌ شعار «لااله الاالله» به واقع گویاى چنین برداشتى است؛ یعنى اثبات آزادى انسان و نفى هرگونه سلطه و برترى‌جویى دیگران جز حاکمیت خداوند یگانه. در اندیشه صدر، انسان از آن روى سزاوار خلافت خداوند بر روى زمین است که موجودى آزاد و صاحب اختیار است. ایشان در زمینهٔ آزادى و ارتباط آن با خلافت الهى مى‌نویسد: «خداوند موجود آزاد و مختارى را جانشین خود بر روى زمین قرار داد تا بتواند به اختیار خود در زمین مصلح یا مفسد باشد و با آزادى راهش را برگزیند».^[۱۹]

آیه ٣ سورهٔ انسان به این مطلب اشاره دارد آن‌جا که خداوند مى‌فرماید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکراً وَ إِمَّا کفُوراً؛ ما او را به راه آوردیم، چه سپاسگزارباشد و چه ناسپاس».

مبناى دیگر آزادى، همراهى و همگامى مسئولیت با آزادى است. انسان آزاد و مختار آفریده شده است و به این دلیل داراى مسئولیت است و در برابر اعمال خود باید پاسخ‌گو باشد. بدون آزادى و اختیار مسئولیت معنا و مفهومى نخواهد داشت^[۲۰] بر طبق این مبنا انسان مسئول کارهایى است که انجام مى‌دهد و در این میان تفاوتى میان حاکم و افراد عادى نیست. هر یک در مقام و موقعیتش پاسخ‌گوى اعمال خود است. امام على(ع) در خطبه ٢١۶ نهج البلاغه دربارهٔ حقوق متقابل حاکم بر مردم و مردم بر حاکم سخن به میان مى‌آورند و این‌که حاکم در اسلام مسئول انجام کارهاى خود است و در مقابل مردم باید پاسخ‌گو باشد. همان گونه که در مقابل خداوند پاسخ‌گو است.

‌به هر روى با توجه به مبنایى که شهید صدر در بحث آزادى اختیار مى‌کند، یعنى نفى سلطه و برترى‌جویى دیگران، اصل حاکمیت الهى و اصل خلافت الهى انسان و نیز ملازمت آزادى و مسئولیت، معتقد است، سیاست‌هایى که با مساوى بودن افراد جامعه در تحمل بار امانت الهى به خاطر بندگى خالصانه به خداوند یگانه منافات دارد، باید از بین بروند. آیات قرآن نیز تأکید زیادى براى از بین بردن طاغوت‌هایى دارد که مردم را دسته دسته کرده‌اند و خود بر گرده آنان سوار شده‌اند.

«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَهً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی‌ نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ * وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ»؛ «همانا فرعون در آن سرزمین سرکشى کرد و اهل آن را فرقه فرقه کرد، طایفه‌ای را از آنان را به زبونى کشیده ]چنان که  [پسرانشان را مى‌کشت و زنان ]و دخترانشان را براى کنیزى [ زنده باقى مى‌گذاشت؛ او از تبهکاران بود. و ما مى‌خواهیم که بر کسانى که در روى زمین به زبونى کشیده شده‌اند، منّت نهیم ]و نعمت دهیم [ و ایشان را پیشوایان و وارثان گردانیم».^[۲۱]

‌بنابراین، در نگاه صدر «برترى و امتیازها، تنها بر مقیاس الهى پذیرفتنى است و آن هم فقط بر مبناى عمل صالحى که از بنیاد پارسایى، دانش و جهاد صورت گرفته باشد و این‌که براى انسان هیچ چیز نیست، مگر آن چه کوشیده است». ^[۲۲]

به عقیده صدر، مبناى آزادى و بنیاد آزادگى و درستى و برابرى، بندگى خداوند است. او مى‌گوید:

«پایه‌هاى عقیده اسلامى توحید و یکتا پرستى است و اسلام بر اساس همین عقیده انسان‌ها را از بندگى معبودهاى پوشالى جدا کرده و همهٔ خدایان و بت‌پردازان را نفى مى‌کند «لااله الاالله». و این آزادى از درون انسان ریشه مى‌گیرد و یکى از نمودهاى باور داشتن الله و زدودن دیگر خدایان و معبودان است. در پرستش‌گاه ثروت، بت‌ها را خرد کرده و حکومت هر مالکى جز خداوند را واهى مى‌داند. اعتقاد به حکومت و مالکیت الله بنیاد آزادى برونى انسان را پایه مى‌نهد و او را به منزلگه نیکبختى رهنمون مى‌گردد.»^[۲۳]

‌براى جمع‌بندى این بخش به سخنى دیگر از شهید صدر استناد مى‌جوییم که در تفاوت مبناى آزادى در اسلام و غرب مى‌نویسد:

«در تمدن غربى از آزادى انسان شروع مى‌شود، لیکن عملاً منتهى به الوان مختلف بندگى و قیدها مى‌گردد ]اما[ حریت اسلام از بندگى خالصانه به خدا شروع مى‌شود و منتهى به رهایى از هر نوع و شکل بندگى اهانت‌آور مى‌گردد.»^[۲۴]

ج) آزادى معنوى و اجتماعى

‌آزادى معنوى، آزادى از بند شهوات تن و هوا و هوس‌هاى درون است و عنان اختیار نفس را کف گرفتن است و نه این‌که خود را گرفتار حبّ ذات و جاه و مقام ساختن و همچون اسیرى دست بسته در اختیار میل و خواست خود بودن. آزادى اجتماعى؛ یعنى حق برخوردارى از آزادى‌هاى اساسى و قانونى در سطح اجتماع و این‌که در اجتماع بندهٔ دیگران نباشیم و استقلال و آزادى خود را حفظ کنیم.

‌در اندیشه شهید صدر، انقلاب انبیاء و بعثت آنان براى این منظور بوده است که ستمدیدگان و گرفتاران بندهاى اسارت (چه اسارت درون و چه اسارت برون) را از چنگال دیو صفتان ستم‌گر بیرون آورند و آزاد نمایند. البته پاسخ‌گویان به دعوت انبیا نیز جز گروهى زجر کشیده و مظلوم و ستمدیده نبوده‌اند که دوستدار آزادى و آزادگى بوده‌اند. بنابراین مى‌توان گفت انقلاب‌هایى که به دست پیامبران صورت گرفته است، با تمامى انقلاب‌هاى دیگر تفاوت اساسى و بنیادین دارد؛ زیرا «اوج آمال انقلابات بشرى فقط تحقق یافتن آزادى بیرونى براى انسان‌هاست، اما مکتب انبیا آزادى درونى (جهاد اکبر) را همراه آزادى بیرونى (جهاد اصغر) به ارمغان مى‌آورد».^[۲۵] در نگاه انبیا آزادى از تارها و بندهاى تنیده در درون، مقدمه‌ای است براى رسیدن به آزادى برون.

آیت الله صدر دو ویژگى براى قیام انبیا قائل است که عبارتند از:

‌١- جبهه‌گیرى پیامبران در صحنه پیکار با بیدادگران ستم‌پیشه و برده‌پروران نابکار فقط در برابر یک ظالم متبلور نمى‌گردد و آنان در این ستیز تنها ایفاگر جابه‌جا کردن استثمارگران نیستند؛ بلکه ویژگى این انقلاب، نفى تمامى طغیان‌گران و ستم‌پیشگان است و آزادکنندهٔ انسان از هرگونه کرنش (برونى یا درونى) در برابر الهه‌هاى پوشالى است.

‌این انقلاب نمى‌خواهد گروهى را که روزى جزء رنجبران جامعه بودند دیگر بار بر مردمان مسلط کند، بلکه با آزاد ساختن انسان، بنده‌هاى دروغین را از اجتماع بشرى بر انداخته و دیدگاه انسان را با جهان هستى عوض مى‌نماید. از این رو، انقلاب‌هاى انبیا هیچ شباهت و هم‌گونى با دیگر انقلاب‌ها ندارد؛. چه، در انقلاب‌هاى جهانى با تغییر نظام فئودالیسم به نظام سرمایه‌دراى و تغییر نظام سرمایه‌دارى به نظام کارگرى، فقط جاى سرکشان با یکدیگر عوض مى‌شود. اما پیامبران با به پا خواستن خود، گونه‌هاى مختلف ستم را ریشه‌کن کرده اساس بى‌عدالتى را واژگون مى‌نمایند.^[۲۶]

‌٢- نبرد انبیا علیه ظلم وبیدادگرى و بهره‌ورى نادرست، جنبه‌هاى طبقاتى نداشته، بلکه نبردى بوده است براى آزادى انسان‌ها از تارهاى ابلیسى تنیده در درون و انقلاب اجتماعى که رو بناى آزادى درونى است. بدین سان آزادى معنوى راهى براى رسیدن به آزادى اجتماعى و مقدمه و زیربناى آن است. ^[۲۷]

‌در جایى دیگر شهید صدر مى‌گوید:

یک مسلمان تمامى بندها و رشته‌هاى پوشالى را گسسته و از تمامى پیوندهاى ظاهرى رها شده و به پروردگار جهانیان پیوسته است. جلوه‌هاى خیره‌کننده دنیا براى او شکوهى ندارد و مظاهر فریبنده او را به خود جذب نمى‌کند؛ چرا که او براى خدا مى‌جوشد، لذا با هر گونه وابستگى که او را از مسیر خدایى دور مى‌سازد، به مبارزه برمى‌خیزد و پیروزیش در گرو موفقیت در جهاد اکبر است نه کسب عنوان‌هاى اجتماعى و انتساب‌هاى طبقاتى.^[۲۸]

‌در اندیشهٔ صدر، در آزادى معنوى تنها «رفتار انسان از لحاظ فردى بررسى مى‌شود، خواه این فرد به تنهایى زندگى کند، خواه در ضمن جامعه.»^[۲۹] اما آزادى اجتماعى در نظر وى با این فرض مورد بررسى قرار مى‌گیرد که «فرد جزیى از جامعه است» و در ارتباط متقابل با آن به سر مى‌برد. آزادى اجتماعى در چند محور نمود مى‌یابد از جمله: در بیان اندیشه، سیاست و اقتصاد. در این رابطه شهید صدر این چنین می‌نویسد:

آزادى اجتماعى است که به ]فرد[ اجازه مى‌دهد افکار و اندیشه خود را به دیگران اعلام کند، آن طور که مى‌خواهد و مجاز است و هم چنین است به وى حق دخالت در تعیین نوع حکومت مسلط بر جامعه را مى‌دهد و جلو راه او را براى فعالیت‌هاى اقتصادى بر حسب توانایى و خواستش باز مى‌کند.^[۳۰]

‌در نگاه صدر انسان هنگامى واقعاً آزاد محسوب مى‌شود که بر زندگى خود حاکم باشد و «مقام انسانیت خود را با محدود کردن غرایز و شهوات داخلى خود حفظ کرده و راه اصلى آزادى را ترسیم کند».^[۳۱] ترسیم راه اصلى آزادى و حاکم بر زندگىِ خود شدن جز با پیروى از عقل میسر نیست. ایشان آزادى‌اى را که با تعطیلى عقل و مفاهیم عالى انسانیت (که وجه تمایز انسان از سایر حیوانات است) به دست مى‌آید چیزى جز خسران و زیان نمى‌داند و بر این باور است:

سرّ آزادى انسان در این است که داراى این نیروى عقلى است.^[۳۲]

آزادى انسان مساوى است با رهایى از بندگى شهوات و غرایز درونى و در این صورت است که انسان قادر است دست به انتخاب بزند و راه خیر و یا شّر را برگزیند. بر این اساس آیت الله صدر مى‌گوید:

اساس آزادى واقعى براى انسان این است که از محتواى خودش (شهوات و غرایز و…) آزاد شود.^[۳۳]

شهید صدر آزادى‌هاى دیگر را فریب و سراب مى‌داند که در نهایت به اسارت و مقید شدن انسان منتهى مى‌شود. به باور وى توحید در اسلام، یگانه عاملى است که نویدبخش آزادى انسان‌ها از قید همه بندگى‌هاى نفسانى است و از این جا است که صدر به آزادى اجتماعى مى‌رسد و معتقد است آدمى در روابط خود با افراد جامعه نیز «سنت‌هاى حاکم بر جامعه را از بین مى‌برد و انسان را از بندگى بت‌هاى اجتماعى نجات مى‌دهد، در نتیجه به بندگى انسان براى انسان خاتمه مى‌دهد. ^[۳۴]

‌صدر بر این اعتقاد است که هنگامى که فرد از بت‌هاى درون آزاد شد، به بندگى بت‌هاى برون نیز تن نمى‌دهد و سعى در پاره کردن زنجیرهاى بندگى موجود در سطح جامعه دارد. وى معتقد است:

بندگى خدواند، افراد جامعه را وادار مى‌کند که در یک صف و مکان در پیشگاه خداوند بایستند. در این صورت، هیچ امتى با داشتن این اعتقاد، حق استعمار امت دیگر را ندارد.^[۳۵]

بنابراین، تبعیض‌ها نیز از جامعه رخت بر مى‌بندند و همه انسان‌ها در زندگى اجتماعى و در برابر قانون یکسان مى‌شوند و بدون هیچ امتیازى بر یکدیگر در کنار هم زندگى مى‌کنند. در چنین جامعه‌ای، هیچ انسانى حق استعمار و استثمار انسان دیگرى را ندارد. بدیهى است که وقتى بینش‌ها و نگرش‌ها، الهى و توحیدى باشد، دیگر جایى براى اجحاف و اجبار و استعمار و استثمار دیگر انسان‌ها باقى نمى‌ماند؛ زیرا همه خود را در پیشگاه خداوند، یکسان مى‌پندارند و به بندگى دیگرى تن نمى‌دهند و خود نیز دیگران را بندهٔ خود نمى‌سازند. همه، بنیاد آزادى، آزادگى، درستى و برابرى را بر بندگى خدا مى‌بینند.

‌در اندیشه صدر «اسلام در به وجود آوردن آزادى اجتماعى از همان روش استفاده مى‌کند و کمک مى‌گیرد که در آزادى فردى عمل مى‌کرد (یعنى انسان را به وسیله جلب به سوى خداوند یگانه، از بندگى شهوات و غرایز داخلى خود بیرون مى‌آورد) و براى مهار کردن جامعه هم توحید را اساس کارش قرار مى‌دهد».^[۳۶]

‌در هر صورت، شهید صدر معتقد است که عقل آدمى، راهنماى خوبى است که انسان را به خیر و درستى رهنمون شود و بند بندگى بت‌ها را به هر شکل و صورتى که هستند (بت شهوت، بت حب ذات، بت حب مقام و قدرت و…) پاره کند و جامعه‌اى عارى از بت و بت پرستى، بندگى و بنده‌پرورى و سراسر آزادى و آزادگى و برابرى به وجود آورد.

د) آزادى اندیشه

‌آیت الله صدر معتقد است «اسلام براى به وجود آوردن آزادى فکرى، سعى مى‌کند عقل استدلالى و نیروهاى او را پرورش دهد تا افکار دیگران را بدون تحقیق و تأمل قبول نکند، حتى به یک اعتقاد ایمانى هم توجه ننماید، مگر این‌که براى آن اعتقاد، برهانى کافى داشته باشد.»^[۳۷] تقویت عقل استدلالى و تشویق به استفاده از آن در پذیرش و ردّ یک عقیده و ایمان، نشان‌گر قوّت و استوارى یک دین و مکتب فکرى شمرده مى‌شود. بر همین اساس یک فرد مسلمان باید اصول دین خود را با تحقیق و تأمل و برهان بیاموزد و نه از راه تقلید.

‌صدر بر این باور است که «عقل استدلالى و برهانى در انسان‌ها نه تنها ضامن آزادى فکرى است، بلکه آن‌ها را از تمایل به افراط و تفریط باز مى‌دارد، ضمناً تقلید کورکورانه و تعصب احمقانه و خرافه‌پرستى را هم دور مى‌کند».^[۳۸] بنابراین عقل استدلالى و برهانى نقطهٔ تعادلى است که انسان را از افتادن در دام افراط و تفریط باز مى‌دارد و همواره خود را متوازن و متعادل نگه مى‌دارد. هم‌چنین عقل استدلالى انسان را از افتادن به دام خرافات و تقلیدهاى ناصواب مى‌رهاند و او را به مبارزه علیه هرگونه تقلید کورکورانه و جمود فکرى فرا مى‌خواند. شهید صدر مى‌گوید: «هدف اسلام از ترویج آزادى فکرى آن است که عقل استدلالى را در جان مسلمانان رشد بدهد».^[۳۹]

‌صدر براى تأیید برداشت خود از اسلام به چند آیه از قرآن شریف تمسک مى‌جوید. از جمله آیهٔ  ١(ع) و ١٨ سورهٔ زمر که خداوند مى‌فرماید:«فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِک الَّذینَ هَداهُمُ الله وَ أُولئِک هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ؛ بشارت ده، همان کسانى را که قول ]نیک و حق [ را مى‌شنوند و آن گاه از بهترین آن پیروى مى‌کنند، اینان‌اند که خداوند هدایت‌شان کرده است و اینان‌اند که خردمندان‌اند».^[۴۰]

در آیه‌اى دیگر مى‌خوانیم: «ادْعُ إِلى‌ سَبیلِ رَبِّک بِالْحِکمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی‌ هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّک هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدینَ؛ به راه پروردگارت با حکمت و پند]هاى [پسندیده فراخوان و با آنان به شیوه‌اى که بهتر است مجادله ]و مقابله[ کن؛ چرا که پروردگارت داناتر است که چه کسانى از راه او به در افتاده‌اند و هم او به ره‌یافتگان داناتر است.»^[۴۱]

‌به هر تقدیر در قرآن نیز بر آزاداندیشى و آزادىِ اندیشه تأکید بسیارى شده است و مردم به تأمل و تفکر در بسیارى از امور فرا خوانده شده‌اند. این همه تأکید از آن رو است که «یک فرد مسلمان نباید بدون تعقل و دلیل چیزى را قبول کند و یا پیرو دیگرى باشد، بلکه هر عقیده و ایمانى را باید با برهانى مستدل بپذیرد».^[۴۲]

هـ) حدود آزادى

‌همان گونه که در ابتداى مقاله اشاره شد، آزادى به نحو مطلق محال و غیر ممکن است، پس آزادى داراى حدودى است. شهید صدر نیز براى آزادى حدودى را بر مى‌شمرد که برخاسته از نظریه حاکمیت الهى و آزادى انسان است. ایشان معتقد است برخى از آزادى‌ها برخلاف شرف انسانیت است و بنابراین اسلام به پیروان خود چنین آزادى‌هایى را نمى‌دهد. از جمله مواردى که شهید صدر به آن اشاره مى‌کند عبارت‌اند از:

‌١- «آزادى عملى در اطاعت محض از شهوات و چسبیدن به حیات زمینى و زینت‌هاى آن»^[۴۳] در این برداشت، زندگى تنها و تنها در شهوات و تنعمات و زینت‌هاى زمینى خلاصه نمى‌شود، بلکه حیات اخروى نیز برقرار است و فرد مى‌بایست به بُعد معنوى وجود خود نیز توجه داشته باشد. مى‌توان گفت که انسان‌ها داراى دو گرایش هستند: گرایش الهى و گرایش غیر الهى و به عبارتى داراى گرایش‌هاى معنوى و گرایش‌هاى مادى هستند. صدر بر این باور است که انسان نباید تمام تلاش و آزادى خود را تنها در یک جنبه که همان جنبه مادى و حیوانى است، صرف نماید، بلکه به جنبه معنوى انسان نیز باید توجه شود و انسان به تقویت آن بپردازد.

‌٢- «خالى شدن انسانیت به معناى واقعى، در اثر آزاد بودن در انجام زشتى‌ها و اعتیادات مضر».^[۴۴]

‌٣- آزاد بودن در سکوت کردن در برابر ستم و یا صرف نظر کردن از حق؛ چون یک فرد مسلمان در اثر ایمان به خداوند یگانه، خود را موظف به قیام در قبال ستم‌ها و حق کشى‌ها کرده، بنابراین نمى‌تواند طبق دلخواه خود، چنین سکوتى را اختیار کند».^[۴۵] بر همین اساس است که امر به معروف و نهى از منکر به عنوان یک وظیفه مقدر شده است تا مردم در برابر کژى‌ها و نادرستى‌ها بایستند و جامعه‌اى سالم و صالح به وجود بیاورند و از همین رو است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (اصل هشتم) نیز به عنوان وظیفه‌اى همگانى و متقابل، بر عهده مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت، شمرده شده است.

‌۴- «بندگى بت‌هاى بشرى و تقرب جستن به آنان و تلاش در اجراى هدف‌ها و مصالح غیر انسانى آنان؛ زیرا بنده‌اى که خالصانه خود را در تحت اختیار و اراده خداوند یگانه گذارده نمى‌تواند خود را در اختیار بت‌هاى بشرى بگذارد؛ چون این کار بر خلاف میل خداوند است».^[۴۶]

۵-«خالى کردن ذات خود از رسالت بزرگى که براى انسانیت در دوران حیاتش در نظر گرفته شده است».^[۴۷] این رسالت بزرگ در اندیشه شهید صدر چیزى جز خلافت الهى انسان بر روى زمین نیست.

‌صدر معتقد است «این آزادى‌ها را اسلام به پیروان خود اجازه نمى‌دهد. زیرا انجام هر کدام از این‌ها نتیجه‌اش از بین بردن عمیق‌ترین معانى آزادى انسانیت مى‌باشد. وانگهى اسلام مقصودش از به وجود آوردن انسان آزاده، این نیست که آزادى‌هاى حیوانى را ]… [ در انسان ایجاد کند، بلکه هدف اسلام عکس این است.  […]دین اسلام با یک برنامه کامل و روشن، صفات حیوانى و صفات انسانى را در هر فرد مشخص مى‌کند و او را ملزم مى‌نماید براى این که از مرحله حیوانیت به مقام بالاتر ارتقا پیداکند، اعمال و رفتارش را بر اساس صفات و معنویات انسانى انجام دهد، نه مبناى خواست طبیعت حیوانى خود.»^[۴۸]

‌علاوه بر این‌ها صدر اعتقاد دارد: «انسان در دین اسلام مسئول حفظ آزادى خودش هم مى‌باشد».^[۴۹] بنابراین انسان نمى‌تواند از آزادى‌اش بگذرد و طوق بندگى اربابان درونى و برونى را به اختیار خود بر گردن نهد. انسان باید آزاد زیست کند، نه خود بنده دیگران شود و نه دیگران را بنده خود سازد.

و) خاتمه

‌آزادى در اندیشه شهید صدر در نسبت با توحید و دین‌دارى معنا و مفهوم مى‌یابد و بدین گونه آزادى درونى و معنوى در انسان به آزادى اجتماعى و سیاسى منتهى مى‌شود. آدمى با آزاد کردن روح و روان خود از وابستگى‌ها و تعلقات به توحید خالص دست مى‌یابد و همه چیز را در نسبت با توحید مى‌سنجد. توحید سرچشمه و مبناى آزادى انسان است. آن چه به انسان شخصیت بخشیده و آدمى را از اسارت‌هاى جان و جامعه رها مى‌سازد. سفارش به امورى چون پارسایى، زهدورزى، صبر و استقامت و… در اسلام از آن رو است که انسان بنده پاک و خالص خداوند گردد و بندهٔ جز او نباشد.

‌در نگاه شهید صدر، انسان مرکب از روح و جسم است. بنابراین «مى‌تواند شهوات را مقهور خویش کند یا دایرهٔ عمل آن را محدود سازد.  […]انسان این آزادى را نیز دارد که با شهوات، هم‌راهى و هم‌آهنگى داشته باشد، یا در جهت عکس آن گام بردارد».^[۵۰]

بدیهى است در اندیشه آیت الله صدر براى گام برداشتن در راه خیر و درست، عقل استدلالى نقش کار سازى دارد، چراکه «برآیند عقل و آزادى در انسان چیزى است که اراده نام دارد؛ یعنى انسان با عقل مى‌سنجد، تشخیص مى‌دهد ارزیابى مى‌کند و آن گاه با آزادى تصمیم مى‌گیرد پس اراده و عزم در جایى ممکن است که تشخیص و آگاهى همراه با آزادى، اختیار و قدرتِ انتخاب، وجود داشته باشد. پذیرش خلافت انسان از سوى او بیان‌گر عزم و تصمیم او است».^[۵۱]

‌در اندیشه صدر سّر آزادى انسان حاکمیت عقل و اراده بر شهوات است. وى بر این باور است که انسان به خاطر اراده، آزادى را دوست دارد:

انسان در ضمن ترکیبات عضوى و روحى خود اراده را هم دارد و به خاطر اراده، آزادى را دوست دارد و به آن عشق مى‌ورزد؛ زیرا آزادى است که براى انسان تضمین مى کند که مالک اراده خود باشد و مى‌تواند از اراده خود در کاربرد هدف‌هاى خویش استفاده کند و چنان چه انسان از کار افتادن برخى از دستگاهاى بدن خود ناراحت مى‌شود، هم‌چنین از مالک نبودن و از کار افتادن اراده خویش نیز نگران مى‌شود».^[۵۲]

‌به هر روى در نگاه آیت الله صدر عنصر عقل و اراده، آزادى انسان را از یک سوى تضمین مى‌کنند و از سویى انسان را به سوى هدایت و خیر رهنمون مى‌گردند. همان گونه که با فقدان عقل و اراده، آزادى انسان نیز کارساز نیست و آدمى ممکن است به سوى شّر و ضلالت گرایش یابد. آزادى همچون ابزارى است در اختیار عقل و اراده و اندیشه آدمى که این‌ها منشأ تغییر و دگرگونى در فرد و جامعه مى‌شوند. عقل و اراده انسان آزادى را به هر سوى که بخواهند راه مى‌برند و به هر سوى که باشد منشأ دگرگونى است؛ ‌دگرگونى به سوى خیر یا به سوى شر. اما به طور مسلم اگر پاى عقل و اراده و اندیشه در میان باشد، دگرگونى نیز سمت و سو و جهت‌گیرى مثبت دارد و به سوى هدایت و خیر است.

[۱]. محمد باقر صدر، آن چه برای تو خواستم یا بهترین مقالات ترجمه سید نورالدین شریعتمداری (قم، دارالکتاب، [١٣۶٠])، ص ۴٨ – ۴٩.

[۲]. محمد باقر صدر، آن چه برای تو خواستم یا بهترین مقالات ترجمه سید نورالدین شریعتمداری (قم، دارالکتاب، [١٣۶٠])، ص ۴٩.

[۳]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ترجمه کاظمی خلخالی (چاپ اول: تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطایی، ١٣۶٢) ص ١١۴.

[۴]. همان.

[۵]. نهج البلاغه تحقیق صبحی صالح (قم، دار الهحره، بی‌تا) نامه ٣١ ، ج ۴١٠.

[۶]. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار (بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، ١۴٠٣ ق / ١٩٨٣م) ج ۶۶، ص ٣٨(علیه السلام) و ج (علیه السلام)١، ١(علیه السلام)۵.

[۷]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٢۵.

[۸]. آیزایا برلین در آثارش از دو نوع آزادی گفت و گو می‌کند: آزادی مثبت و آزادی منفی. به اعتقاد وی آزادی مثبت؛ یعنی آن‌جا که آزادی مشروط و مقید است و به دیگر سخن، آزادی به شرط شیء است. برای تفصیل بیش‌تر ر. ک: آیزایا برلین، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد (چاپ اول: تهران، خوارزمی، ١٣۶٨).

[۹]. محمد حسین جمشدیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید محمد باقر صدر (چاپ اول: تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ١٣(علیه السلام)(علیه السلام)) ص ١١١.

[۱۰]. محمد باقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه محمد کاظم موسوی (قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا) ج ١، ص ٣٠۶.

[۱۱]. همان، ص ٣٠٨.

[۱۲]. همان، ص ٣٠٩ – ٣١٠.

[۱۳]. محمد باقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه محمد کاظم موسوی (قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا) ج ١، ص ٣١١.

[۱۴]. محمد باقر صدر، آن چه برای تو خواستم یا بهترین مقالات، ص ۴٨ و محمد حسین جمشیدی، همان، ص ١١٠. در این برداشت شهدی صدر، آزادی عبارت است از: امکان و توانایی به کار گیری و تعبیر عینی و علمی اراده برای تحقق اهداف متعالی خود.

[۱۵]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١۴۵.

[۱۶]. محمد باقر صدر، بحوث اسلامیه (چاپ چهارم: بیروت، دارالزهراء، ١۴١٢ق / ١٩٩١م) و محمد حسین جمشیدی، همان ص ١۴۶.

[۱۷]. ترجمه از بهاءالدین خرمشاهی.

[۱۸]. محمد حسین جمشدیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید محمد باقر صدر (چاپ اول: تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ١٣(علیه السلام)(علیه السلام)) ص ١۶٩. استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب انسان کامل به نقد و بررسی مکتب اگزیستانسیالیسم می‌پردازد و نظریات آنان را که به آزادی معتقد می‌شوند بنابراین خدا را رد می‌کنند مورد نقد قرار می‌دهد. جان کلام ایشان در آن‌جا این است که «جز با تعلق به خدا، آزادی پیدا نمی‌شود» ر . ک: انسان کامل (تهران، صدرا، ١٣(علیه السلام)۴) ص ٣٢۵ – ٣۵۴.

[۱۹]. محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء (چاپ دوم: لبنان، دار التعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق / ١٩(علیه السلام)٩م) ص ١۵ و ١۶ و نیز محمد حسین جمشیدی، همان، ص ٢٠٢.

[۲۰]. ر . ک: محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص ١(علیه السلام) و نیز محمد حسین جمشیدی، همان، ص ١۶٨ – ١۶٩.

[۲۱]. قصص (٢٨) آیه‌های ۴ و ۵، ترجمه از بهاءالدین خرمشاهی.

[۲۲]. محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص ١۵ و ١۶، «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى‌» نجم (۵٣) آیه ٣٩.

[۲۳]. محمد باقر صدر، نهادهای اقتصادی اسلام، ترجمه غلام‌رضا بیان و فخرالدین شوشتری (تهران، بدر ١٣۵٨) ص ٢(علیه السلام).

[۲۴]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٣٠. گفتنی است در این مقاله تنها به یک بحث، یعنی آزادی در اسلام از نگاه شهید صدر پرداخته و به مقایسه آزادی در اسلام و غرب در اندیشه شهید صدر نپرداختیم؛ چرا که خود مجال و فرصتی دیگر و پژوهش دیگری می‌طلبد.

[۲۵]. محمد باقر صدر، نهادهای اقتصادی اسلام، ص ٣٠.

[۲۶]. محمد باقر صدر، نهادهای اقتصادی اسلام، ص ٣٢ – ٣٣.

[۲۷]. همان، ص ٣۴.

[۲۸]. همان، ص ٣۵.

[۲۹]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٢٨.

[۳۰]. همان.

[۳۱]. همان، ص ١٣٠.

[۳۲]. همان، ص ١٣٢.

[۳۳]. همان، ص ١٣۴.

[۳۴]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٣(علیه السلام).

[۳۵]. همان، ص ١٣(علیه السلام).

[۳۶]. همان، ص ١٣٨.

[۳۷]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ۵١.

[۳۸]. همان.

[۳۹]. همان، ص ١۵٠.

[۴۰]. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی.

[۴۱]. نحل (١۶) آیه ١٢۵، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی.

[۴۲]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١۵٢.

[۴۳].  همان، ص ١۴٠ – ١۴١.

[۴۴].  محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١۴٠ – ١۴١.

[۴۵].  همان.

[۴۶]. همان.

[۴۷]. همان.

[۴۸]. همان.

[۴۹]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١١(علیه السلام).

[۵۰]. محمد باقر صدر، اقتصاد ما ، ص ٣٠٨.

[۵۱]. محمد حسین جمشیدی، اندیشه سیاسى شهید رابع امام سید محمد باقر صدر ، ص ١٩۶.

[۵۲]. محمدباقر صدر.آن چه براى تو خواستم یا بهترین مقالات،  ص ۴٨.

نویسندگان: محمدحسین جمشیدی و مسعود درودی

مقدمه

از زمان تکوین نخستین جوامع بشری تا شکل گیری دولت های مدرن، اندیشۀ سامان‌بخشی به حیات اجتماعی ـ سیاسی و تنظیم روابط بین فرمانروایان و فرمانبرداران از مهمترین دغدغه‌های بشر بوده است؛ زیرا «نهاد اجتماعی دولت، مجموعه روابط کم و بیش دائمی میان افراد از یک حیث است» (کرونر، ١٩۶۴م، ص١۴٣) و حکومت که قدرت تنظیم زندگی اجتماعی را در دست دارد، بر مجموعه روابطی قائم است که نهاد دولت را تشکیل می‏دهد (بشیریه، ١٣۶٩، ص٢٠٣). این اندیشه، به تبع تفکرات و طرز تلقی های اندیشمندان از رابطه فرمانروا و فرمانبردار، گونه های متعددی را تجربه کرده است. در عرصۀ نظر هر کدام از این گونه ها بنا بر پیش‌فرضهای خویش، کفه ترازو را یا به سمت یکی از طرفین، سنگین نموده و یا در پی ایجاد تعادل در این رابطه دوگانه بوده اند. در سوی دیگر؛ یعنی در عرصه عمل، حکومت های برآمده از این نظریه‌ها نیز هر یک تجربۀ خاص خود را داشته اند. این اندیشۀ تنظیم‌گر در دنیای اسلام نیز در نظرگاه متفکران مسلمان به‌واسطۀ تکیه بر اصول و آموزه‌های دین اسلام، شکل مخصوص به خود را داراست و نظامهای سیاسی متناسب با نیازها و الزامات فرهنگی خود را ساخته و می‌سازد. نظام سیاسی اسلام و حکومت های برآمده از آنها «دارای برخی مختصات هندسی و ویژگی های منحصر به فرد است که هرچند به تدریج در طی زمان، شکل گرفته‌اند، فهم کامل شکل و ساخت [آنها] عمدتاً نیازمند درک نظریه‌های کلامی و فقهی است که در آن هندسه و خصوصیات، مندرج هستند» (فیرحی، ١٣٨٣، ص١). در این میان، نظریه های سیاسی متأخر اندیشمندان مسلمان که میراث‌دار نظریات اسلاف خویشند، از تحول و تطور زیادی برخوردار بوده‌اند. تطورات پیش آمده، از تأثیرات دوگانۀ آموزه‌ها و اقتضائات دنیای مدرن و سنت، متأثر بوده است که این دوگانگی و تقابل را می‌توان در وضع پیش آمده در جوامع اسلامی به وضوح، مشاهده نمود.

در نتیجه با توجه به وضعیت جوامع مسلمان در عرصۀ عمل از یک‌سو و اهمیت این نظریه ها برای تحول از سوی دیگر، ضرورت بررسی آنها؛ به‌ویژه آنهایی که همگام با زمان و بلکه فراتر از آن مطرح هستند را دو چندان می کند. در این میان، «سیدمحمدباقر صدر» با توجه به اینکه با اندیشه ورزی در حوزه های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فقهی و معرفت شناختی، سهم عمده ای در غنی سازی هر چه بیشتر اندیشۀ اسلامی(به‌خصوص اندیشه شیعی) ایفا کرده است، دارای نظریه ای در خور و حائز اهمیت؛ هم به لحاظ نظری و هم به‌عنوان راهنمای عمل و کنش مسلمانان در باب حکومت اسلامی است. از سویی دیگر، شهیدصدر را باید یکی از افرادی دانست که نسبت به برقراری حکومت اسلامی برآمده از انقلاب اسلامی، دغدغه داشت. او از مدل  حکومتی جمهوری اسلامی در ایران، دفاع کرد و همچنین اندیشه هایش بر آرای اندیشمندان سیاسی ایران، پس از انقلاب نیز تأثیرات خاص خود را داشت. بر این اساس این مقاله، به دنبال آن است که نظریه شهیدصدر را در باب حکومت اسلامی در دوران غیبت امام عصر (عج) بررسی نماید.

در این راستا، پرسش اصلی نوشتار این است که نگاه شهیدصدر به حکومت و مؤلفه‌های صوری و ماهوی آن چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، تلاش بر این است تا از طریق بررسی اندیشه‌ورزی شهیدصدر در باب حکومت (ضرورت، تشکیل، انواع و اجزای آن) به لحاظ صوری و شکلی و نیز پژوهش در حوزه مفاهیم اساسی سیاسی (آزادی، مردم، رأی اکثریت، عدالت، ولایت و فقاهت (دانش شریعت)، مشروعیت، شورا و…) به لحاظ ماهوی به تحلیلی نسبتاً کامل در مورد نظریه سیاسی این اندیشمند در باب حکومت اسلامی برسد. با توجه به مباحث یاد شده، این مقاله دارای روش توصیفی ـ تحلیلی می باشد.

چارچوب نظری

چارچوب نظری مورد استفاده در این پژوهش، ترکیبی از نظریۀ مکانیکی ـ ارگانیکی دولت و علل اربعۀ ارسطویی[۱] و دیدگاه ابن‌سینا در مورد چگونگی بررسی علل در خصوص پدیده ها می باشد. در نظریه مکانیکی ـ ارگانیکی، محور بحث این است که دولت و حکومت در اصل و در پیدایش بر مبنای اعتبار انسانها وضع می شود؛ یعنی به‌نوعی حاصل توافق آنهاست؛ اما در بقا و استمرار، ارگانیک و حیاتی است. بحث علل اربعه نیز بیانگر این واقعیت است که در شناخت پدیده ها، شناخت چهار عامل یا علت تحت عنوان ماده، صورت یا شکل، غایت و فاعل یا به‌وجودآورنده، نقش اساسی دارد. ابن سینا نیز در دیدگاه خویش با تکیه بر علت فاعلی ـ برخلاف ارسطو که به علت صوری اهمیت می‌داد ـ چیستی و چرایی پدیده ها را مورد توجه قرار داده است (طالب زاده، ١٣٧٩، ص٩-٣). بر اساس این چارچوب، حکومت و نظام سیاسی به‌عنوان پیکره ای انسانی؛ یعنی اعتباری ـ حیاتی در نظر گرفته می شود که از چهار بعد یا رکن؛ یعنی چیستی و ماهیت، صورت و شکل، ماده و اجزای اولیه و هدف یا غایت تشکیل می گردد و پس از ایجاد «دولت همچون نبات و حیوان دارای، ارگانیسمی طبیعی و واجد سه خصلت عمومی ارگانیسم‏های عالی؛ یعنی ارتباط داخلی میان اجزاء، توسعه و رشد از درون و درونی‌بودن هدف و غایت است» (وایپر، ١٩٧۴م، ص١٠-٩).

در نتیجه، حکومت به‌عنوان موجودی انسانی، تصور می گردد که دارای فاعل، شکل یا صورت، محتوا، ماده و هدف یا غایت است و برای شناخت آن باید این ابعاد را شناخت. اما از آنجایی که اجزاء و مواد به شکل و صورت و فاعل و غایت نیز به محتوا تقلیل می‌یابد. در نتیجه، ما علل وجودی حکومت و چیستی آن را در دو بعد صوری و ماهوی، مورد توجه قرار می دهیم. در تعریف عملیاتی مفاهیم مورد نظر نیز باید گفت که منظور از اندیشه سیاسی «هرگونه کوشش ذهنی منسجم، منطقی، دارای مبنا و چهارچوب مهم و موجه در باب مشارکت ارادی انسان در سرنوشت مشترک (جمعی) و اداره آن برای حفظ شؤون و مصالح انسانی» است (جمشیدی، ١٣٨۵، ص١٠٨) و منظور از نظام سیاسی نیز، «دولت و حکومت به‌معنای عام آن است» (لک‌زایی، ١٣٨۵، ص٧٨) و حکومت نیز؛ هم به‌مثابه نهاد اجرایی دولت و تشکیلات سیاسی و اداری کشور (آقابخشی، ١٣۶٣، ص١١٠) و هم به‌عنوان اداره مدبرانه سرنوشت مشترک جمعی از انسانها بر مبنای شؤون و مصالح آنها در نظر گرفته می‌شود (جمشیدی، ١٣٨٨، ص۴٨). به‌علاوه در این نوشتار، دوران غیبت به دورانی اطلاق می‌شود که امام دوازدهم شیعیان؛ حضرت مهدی(عج) به‌عنوان آخرین معصوم به اراده خداوند از انظار مردم به‌طور کامل، غایب شده است که از آن با عنوان غیبت کبری نیز یاد می‌شود؛ دورانی که از سال ٣٢٩ هجری و با اعلان حضرت مهدی(عج) بر انتهای سفارت و وکالت خاصه  به نایب چهارم؛ یعنی علی‌بن‌محمد سمری و در گذشت وی آغاز شده است.

تعریف و چیستی حکومت

در آموزه های سیاسی، معمولاً حکومت را مجموعه ای از سازمانهای اجتماعی می دانند که به منظور تأمین روابط صحیح اجتماعی، حفظ نظم در جامعه، اجرای قوانین و تأمین مصالح عمومی به‌وجود می آید. در لغت نیز حکم و حکومت به مفهوم فرمانروایی و حکمرانی و رهبری و مدیریت سیاسی جوامع بشری است. حکم و حکومت در اصل به‌معنای قضاوت و داوری کردن بر اساس عدل، فیصله‌دادن، دانش، معرفت و ادراک، ثبوت، استقرار و اتقان، بازداشتن یا نهی‌کردن، فرمان‌دادن و فرمان‌بردن، بازداشتن برای اصلاح و به‌سامان آوردن چیزی و نظایر اینهاست. در دانش سیاست، معمولاً حکومت را مجموعه ای از سازمانهای عمومی یا نهادی همگانی می دانند که به‌منظور تأمین روابط صحیح اجتماعی، حفظ نظم در جامعه، اجرای قوانین و تأمین مصالح عمومی به‌وجود می آید. گاه نیز به‌معنای «قوه اجرایی» ـ در نظامهای قانونی جدید و مبتنی بر تفکیک قوا ـ آمده است (آشوری، ١٣۶۶، ص٢۴١). معادل انگلیسی این واژه نیز لغت «government» می باشد که به مفهوم تشکیلات سیاسی و اداری کشور، چگونگی و روش اداره یک کشور یا واحد سیاسی و تشکیلات دولتی می‌باشد (آقابخشی، ١٣۶٣، ص١١٠).

شهید صدر در تعریف حکومت از دیدگاه اسلام می نویسد:

حکومت در دولت اسلامی، عبارت است از رعایت و حفظ شؤون امت بر اساس شریعت اسلامی و به همین جهت، بارها بر حاکم (فرمانروا) اسم «راعی» و بر فرمانبرداران (مردم) نام «رعیت» اطلاق شده است؛ همان گونه که در حدیث شریف (کلکم «راع» و کلکم مسؤول عن «رعیته») آمده است (صدر، ١٩٨٩م، ص۶).

در اینجا شهیدصدر به مفهوم و محتوای نظری و مفهومی یا چیستی و ماهیت حکومت توجه دارد، نه به شکل ظاهری آن به‌مثابه یک نهاد یا ساختار خارجی و عینی.[۲] بدین معنا که در بررسی چیستی حکومت، به محتوا و حقیقت تشکیل دهندۀ آن توجه دارد تا ساختار و صورت و شکل خاص آن. استنباط ما از این گفتار این است که حکومت ـ به جهت محتوایی ـ ؛ یعنی حفظ مصالح و شؤون امت. حکومت اسلامی نیز

مصالح و شؤون امت اسلامی را در درون دولت اسلامی و بر مبنای شریعت و دین اسلام حفظ می کند. ازاین‌رو، در بررسی تعریف فوق به چند نکته باید توجه شود:

١. حکومت در درون دولت اسلامی و برای تحقق اهداف، آرمانها و مسؤولیت های آن به‌وجود می آید و در واقع، بخش یا رکنی از دولت و نظام کلی سیاسی جامعه است. بنابراین، دولت اسلامی می تواند برای تحقق اهداف خود؛ به‌ویژه مهمترین آن اهداف؛ یعنی رعایت و حفظ مصالح و شؤون جامعه بر مبنای دین اسلام و با توجه به مقتضیات زمان، حکومت مورد نظر خود را به‌وجود آورد. از این بُعد، حکومت امری اعتباری است.

 

٢. حکومت، تنها یک سری نهادها و تشکیلات سیاسی نیست، بلکه قبل از آن یک مفهوم است و نهادها و تشکیلات سیاسی، صورت ظاهری و ابزار تحقق آن مفهوم می‌باشند. به‌علاوه در این نگرش؛ به حکومت هم به‌مثابه یک ابزار نگریسته می شود و هم به مثابه یک هدف.

٣. حکومت، پس از ایجاد، دارای بقا و استمرار است و رشد، پویایی، زندگی و زوال و مرگ دارد. لذا بعد از ایجاد، حیاتی و ارگانیک است. ازاین‌رو، ما آن را پدیده ای انسانی و مکانیکی ـ ارگانیکی دانستیم.

۴. مبنای حکومت در نگاه شهیدصدر، دین مبین اسلام است. بنابراین، حفظ مصالح امت نیز بر اساس چنین مبنایی صورت می گیرد و چون این مبنا، جنبه تکوینی دارد، پس حکومت بر اساس فطرت پاک بشری، گام برمی دارد. از سویی دیگر، چون این مبنای حکومت، جنبه تشریعی دارد، حکومت دارای ارزش و قداست خاصی می گردد. باید دانست که  هر چند حکمرانی در اصل تدبیر و فرمانروایی است، اما در ماهیت و حقیقت آن، در انواع و گونه هایش و در چگونگی و کم و کیفش بین اندیشمندان، اختلاف نظرهای جدی وجود دارد و هر اندیشمندی بر گونه خاصی از آن تأکید می ورزد و آن را مطلوب می شمارد. به‌عنوان مثال، «افلاطون»، حکومت مورد نظر خویش را جزء حکمرانی معرفت یا تدبیر آگاهان ناشی از طبع حکیمانه (افلاطون، ١٣۶١، ص٣۶٨) دانسته و در نتیجه از حکمرانی دانش و معرفت به‌عنوان بهترین نوع حکومت، نام می  برد (همان، ص٣١٧)؛ در حالی که «ارسطو»، حکمرانی مبتنی بر میانه روی را بهترین می داند (ارسطو، ١٣۶۴، ص١٨٠)

و قائل است که «دولت برای این به‌وجود آمده است که زندگی خوب برای شهروندان تأمین کند…» (پازارگاد، ١٣۵٩، ص١۴٩). حال آنکه در منطق «هابز»، نظم و امنیت، بنیان حکومت است. لذا حکمران به قدرت نیرومند نیاز دارد تا بتواند نظم و امنیت به‌وجود آورد (جونز، ١٣۶١، ص١۶١-١۶٠). بر این اساس به بررسی عناصر حکومت می‌پردازیم.

عناصر صوری حکومت

در این قسمت از نوشتار، مؤلفه‌ها و عناصر صوری حکومت و نظام سیاسی در اندیشه سیاسی شهیدصدر، مورد بررسی قرار خواهد گرفت. این عناصر دربرگیرندۀ مواردی چند؛  از قبیل ضرورت حکومت، اشکال و گونه های آن و نیز صورت مطلوب حکومت را شامل می‌شود.

الف) ضرورت حکومت

برای بررسی ضرورت وجودی حکومت اسلامی از دیدگاه شهیدصدر باید به ضرورت دولت اسلامی از دیدگاه وی بازگشت؛ زیرا حکومت، نهادی سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی و به‌علاوه مفهومی از مفاهیم دولت می باشد و دولت آن را برای تحقق اهداف خود به‌وجود می آورد. بر این اساس، حکومت نیز همانند دولت، دارای ضرورتهای عقلی، تکوینی، تشریعی و اجتماعی است و شهیدصدر با دو نگاه کلی به بحث دولت پرداخته است:

١. دولت؛ به‌مثابه پدیده ای اصیل و ضرورتی اجتماعی

شهیدصدر، وجود دولت را یک ضرورت اجتماعی دانسته و این ضرورت را مبتنی بر اصل فطرت و تکوین موجودات انسانی می داند. بدین معنا که انسانها بر اساس فطرت خویش، موجوداتی مدنی و سیاسی هستند و این ویژگی، ضرورت وجودی دولت را آشکار می سازد. به همین جهت، شهیدصدر، دولت را با دو ویژگی مطرح می کند:

الف) اصالت داشتن: دولت، پدیده ای است اصیل و مطابق با خواسته ها و علایق انسان. بنابراین، تا زمانی که انسان با ویژگی های فطری خویش، در زمین زندگی می کند نیاز به دولت دارد.

ب) ضرورت اجتماعی: این پدیده اصیل، ضرورتی است که حیات اجتماعی و مدنی بشر آن را به‌وجود آورده است و تا زمانی که بشر دارای حیات اجتماعی است، ادامه خواهد یافت (صدر، ١٣٩٩ق، ص۵).

٢. ضرورت ایجاد دولت اسلامی

شهیدصدر در بحث ضرورت ایجاد دولت اسلامی بر دو اصل تکیه می کند:

٢-١. ضرورت دینی: از این دیدگاه، وجود دولت اسلامی برای اقامۀ حدود الهی، ادامۀ خط نبوت و امامت و حفظ دین الهی و گسترش آن ضروری است؛ زیرا بدون وجود دولت اسلامی، حدود و فرامین الهی، اجرا نشده و گسترش پیدا نمی کند و این یک اصل عقلی است.

٢-٢. ضرورت تکوینی: از دیدگاه شهیدصدر، ایجاد دولت اسلامی، نه‌تنها یک ضرورت شرعی است، بلکه یک ضرورت تکوینی برای تمدن و اجتماع بشر است؛ زیرا چنین دولتی بهترین وسیله برای تحقق خلافت عمومی بشر در زمین می باشد و تنها راه بشریت برای رسیدن به یک جامعۀ متکامل، متحد، صالح و با سعادت، ایجاد دولتی بر اساس مبانی اسلامی است (صدر،  بی تا، ص١٣۴).

از نظر شهیدصدر، دولت اسلامی به‌عنوان یک نهاد کامل سیاسی ـ اجتماعی، دارای شخصیت حقوقی مستقل و مبتنی بر اسلام و دارای عناصر چهارگانۀ زیر است:

الف) وطن اسلامی (دارالاسلام): قلمرو و سرزمین محل سکونت و استقرار مسلمانان است.

ب) جمعیت اسلامی (امت اسلامی): منظور از جمعیت یا امت اسلامی، مردم مسلمان پیرو دین اسلام هستند.

ج) استخلاف سیاسی: منظور از آن جانشینی انسان به‌جای خدا در زمین در بعد سیاسی است که بیانگر اصل حاکمیت انسانها بر سرنوشت خویش است.

د) حکومت اسلامی: منظور از حکومت در اینجا نهاد و سازمان و تشکیلات اجرایی، قانونی و داوری کنندۀ دولت است و منظور از اسلامی، پای بندی این نهاد، سازمان و تشکیلات به اسلام و قوانین آن می باشد (صدر، ١٣٩٩ق، ص١٠).

با وجود سه عنصر وطن اسلامی (دارالسلام)، جمعیت اسلامی (امت) و حاکمیت سیاسی (استخلاف)، امکان تشکیل عنصر چهارم؛ یعنی «حکومت» فراهم می آید و نیز ضرورت آن احساس می گردد.

ب) انواع حکومت از نظر شهیدصدر

به‌طور کلی، انواع حکومت از نظر شهیدصدر، با توجه به نظریه وی در باب حکومت اسلامی و ویژگی های اساسی حکومت، عبارت است از:

١. حکومت اسلامی (الحکم الاسلامی یا الحکومه الاسلامیه)

شهیدصدر، دولت اسلامی را دارای سه شکل زیر می‌داند:

دولت کامله اسلامی؛ مانند دولت پیامبر(ص)، امیرالمؤمنین و امام حسن( ع)که مبانی و قوانین آن در تمام زمینه‌ها بر اساس اسلام است. در رأس چنین حکومتی، معصوم قرار دارد که از هرگونه خطا، مصون است.

دولت غیر کامله اسلامی؛ دولتی که برخی از قوانین و تنفیذاتش، معارض اسلام است. این تعارض، ناشی از عدم اطلاع هیئت حاکم از قوانین شرعی است، ولی مبنا و اساس قوانین آن را اسلام تشکیل می‌دهد.

دولت مستبده اسلامی؛ دولتی است که به‌ندرت اصول و قوانین اسلامی را رعایت می‌کند و این عدم رعایت، جنبه تعمدی دارد (همان، ص١۵).

٢. حکومت تغلبیه یا حکومت  مبتنی بر زور و سلطه (القوه التغلب)

٣. حکومت ملکیه(نظام پادشاهی) یا (النظام الملک).

۴. حکومت اشرافی(الحکومه الاستقراطیه).

۵. حکومت فردی (الحکومه الفردیه).

۶. حکومت دموکراسی (النظام الدیمقراطی).

شهیدصدر در اینجا انواع حکومت ها را با توجه به عناصر گوناگون مقوم‌بخش ماهیت یا صورت حکومت، مورد نظر قرار داده است. لذا سه‌گونه آخر، ترکیبی از ماهیت و صورت؛ یعنی شکل و محتواست؛ در حالی که سه نوع اول بر اساس ماهیت و محتوا می باشد. بر این اساس او به لحاظ محتوا از سه نوع حکومت؛ یعنی اسلامی، پادشاهی و تغلبی، سخن می‌گوید و حال آنکه بر مبنای شکل و محتوا با هم از سه‌نوع حکومت؛ یعنی فردی، گروهی (اشرافی) و جمعی (دموکراسی) سخن به میان آورده است (صدر، بی تا، ص٢۶).

ج) صورت مطلوب حکومت در اسلام  از نظر شهیدصدر

در بحث شکل و صورت مطلوب حکومت از دیدگاه سیاسی شهیدصدر می‌توان تقسیم‌بندی دوگانه‌ای را ارائه داد. در واقع، این فقیه اندیشمند، به نوعی دو شکل حکومت مطلوب را از نظرگاه خویش مطرح کرده است:

١. شکل مطلوب حکومت ناممکن ( وجود شخص معصوم در رأس حکومت)؛

٢. شکل مطلوب حکومت ممکن در عصر غیبت.

در توضیح نسبت این دو باید گفت که صورت مطلوب ناممکن در زمان غیبت، بنا بر آموزه‌های شیعی، امکان تحقق ندارد، اما با ظهور امام زمان«عجل‌الله تعالی فرجه الشریف» متحقق می‌شود؛ در حالی که حکومت مطلوب ممکن، حکومتی است که در هر زمان و مکانی ـ حتی با فرض حضور معصوم در جامعه ـ امکان تحقق دارد. خصیصۀ ویژۀ این حکومت آن است که مؤلفه‌های محتوایی و صوری آن به نوعی از شکل اول، اقتباس شده است. ولی در بحث مشروعیت حکومت و حاکم، نسبت به شکل اول، در مرتبه بعدی قرار دارد.

 

شهیدصدر در مورد نوع حکومت، حکومت عدل و قانون را پذیرفته است و از آن تحت همین عنوان یاد می کند. حکومت قانونی؛ یعنی حکومتی که در محتوا، ماهیت، مبانی و وظایف، متکی بر قوانین عقل و شریعت است و حکومت عدل، بیان، اساس و هدف و مقصد حکومت را تشکیل می دهد. او در خصوص شکل حکومت، اصل را بر شکل الهی (منصوص) حکومت می گذارد که از نظر او اصلی کلی، ثابت و لایتغیر است؛ یعنی او در اصل، قائل به اصل امامت منصوص (امامت بالاصاله) است. حال باید دید نظر ایشان در

مورد شکل حکومت در زمان غیبت امام زمان (عج) یا زمان فقدان تحقق امامت منصوص به شکل ظاهر چیست؟ البته باید توجه داشت که اکثر علمای شیعی معتقدند اساس حکومت، نوع و ماهیت است و شکل آن را شرع، تعیین نکرده است، بلکه شکل حکومت را مقتضیات زمانی و مکانی معین می کند. در مباحث شهیدصدر در مورد حکومت در زمان غیبت، سه نظریه دیده می شود:

١. نظریۀ حکومت شورایی که آن را در «الاسس الاسلامیه» (١٩٨٩م) و از نظر زمانی در حدود سال ١٩۵٨ میلادی مطرح کرده است.

٢. نظریۀ ولایت مرجع (صالح و رشید) که در مباحث فقهی «الفتاوی الواضحه» (١۴٠١ق) عنوان شده است.

٣. نظریه حکومت ترکیبی(حکومت شورایی امت به‌علاوه نظارت و گواهی مرجع فقیه) که در مجموعه «الاسلام یقود الحیاه»[۳] (١٣٩٩ق) ـ و در اواخر عمر شریف خود ـ مطرح کرده است.

به همین جهت، برخی از شاگردان و پیروانش مطرح کرده اند که در اوایل، حکومت مورد نظر ایشان، حکومت شورایی بوده، ولی بعدها از آن نظریه، عدول کرده و نظریۀ ولایت مرجع را مطرح ساخته (حکیم، ١۴٠٨ق، ص٢-١) و به زعم برخی دیگر، در نهایت به ترکیبی از آن دو رسیده است (کدیور، ١٣٨٧، ص١٢٩). گروه اول، حکومت مورد نظر شهیدصدر را «ولایت فقیه» یا «ولایت مطلقۀ فقیه» دانسته اند و گروه دوم، «حکومت ترکیبی» و برخی نیز «حکومت شورایی». به علاوه برخی از نویسندگان نظیر «هرایر دکمجیان»، «ولایت مرجع» مورد نظر شهیدصدر را با «ولایت فقیه» مورد نظر امام خمینی(ره)، مترادف دانسته اند (دکمجیان، ١٣۶۶، ص٢٠١). برای روشن شدن مطلب و دریافت نظریه شهیدصدر در مورد شکل حکومت در زمان غیبت در سرتاسر حیاتش تقریباً ثابت بوده است؛ زیرا ایشان در «الاسس الاسلامیه» که حکومت شورایی را مطرح می کنند، ولایت در «قضاء» و ولایت در «تبلیغ و حفظ اسلام» را از اختیارات مرجع فقیه عام (ولایت مرجع) می داند. از سوی دیگر، در مباحث فقهی از اختیارات مرجع یا ولایت مرجع ـ به‌صورت کلی و عام ـ  سخن می گوید، نه از نوع و شکل حکومت و حدود و میزان اختیارات حکومتی و سایر ویژگی های آن؛ یعنی صرفاً مطرح می کند که مرجع عام، دارای ولایت است، اما حدود و میزان آن را ـ که در چه ابعادی و چگونه است ـ مشخص نمی کند. همچنین در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» که به صراحت، حکومت مورد نظر خود را بیان می کند به شکل ترکیبی (حکومت شورایی امت به‌علاوه نظارت و مراقبت شرعی مرجع عام) توجه دارد که هم قابل انطباق با نظر او در «الاسس الاسلامیه» و هم مطابق مباحث فقهی اوست.

بنابراین، نظریه ایشان دستخوش تغییر ـ آن گونه که برخی پنداشته اند ـ نگشته است، بلکه در کتاب «الاسلام یقود الحیاه»، نظریه او به‌صورت واضح تر بیان شده است و اینکه برخی گفته اند: «بعد از مدتی شهیدصدر به وثاقت توقیع امام عصر(عج) «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله…» دست یافت و از آن برای استدلال بر ولایت فقیه استفاده کرد…» (حکیم، ١۴٠٨ق، ص٩)، اصلاً صحیح به‌نظر نمی رسد؛ زیرا شهیدصدر در بیان حکومت ترکیبی خود (جمهوری اسلامی) برای اثبات نظارت مرجع بر حکومت و ولایت او در قضاء و تبلیغ و حفظ دین، به این توقیع شریف، استناد می نماید، نه اختیارات و اقتدارات دیگر حکومتی. به‌علاوه، چنین نظارت و ولایتی را یکی از مبانی تشریعی همراه و هماهنگ با چهار مبنای دیگر حکومت (حاکمیت مطلقه الهی؛ خلافت عمومی امت؛ اصل شورا و نظریه حل و عقد یا به تعبیر مورد نظر او خبرگان و آگاهان امت) می داند. همچنین ولایت مرجع و نیابت عامۀ امام عصر(عج) را به مفهوم سرپرستی بر تطبیق احکام اسلام و نظارت بر اجرای شریعت می­‌داند (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٣-٣٢).

از سوی دیگر، از نظریات عمده  او در مورد خلافت عمومی انسان، استنباط می شود که ایشان به حکومت مردمی یا نظام مردم سالار با نظارت مرجع منتخب مردم ـ مگر در مواردی که تنها یک مرجع، دارای شرایط نظارت وجود داشته باشد ـ توجه داشته است و به‌ویژه در چندجا به انتخاب مرجع از سوی امت اشاره می کند.

بنابراین، در اندیشه صدر، اگر واژۀ ولایت در مورد مرجع عام به‌کار می رود:

اولاً: به مفهوم گواهی و شهادت (نظارت) است و به‌معنای حکومت به مفهوم رایج نمی باشد؛ چون خود، صریحاً این موضوع را مطرح کرده است.

ثانیاً: از نظر او برقراری حکومت از وظایف و مسؤولیت های مردم (امت) است.

ثالثاً: مردم، مرجع ناظر را نیز انتخاب می کنند، مگر اینکه در یک زمان، یک مرجع صالحِ رشید، بیشتر وجود نداشته باشد.

رابعاً: چنین حکومتی به‌صورت عقد و قراردادی میان مردم و حاکمان نیست و مرجع عام به نیابت از مردم یا به وکالت از آنان حکومت نمی کند، حتی انتخاب سایر مسؤولان حکومتی، چیزی از حق حاکمیت سیاسی مردم نمی کاهد؛ زیرا این حق، قابل واگذاری نیست؛ چرا که استخلاف، امری عمومی و همگانی و تکوینی(فطری) است.

خامساً: اگر شهیدصدر در برخی مباحث خود، واژۀ ولایت به‌مفهوم رهبری و حکمرانی را در مورد مرجع به‌کار می برد، ناظر بر ولایت در اموری همچون‌ قضاء، تبلیغ و تبیین احکام است.

سادساً: او صراحتاً دو قوه مقننه و مجریه را منتسب به مردم (امت) می داند.

بنابراین، آنچه مورد نظر این اندیشمند در مورد حکومت در زمان غیبت امام عصر(عج) می باشد این است که در زمان غیبت، ترکیبی از دو خط اقتداری و سیاسی، اداره کلی جامعه را برعهده گیرد؛ خط خلافت انسان که از طریق ایجاد «حکومت شورایی»، تحقق می یابد و مردم، مرجع مورد نظر خود را «انتخاب» می کنند. در صورتی که مرجع صالح و رشید و با لیاقت ـ در همۀ جهان ـ یک نفر بیشتر نباشد، با رفراندوم، تظاهرات و …، او را مورد پذیرش یا تأیید قرار می دهند و در صورتی که بیش از یک نفر باشند، مرجع مورد نظر را از طریق رفراندوم یا انتخابات، انتخاب می کنند.

خط گواهی مراجع عام که نظارت و مراقبت قانونی (شرعی= از ناحیه شرع و دین) بر حکومت شورایی مردم است و این نظارت و مراقبت در زمینۀ بیان و اجرای احکام دین و قضاوت و داوری به نیابت از امام عصر(عج) می باشد.

به نظر شهیدصدر، ترکیب این دو خط، «حکومت قانونی» یا «حکومت شورایی» را به‌وجود می آورد که مبنایی تکوینی (عقلی و فطری) و تشریعی دارد. شهیدصدر از این نوع حکومت که مورد تأیید اوست، تحت عنوان «جمهوری اسلامی» یاد می کند (صدر، بی تا، ص١٩-١).

د) ارکان حکومت

منظور از ارکان حکومت، اجزایی هستند که به لحاظ شکلی، حکومت از آنها تشکیل می گردد. غالباً در نظامهای سیاسی امروزی، هر حکومت از سه رکن کلی مقننه، مجریه و قضائیه تشکیل می شود. در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، ساختار حکومت، دارای چیزی فراتر از این سه رکن است. در واقع، در نگاه او حکومت ابتدائاً از سه رکن اولیه تشکیل می شود که عبارتند از:

١. امت، مردم یا مواطن؛ یعنی شهروندان (صدر، بی‌تا، ص١۵-١۴؛ جمشیدی، ١٣٧٧، ص٣٠٢-٣٠٠)؛ زیرا حکومت بدون مجموعۀ شهروندان یا مردم، معنا ندارد.

٢. مرجع صالحه و شایسته یا رشیده (رشدیافته) (صدر، بی‌تا، ص١٧٢-١٧١). در واقع، مرجع، رکنی از ارکان و بخشی از ساختار حکومت است و لذا نسبت به آن نقش نظارتی دارد.

٣. قوای حکومتی یا ساختار اداری و دیوانی حکومت.

این رکن، خود در نگاه صدر از چهار قوه تشکیل می‌گردد: ١. قوه مقننه یا پارلمان؛ ٢. قوه مجریه؛ ٣. قوه قضائیه یا دیوان مظالم و۴. قوۀ بیان احکام یا تبلیغ. در این میان، نقش قوۀ چهارم، تبیین احکام شریعت است و چون قوۀ سوم که تخصص داوری و قضاء بر اساس شریعت را می‌خواهد به مرجع اختصاص دارد (همان، ص١٧٣).

بنابراین، جمع بندی عناصر صوری حکومت اسلامی در دوران غیبت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر بدین گونه است که صدر در نظریۀ خویش، سعی کرده با توجه به وضعیت جوامع مسلمان و مسائل روز دنیا و نیز با رجوع به منابع اجتهاد، به‌لحاظ صوری بنیانهای نظری مستحکمی را برای حکومت بیان کند و صورتی متعالی از حکومت را در دوران غیبت و حضور امام معصوم(ع) ارائه نماید. تلاش وی بر این است که حکومت در عین برخورداری از مدلی خاص، عناصر سازنده صورت و شکل حکومت را مطلوب و ایده آل ساخته و امکان تحقق آن در جامعه انسانی وجود داشته باشد. به‌علاوه از شائبه استبداد و خودمحوری و عوامل غیر انسانی به دور باشد. همچنین در جامعه اسلامی، بر آموزه های اسلامی، مبتنی باشد و با مقتضیات و شرایط زمانی و مکانی نیز منطبق بوده و بتواند از حقوق شهروندانش دفاع نماید و به همه به چشم برابر بنگرد.

عناصر محتوایی حکومت اسلامی

 

در این بخش به عناصر و مؤلفه‌های محتوایی مندرج در سیرت حکومت و نظام سیاسی خواهیم پرداخت؛ عناصر و مؤلفه هایی که شهیدصدر به آنها پرداخته، تفسیر خویش را در مورد آنها ارائه داده ‌و آنها را به مثابۀ عناصر مقوّم و بنیادین ماهیت و محتوابخش نظام سیاسی خاص خود، تلقی نموده ‌است. این مؤلفه ها و عناصر ماهوی به اختصار عبارتند از:

الف)ولایت و فقاهت

«ولایت» از ریشۀ «ولّی» گرفته شده است. این واژه، به‌معانی گوناگونی همچون دوستی، سرپرستی، پیروی، تصرف، دست‌یافتن بر چیزی و تصرف‌کردن در آن، امارت، پادشاهی، تدبیر و … آمده است. اما در اصطلاح فقه سیاسی، ولایت را تصدی و سرپرستی امر، معرفی کرده‌اند که تبار آن را در آثار «کاشف‌الغطاء» و «نراقی» می‌توان جست‌وجو کرد (میرموسوی، ١٣٨۴، ص١۴۵). اهمیت این موضوع به‌گونه‌ای است که فقه سیاسی شیعه در دوره متأخر را می‌توان در دو مبنا و محور متفاوت، بسط‌یافته دانست. نخست، اندیشه‌های مبتنی بر ولایت سیاسی فقیه و اندیشمندان معتقد به آن و دوم، اندیشه‌گران مخالف ولایت سیاسی و حکومتی فقیهان یا بی‌توجه به آن.

اندیشۀ سیاسی شهیدصدر در باب ولایت در عصر غیبت و نقش آن در شکل‌دادن به حکومت در چارچوب «گفتمان شهادت یا نظارت فقیهان عام و رشید»، قابل بررسی است. شهیدصدر در راستای بحث خلافت انسان و گواهی او در زمین به نقش مراجع و فقها در جامعه اشاره می کند. وی در سیر تاریخی بحث خویش، مراجع صالح و شایسته را به مثابۀ تداوم‌دهندگان راه پیامبر و امامان معصوم(ع) در مسؤولیت های سه گانۀ گواهان(١. فراگیری رسالت و پیام آسمانی و حفظ و حراست آن؛ ٢. اشراف و مراقبت بر رفتار انسانها در جهت ایفای نقش خود در خلافت عمومی در زمین و ٣. جلوگیری از انحراف و اتخاذ هرگونه تدبیر ممکن برای سلامت مسیر خلافت الهی انسان) به‌شمار می آورد. وی در بررسی این سیر، استدلال می کند که در زمان حضور فرد معصوم، ولایت و خلافت الهی به‌طور مطلق در دست شخص معصوم است؛ اما در زمان غیبت، خط خلافت به امت بازمی گردد و مسؤولیت رهبری سیاسی و اجتماعی امت به‌گونه ای که منطبق با احکام الهی باشد به‌دست انسانها سپرده می شود و مردم بر اساس حق خلافت خود و شورا در تحقق خلافت عمومی خود؛ یعنی ایجاد دولت و تشکیل حکومت می کوشند و مرجع، نقش گواه و ناظر را پیدا می کند؛ هر چند جزئی از امت نیز می باشد. پس مردم در انتخاب یا پذیرش مرجع به‌عنوان گواه، نقش خواهند داشت. البته در جوامع طاغوتی که مردم، مسؤولیت رهبری سیاسی و اجتماعی را بر دوش ندارند، مرجع، علاوه بر گواهی،  به تربیت امت و حفظ پیام رسالت نیز می پردازد (صدر، ١٣٩٩ق، ۵۶-٢٨).

بر این اساس، برخی گفته‌اند شهیدصدر ولایت فقیهان را در چارچوب ولایت در امور حسبیه دانسته است. این در حالی است که از نظر صدر، مراجع عام، دارای ولایت سیاسی هستند، اما این ولایت در قالب شهادت و نظارت بر تصویب قوانین ـ دقت شود که اساساً از چارچوب ولایت در امور حسبه خارج می شود ـ و اجرای آنها در جامعه است؛ یعنی خود به تقنین و اجرا نمی پردازد، اما به‌عنوان متخصص شریعت و به‌عنوان نماینده آن بر تقنین و اجرا نظارت دارد؛ همانگونه که بر انتخاب رؤسای جمهور، نظارت دارد. لذا مدل مطلوب حکومتی او نیز خلافت مردم، توأم با نظارت مرجعیت بوده است. این امر، ماهیت حکومت را دو بعدی ساخته و مرجعیت و مردم را به‌عنوان دو رکن مهم حکومت به نمایش می‌گذارد؛ دو رکنی که می‌توانند بر یکدیگر نگهبانی کنند. لذا مطلوبیت حکومت را نیز با دقت بیشتری به نمایش می‌گذارد؛ چون امکان انحراف در حکومت به‌مراتب کمتر می گردد.

ب) نقش و جایگاه مردم

به‌طور کلی، شناخت صحیح نقش و جایگاه مردم در حاکمیت از اموری است که در سرنوشت سیاسی جامعه، نقش تعیین کننده دارد. صاحب‌نظران متعددی به این مقوله پرداخته و هر یک بر اساس آرای خویش، به اصالت این جایگاه یا به عدم اصالت آن، رأی داده اند (جمال زاده، ١٣٨٣، ص٣۴). در دوران جدید، علمای شیعه به مثابۀ یکی از تأثیرگذارترین و پرنفوذترین اقشار جامعۀ ایران در توجیه نظری و بسط نقش مردم، تلاش بسیار کرده اند. شهیدصدر نیز از این قاعده، مستثنی نبوده و در مباحث خود به نقش و جایگاه مردم در حکومت اسلامی در زمان غیبت به‌طور جدی پرداخته است. این نقش در سه قالب کلیِ مشروعیت سیاسی حکومت اسلامی، حقوق اجتماعی مردم در حکومت اسلامی و نقش نظارتی مردم، تجلی می یابد:

مشروعیت سیاسی

برخی گفته‌اند برای مشروعیت که مشترک لفظی است می‌توان مفاهیم موجه‌بودن از نظر شرع و معتبربودن در میان ملت یا شهروندان را انتخاب کرد (حجاریان، ١٣٧٩، ص٢٨۶). در این تحقیق برای جلوگیری از خلط مفهوم، یکی را مشروعیت دینی به‌معنای حقانیت و دیگری را مشروعیت سیاسی به‌معنای مقبولیت و موجه‌بودن برای مردم در نظر می گیریم. نکتۀ درخور توجه و مهم در بحث مشروعیت، تبیین رابطۀ حکومت و مردم و توجیه اعمال قدرت حاکم و توجیه عقلی قبول سلطه حاکم است (لاریجانی، ١٣٧۴، ص۵۶)؛ زیرا هر حکومتی در چارچوب مفروضات پذیرفته شده نزد مردم و حکومت‌شوندگان اعمال سلطه و قدرت خود را توجیه می‌کند.

از نظر شهیدصدر، مشروعیت نظام سیاسی، مردمی ـ الهی است و حقوق سیاسی مردم، مستقل از ولایت فقیهان به رسمیت شناخته شده است و مردم خلیفۀ خدا بر روی زمین و تدبیر اجتماعی و سیاسی به عهدۀ خودشان است. مراد از مردم، جنس بشر، فارغ از رنگ و نژاد و ملیت است. البته شهیدصدر، منشأ همه امور را خدا می‌داند و می گوید:

خداوند منشأ همۀ قدرتهاست ‌[و] ولایت اصیل، تنها از آن خداوند است. لذا انسان از سیادت و سلطۀ غیر خدا آزاد است. این سیادت الهی که مضمون دعوت همۀ انبیاست با حق الهی مستمسک طاغوتها و شاهان ستمگر، تفاوت جدی دارد (صدر، ١٣٩٩ق، ص١٨-١٧).

شهیدصدر در اینجا اظهار می‌کند که انسان، خلافت خود را بر اساس قواعد خاصی، بنا کرده است. ایشان در ادامه به دو قاعده ‌قرآنی که امت، خلافت خود را بر اساس آن اعمال می‌نماید اشاره می‌کند: ١. قاعدۀ شورا؛ ٢. ولایت مؤمنین و مؤمنات بر یکدیگر به‌طور مساوی که بر اساس مشورت همگانی و رأی اکثریت، متبلور می‌شود (همان، ص٢۴-١٩).

شهیدصدر، نظام سیاسی مردم‌سالاری دینی خود را که مشروعیتش الهی ـ مردمی است، همان جمهوری اسلامی می نامد و نقش نظارتی مرجعیت را در آن چنین توضیح می‌دهد: «نظارت و اشراف بر نحوه‌ به‌کارگیری خلافت الهی از سوی انسان به عهدۀ مرجعیت است» (همان).

حقوق اجتماعی مردم و نقش نظارتی آنها

این بخش، به طرز تلقی شهیدصدر در باب حقوق اجتماعی مردم و رابطه  آنها با حکومت می پردازد. اینکه آیا نگاه مردم گرایانۀ دینی به حقوق اجتماعی، نوعی قدرت عمومی از ناحیۀ مردم است که در چارچوب قانون مورد پذیرش آن نظام تعیین کننده است و به تعبیری، مردم‌سالاری از نوع «مشارکتی» و «نظارتی» است، یا اینکه قدرت اجتماعی به‌مفهوم «ابزاری» مورد نظر است و صرفاً مشروعیت بخشی برای قدرت سیاسی صاحبان قدرت در مقاطع زمانی مشخص و کارآمدی برای نظام سیاسی مردم‌سالاری به‌وجود می‌آورد؛ به تعبیری، آیا مردم‌سالاری از نوع نخبه گرایی است یا از نوع مردم‌گرایی؟

با توجه به مبانی فکری شهیدصدر، وی نقش مستقلی برای حوزۀ حقوق اساسی و نقش نظارتی و نگهبانی مردم قائل است. شهیدصدر، حقوق اجتماعی را نوعی قدرت عمومی تعیین‌کننده می‌داند. منظور او از قدرت عمومی، همان نظام مردم‌سالاری دینی از نوع مشارکتی و نظارتی است، نه اینکه مردم به‌مفهوم ابزاری مطرح باشند؛ زیرا شهیدصدر در نظریه‌پردازی خود نیازی به مشروعیت‌بخشیدن به قدرت سیاسی حاکم دینی نمی بیند؛ چون مردم، خود صاحب قدرت و خلافت هستند. «در حقیقت این امت است که در چارچوب قانون اساسی اسلام و شریعت، عهده‌دار این دو امر مهم [؛یعنی] تدوین و تنفیذ قوانین می‌باشند» (پورفرد، ١٣٨٧، ص١٣۵) و مشارکت در انتخاب مرجع، نشان دهندۀ عدم تلقی از مردم به‌مفهوم ابزاری نیست. «بنابراین، مسؤولیت انتخاب آگاهانۀ شخص عهده‌دار مرجعیت عام بر عهدۀ مردم است» (صدر، بی‌تا، ص٣٧).

شهیدصدر برای اثبات اعتقاد خود به نقش و حقوق اساسی مستقل مردم در نظام مردم‌سالاری دینی، عناصر نظارتی و کنترلی را به‌عنوان مبانی خود در این نظریه‌پردازی، مطرح می‌کند. وی در مورد مشورت و شورا معتقد است این حق شرعی و طبیعی انسان است که سهم خود را در امور حکومتی و نظام سیاسی بخواهد و در این راستا به مقایسۀ آن با زمان پیامبر(ص) در صدر اسلام می‌پردازد و تجربۀ سیاسی پیامبر را مؤیدی برای اثبات نظر خود تلقی می‌کند و می‌گوید: «مردم در حکومت اسلامی، حق تشکیل شورا و تعیین سهام امور حکومتی خود را از طریق آن دارند» (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٧). شهیدصدر، نه‌تنها شورا در زمان غیبت را ضروری و لازمۀ مشارکت امت دانسته، بلکه شورای زمان معصوم(ع) را نیز دالّ بر مشارکت امت و در صحنه‌بودنشان می‌داند. وی در اظهارات خود در این خصوص می‌گوید: «خداوند بر پیامبرش واجب کرده است ـ با اینکه رهبر معصوم است ـ با جامعه و امتش به مشورت بپردازد تا مسؤولیت آنها را در انجام خلافت الهی به آنها بفهماند» (همان، ص٣٨).

یکی دیگر از عناصر نظارتی صدر اسلام، عنصر امر به‌معروف و نهی از منکر است که شهیدصدر آن را به‌عنوان نظارت همگانی و عنصری برای جلوگیری از انحراف حاکمان دینی در نظام مردم‌سالاری دینی خوانده است(صدر، بی‌تا، ص١٧١). شهیدصدر به این عنصر نظارت همگانی، بسنده نکرده و به حقوق و نقش مردم در عزل رهبران و مسؤولان حکومتی نیز اشاره کرده است: «در صورتی که مرجع یا هر مقام دیگر، صفات و شرایط رهبری و… را از دست بدهند یا نتوانند به خوبی از عهده مسؤولیت خود بر آیند، مردم حق عزل آنها را دارند» (همان، ص١٧٠). سیدمحمدباقر صدر با استناد به مبانی قرآنی، از امت اسلامی می‌خواهد که به وظیفۀ نظارتی و کنترلی خود عمل کند. «اصولاً قرآن، عادت دارد در مسائل اجتماعی و کارهای حکومت، مستقیماً با امت سخن گوید و آنها را مورد خطاب قرار دهد تا امت، پیوسته نسبت به وظیفۀ خود در خلافه‌الله بر روی زمین هوشیار باشد» (پورفرد، ١٣٨٧، ص١٣٧).

مشارکت سیاسی

بر این مبنا، مشارکت سیاسی، حوزۀ بسیار وسیعی از فعالیت های اجتماعی بشر را دربرمی گیرد؛ اعم از انتخابات، همه پرسی، نظارت، شورا، بیعت، نصح، امر به‌معروف و نهی از منکر، تقنین قوانین ثانویه، حمایت، اطاعت، مسؤولیت پذیری و… که تمام اینها در مفهوم وسیع و گسترده خلافت عمومی انسان، مستتر است. نفس مشارکت، دارای ابعاد گوناگون اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است و لذا تمام دایرۀ زندگانی انسان را دربر‌می گیرد و این چیزی، جز همان مفهوم خلافت عمومی انسان در زمین ـ که انسان آن را  به‌عنوان «امانت» و در نتیجه به‌مثابۀ تعهد و قبول مسؤولیت پذیرفته ـ نمی باشد و چون عرضه و پذیرش آن جنبۀ تکوینی و فطری دارد، آدمیان ناگزیر به پذیرش و اجرای آن هستند. پس مشارکت یکی از ویژگی های فطری انسان است که از اصل خلافت عمومی او نشأت می‌گیرد (جمشیدی، ١٣٧٧، ص٢٩٧).

ج) آزادی

از نظر شهیدصدر، کسی آزادی را به انسانها هدیه نمی دهد؛ بلکه چون انسان موجودی دارای عقل و اراده است، اصالتاً و به‌طور طبیعی آزاد است (صدر، بی تا، ص١١٠). از نظر شهیدصدر، اسلام، آزادی حقیقی و صوری را با یکدیگر درآمیخته است. در واقع، رهایی انسان از قیدهای اسیرکنندۀ اراده، به وسیلۀ تربیت، ممکن می شود و تلاش برای رسیدن به سعادت و کمال، آزادی حقیقی است. شهیدصدر به مانند شهیدمطهری دربارۀ آزادی به‌معنای مثبت و منفی آن بحث کرده است. وی بر اساس بینش فلسفی در مورد آزادی، بحث می کند و سپس برای آزادی اجتماعی و سیاسی اهمیت قائل می شود. او معتقد است: «آزادی است که برای انسان، تعیین می کند که مالک اراده خود باشد و نمی تواند از اراده خود در کاربرد هدفهای خویش استفاده [یا سوء استفاده] کند» (همان، ص۴٨-۴١). همچنین معتقد است: «انسان با پذیرش حاکمیت خدا از حاکمیت بشر و قیود دیگر رها می‌شود» (صدر، ١۴٠٧ق، ص۶٨-۶٧).

با توجه به این دیدگاه، انسان پیش از هر چیز بندۀ خداست و چون عبودیت برای خداست، ممکن نیست که عبد خدا به سلطۀ  دیگری بر خود تمکین کند. این در حالی است که در تفکر غربی، تنها قید و بندهای بیرونی انسان مطرح است و در مورد قید و بندهای درونی انسان، نفی سلطه نمی شود. به‌طور کلی از دیدگاه صدر، آزادی بر دو قسم است:

١. آزادی طبیعی: فرصتی که از طرف «طبیعت» به انسان داده می شود. در واقع، همان تحقق اراده است که طبیعت و هستی به انسان داده و جزئی از سرشت انسان، محسوب می شود. این آزادی طبیعی که انسان از آن بهره مند است به حق، یکی از شالوده های ذاتی انسانیت و نیروبخش زندگی انسانها است. بنابراین، بدون این آزادی، انسانیت بی معنا می‌شود. واضح است که آزادی به این معنا، ذاتی و سلطه ناپذیر است (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٠٨). آزادی طبیعی با قرارگرفتن تحت فرمان عقل، صورت عملی به خود می‌گیرد (همان، ص٢٨٢).

٢. آزادی سیاسی و اجتماعی: مراد از این آزادی، آن است که انسان درون جامعه، نظام سیاسی یا مدینه دارد و جامعۀ سیاسی، آن را برای افراد خود ضمانت می نماید. بر این اساس ، جامعه میدان آزادبودن و آزادشدن انسان است (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١١۴). البته این نوع آزادی، خود ناشی از آزادی طبیعی است. لذا ریشه در وجود انسان دارد و جامعه  آن را به انسان نمی دهد.

شهیدصدر این مبنای غربی ها ـ که در نیازهای ذاتی، همان طور که انسان از جهت طبیعت، آزاد است، در جامعه نیز طبق علایق و روابط خویش با دیگران آزاد باشد و در نتیجه، وظیفۀ نظام اجتماعی ـ سیاسی در بخش سیاست این باشد که بر تمایلات اصیل و فطری حقیقی انسان، صحه بگذارد و پاسخگویی به آنها را ضمانت کند ـ را قبول نداشته و معتقد است چشم پوشی از آزادی در عرصۀ واقعی در نهایت، انسان را به مرتبۀ حیوانیت، تنزل می دهد. به‌زعم صدر، ممیزۀ انسان از حیوانات، رهایی از سلطه است. در مجموع، صدر معتقد است آزادی؛ یعنی رهایی از قید شهوات و تملک اراده اش به کمک عقل، در جهت عبودیت خدا و حرکت در مسیر فطرت انسانی خویش (صدر، ١٣٩٩ق، ص١۶). پس اسلام در عرصۀ حیات خصوصی، به کنترل و مهار شهوات نفسانی می پردازد (آزادی درونی) و در عرصۀ عمومی نیز سعی می کند سلطه های اجتماعی ـ سیاسی را از بین برده، هم اراده خویش را شکوفا سازد (آزادی بیرونی) و هم انسان را از بندگی بت های اجتماعی و سیاسی  برهاند (آزادی اجتماعی). در نتیجه، عبودیت خداوند در عرصه عمومی، همۀ مردم را در یک سطح برابر و آزاد در مقابل خدا قرار می دهد. بنابراین، در سیاست، هیچ گروه سیاسی یا اجتماعی، حق ندارد امنیت و آزادی گروه دیگر را از بین ببرد یا خود را برتر از گروه دیگر بداند یا حق بیشتری را در عرصه سیاست مطالبه کند (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١١۴).

استنباطی که از دیدگاه شهیدصدر در باب آزادی می توان فهمید این است که وی آزادی را از بعد ایجابی و مثبت خویش، مورد بررسی قرار می دهد. صدر برخلاف فقیهانی که آزادی را از بعد سلبی و منفی آن می نگرند، سعی دارد انسان را، هم در جنبه درونی و هم در جنبه بیرونی (عرصۀ اجتماعی ـ سیاسی) در چارچوب آموزه های اسلامی و مفهوم «خلافه‌اللهی» آن قرار دهد. اینکه وی حق استیلای هیچ گروه سیاسی بر فضای فکری ـ اجتماعی در باب مسائل مبتلابه اجتماع بر دیگر گروه های سیاسی نمی پذیرد را بایستی در همان مفهوم خلافهاللهی و متعاقب آن مشروعیت الهی ـ مردمی دید؛ اگرچه همانطور که از بحث های شهیدصدر برمی آید منظور وی از استیلا، سلطۀ ناحق و غیر دموکراتیک می باشد؛ امری که از دید خیلی از فقهای شیعی، مذموم و غیر قابل پذیرش است.

د) شورا و مشورت

شهیدصدر با اشاره به آیه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ» (شوری(۴٢): ٣٨)، مفهوم «شورا» را یکی از مبانی و پایه های ماهوی حکومت می داند (صدر، بی تا، ص۵۴). لذا در این راستا به بررسی مبانی شورا از منظر مکتب اسلام که آن را تبدیل به عنصر انسانی و ماهوی حکومت می کنند، می‌پردازد. این مبانی عبارتند از:

١. فطرت انسانی: انسان، دارای برخی ویژگی های فطری است که با عقل خود می‌تواند بدانها دست یابد، بدون اینکه نیاز به فراگیری آنها از جایی داشته باشد. یکی از این ویژگی ها گرایش به«شور»، «تبادل نظر» و «نصح» است و این گرایش انسانی، غیر اکتسابی، طبیعی، همگانی و عام و حقیقی است. فطری‌بودن موضوع شورا به وضوح در نزد کودکان و اطفال دیده می شود و بدون اینکه کسی به آنها امر کرده باشد که مثلاً در چگونگی انجام یک بازی با دیگران مشورت و تبادل نظر کنند، خود به انجام این کار به‌طور تکوینی و فطری، اقدام می نمایند (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١٩٩).

٢. ضرورت اجتماعی: شور و تبادل نظر، یکی از ضروریات و لوازم زندگی اجتماعی انسان می باشد.

٣. عقل و اختیار: این دو به انسان این حق را می دهند تا آزادانه و آگاهانه در امور زندگی با دیگران به مشورت بنشیند و از نظریات دیگران استفاده کند (صدر، ١۴٠٧ق، ص۵۶-۵۴).

۴. مسؤولیت جمعی آدمیان: پذیرش خلافت عمومی و تلاش در جهت تحقق آن در انسان، احساس مسؤولیت را به‌وجود می آورد و به دنبال احساس مسؤولیت، تعهد و تحقق وظیفۀ امانت داری صورت می گیرد و این بدان معناست که از روشهای مطلوب و طبیعی برای رسیدن به چنین هدفی استفاده کنند و یکی از این روشها شوراست. بنابراین، بر مبنای اصل خلافت، مردم صلاحیت دارند امور خود را خودشان به‌دست گیرند و در مواردی که دستور صریحی نرسیده، کارهای خود را با مشورت، فیصله دهند (صدر، ١٣٩٩ق، ص۵۴).

۵. اصل برابری ذاتی  انسانها: افراد بشر از نظر حقوقی، سیاسی و اجتماعی با هم برابرند و هیچ کس بر دیگری امتیاز و برتری ندارد؛ همان گونه که پیامبر(ص) می فرماید: «الناس سواء کاسنان المشط» (حرّانی، ١۴٠۴ق، ص٣۶٨) و بر این مبنا در ادارۀ امور اجتماعی و سیاسی خود بر یکدیگر برتری ذاتی ندارند و هیچ کس نمی تواند رأی و نظر خود را بر دیگری تحمیل نماید. لذا کارهای مشترک از طریق شور و مشورت همگانی به پیش می رود.

صدر، معتقد است هدف از شورا، رسیدن به نظر و رأی صائب، جامع، معقول و صحیح به‌ویژه در امور حکومتی است. برخی از نتایج سیاسی و اجتماعی شورا عبارتست از:

١. مشارکت عموم در اداره امور سیاسی و اجتماعی جامعه و تحقق نقش خلافهاللهی انسان در زمین که پایه ای برای مشروعیت نظام سیاسی است (صدر، ١٣٩٩ق، ص۴٣-۴٢)؛

٢. بالابردن شخصیت انسانها و تکریم و احترام آنها؛

٣. جلوگیری از استبداد رأی رهبران؛

۴. توجه به نقش، اهمیت و مشارکت عمومی در اداره جامعه.

شهیدصدر در این‌باره می‌گوید:

… می‌بینیم پیامبر اکرم(ص) تا چه حد، اصرار دارد مردم را در وظایف حکومت و مسؤولیت خلافت خدا در روی زمین، شرکت دهد تا جایی که در پاره ای از اوقات در مشورت، نظر اکثریت را که می‌داند ـ در واقع ـ صلاحیت هم ندارند برمی گزیند. این عمل، تنها به خاطر آن است که مردم احساس کنند در کارها، تجربه و بازسازی جامعه، نقش مثبت دارند (همان، ص۴٩).

هـ‍) عدل و قسط

عدالت، ماهوی‌ترین و محتوایی‌ترین رکن حکومت مطلوب در نگاه اغلب اندیشمندان است. از منظر شهیدصدر، عدالت، بنیانی اساسی برای تحقق بعد سیاسی و اجتماعی خلافت انسان در زمین یا حکومت است و در نتیجه، «عدل» معیار سنجش مسؤولیت های سیاسی و اجتماعی اوست؛ چون بدون وجود چنین اصل یا معیاری، تحقق خلافت انسان در شکل‌گیری و ایجاد (مشروعیت و تأسیس) و در مسیر (مشارکت، نظارت، هدایت و امر به‌معروف و نهی از منکر) و در هدف و مقصد (رسیدن به سعادت راستین دو جهانی)، هرگز، محقق نخواهد گردید (جمشیدی،١٣٨٠، ص۵٨٠). پس حکومت و رهبری و ادارۀ سرنوشت آدمیان نیاز به معیاری اساسی و ماهوی دارد و آن عدل است و از همین ‌رو، ساختار وجود آدمی یا فطرت او به‌گونه ای است که از روی عقل و احساس درونی تمایل به عدل دارد. حس عدالت‌دوستی و تنفر از ستم و بدی از احساس فطری و عاطفه  عدل انسانی، نشأت گرفته است؛ همان گونه که توجه وی به قضاوت حق و صحیح، مبتنی بر آگاهی فطری و ادراک عقل بالقوه او نسبت به عدل می باشد.

از طرفی در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، بحث «عدالت اجتماعی» به‌مثابه بعد اجتماعی و سیاسی عدل الهی و عدل وجودی مطرح است و از دیگر سو، هدف اساسی و والاترین آرمان انسان در روی زمین است. پس عدل و قسط به‌عنوان شاخصه ای بارز، ماهیت حکومت را تعیین می کنند؛ اما از آنجایی که مفهوم عدل و قسط شاید به‌تنهایی راه به جایی نبرد، شهیدصدر، سه رکن و عنصر را برای وجود عدالت اجتماعی برمی شمارد:

١. تکافل عمومی؛[۴] ٢. توازن عمومی و ٣. تأمین (ضمان) اجتماعی.

«تأمین اجتماعی» به مفهوم تعهد و مسؤولیت اجتماعی در جهت ایجاد اطمینان و دلگرمی عمومی است. از دیدگاه صدر، ضمان اجتماعی بر عهدۀ دولت و حکومت است. به همین دلیل، صدر آن را در بحث از مسؤولیت های دولت اسلامی، مورد توجه قرار داده است(همان، ص٧٢٩-۶٩۵). در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، دولت در جامعه، موظف است که مسؤولیت های تأمین اجتماعی همه‌جانبه و کامل تمام افراد جامعه را به‌عنوان یک فرض و تکلیف اساسی بر دوش گیرد و خود، به مثابه وسیلۀ تحقق آن عمل نماید. تأمین اجتماعی در نگاه صدر، دارای ابعاد گستردۀ سیاسی، فرهنگی، تربیتی، اقتصادی، حقوقی و قضایی است و شامل موارد اساسی همچون امنیت، شغل، مسکن، پوشاک، خوراک، ادارۀ جامعه و نظارت بر آن، حقوق و شؤون و غیره می گردد (همان، ص۵٩٩-۵٩۶). تحقق توازن اجتماعی نیز بر دوش حکومت است؛ به علاوۀ استمرار آن به منظور جلوگیری از بروز شکاف طبقاتی. لذا هر چند در رکن دوم، مردم هم نقش دارند، ولی نقش اساسی متوجه، حکومت است. در نگاه صدر، حکومت در خصوص تحقق معیار تکافل عمومی و اجتماعی بین افراد جامعه نیز در کنار سایر نیروها؛ یعنی افراد، احزاب، اصناف و…قرار دارد. این ارکان سه گانه، معیارهای مشخصی را برای تعیین ماهیت حکومت به‌ویژه در عرصه کارکردی ارائه می دهند. لذا عدالت و حکومت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر به‌هم پیوند می خورند و عدل و قسط آن هم از نوع اجتماعی خویش، به‌مثابه یکی از مؤلفه های ماهوی یک حکومت در دوران غیبت، مطرح می‌گردد.

ز) قانون

قانون نیز همواره، به منزلۀ یکی از مؤلفه های ماهوی حکومت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، مطرح بوده و مورد توجه قرار گرفته است. صدر، همواره در پی قانونمندساختن جنبه‌های مختلف جامعۀ اسلامی بر اساس دین مبین اسلام است. در نگاه او قانون ـ چه به‌مثابه قانون شرع و چه به مثابه قانون موضوعه ـ عنصر محتوایی حکومت است که مشروعیت و قانونی‌بودن آن و در نتیجه مطلوبیتش را تعیین می کند. از این منظر، قانون در نگاه او دو بعد شرعی و موضوعه دارد. لذا به اعتقاد او قانونگذاری در جایی به‌دست مردم است که از جانب شارع مقدس، حکم ایجابی یا تحریمی در آن وارد نشده و به تعبیر شهید، «منطقه الفراغ» قانونی وجود دارد. لازم به ذکر است که شهیدصدر در جای دیگر، احکام و قوانین را به سه دسته تقسیم می کند: ١. احکام ثابت (احکام اولیه و منصوصات)؛ ٢. احکام اجتهادی و ٣. احکام تصویبی (صدر، ١٣٩٩ق، ص٢٣-٢٢) که دو دسته اخیر، احکام متغیر هستند. او با ابتکار اصطلاح «منطقه الفراغ»، تعیین احکام را در حوزۀ منطقه الفراغ بر اساس رعایت مصلحت عمومی در اختیار حاکم جامعه اسلامی دانسته است. از دیدگاه شهیدصدر «منطقه الفراغ» از نظر تشریع، منطقه ای است که احکام و قوانین مربوط به آن از ثبات و جاودانگی برخوردار نیستند و لذا تابع اوضاع و احوال متغیر زمانه می باشند.

صدر، معتقد است که در احکام اختلافی؛ یعنی اکثر احکام فقهی، اهل حلّ و عقد ـ نه قوه مقننه ـ از بین آرای فقیهان آن رأیی را که تناسب بیشتری با مصلحت عموم دارد، انتخاب می‌کنند. مطابق نظر او «شریعت اسلامی، منبع قوانین اساسی و عادی است؛ به این معنا که به شکل زیر، کلیۀ قوانین بر اساس آن وضع می‌شود [یعنی] اول: احکام شرعی ثابت که مورد اختلاف فقیهان نیست. این دسته از احکام به اندازۀ ارتباطشان با زندگی اجتماعی، جزء ثابت قانون اساسی به‌شمار می‌روند؛ چه در متن قانون به آنها تصریح شده باشد، چه نشده باشد. دوم: احکام شرعی ثابت که نظر مجتهدان مختلف در آن متعدد است و موقف شرعی در آنها واحد نیست، لذا بدیل‌های شرعی در آنها متصور است. گزینش بدیل معین از بین آراء متعدد به عهدۀ قوۀ مقننه است که بر اساس مصلحت عمومی صورت می‌گیرد. سوم: منطقه‌ای که از جانب شارع مقدس، حکم ایجابی یا تحریمی در آن وارد نشده است و شامل همۀ حالاتی که انتخاب موضع در آنها از سوی شارع به ملکفان داده شده، برمی‌گردد. این منطقه، «منطقه الفراغ» نامیده می‌شود.تعیین احکام الزامی در منطقه الفراغ بر اساس رعایت مصلحت عمومی و به شرط عدم تعارض با قانون اساسی بر عهدۀ قوۀ مقننه [شامل نهادهای قانونگذار] است (همان، ص١٩- ١٨).

بنابراین، قانون؛ هم در شکل کلی اش ـ شرعی و موضوعه ـ اساس محتوایی حکومت مطلوب شهیدصدر را تشکیل می دهد و هم در بعد قانونگذاری بشری در حوزه منطقه فراغ قانونی. لذا وی آن را قانونی یا ترکیبی ـ مرکب از مشروعیت الهی بر مبنای شرع و مردمی بر مبنای قانون اساسی مصوب و موضوعه ـ می‌نامد. وجود این دو رکن قانونی؛ یعنی ابتناء بر شرع و تصویب آزادانه و عمومی قانون، توسط نمایندگان منتخب آنها نشان از ماهیت حکومت مورد نظر اوست.

نتیجه‌گیری

بر اساس آنچه گذشت، پدیده‌های انسانی و اعتباری نیز همچون پدیده‌های واقعی و عینی در وجود، دارای دو رکن مهم ماهیت و شکل یا سیرت و صورت هستند. لذا حکومت نیز امری انسانی است. ازاین‌رو، دارای علل اربعه به اضافه چیستی و چرایی ـ بر طبق نظر ابن سینا ـ است. مؤلفه های صوری و برخی از عناصر مادی حکومت، همان علل و عوامل یا مؤلفه‌های صوری و شکلی حکومتند. اما مؤلفه های چرایی، چیستی، برخی از مؤلفه های مادی، علل فاعلی و علل غایی، همه و همه در قالب محتوا و ماهیت حکومت، عرض اندام می کنند. ازاین‌رو، در نگاه ما، حکومت دارای دو چهره نمادین صوری و ماهوی است. نمایش این دو چهره از طریق عناصری صورت می گیرد که مقوم آنها در تحقق و ایجاد و استمرار حکومت هستند. از این حیث در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، مطلوبیت حکومت؛ هم در بعد صوری است و هم در بعد ماهوی. این مطلوبیت در بعد صوری در قالب ضرورت انسانی، شکل ترکیبی (شرع و عقل) یا (مردم و مرجع) یا (قانون الهی و تصمیم بشری) در عصر غیبت و شکل منصوص وصایتی در عصر حضور، مشخص می‌گردد و در بعد ماهوی در وجود عدالت اجتماعی، قانونمندبودن حکومت، وجود آزادیهای انسانی، مشروعیت دوگانه الهی ـ انسانی، مشارکت تامۀ عمومی، ایفای حقوق مردم بر مبنای شؤون و مصالح آنها، شورا و نظارت و پاسداری عمومی از حکومت و عملکرد متقابل و نظارت متقابل شرعی ـ عقلی یا مرجع ـ مردمی، تجلی می‌یابد. اندیشه شهیدصدر؛ اگرچه در چارچوب اندیشه سیاسی شیعه قرار دارد، اما نسبت به نظریات دیگر، دارای تمایزاتی است. مهمترین تمایز نظریۀ صدر، نسبت به نظریاتی همچون نظریه جمهوری اسلامی، منبعث از آراء سیاسی امام خمینی و دیگر نظریاتی از این دست، در این است که صدر در عصر غیبت بر مردم و مسؤولیت آنها در قبال خویش و سرنوشت اجتماعی خویش، متمرکز شده است. شهیدصدر، نظریۀ خود را در راستای تحقق خلافه‌اللهی انسان قرار می دهد و در باب مشروعیت، نیز اگرچه به مشروعیت الهی هم اعتقاد دارد، اما در زمان غیبت بر نقش مردم، بیشتر تأکید دارد.

منابع و مآخذ

١.     آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: نشر مروارید، ١٣۶۶.

٢.     آقابخشی، علی، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: نشر ویس، چ٢، ١٣۶٣.

٣.     ابن منظور محمد ابن مکرم، جمال‌الدین، لسان العرب، بیروت: دار صادر، ١۴١۴ق.

۴.     ارسطو، سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران: کتابهای جیبی، ١٣۶۴.

۵.     افلاطون، جمهور، ترجمۀ حسن لطفی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ١٣۶١.

۶.     الحسینی، سیدمحمد، الامام شهید السیدمحمدباقر الصدر، بیروت: دارالفرات، ١۴١٠ق/١٩٨٩م.

٧.     النعمانی، شیخ محمدرضا، سالهای رنج، ترجمۀ مهرداد آزاد، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ١٣٨٢.

٨.     امام خمینی، سیدروح الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ١٣٧٨.

٩.     بشیریه، حسین، «مسائل اساسی در فلسفه سیاسی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران، ش٢۵، دی ١٣۶٩، ص٢٢۴-١٩١.

١٠.     پازارگاد، بهاءالدین، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران: زوار، ١٣۵٩.

١١.     پورفرد، مسعود، مردمسالاری دینی، قم: پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامی، ١٣٨۴.

١٢.     ———-، «مبانی و مبادی اندیشۀ سیاسی شهیدصدر»، فصلنامه حکومت اسلامی، سال سیزدهم، ش۴، ١٣٨٧.

١٣.     جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع؛ امام سیدمحمدباقر صدر(ره)، تهران: وزارت امور خارجه، ١٣٧٧.

١۴.     —————، عدالت از دیدگاه فارابی، امام خمینی و شهیدصدر، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ١٣٨٠.

١۵.     —————، زندگانی سیاسی شهید سیدمحمدباقر صدر، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ١٣٨٩.

١۶.   —————، «مفهوم و چیستی حکومت در اندیشه سیاسی شهیدصدر»، فصلنامه سیاست، دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، دوره٣٨، ش٣، ١٣٨٧.

١٧.     جونز، و.ت، خداوندان اندیشه سیاسی، تهران: امیرکبیر، ١٣۶١.

١٨.     حائری، سیدکاظم، زندگی و افکار شهیدصدر، ترجمۀ حسن طارمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ١٣٧۵.

١٩.     حجاریان، سعید، جمهوریت (مجموعه مقالات)، تهران: طرح نو، ١٣٧٩.

٢٠.     حرّانی، ابن‌شعبه، تحف العقول، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی، چ٢، ١۴٠۴ق.

٢١.     حسینی‌ زبیدی‌، سیدمحمد مرتضی‌، تاج‌ العروس‌ من‌ جواهر القاموس‌، تحقیق‌ عده‌ای‌ از محققان‌، کویت‌: دارالهدایۀ‌، ١٣٧٨ق.

٢٢.     حکیم، سیدمحمدباقر، النظریه السیاسیه عند الشهید صدر، تهران: دفتر آیهالله سیدمحمدباقر حکیم، ١۴٠٨ق.

٢٣. دکمجیان، هرایر، جنبش های اسلامی در جهان عرب، ترجمۀ حمید احمدی، تهران: انتشارات کیهان، ١٣۶۶.

٢۴. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات فی غریب القرآن، قاهره: بی‌نا، ١۴٠۴ق.

٢۵. صدر، سیدمحمدباقر، اقتصاد ما، ترجمۀ ع. اسپهبدی، مشهد: انتشارات جهاد سازندگی، ١٣۶٠.

٢۶. ————-، رسالتنا، تهران: نشر توحید، چ٢، ١۴٠٧ق.

٢٧. ————-، فلسفتنا، قم: المجمع العلمی الشهید الصدر، ١۴٠٨ق.

٢٨. ————-، الاسس الاسلامیه، بیروت: دارالفرات، ١٩٨٩م.

٢٩. ————-، الاسلام یقود الحیاه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، بی‌تا.

٣٠. ————-، الفتاوی الواضحه، الجزءالاول، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، الطبعه السابعه، ١۴١٠ق (الف).

٣١. ————-، الاسلام یقود الحیاه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ١۴١٠ق(ب).

٣٢. ————-، لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، طهران: جهاد البناء، قسم الخارجیه، ١٣٩٩ق.

٣٣. طالب‌زاده، سیدحمید، «تأثیر تفکر فیلسوفان اسلامی بر فلسفه مغرب‌زمین(۱)»، رشد آموزش معارف اسلامی، ش۴۱، بهار ۱۳۷۹، ص ۳-۹.

٢۴. عبدالباقی، محمدفؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره: مطبعه دارالکتب المصریه، ١٣۶۴ق.

٣۵.  فیرحی، داوود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: انتشارات سمت، ١٣٨٣.

٣۶.  قپانچی، سیدصدرالدین، اندیشه سیاسی آیهالله شهیدمحمدباقرصدر، ترجمه ب.شریعتمدار، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، ١٣۶٢.

٣٧. کدیور، محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، چ٧، ١٣٧٨.

٣٨.  لاریجانی، محمدجواد، مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران: سروش، ١٣٧۴.

٣٩. لک‌زایی، نجف،  «‌انقلاب امام خمینی؛ مشروطه نائینی»، زمانه، سال سوم، ش٢۶، ١٣٨٣.

۴٠. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، ١۴٠۴ق.

۴١. میرموسوی، سیدعلی، اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران: نشر نی، ١٣٨۴.

۴٢. . Korner, S(1964) :Fundamental Questions in philosophy, London: Penguin

۴٣. Wayper ,C(1974): Political Thought , London:the English Universities Press.

 

۴۴. Falcon, Andrea (2008): Aristotle on Causality link to section labeled “Four Causes”  (Stanford Encyclopedia of Philosophy).

[۱].  Andrea Falcon, Aristotle on Causality link to section labeled.

[۲]. به‌طور کلی، اکثر اندیشمندان سیاسی شیعی در باب حکومت اسلامی، اساس را در محتوا و حقیقت حکومت می دانند و شکل حکومت را به نوعی دارای اولویت ثانوی، نسبت به محتوای حکومت قرار می دهند. شهیدصدر نیز به پیروی از اسلاف شیعی خویش بر این طریقت است.

[۳]. مجموعه «الاسلام یقود الحیاه» در شش جزء در سال ١٣٩٩قمری (بیروت: دارالتعارف للمطبوعات)، منتشر شد. عناوین حلقات این مجموعه به ترتیب عبارت است از : ١. ل

حکومت اسلامی در اندیشۀ سیاسی شهید صدر

بررسی مؤلفه‌های صوری و ماهوی حکومت اسلامی در دوران غیبت

محمدحسین جمشیدی و مسعود درودی

مقدمه

از زمان تکوین نخستین جوامع بشری تا شکل گیری دولت های مدرن، اندیشۀ سامان‌بخشی به حیات اجتماعی ـ سیاسی و تنظیم روابط بین فرمانروایان و فرمانبرداران از مهمترین دغدغه‌های بشر بوده است؛ زیرا «نهاد اجتماعی دولت، مجموعه روابط کم و بیش دائمی میان افراد از یک حیث است» (کرونر، ١٩۶۴م، ص١۴٣) و حکومت که قدرت تنظیم زندگی اجتماعی را در دست دارد، بر مجموعه روابطی قائم است که نهاد دولت را تشکیل می‏دهد (بشیریه، ١٣۶٩، ص٢٠٣). این اندیشه، به تبع تفکرات و طرز تلقی های اندیشمندان از رابطه فرمانروا و فرمانبردار، گونه های متعددی را تجربه کرده است. در عرصۀ نظر هر کدام از این گونه ها بنا بر پیش‌فرضهای خویش، کفه ترازو را یا به سمت یکی از طرفین، سنگین نموده و یا در پی ایجاد تعادل در این رابطه دوگانه بوده اند. در سوی دیگر؛ یعنی در عرصه عمل، حکومت های برآمده از این نظریه‌ها نیز هر یک تجربۀ خاص خود را داشته اند. این اندیشۀ تنظیم‌گر در دنیای اسلام نیز در نظرگاه متفکران مسلمان به‌واسطۀ تکیه بر اصول و آموزه‌های دین اسلام، شکل مخصوص به خود را داراست و نظامهای سیاسی متناسب با نیازها و الزامات فرهنگی خود را ساخته و می‌سازد. نظام سیاسی اسلام و حکومت های برآمده از آنها «دارای برخی مختصات هندسی و ویژگی های منحصر به فرد است که هرچند به تدریج در طی زمان، شکل گرفته‌اند، فهم کامل شکل و ساخت [آنها] عمدتاً نیازمند درک نظریه‌های کلامی و فقهی است که در آن هندسه و خصوصیات، مندرج هستند» (فیرحی، ١٣٨٣، ص١). در این میان، نظریه های سیاسی متأخر اندیشمندان مسلمان که میراث‌دار نظریات اسلاف خویشند، از تحول و تطور زیادی برخوردار بوده‌اند. تطورات پیش آمده، از تأثیرات دوگانۀ آموزه‌ها و اقتضائات دنیای مدرن و سنت، متأثر بوده است که این دوگانگی و تقابل را می‌توان در وضع پیش آمده در جوامع اسلامی به وضوح، مشاهده نمود.

در نتیجه با توجه به وضعیت جوامع مسلمان در عرصۀ عمل از یک‌سو و اهمیت این نظریه ها برای تحول از سوی دیگر، ضرورت بررسی آنها؛ به‌ویژه آنهایی که همگام با زمان و بلکه فراتر از آن مطرح هستند را دو چندان می کند. در این میان، «سیدمحمدباقر صدر» با توجه به اینکه با اندیشه ورزی در حوزه های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فقهی و معرفت شناختی، سهم عمده ای در غنی سازی هر چه بیشتر اندیشۀ اسلامی(به‌خصوص اندیشه شیعی) ایفا کرده است، دارای نظریه ای در خور و حائز اهمیت؛ هم به لحاظ نظری و هم به‌عنوان راهنمای عمل و کنش مسلمانان در باب حکومت اسلامی است. از سویی دیگر، شهیدصدر را باید یکی از افرادی دانست که نسبت به برقراری حکومت اسلامی برآمده از انقلاب اسلامی، دغدغه داشت. او از مدل  حکومتی جمهوری اسلامی در ایران، دفاع کرد و همچنین اندیشه هایش بر آرای اندیشمندان سیاسی ایران، پس از انقلاب نیز تأثیرات خاص خود را داشت. بر این اساس این مقاله، به دنبال آن است که نظریه شهیدصدر را در باب حکومت اسلامی در دوران غیبت امام عصر (عج) بررسی نماید.

در این راستا، پرسش اصلی نوشتار این است که نگاه شهیدصدر به حکومت و مؤلفه‌های صوری و ماهوی آن چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، تلاش بر این است تا از طریق بررسی اندیشه‌ورزی شهیدصدر در باب حکومت (ضرورت، تشکیل، انواع و اجزای آن) به لحاظ صوری و شکلی و نیز پژوهش در حوزه مفاهیم اساسی سیاسی (آزادی، مردم، رأی اکثریت، عدالت، ولایت و فقاهت (دانش شریعت)، مشروعیت، شورا و…) به لحاظ ماهوی به تحلیلی نسبتاً کامل در مورد نظریه سیاسی این اندیشمند در باب حکومت اسلامی برسد. با توجه به مباحث یاد شده، این مقاله دارای روش توصیفی ـ تحلیلی می باشد.

چارچوب نظری

چارچوب نظری مورد استفاده در این پژوهش، ترکیبی از نظریۀ مکانیکی ـ ارگانیکی دولت و علل اربعۀ ارسطویی[۱] و دیدگاه ابن‌سینا در مورد چگونگی بررسی علل در خصوص پدیده ها می باشد. در نظریه مکانیکی ـ ارگانیکی، محور بحث این است که دولت و حکومت در اصل و در پیدایش بر مبنای اعتبار انسانها وضع می شود؛ یعنی به‌نوعی حاصل توافق آنهاست؛ اما در بقا و استمرار، ارگانیک و حیاتی است. بحث علل اربعه نیز بیانگر این واقعیت است که در شناخت پدیده ها، شناخت چهار عامل یا علت تحت عنوان ماده، صورت یا شکل، غایت و فاعل یا به‌وجودآورنده، نقش اساسی دارد. ابن سینا نیز در دیدگاه خویش با تکیه بر علت فاعلی ـ برخلاف ارسطو که به علت صوری اهمیت می‌داد ـ چیستی و چرایی پدیده ها را مورد توجه قرار داده است (طالب زاده، ١٣٧٩، ص٩-٣). بر اساس این چارچوب، حکومت و نظام سیاسی به‌عنوان پیکره ای انسانی؛ یعنی اعتباری ـ حیاتی در نظر گرفته می شود که از چهار بعد یا رکن؛ یعنی چیستی و ماهیت، صورت و شکل، ماده و اجزای اولیه و هدف یا غایت تشکیل می گردد و پس از ایجاد «دولت همچون نبات و حیوان دارای، ارگانیسمی طبیعی و واجد سه خصلت عمومی ارگانیسم‏های عالی؛ یعنی ارتباط داخلی میان اجزاء، توسعه و رشد از درون و درونی‌بودن هدف و غایت است» (وایپر، ١٩٧۴م، ص١٠-٩).

در نتیجه، حکومت به‌عنوان موجودی انسانی، تصور می گردد که دارای فاعل، شکل یا صورت، محتوا، ماده و هدف یا غایت است و برای شناخت آن باید این ابعاد را شناخت. اما از آنجایی که اجزاء و مواد به شکل و صورت و فاعل و غایت نیز به محتوا تقلیل می‌یابد. در نتیجه، ما علل وجودی حکومت و چیستی آن را در دو بعد صوری و ماهوی، مورد توجه قرار می دهیم. در تعریف عملیاتی مفاهیم مورد نظر نیز باید گفت که منظور از اندیشه سیاسی «هرگونه کوشش ذهنی منسجم، منطقی، دارای مبنا و چهارچوب مهم و موجه در باب مشارکت ارادی انسان در سرنوشت مشترک (جمعی) و اداره آن برای حفظ شؤون و مصالح انسانی» است (جمشیدی، ١٣٨۵، ص١٠٨) و منظور از نظام سیاسی نیز، «دولت و حکومت به‌معنای عام آن است» (لک‌زایی، ١٣٨۵، ص٧٨) و حکومت نیز؛ هم به‌مثابه نهاد اجرایی دولت و تشکیلات سیاسی و اداری کشور (آقابخشی، ١٣۶٣، ص١١٠) و هم به‌عنوان اداره مدبرانه سرنوشت مشترک جمعی از انسانها بر مبنای شؤون و مصالح آنها در نظر گرفته می‌شود (جمشیدی، ١٣٨٨، ص۴٨). به‌علاوه در این نوشتار، دوران غیبت به دورانی اطلاق می‌شود که امام دوازدهم شیعیان؛ حضرت مهدی(عج) به‌عنوان آخرین معصوم به اراده خداوند از انظار مردم به‌طور کامل، غایب شده است که از آن با عنوان غیبت کبری نیز یاد می‌شود؛ دورانی که از سال ٣٢٩ هجری و با اعلان حضرت مهدی(عج) بر انتهای سفارت و وکالت خاصه  به نایب چهارم؛ یعنی علی‌بن‌محمد سمری و در گذشت وی آغاز شده است.

تعریف و چیستی حکومت

در آموزه های سیاسی، معمولاً حکومت را مجموعه ای از سازمانهای اجتماعی می دانند که به منظور تأمین روابط صحیح اجتماعی، حفظ نظم در جامعه، اجرای قوانین و تأمین مصالح عمومی به‌وجود می آید. در لغت نیز حکم و حکومت به مفهوم فرمانروایی و حکمرانی و رهبری و مدیریت سیاسی جوامع بشری است. حکم و حکومت در اصل به‌معنای قضاوت و داوری کردن بر اساس عدل، فیصله‌دادن، دانش، معرفت و ادراک، ثبوت، استقرار و اتقان، بازداشتن یا نهی‌کردن، فرمان‌دادن و فرمان‌بردن، بازداشتن برای اصلاح و به‌سامان آوردن چیزی و نظایر اینهاست. در دانش سیاست، معمولاً حکومت را مجموعه ای از سازمانهای عمومی یا نهادی همگانی می دانند که به‌منظور تأمین روابط صحیح اجتماعی، حفظ نظم در جامعه، اجرای قوانین و تأمین مصالح عمومی به‌وجود می آید. گاه نیز به‌معنای «قوه اجرایی» ـ در نظامهای قانونی جدید و مبتنی بر تفکیک قوا ـ آمده است (آشوری، ١٣۶۶، ص٢۴١). معادل انگلیسی این واژه نیز لغت «government» می باشد که به مفهوم تشکیلات سیاسی و اداری کشور، چگونگی و روش اداره یک کشور یا واحد سیاسی و تشکیلات دولتی می‌باشد (آقابخشی، ١٣۶٣، ص١١٠).

شهید صدر در تعریف حکومت از دیدگاه اسلام می نویسد:

حکومت در دولت اسلامی، عبارت است از رعایت و حفظ شؤون امت بر اساس شریعت اسلامی و به همین جهت، بارها بر حاکم (فرمانروا) اسم «راعی» و بر فرمانبرداران (مردم) نام «رعیت» اطلاق شده است؛ همان گونه که در حدیث شریف (کلکم «راع» و کلکم مسؤول عن «رعیته») آمده است (صدر، ١٩٨٩م، ص۶).

در اینجا شهیدصدر به مفهوم و محتوای نظری و مفهومی یا چیستی و ماهیت حکومت توجه دارد، نه به شکل ظاهری آن به‌مثابه یک نهاد یا ساختار خارجی و عینی.[۲] بدین معنا که در بررسی چیستی حکومت، به محتوا و حقیقت تشکیل دهندۀ آن توجه دارد تا ساختار و صورت و شکل خاص آن. استنباط ما از این گفتار این است که حکومت ـ به جهت محتوایی ـ ؛ یعنی حفظ مصالح و شؤون امت. حکومت اسلامی نیز

مصالح و شؤون امت اسلامی را در درون دولت اسلامی و بر مبنای شریعت و دین اسلام حفظ می کند. ازاین‌رو، در بررسی تعریف فوق به چند نکته باید توجه شود:

١. حکومت در درون دولت اسلامی و برای تحقق اهداف، آرمانها و مسؤولیت های آن به‌وجود می آید و در واقع، بخش یا رکنی از دولت و نظام کلی سیاسی جامعه است. بنابراین، دولت اسلامی می تواند برای تحقق اهداف خود؛ به‌ویژه مهمترین آن اهداف؛ یعنی رعایت و حفظ مصالح و شؤون جامعه بر مبنای دین اسلام و با توجه به مقتضیات زمان، حکومت مورد نظر خود را به‌وجود آورد. از این بُعد، حکومت امری اعتباری است.

 

٢. حکومت، تنها یک سری نهادها و تشکیلات سیاسی نیست، بلکه قبل از آن یک مفهوم است و نهادها و تشکیلات سیاسی، صورت ظاهری و ابزار تحقق آن مفهوم می‌باشند. به‌علاوه در این نگرش؛ به حکومت هم به‌مثابه یک ابزار نگریسته می شود و هم به مثابه یک هدف.

٣. حکومت، پس از ایجاد، دارای بقا و استمرار است و رشد، پویایی، زندگی و زوال و مرگ دارد. لذا بعد از ایجاد، حیاتی و ارگانیک است. ازاین‌رو، ما آن را پدیده ای انسانی و مکانیکی ـ ارگانیکی دانستیم.

۴. مبنای حکومت در نگاه شهیدصدر، دین مبین اسلام است. بنابراین، حفظ مصالح امت نیز بر اساس چنین مبنایی صورت می گیرد و چون این مبنا، جنبه تکوینی دارد، پس حکومت بر اساس فطرت پاک بشری، گام برمی دارد. از سویی دیگر، چون این مبنای حکومت، جنبه تشریعی دارد، حکومت دارای ارزش و قداست خاصی می گردد. باید دانست که  هر چند حکمرانی در اصل تدبیر و فرمانروایی است، اما در ماهیت و حقیقت آن، در انواع و گونه هایش و در چگونگی و کم و کیفش بین اندیشمندان، اختلاف نظرهای جدی وجود دارد و هر اندیشمندی بر گونه خاصی از آن تأکید می ورزد و آن را مطلوب می شمارد. به‌عنوان مثال، «افلاطون»، حکومت مورد نظر خویش را جزء حکمرانی معرفت یا تدبیر آگاهان ناشی از طبع حکیمانه (افلاطون، ١٣۶١، ص٣۶٨) دانسته و در نتیجه از حکمرانی دانش و معرفت به‌عنوان بهترین نوع حکومت، نام می  برد (همان، ص٣١٧)؛ در حالی که «ارسطو»، حکمرانی مبتنی بر میانه روی را بهترین می داند (ارسطو، ١٣۶۴، ص١٨٠)

و قائل است که «دولت برای این به‌وجود آمده است که زندگی خوب برای شهروندان تأمین کند…» (پازارگاد، ١٣۵٩، ص١۴٩). حال آنکه در منطق «هابز»، نظم و امنیت، بنیان حکومت است. لذا حکمران به قدرت نیرومند نیاز دارد تا بتواند نظم و امنیت به‌وجود آورد (جونز، ١٣۶١، ص١۶١-١۶٠). بر این اساس به بررسی عناصر حکومت می‌پردازیم.

عناصر صوری حکومت

در این قسمت از نوشتار، مؤلفه‌ها و عناصر صوری حکومت و نظام سیاسی در اندیشه سیاسی شهیدصدر، مورد بررسی قرار خواهد گرفت. این عناصر دربرگیرندۀ مواردی چند؛  از قبیل ضرورت حکومت، اشکال و گونه های آن و نیز صورت مطلوب حکومت را شامل می‌شود.

الف) ضرورت حکومت

برای بررسی ضرورت وجودی حکومت اسلامی از دیدگاه شهیدصدر باید به ضرورت دولت اسلامی از دیدگاه وی بازگشت؛ زیرا حکومت، نهادی سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی و به‌علاوه مفهومی از مفاهیم دولت می باشد و دولت آن را برای تحقق اهداف خود به‌وجود می آورد. بر این اساس، حکومت نیز همانند دولت، دارای ضرورتهای عقلی، تکوینی، تشریعی و اجتماعی است و شهیدصدر با دو نگاه کلی به بحث دولت پرداخته است:

١. دولت؛ به‌مثابه پدیده ای اصیل و ضرورتی اجتماعی

شهیدصدر، وجود دولت را یک ضرورت اجتماعی دانسته و این ضرورت را مبتنی بر اصل فطرت و تکوین موجودات انسانی می داند. بدین معنا که انسانها بر اساس فطرت خویش، موجوداتی مدنی و سیاسی هستند و این ویژگی، ضرورت وجودی دولت را آشکار می سازد. به همین جهت، شهیدصدر، دولت را با دو ویژگی مطرح می کند:

الف) اصالت داشتن: دولت، پدیده ای است اصیل و مطابق با خواسته ها و علایق انسان. بنابراین، تا زمانی که انسان با ویژگی های فطری خویش، در زمین زندگی می کند نیاز به دولت دارد.

ب) ضرورت اجتماعی: این پدیده اصیل، ضرورتی است که حیات اجتماعی و مدنی بشر آن را به‌وجود آورده است و تا زمانی که بشر دارای حیات اجتماعی است، ادامه خواهد یافت (صدر، ١٣٩٩ق، ص۵).

٢. ضرورت ایجاد دولت اسلامی

شهیدصدر در بحث ضرورت ایجاد دولت اسلامی بر دو اصل تکیه می کند:

٢-١. ضرورت دینی: از این دیدگاه، وجود دولت اسلامی برای اقامۀ حدود الهی، ادامۀ خط نبوت و امامت و حفظ دین الهی و گسترش آن ضروری است؛ زیرا بدون وجود دولت اسلامی، حدود و فرامین الهی، اجرا نشده و گسترش پیدا نمی کند و این یک اصل عقلی است.

٢-٢. ضرورت تکوینی: از دیدگاه شهیدصدر، ایجاد دولت اسلامی، نه‌تنها یک ضرورت شرعی است، بلکه یک ضرورت تکوینی برای تمدن و اجتماع بشر است؛ زیرا چنین دولتی بهترین وسیله برای تحقق خلافت عمومی بشر در زمین می باشد و تنها راه بشریت برای رسیدن به یک جامعۀ متکامل، متحد، صالح و با سعادت، ایجاد دولتی بر اساس مبانی اسلامی است (صدر،  بی تا، ص١٣۴).

از نظر شهیدصدر، دولت اسلامی به‌عنوان یک نهاد کامل سیاسی ـ اجتماعی، دارای شخصیت حقوقی مستقل و مبتنی بر اسلام و دارای عناصر چهارگانۀ زیر است:

الف) وطن اسلامی (دارالاسلام): قلمرو و سرزمین محل سکونت و استقرار مسلمانان است.

ب) جمعیت اسلامی (امت اسلامی): منظور از جمعیت یا امت اسلامی، مردم مسلمان پیرو دین اسلام هستند.

ج) استخلاف سیاسی: منظور از آن جانشینی انسان به‌جای خدا در زمین در بعد سیاسی است که بیانگر اصل حاکمیت انسانها بر سرنوشت خویش است.

د) حکومت اسلامی: منظور از حکومت در اینجا نهاد و سازمان و تشکیلات اجرایی، قانونی و داوری کنندۀ دولت است و منظور از اسلامی، پای بندی این نهاد، سازمان و تشکیلات به اسلام و قوانین آن می باشد (صدر، ١٣٩٩ق، ص١٠).

با وجود سه عنصر وطن اسلامی (دارالسلام)، جمعیت اسلامی (امت) و حاکمیت سیاسی (استخلاف)، امکان تشکیل عنصر چهارم؛ یعنی «حکومت» فراهم می آید و نیز ضرورت آن احساس می گردد.

ب) انواع حکومت از نظر شهیدصدر

به‌طور کلی، انواع حکومت از نظر شهیدصدر، با توجه به نظریه وی در باب حکومت اسلامی و ویژگی های اساسی حکومت، عبارت است از:

١. حکومت اسلامی (الحکم الاسلامی یا الحکومه الاسلامیه)

شهیدصدر، دولت اسلامی را دارای سه شکل زیر می‌داند:

دولت کامله اسلامی؛ مانند دولت پیامبر(ص)، امیرالمؤمنین و امام حسن( ع)که مبانی و قوانین آن در تمام زمینه‌ها بر اساس اسلام است. در رأس چنین حکومتی، معصوم قرار دارد که از هرگونه خطا، مصون است.

دولت غیر کامله اسلامی؛ دولتی که برخی از قوانین و تنفیذاتش، معارض اسلام است. این تعارض، ناشی از عدم اطلاع هیئت حاکم از قوانین شرعی است، ولی مبنا و اساس قوانین آن را اسلام تشکیل می‌دهد.

دولت مستبده اسلامی؛ دولتی است که به‌ندرت اصول و قوانین اسلامی را رعایت می‌کند و این عدم رعایت، جنبه تعمدی دارد (همان، ص١۵).

٢. حکومت تغلبیه یا حکومت  مبتنی بر زور و سلطه (القوه التغلب)

٣. حکومت ملکیه(نظام پادشاهی) یا (النظام الملک).

۴. حکومت اشرافی(الحکومه الاستقراطیه).

۵. حکومت فردی (الحکومه الفردیه).

۶. حکومت دموکراسی (النظام الدیمقراطی).

شهیدصدر در اینجا انواع حکومت ها را با توجه به عناصر گوناگون مقوم‌بخش ماهیت یا صورت حکومت، مورد نظر قرار داده است. لذا سه‌گونه آخر، ترکیبی از ماهیت و صورت؛ یعنی شکل و محتواست؛ در حالی که سه نوع اول بر اساس ماهیت و محتوا می باشد. بر این اساس او به لحاظ محتوا از سه نوع حکومت؛ یعنی اسلامی، پادشاهی و تغلبی، سخن می‌گوید و حال آنکه بر مبنای شکل و محتوا با هم از سه‌نوع حکومت؛ یعنی فردی، گروهی (اشرافی) و جمعی (دموکراسی) سخن به میان آورده است (صدر، بی تا، ص٢۶).

ج) صورت مطلوب حکومت در اسلام  از نظر شهیدصدر

در بحث شکل و صورت مطلوب حکومت از دیدگاه سیاسی شهیدصدر می‌توان تقسیم‌بندی دوگانه‌ای را ارائه داد. در واقع، این فقیه اندیشمند، به نوعی دو شکل حکومت مطلوب را از نظرگاه خویش مطرح کرده است:

١. شکل مطلوب حکومت ناممکن ( وجود شخص معصوم در رأس حکومت)؛

٢. شکل مطلوب حکومت ممکن در عصر غیبت.

در توضیح نسبت این دو باید گفت که صورت مطلوب ناممکن در زمان غیبت، بنا بر آموزه‌های شیعی، امکان تحقق ندارد، اما با ظهور امام زمان«عجل‌الله تعالی فرجه الشریف» متحقق می‌شود؛ در حالی که حکومت مطلوب ممکن، حکومتی است که در هر زمان و مکانی ـ حتی با فرض حضور معصوم در جامعه ـ امکان تحقق دارد. خصیصۀ ویژۀ این حکومت آن است که مؤلفه‌های محتوایی و صوری آن به نوعی از شکل اول، اقتباس شده است. ولی در بحث مشروعیت حکومت و حاکم، نسبت به شکل اول، در مرتبه بعدی قرار دارد.

 

شهیدصدر در مورد نوع حکومت، حکومت عدل و قانون را پذیرفته است و از آن تحت همین عنوان یاد می کند. حکومت قانونی؛ یعنی حکومتی که در محتوا، ماهیت، مبانی و وظایف، متکی بر قوانین عقل و شریعت است و حکومت عدل، بیان، اساس و هدف و مقصد حکومت را تشکیل می دهد. او در خصوص شکل حکومت، اصل را بر شکل الهی (منصوص) حکومت می گذارد که از نظر او اصلی کلی، ثابت و لایتغیر است؛ یعنی او در اصل، قائل به اصل امامت منصوص (امامت بالاصاله) است. حال باید دید نظر ایشان در

مورد شکل حکومت در زمان غیبت امام زمان (عج) یا زمان فقدان تحقق امامت منصوص به شکل ظاهر چیست؟ البته باید توجه داشت که اکثر علمای شیعی معتقدند اساس حکومت، نوع و ماهیت است و شکل آن را شرع، تعیین نکرده است، بلکه شکل حکومت را مقتضیات زمانی و مکانی معین می کند. در مباحث شهیدصدر در مورد حکومت در زمان غیبت، سه نظریه دیده می شود:

١. نظریۀ حکومت شورایی که آن را در «الاسس الاسلامیه» (١٩٨٩م) و از نظر زمانی در حدود سال ١٩۵٨ میلادی مطرح کرده است.

٢. نظریۀ ولایت مرجع (صالح و رشید) که در مباحث فقهی «الفتاوی الواضحه» (١۴٠١ق) عنوان شده است.

٣. نظریه حکومت ترکیبی(حکومت شورایی امت به‌علاوه نظارت و گواهی مرجع فقیه) که در مجموعه «الاسلام یقود الحیاه»[۳] (١٣٩٩ق) ـ و در اواخر عمر شریف خود ـ مطرح کرده است.

به همین جهت، برخی از شاگردان و پیروانش مطرح کرده اند که در اوایل، حکومت مورد نظر ایشان، حکومت شورایی بوده، ولی بعدها از آن نظریه، عدول کرده و نظریۀ ولایت مرجع را مطرح ساخته (حکیم، ١۴٠٨ق، ص٢-١) و به زعم برخی دیگر، در نهایت به ترکیبی از آن دو رسیده است (کدیور، ١٣٨٧، ص١٢٩). گروه اول، حکومت مورد نظر شهیدصدر را «ولایت فقیه» یا «ولایت مطلقۀ فقیه» دانسته اند و گروه دوم، «حکومت ترکیبی» و برخی نیز «حکومت شورایی». به علاوه برخی از نویسندگان نظیر «هرایر دکمجیان»، «ولایت مرجع» مورد نظر شهیدصدر را با «ولایت فقیه» مورد نظر امام خمینی(ره)، مترادف دانسته اند (دکمجیان، ١٣۶۶، ص٢٠١). برای روشن شدن مطلب و دریافت نظریه شهیدصدر در مورد شکل حکومت در زمان غیبت در سرتاسر حیاتش تقریباً ثابت بوده است؛ زیرا ایشان در «الاسس الاسلامیه» که حکومت شورایی را مطرح می کنند، ولایت در «قضاء» و ولایت در «تبلیغ و حفظ اسلام» را از اختیارات مرجع فقیه عام (ولایت مرجع) می داند. از سوی دیگر، در مباحث فقهی از اختیارات مرجع یا ولایت مرجع ـ به‌صورت کلی و عام ـ  سخن می گوید، نه از نوع و شکل حکومت و حدود و میزان اختیارات حکومتی و سایر ویژگی های آن؛ یعنی صرفاً مطرح می کند که مرجع عام، دارای ولایت است، اما حدود و میزان آن را ـ که در چه ابعادی و چگونه است ـ مشخص نمی کند. همچنین در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» که به صراحت، حکومت مورد نظر خود را بیان می کند به شکل ترکیبی (حکومت شورایی امت به‌علاوه نظارت و مراقبت شرعی مرجع عام) توجه دارد که هم قابل انطباق با نظر او در «الاسس الاسلامیه» و هم مطابق مباحث فقهی اوست.

بنابراین، نظریه ایشان دستخوش تغییر ـ آن گونه که برخی پنداشته اند ـ نگشته است، بلکه در کتاب «الاسلام یقود الحیاه»، نظریه او به‌صورت واضح تر بیان شده است و اینکه برخی گفته اند: «بعد از مدتی شهیدصدر به وثاقت توقیع امام عصر(عج) «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله…» دست یافت و از آن برای استدلال بر ولایت فقیه استفاده کرد…» (حکیم، ١۴٠٨ق، ص٩)، اصلاً صحیح به‌نظر نمی رسد؛ زیرا شهیدصدر در بیان حکومت ترکیبی خود (جمهوری اسلامی) برای اثبات نظارت مرجع بر حکومت و ولایت او در قضاء و تبلیغ و حفظ دین، به این توقیع شریف، استناد می نماید، نه اختیارات و اقتدارات دیگر حکومتی. به‌علاوه، چنین نظارت و ولایتی را یکی از مبانی تشریعی همراه و هماهنگ با چهار مبنای دیگر حکومت (حاکمیت مطلقه الهی؛ خلافت عمومی امت؛ اصل شورا و نظریه حل و عقد یا به تعبیر مورد نظر او خبرگان و آگاهان امت) می داند. همچنین ولایت مرجع و نیابت عامۀ امام عصر(عج) را به مفهوم سرپرستی بر تطبیق احکام اسلام و نظارت بر اجرای شریعت می­‌داند (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٣-٣٢).

از سوی دیگر، از نظریات عمده  او در مورد خلافت عمومی انسان، استنباط می شود که ایشان به حکومت مردمی یا نظام مردم سالار با نظارت مرجع منتخب مردم ـ مگر در مواردی که تنها یک مرجع، دارای شرایط نظارت وجود داشته باشد ـ توجه داشته است و به‌ویژه در چندجا به انتخاب مرجع از سوی امت اشاره می کند.

بنابراین، در اندیشه صدر، اگر واژۀ ولایت در مورد مرجع عام به‌کار می رود:

اولاً: به مفهوم گواهی و شهادت (نظارت) است و به‌معنای حکومت به مفهوم رایج نمی باشد؛ چون خود، صریحاً این موضوع را مطرح کرده است.

ثانیاً: از نظر او برقراری حکومت از وظایف و مسؤولیت های مردم (امت) است.

ثالثاً: مردم، مرجع ناظر را نیز انتخاب می کنند، مگر اینکه در یک زمان، یک مرجع صالحِ رشید، بیشتر وجود نداشته باشد.

رابعاً: چنین حکومتی به‌صورت عقد و قراردادی میان مردم و حاکمان نیست و مرجع عام به نیابت از مردم یا به وکالت از آنان حکومت نمی کند، حتی انتخاب سایر مسؤولان حکومتی، چیزی از حق حاکمیت سیاسی مردم نمی کاهد؛ زیرا این حق، قابل واگذاری نیست؛ چرا که استخلاف، امری عمومی و همگانی و تکوینی(فطری) است.

خامساً: اگر شهیدصدر در برخی مباحث خود، واژۀ ولایت به‌مفهوم رهبری و حکمرانی را در مورد مرجع به‌کار می برد، ناظر بر ولایت در اموری همچون‌ قضاء، تبلیغ و تبیین احکام است.

سادساً: او صراحتاً دو قوه مقننه و مجریه را منتسب به مردم (امت) می داند.

بنابراین، آنچه مورد نظر این اندیشمند در مورد حکومت در زمان غیبت امام عصر(عج) می باشد این است که در زمان غیبت، ترکیبی از دو خط اقتداری و سیاسی، اداره کلی جامعه را برعهده گیرد؛ خط خلافت انسان که از طریق ایجاد «حکومت شورایی»، تحقق می یابد و مردم، مرجع مورد نظر خود را «انتخاب» می کنند. در صورتی که مرجع صالح و رشید و با لیاقت ـ در همۀ جهان ـ یک نفر بیشتر نباشد، با رفراندوم، تظاهرات و …، او را مورد پذیرش یا تأیید قرار می دهند و در صورتی که بیش از یک نفر باشند، مرجع مورد نظر را از طریق رفراندوم یا انتخابات، انتخاب می کنند.

خط گواهی مراجع عام که نظارت و مراقبت قانونی (شرعی= از ناحیه شرع و دین) بر حکومت شورایی مردم است و این نظارت و مراقبت در زمینۀ بیان و اجرای احکام دین و قضاوت و داوری به نیابت از امام عصر(عج) می باشد.

به نظر شهیدصدر، ترکیب این دو خط، «حکومت قانونی» یا «حکومت شورایی» را به‌وجود می آورد که مبنایی تکوینی (عقلی و فطری) و تشریعی دارد. شهیدصدر از این نوع حکومت که مورد تأیید اوست، تحت عنوان «جمهوری اسلامی» یاد می کند (صدر، بی تا، ص١٩-١).

د) ارکان حکومت

منظور از ارکان حکومت، اجزایی هستند که به لحاظ شکلی، حکومت از آنها تشکیل می گردد. غالباً در نظامهای سیاسی امروزی، هر حکومت از سه رکن کلی مقننه، مجریه و قضائیه تشکیل می شود. در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، ساختار حکومت، دارای چیزی فراتر از این سه رکن است. در واقع، در نگاه او حکومت ابتدائاً از سه رکن اولیه تشکیل می شود که عبارتند از:

١. امت، مردم یا مواطن؛ یعنی شهروندان (صدر، بی‌تا، ص١۵-١۴؛ جمشیدی، ١٣٧٧، ص٣٠٢-٣٠٠)؛ زیرا حکومت بدون مجموعۀ شهروندان یا مردم، معنا ندارد.

٢. مرجع صالحه و شایسته یا رشیده (رشدیافته) (صدر، بی‌تا، ص١٧٢-١٧١). در واقع، مرجع، رکنی از ارکان و بخشی از ساختار حکومت است و لذا نسبت به آن نقش نظارتی دارد.

٣. قوای حکومتی یا ساختار اداری و دیوانی حکومت.

این رکن، خود در نگاه صدر از چهار قوه تشکیل می‌گردد: ١. قوه مقننه یا پارلمان؛ ٢. قوه مجریه؛ ٣. قوه قضائیه یا دیوان مظالم و۴. قوۀ بیان احکام یا تبلیغ. در این میان، نقش قوۀ چهارم، تبیین احکام شریعت است و چون قوۀ سوم که تخصص داوری و قضاء بر اساس شریعت را می‌خواهد به مرجع اختصاص دارد (همان، ص١٧٣).

بنابراین، جمع بندی عناصر صوری حکومت اسلامی در دوران غیبت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر بدین گونه است که صدر در نظریۀ خویش، سعی کرده با توجه به وضعیت جوامع مسلمان و مسائل روز دنیا و نیز با رجوع به منابع اجتهاد، به‌لحاظ صوری بنیانهای نظری مستحکمی را برای حکومت بیان کند و صورتی متعالی از حکومت را در دوران غیبت و حضور امام معصوم(ع) ارائه نماید. تلاش وی بر این است که حکومت در عین برخورداری از مدلی خاص، عناصر سازنده صورت و شکل حکومت را مطلوب و ایده آل ساخته و امکان تحقق آن در جامعه انسانی وجود داشته باشد. به‌علاوه از شائبه استبداد و خودمحوری و عوامل غیر انسانی به دور باشد. همچنین در جامعه اسلامی، بر آموزه های اسلامی، مبتنی باشد و با مقتضیات و شرایط زمانی و مکانی نیز منطبق بوده و بتواند از حقوق شهروندانش دفاع نماید و به همه به چشم برابر بنگرد.

عناصر محتوایی حکومت اسلامی

 

در این بخش به عناصر و مؤلفه‌های محتوایی مندرج در سیرت حکومت و نظام سیاسی خواهیم پرداخت؛ عناصر و مؤلفه هایی که شهیدصدر به آنها پرداخته، تفسیر خویش را در مورد آنها ارائه داده ‌و آنها را به مثابۀ عناصر مقوّم و بنیادین ماهیت و محتوابخش نظام سیاسی خاص خود، تلقی نموده ‌است. این مؤلفه ها و عناصر ماهوی به اختصار عبارتند از:

الف)ولایت و فقاهت

«ولایت» از ریشۀ «ولّی» گرفته شده است. این واژه، به‌معانی گوناگونی همچون دوستی، سرپرستی، پیروی، تصرف، دست‌یافتن بر چیزی و تصرف‌کردن در آن، امارت، پادشاهی، تدبیر و … آمده است. اما در اصطلاح فقه سیاسی، ولایت را تصدی و سرپرستی امر، معرفی کرده‌اند که تبار آن را در آثار «کاشف‌الغطاء» و «نراقی» می‌توان جست‌وجو کرد (میرموسوی، ١٣٨۴، ص١۴۵). اهمیت این موضوع به‌گونه‌ای است که فقه سیاسی شیعه در دوره متأخر را می‌توان در دو مبنا و محور متفاوت، بسط‌یافته دانست. نخست، اندیشه‌های مبتنی بر ولایت سیاسی فقیه و اندیشمندان معتقد به آن و دوم، اندیشه‌گران مخالف ولایت سیاسی و حکومتی فقیهان یا بی‌توجه به آن.

اندیشۀ سیاسی شهیدصدر در باب ولایت در عصر غیبت و نقش آن در شکل‌دادن به حکومت در چارچوب «گفتمان شهادت یا نظارت فقیهان عام و رشید»، قابل بررسی است. شهیدصدر در راستای بحث خلافت انسان و گواهی او در زمین به نقش مراجع و فقها در جامعه اشاره می کند. وی در سیر تاریخی بحث خویش، مراجع صالح و شایسته را به مثابۀ تداوم‌دهندگان راه پیامبر و امامان معصوم(ع) در مسؤولیت های سه گانۀ گواهان(١. فراگیری رسالت و پیام آسمانی و حفظ و حراست آن؛ ٢. اشراف و مراقبت بر رفتار انسانها در جهت ایفای نقش خود در خلافت عمومی در زمین و ٣. جلوگیری از انحراف و اتخاذ هرگونه تدبیر ممکن برای سلامت مسیر خلافت الهی انسان) به‌شمار می آورد. وی در بررسی این سیر، استدلال می کند که در زمان حضور فرد معصوم، ولایت و خلافت الهی به‌طور مطلق در دست شخص معصوم است؛ اما در زمان غیبت، خط خلافت به امت بازمی گردد و مسؤولیت رهبری سیاسی و اجتماعی امت به‌گونه ای که منطبق با احکام الهی باشد به‌دست انسانها سپرده می شود و مردم بر اساس حق خلافت خود و شورا در تحقق خلافت عمومی خود؛ یعنی ایجاد دولت و تشکیل حکومت می کوشند و مرجع، نقش گواه و ناظر را پیدا می کند؛ هر چند جزئی از امت نیز می باشد. پس مردم در انتخاب یا پذیرش مرجع به‌عنوان گواه، نقش خواهند داشت. البته در جوامع طاغوتی که مردم، مسؤولیت رهبری سیاسی و اجتماعی را بر دوش ندارند، مرجع، علاوه بر گواهی،  به تربیت امت و حفظ پیام رسالت نیز می پردازد (صدر، ١٣٩٩ق، ۵۶-٢٨).

بر این اساس، برخی گفته‌اند شهیدصدر ولایت فقیهان را در چارچوب ولایت در امور حسبیه دانسته است. این در حالی است که از نظر صدر، مراجع عام، دارای ولایت سیاسی هستند، اما این ولایت در قالب شهادت و نظارت بر تصویب قوانین ـ دقت شود که اساساً از چارچوب ولایت در امور حسبه خارج می شود ـ و اجرای آنها در جامعه است؛ یعنی خود به تقنین و اجرا نمی پردازد، اما به‌عنوان متخصص شریعت و به‌عنوان نماینده آن بر تقنین و اجرا نظارت دارد؛ همانگونه که بر انتخاب رؤسای جمهور، نظارت دارد. لذا مدل مطلوب حکومتی او نیز خلافت مردم، توأم با نظارت مرجعیت بوده است. این امر، ماهیت حکومت را دو بعدی ساخته و مرجعیت و مردم را به‌عنوان دو رکن مهم حکومت به نمایش می‌گذارد؛ دو رکنی که می‌توانند بر یکدیگر نگهبانی کنند. لذا مطلوبیت حکومت را نیز با دقت بیشتری به نمایش می‌گذارد؛ چون امکان انحراف در حکومت به‌مراتب کمتر می گردد.

ب) نقش و جایگاه مردم

به‌طور کلی، شناخت صحیح نقش و جایگاه مردم در حاکمیت از اموری است که در سرنوشت سیاسی جامعه، نقش تعیین کننده دارد. صاحب‌نظران متعددی به این مقوله پرداخته و هر یک بر اساس آرای خویش، به اصالت این جایگاه یا به عدم اصالت آن، رأی داده اند (جمال زاده، ١٣٨٣، ص٣۴). در دوران جدید، علمای شیعه به مثابۀ یکی از تأثیرگذارترین و پرنفوذترین اقشار جامعۀ ایران در توجیه نظری و بسط نقش مردم، تلاش بسیار کرده اند. شهیدصدر نیز از این قاعده، مستثنی نبوده و در مباحث خود به نقش و جایگاه مردم در حکومت اسلامی در زمان غیبت به‌طور جدی پرداخته است. این نقش در سه قالب کلیِ مشروعیت سیاسی حکومت اسلامی، حقوق اجتماعی مردم در حکومت اسلامی و نقش نظارتی مردم، تجلی می یابد:

مشروعیت سیاسی

برخی گفته‌اند برای مشروعیت که مشترک لفظی است می‌توان مفاهیم موجه‌بودن از نظر شرع و معتبربودن در میان ملت یا شهروندان را انتخاب کرد (حجاریان، ١٣٧٩، ص٢٨۶). در این تحقیق برای جلوگیری از خلط مفهوم، یکی را مشروعیت دینی به‌معنای حقانیت و دیگری را مشروعیت سیاسی به‌معنای مقبولیت و موجه‌بودن برای مردم در نظر می گیریم. نکتۀ درخور توجه و مهم در بحث مشروعیت، تبیین رابطۀ حکومت و مردم و توجیه اعمال قدرت حاکم و توجیه عقلی قبول سلطه حاکم است (لاریجانی، ١٣٧۴، ص۵۶)؛ زیرا هر حکومتی در چارچوب مفروضات پذیرفته شده نزد مردم و حکومت‌شوندگان اعمال سلطه و قدرت خود را توجیه می‌کند.

از نظر شهیدصدر، مشروعیت نظام سیاسی، مردمی ـ الهی است و حقوق سیاسی مردم، مستقل از ولایت فقیهان به رسمیت شناخته شده است و مردم خلیفۀ خدا بر روی زمین و تدبیر اجتماعی و سیاسی به عهدۀ خودشان است. مراد از مردم، جنس بشر، فارغ از رنگ و نژاد و ملیت است. البته شهیدصدر، منشأ همه امور را خدا می‌داند و می گوید:

خداوند منشأ همۀ قدرتهاست ‌[و] ولایت اصیل، تنها از آن خداوند است. لذا انسان از سیادت و سلطۀ غیر خدا آزاد است. این سیادت الهی که مضمون دعوت همۀ انبیاست با حق الهی مستمسک طاغوتها و شاهان ستمگر، تفاوت جدی دارد (صدر، ١٣٩٩ق، ص١٨-١٧).

شهیدصدر در اینجا اظهار می‌کند که انسان، خلافت خود را بر اساس قواعد خاصی، بنا کرده است. ایشان در ادامه به دو قاعده ‌قرآنی که امت، خلافت خود را بر اساس آن اعمال می‌نماید اشاره می‌کند: ١. قاعدۀ شورا؛ ٢. ولایت مؤمنین و مؤمنات بر یکدیگر به‌طور مساوی که بر اساس مشورت همگانی و رأی اکثریت، متبلور می‌شود (همان، ص٢۴-١٩).

شهیدصدر، نظام سیاسی مردم‌سالاری دینی خود را که مشروعیتش الهی ـ مردمی است، همان جمهوری اسلامی می نامد و نقش نظارتی مرجعیت را در آن چنین توضیح می‌دهد: «نظارت و اشراف بر نحوه‌ به‌کارگیری خلافت الهی از سوی انسان به عهدۀ مرجعیت است» (همان).

حقوق اجتماعی مردم و نقش نظارتی آنها

این بخش، به طرز تلقی شهیدصدر در باب حقوق اجتماعی مردم و رابطه  آنها با حکومت می پردازد. اینکه آیا نگاه مردم گرایانۀ دینی به حقوق اجتماعی، نوعی قدرت عمومی از ناحیۀ مردم است که در چارچوب قانون مورد پذیرش آن نظام تعیین کننده است و به تعبیری، مردم‌سالاری از نوع «مشارکتی» و «نظارتی» است، یا اینکه قدرت اجتماعی به‌مفهوم «ابزاری» مورد نظر است و صرفاً مشروعیت بخشی برای قدرت سیاسی صاحبان قدرت در مقاطع زمانی مشخص و کارآمدی برای نظام سیاسی مردم‌سالاری به‌وجود می‌آورد؛ به تعبیری، آیا مردم‌سالاری از نوع نخبه گرایی است یا از نوع مردم‌گرایی؟

با توجه به مبانی فکری شهیدصدر، وی نقش مستقلی برای حوزۀ حقوق اساسی و نقش نظارتی و نگهبانی مردم قائل است. شهیدصدر، حقوق اجتماعی را نوعی قدرت عمومی تعیین‌کننده می‌داند. منظور او از قدرت عمومی، همان نظام مردم‌سالاری دینی از نوع مشارکتی و نظارتی است، نه اینکه مردم به‌مفهوم ابزاری مطرح باشند؛ زیرا شهیدصدر در نظریه‌پردازی خود نیازی به مشروعیت‌بخشیدن به قدرت سیاسی حاکم دینی نمی بیند؛ چون مردم، خود صاحب قدرت و خلافت هستند. «در حقیقت این امت است که در چارچوب قانون اساسی اسلام و شریعت، عهده‌دار این دو امر مهم [؛یعنی] تدوین و تنفیذ قوانین می‌باشند» (پورفرد، ١٣٨٧، ص١٣۵) و مشارکت در انتخاب مرجع، نشان دهندۀ عدم تلقی از مردم به‌مفهوم ابزاری نیست. «بنابراین، مسؤولیت انتخاب آگاهانۀ شخص عهده‌دار مرجعیت عام بر عهدۀ مردم است» (صدر، بی‌تا، ص٣٧).

شهیدصدر برای اثبات اعتقاد خود به نقش و حقوق اساسی مستقل مردم در نظام مردم‌سالاری دینی، عناصر نظارتی و کنترلی را به‌عنوان مبانی خود در این نظریه‌پردازی، مطرح می‌کند. وی در مورد مشورت و شورا معتقد است این حق شرعی و طبیعی انسان است که سهم خود را در امور حکومتی و نظام سیاسی بخواهد و در این راستا به مقایسۀ آن با زمان پیامبر(ص) در صدر اسلام می‌پردازد و تجربۀ سیاسی پیامبر را مؤیدی برای اثبات نظر خود تلقی می‌کند و می‌گوید: «مردم در حکومت اسلامی، حق تشکیل شورا و تعیین سهام امور حکومتی خود را از طریق آن دارند» (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٧). شهیدصدر، نه‌تنها شورا در زمان غیبت را ضروری و لازمۀ مشارکت امت دانسته، بلکه شورای زمان معصوم(ع) را نیز دالّ بر مشارکت امت و در صحنه‌بودنشان می‌داند. وی در اظهارات خود در این خصوص می‌گوید: «خداوند بر پیامبرش واجب کرده است ـ با اینکه رهبر معصوم است ـ با جامعه و امتش به مشورت بپردازد تا مسؤولیت آنها را در انجام خلافت الهی به آنها بفهماند» (همان، ص٣٨).

یکی دیگر از عناصر نظارتی صدر اسلام، عنصر امر به‌معروف و نهی از منکر است که شهیدصدر آن را به‌عنوان نظارت همگانی و عنصری برای جلوگیری از انحراف حاکمان دینی در نظام مردم‌سالاری دینی خوانده است(صدر، بی‌تا، ص١٧١). شهیدصدر به این عنصر نظارت همگانی، بسنده نکرده و به حقوق و نقش مردم در عزل رهبران و مسؤولان حکومتی نیز اشاره کرده است: «در صورتی که مرجع یا هر مقام دیگر، صفات و شرایط رهبری و… را از دست بدهند یا نتوانند به خوبی از عهده مسؤولیت خود بر آیند، مردم حق عزل آنها را دارند» (همان، ص١٧٠). سیدمحمدباقر صدر با استناد به مبانی قرآنی، از امت اسلامی می‌خواهد که به وظیفۀ نظارتی و کنترلی خود عمل کند. «اصولاً قرآن، عادت دارد در مسائل اجتماعی و کارهای حکومت، مستقیماً با امت سخن گوید و آنها را مورد خطاب قرار دهد تا امت، پیوسته نسبت به وظیفۀ خود در خلافه‌الله بر روی زمین هوشیار باشد» (پورفرد، ١٣٨٧، ص١٣٧).

مشارکت سیاسی

بر این مبنا، مشارکت سیاسی، حوزۀ بسیار وسیعی از فعالیت های اجتماعی بشر را دربرمی گیرد؛ اعم از انتخابات، همه پرسی، نظارت، شورا، بیعت، نصح، امر به‌معروف و نهی از منکر، تقنین قوانین ثانویه، حمایت، اطاعت، مسؤولیت پذیری و… که تمام اینها در مفهوم وسیع و گسترده خلافت عمومی انسان، مستتر است. نفس مشارکت، دارای ابعاد گوناگون اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است و لذا تمام دایرۀ زندگانی انسان را دربر‌می گیرد و این چیزی، جز همان مفهوم خلافت عمومی انسان در زمین ـ که انسان آن را  به‌عنوان «امانت» و در نتیجه به‌مثابۀ تعهد و قبول مسؤولیت پذیرفته ـ نمی باشد و چون عرضه و پذیرش آن جنبۀ تکوینی و فطری دارد، آدمیان ناگزیر به پذیرش و اجرای آن هستند. پس مشارکت یکی از ویژگی های فطری انسان است که از اصل خلافت عمومی او نشأت می‌گیرد (جمشیدی، ١٣٧٧، ص٢٩٧).

ج) آزادی

از نظر شهیدصدر، کسی آزادی را به انسانها هدیه نمی دهد؛ بلکه چون انسان موجودی دارای عقل و اراده است، اصالتاً و به‌طور طبیعی آزاد است (صدر، بی تا، ص١١٠). از نظر شهیدصدر، اسلام، آزادی حقیقی و صوری را با یکدیگر درآمیخته است. در واقع، رهایی انسان از قیدهای اسیرکنندۀ اراده، به وسیلۀ تربیت، ممکن می شود و تلاش برای رسیدن به سعادت و کمال، آزادی حقیقی است. شهیدصدر به مانند شهیدمطهری دربارۀ آزادی به‌معنای مثبت و منفی آن بحث کرده است. وی بر اساس بینش فلسفی در مورد آزادی، بحث می کند و سپس برای آزادی اجتماعی و سیاسی اهمیت قائل می شود. او معتقد است: «آزادی است که برای انسان، تعیین می کند که مالک اراده خود باشد و نمی تواند از اراده خود در کاربرد هدفهای خویش استفاده [یا سوء استفاده] کند» (همان، ص۴٨-۴١). همچنین معتقد است: «انسان با پذیرش حاکمیت خدا از حاکمیت بشر و قیود دیگر رها می‌شود» (صدر، ١۴٠٧ق، ص۶٨-۶٧).

با توجه به این دیدگاه، انسان پیش از هر چیز بندۀ خداست و چون عبودیت برای خداست، ممکن نیست که عبد خدا به سلطۀ  دیگری بر خود تمکین کند. این در حالی است که در تفکر غربی، تنها قید و بندهای بیرونی انسان مطرح است و در مورد قید و بندهای درونی انسان، نفی سلطه نمی شود. به‌طور کلی از دیدگاه صدر، آزادی بر دو قسم است:

١. آزادی طبیعی: فرصتی که از طرف «طبیعت» به انسان داده می شود. در واقع، همان تحقق اراده است که طبیعت و هستی به انسان داده و جزئی از سرشت انسان، محسوب می شود. این آزادی طبیعی که انسان از آن بهره مند است به حق، یکی از شالوده های ذاتی انسانیت و نیروبخش زندگی انسانها است. بنابراین، بدون این آزادی، انسانیت بی معنا می‌شود. واضح است که آزادی به این معنا، ذاتی و سلطه ناپذیر است (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٠٨). آزادی طبیعی با قرارگرفتن تحت فرمان عقل، صورت عملی به خود می‌گیرد (همان، ص٢٨٢).

٢. آزادی سیاسی و اجتماعی: مراد از این آزادی، آن است که انسان درون جامعه، نظام سیاسی یا مدینه دارد و جامعۀ سیاسی، آن را برای افراد خود ضمانت می نماید. بر این اساس ، جامعه میدان آزادبودن و آزادشدن انسان است (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١١۴). البته این نوع آزادی، خود ناشی از آزادی طبیعی است. لذا ریشه در وجود انسان دارد و جامعه  آن را به انسان نمی دهد.

شهیدصدر این مبنای غربی ها ـ که در نیازهای ذاتی، همان طور که انسان از جهت طبیعت، آزاد است، در جامعه نیز طبق علایق و روابط خویش با دیگران آزاد باشد و در نتیجه، وظیفۀ نظام اجتماعی ـ سیاسی در بخش سیاست این باشد که بر تمایلات اصیل و فطری حقیقی انسان، صحه بگذارد و پاسخگویی به آنها را ضمانت کند ـ را قبول نداشته و معتقد است چشم پوشی از آزادی در عرصۀ واقعی در نهایت، انسان را به مرتبۀ حیوانیت، تنزل می دهد. به‌زعم صدر، ممیزۀ انسان از حیوانات، رهایی از سلطه است. در مجموع، صدر معتقد است آزادی؛ یعنی رهایی از قید شهوات و تملک اراده اش به کمک عقل، در جهت عبودیت خدا و حرکت در مسیر فطرت انسانی خویش (صدر، ١٣٩٩ق، ص١۶). پس اسلام در عرصۀ حیات خصوصی، به کنترل و مهار شهوات نفسانی می پردازد (آزادی درونی) و در عرصۀ عمومی نیز سعی می کند سلطه های اجتماعی ـ سیاسی را از بین برده، هم اراده خویش را شکوفا سازد (آزادی بیرونی) و هم انسان را از بندگی بت های اجتماعی و سیاسی  برهاند (آزادی اجتماعی). در نتیجه، عبودیت خداوند در عرصه عمومی، همۀ مردم را در یک سطح برابر و آزاد در مقابل خدا قرار می دهد. بنابراین، در سیاست، هیچ گروه سیاسی یا اجتماعی، حق ندارد امنیت و آزادی گروه دیگر را از بین ببرد یا خود را برتر از گروه دیگر بداند یا حق بیشتری را در عرصه سیاست مطالبه کند (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١١۴).

استنباطی که از دیدگاه شهیدصدر در باب آزادی می توان فهمید این است که وی آزادی را از بعد ایجابی و مثبت خویش، مورد بررسی قرار می دهد. صدر برخلاف فقیهانی که آزادی را از بعد سلبی و منفی آن می نگرند، سعی دارد انسان را، هم در جنبه درونی و هم در جنبه بیرونی (عرصۀ اجتماعی ـ سیاسی) در چارچوب آموزه های اسلامی و مفهوم «خلافه‌اللهی» آن قرار دهد. اینکه وی حق استیلای هیچ گروه سیاسی بر فضای فکری ـ اجتماعی در باب مسائل مبتلابه اجتماع بر دیگر گروه های سیاسی نمی پذیرد را بایستی در همان مفهوم خلافهاللهی و متعاقب آن مشروعیت الهی ـ مردمی دید؛ اگرچه همانطور که از بحث های شهیدصدر برمی آید منظور وی از استیلا، سلطۀ ناحق و غیر دموکراتیک می باشد؛ امری که از دید خیلی از فقهای شیعی، مذموم و غیر قابل پذیرش است.

د) شورا و مشورت

شهیدصدر با اشاره به آیه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ» (شوری(۴٢): ٣٨)، مفهوم «شورا» را یکی از مبانی و پایه های ماهوی حکومت می داند (صدر، بی تا، ص۵۴). لذا در این راستا به بررسی مبانی شورا از منظر مکتب اسلام که آن را تبدیل به عنصر انسانی و ماهوی حکومت می کنند، می‌پردازد. این مبانی عبارتند از:

١. فطرت انسانی: انسان، دارای برخی ویژگی های فطری است که با عقل خود می‌تواند بدانها دست یابد، بدون اینکه نیاز به فراگیری آنها از جایی داشته باشد. یکی از این ویژگی ها گرایش به«شور»، «تبادل نظر» و «نصح» است و این گرایش انسانی، غیر اکتسابی، طبیعی، همگانی و عام و حقیقی است. فطری‌بودن موضوع شورا به وضوح در نزد کودکان و اطفال دیده می شود و بدون اینکه کسی به آنها امر کرده باشد که مثلاً در چگونگی انجام یک بازی با دیگران مشورت و تبادل نظر کنند، خود به انجام این کار به‌طور تکوینی و فطری، اقدام می نمایند (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١٩٩).

٢. ضرورت اجتماعی: شور و تبادل نظر، یکی از ضروریات و لوازم زندگی اجتماعی انسان می باشد.

٣. عقل و اختیار: این دو به انسان این حق را می دهند تا آزادانه و آگاهانه در امور زندگی با دیگران به مشورت بنشیند و از نظریات دیگران استفاده کند (صدر، ١۴٠٧ق، ص۵۶-۵۴).

۴. مسؤولیت جمعی آدمیان: پذیرش خلافت عمومی و تلاش در جهت تحقق آن در انسان، احساس مسؤولیت را به‌وجود می آورد و به دنبال احساس مسؤولیت، تعهد و تحقق وظیفۀ امانت داری صورت می گیرد و این بدان معناست که از روشهای مطلوب و طبیعی برای رسیدن به چنین هدفی استفاده کنند و یکی از این روشها شوراست. بنابراین، بر مبنای اصل خلافت، مردم صلاحیت دارند امور خود را خودشان به‌دست گیرند و در مواردی که دستور صریحی نرسیده، کارهای خود را با مشورت، فیصله دهند (صدر، ١٣٩٩ق، ص۵۴).

۵. اصل برابری ذاتی  انسانها: افراد بشر از نظر حقوقی، سیاسی و اجتماعی با هم برابرند و هیچ کس بر دیگری امتیاز و برتری ندارد؛ همان گونه که پیامبر(ص) می فرماید: «الناس سواء کاسنان المشط» (حرّانی، ١۴٠۴ق، ص٣۶٨) و بر این مبنا در ادارۀ امور اجتماعی و سیاسی خود بر یکدیگر برتری ذاتی ندارند و هیچ کس نمی تواند رأی و نظر خود را بر دیگری تحمیل نماید. لذا کارهای مشترک از طریق شور و مشورت همگانی به پیش می رود.

صدر، معتقد است هدف از شورا، رسیدن به نظر و رأی صائب، جامع، معقول و صحیح به‌ویژه در امور حکومتی است. برخی از نتایج سیاسی و اجتماعی شورا عبارتست از:

١. مشارکت عموم در اداره امور سیاسی و اجتماعی جامعه و تحقق نقش خلافهاللهی انسان در زمین که پایه ای برای مشروعیت نظام سیاسی است (صدر، ١٣٩٩ق، ص۴٣-۴٢)؛

٢. بالابردن شخصیت انسانها و تکریم و احترام آنها؛

٣. جلوگیری از استبداد رأی رهبران؛

۴. توجه به نقش، اهمیت و مشارکت عمومی در اداره جامعه.

شهیدصدر در این‌باره می‌گوید:

… می‌بینیم پیامبر اکرم(ص) تا چه حد، اصرار دارد مردم را در وظایف حکومت و مسؤولیت خلافت خدا در روی زمین، شرکت دهد تا جایی که در پاره ای از اوقات در مشورت، نظر اکثریت را که می‌داند ـ در واقع ـ صلاحیت هم ندارند برمی گزیند. این عمل، تنها به خاطر آن است که مردم احساس کنند در کارها، تجربه و بازسازی جامعه، نقش مثبت دارند (همان، ص۴٩).

هـ‍) عدل و قسط

عدالت، ماهوی‌ترین و محتوایی‌ترین رکن حکومت مطلوب در نگاه اغلب اندیشمندان است. از منظر شهیدصدر، عدالت، بنیانی اساسی برای تحقق بعد سیاسی و اجتماعی خلافت انسان در زمین یا حکومت است و در نتیجه، «عدل» معیار سنجش مسؤولیت های سیاسی و اجتماعی اوست؛ چون بدون وجود چنین اصل یا معیاری، تحقق خلافت انسان در شکل‌گیری و ایجاد (مشروعیت و تأسیس) و در مسیر (مشارکت، نظارت، هدایت و امر به‌معروف و نهی از منکر) و در هدف و مقصد (رسیدن به سعادت راستین دو جهانی)، هرگز، محقق نخواهد گردید (جمشیدی،١٣٨٠، ص۵٨٠). پس حکومت و رهبری و ادارۀ سرنوشت آدمیان نیاز به معیاری اساسی و ماهوی دارد و آن عدل است و از همین ‌رو، ساختار وجود آدمی یا فطرت او به‌گونه ای است که از روی عقل و احساس درونی تمایل به عدل دارد. حس عدالت‌دوستی و تنفر از ستم و بدی از احساس فطری و عاطفه  عدل انسانی، نشأت گرفته است؛ همان گونه که توجه وی به قضاوت حق و صحیح، مبتنی بر آگاهی فطری و ادراک عقل بالقوه او نسبت به عدل می باشد.

از طرفی در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، بحث «عدالت اجتماعی» به‌مثابه بعد اجتماعی و سیاسی عدل الهی و عدل وجودی مطرح است و از دیگر سو، هدف اساسی و والاترین آرمان انسان در روی زمین است. پس عدل و قسط به‌عنوان شاخصه ای بارز، ماهیت حکومت را تعیین می کنند؛ اما از آنجایی که مفهوم عدل و قسط شاید به‌تنهایی راه به جایی نبرد، شهیدصدر، سه رکن و عنصر را برای وجود عدالت اجتماعی برمی شمارد:

١. تکافل عمومی؛[۴] ٢. توازن عمومی و ٣. تأمین (ضمان) اجتماعی.

«تأمین اجتماعی» به مفهوم تعهد و مسؤولیت اجتماعی در جهت ایجاد اطمینان و دلگرمی عمومی است. از دیدگاه صدر، ضمان اجتماعی بر عهدۀ دولت و حکومت است. به همین دلیل، صدر آن را در بحث از مسؤولیت های دولت اسلامی، مورد توجه قرار داده است(همان، ص٧٢٩-۶٩۵). در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، دولت در جامعه، موظف است که مسؤولیت های تأمین اجتماعی همه‌جانبه و کامل تمام افراد جامعه را به‌عنوان یک فرض و تکلیف اساسی بر دوش گیرد و خود، به مثابه وسیلۀ تحقق آن عمل نماید. تأمین اجتماعی در نگاه صدر، دارای ابعاد گستردۀ سیاسی، فرهنگی، تربیتی، اقتصادی، حقوقی و قضایی است و شامل موارد اساسی همچون امنیت، شغل، مسکن، پوشاک، خوراک، ادارۀ جامعه و نظارت بر آن، حقوق و شؤون و غیره می گردد (همان، ص۵٩٩-۵٩۶). تحقق توازن اجتماعی نیز بر دوش حکومت است؛ به علاوۀ استمرار آن به منظور جلوگیری از بروز شکاف طبقاتی. لذا هر چند در رکن دوم، مردم هم نقش دارند، ولی نقش اساسی متوجه، حکومت است. در نگاه صدر، حکومت در خصوص تحقق معیار تکافل عمومی و اجتماعی بین افراد جامعه نیز در کنار سایر نیروها؛ یعنی افراد، احزاب، اصناف و…قرار دارد. این ارکان سه گانه، معیارهای مشخصی را برای تعیین ماهیت حکومت به‌ویژه در عرصه کارکردی ارائه می دهند. لذا عدالت و حکومت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر به‌هم پیوند می خورند و عدل و قسط آن هم از نوع اجتماعی خویش، به‌مثابه یکی از مؤلفه های ماهوی یک حکومت در دوران غیبت، مطرح می‌گردد.

ز) قانون

قانون نیز همواره، به منزلۀ یکی از مؤلفه های ماهوی حکومت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، مطرح بوده و مورد توجه قرار گرفته است. صدر، همواره در پی قانونمندساختن جنبه‌های مختلف جامعۀ اسلامی بر اساس دین مبین اسلام است. در نگاه او قانون ـ چه به‌مثابه قانون شرع و چه به مثابه قانون موضوعه ـ عنصر محتوایی حکومت است که مشروعیت و قانونی‌بودن آن و در نتیجه مطلوبیتش را تعیین می کند. از این منظر، قانون در نگاه او دو بعد شرعی و موضوعه دارد. لذا به اعتقاد او قانونگذاری در جایی به‌دست مردم است که از جانب شارع مقدس، حکم ایجابی یا تحریمی در آن وارد نشده و به تعبیر شهید، «منطقه الفراغ» قانونی وجود دارد. لازم به ذکر است که شهیدصدر در جای دیگر، احکام و قوانین را به سه دسته تقسیم می کند: ١. احکام ثابت (احکام اولیه و منصوصات)؛ ٢. احکام اجتهادی و ٣. احکام تصویبی (صدر، ١٣٩٩ق، ص٢٣-٢٢) که دو دسته اخیر، احکام متغیر هستند. او با ابتکار اصطلاح «منطقه الفراغ»، تعیین احکام را در حوزۀ منطقه الفراغ بر اساس رعایت مصلحت عمومی در اختیار حاکم جامعه اسلامی دانسته است. از دیدگاه شهیدصدر «منطقه الفراغ» از نظر تشریع، منطقه ای است که احکام و قوانین مربوط به آن از ثبات و جاودانگی برخوردار نیستند و لذا تابع اوضاع و احوال متغیر زمانه می باشند.

صدر، معتقد است که در احکام اختلافی؛ یعنی اکثر احکام فقهی، اهل حلّ و عقد ـ نه قوه مقننه ـ از بین آرای فقیهان آن رأیی را که تناسب بیشتری با مصلحت عموم دارد، انتخاب می‌کنند. مطابق نظر او «شریعت اسلامی، منبع قوانین اساسی و عادی است؛ به این معنا که به شکل زیر، کلیۀ قوانین بر اساس آن وضع می‌شود [یعنی] اول: احکام شرعی ثابت که مورد اختلاف فقیهان نیست. این دسته از احکام به اندازۀ ارتباطشان با زندگی اجتماعی، جزء ثابت قانون اساسی به‌شمار می‌روند؛ چه در متن قانون به آنها تصریح شده باشد، چه نشده باشد. دوم: احکام شرعی ثابت که نظر مجتهدان مختلف در آن متعدد است و موقف شرعی در آنها واحد نیست، لذا بدیل‌های شرعی در آنها متصور است. گزینش بدیل معین از بین آراء متعدد به عهدۀ قوۀ مقننه است که بر اساس مصلحت عمومی صورت می‌گیرد. سوم: منطقه‌ای که از جانب شارع مقدس، حکم ایجابی یا تحریمی در آن وارد نشده است و شامل همۀ حالاتی که انتخاب موضع در آنها از سوی شارع به ملکفان داده شده، برمی‌گردد. این منطقه، «منطقه الفراغ» نامیده می‌شود.تعیین احکام الزامی در منطقه الفراغ بر اساس رعایت مصلحت عمومی و به شرط عدم تعارض با قانون اساسی بر عهدۀ قوۀ مقننه [شامل نهادهای قانونگذار] است (همان، ص١٩- ١٨).

بنابراین، قانون؛ هم در شکل کلی اش ـ شرعی و موضوعه ـ اساس محتوایی حکومت مطلوب شهیدصدر را تشکیل می دهد و هم در بعد قانونگذاری بشری در حوزه منطقه فراغ قانونی. لذا وی آن را قانونی یا ترکیبی ـ مرکب از مشروعیت الهی بر مبنای شرع و مردمی بر مبنای قانون اساسی مصوب و موضوعه ـ می‌نامد. وجود این دو رکن قانونی؛ یعنی ابتناء بر شرع و تصویب آزادانه و عمومی قانون، توسط نمایندگان منتخب آنها نشان از ماهیت حکومت مورد نظر اوست.

نتیجه‌گیری

بر اساس آنچه گذشت، پدیده‌های انسانی و اعتباری نیز همچون پدیده‌های واقعی و عینی در وجود، دارای دو رکن مهم ماهیت و شکل یا سیرت و صورت هستند. لذا حکومت نیز امری انسانی است. ازاین‌رو، دارای علل اربعه به اضافه چیستی و چرایی ـ بر طبق نظر ابن سینا ـ است. مؤلفه های صوری و برخی از عناصر مادی حکومت، همان علل و عوامل یا مؤلفه‌های صوری و شکلی حکومتند. اما مؤلفه های چرایی، چیستی، برخی از مؤلفه های مادی، علل فاعلی و علل غایی، همه و همه در قالب محتوا و ماهیت حکومت، عرض اندام می کنند. ازاین‌رو، در نگاه ما، حکومت دارای دو چهره نمادین صوری و ماهوی است. نمایش این دو چهره از طریق عناصری صورت می گیرد که مقوم آنها در تحقق و ایجاد و استمرار حکومت هستند. از این حیث در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، مطلوبیت حکومت؛ هم در بعد صوری است و هم در بعد ماهوی. این مطلوبیت در بعد صوری در قالب ضرورت انسانی، شکل ترکیبی (شرع و عقل) یا (مردم و مرجع) یا (قانون الهی و تصمیم بشری) در عصر غیبت و شکل منصوص وصایتی در عصر حضور، مشخص می‌گردد و در بعد ماهوی در وجود عدالت اجتماعی، قانونمندبودن حکومت، وجود آزادیهای انسانی، مشروعیت دوگانه الهی ـ انسانی، مشارکت تامۀ عمومی، ایفای حقوق مردم بر مبنای شؤون و مصالح آنها، شورا و نظارت و پاسداری عمومی از حکومت و عملکرد متقابل و نظارت متقابل شرعی ـ عقلی یا مرجع ـ مردمی، تجلی می‌یابد. اندیشه شهیدصدر؛ اگرچه در چارچوب اندیشه سیاسی شیعه قرار دارد، اما نسبت به نظریات دیگر، دارای تمایزاتی است. مهمترین تمایز نظریۀ صدر، نسبت به نظریاتی همچون نظریه جمهوری اسلامی، منبعث از آراء سیاسی امام خمینی و دیگر نظریاتی از این دست، در این است که صدر در عصر غیبت بر مردم و مسؤولیت آنها در قبال خویش و سرنوشت اجتماعی خویش، متمرکز شده است. شهیدصدر، نظریۀ خود را در راستای تحقق خلافه‌اللهی انسان قرار می دهد و در باب مشروعیت، نیز اگرچه به مشروعیت الهی هم اعتقاد دارد، اما در زمان غیبت بر نقش مردم، بیشتر تأکید دارد.

منابع و مآخذ

١. آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: نشر مروارید، ١٣۶۶.

٢. آقابخشی، علی، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: نشر ویس، چ٢، ١٣۶٣.

٣. ابن منظور محمد ابن مکرم، جمال‌الدین، لسان العرب، بیروت: دار صادر، ١۴١۴ق.

۴. ارسطو، سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران: کتابهای جیبی، ١٣۶۴.

۵. افلاطون، جمهور، ترجمۀ حسن لطفی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ١٣۶١.

۶. الحسینی، سیدمحمد، الامام شهید السیدمحمدباقر الصدر، بیروت: دارالفرات، ١۴١٠ق/١٩٨٩م.

٧. النعمانی، شیخ محمدرضا، سالهای رنج، ترجمۀ مهرداد آزاد، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ١٣٨٢.

٨. امام خمینی، سیدروح الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ١٣٧٨.

٩. بشیریه، حسین، «مسائل اساسی در فلسفه سیاسی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران، ش٢۵، دی ١٣۶٩، ص٢٢۴-١٩١.

١٠. پازارگاد، بهاءالدین، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران: زوار، ١٣۵٩.

١١. پورفرد، مسعود، مردمسالاری دینی، قم: پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامی، ١٣٨۴.

١٢. ———-، «مبانی و مبادی اندیشۀ سیاسی شهیدصدر»، فصلنامه حکومت اسلامی، سال سیزدهم، ش۴، ١٣٨٧.

١٣.  جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع؛ امام سیدمحمدباقر صدر(ره)، تهران: وزارت امور خارجه، ١٣٧٧.

١۴.  —————، عدالت از دیدگاه فارابی، امام خمینی و شهیدصدر، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ١٣٨٠.

١۵. —————، زندگانی سیاسی شهید سیدمحمدباقر صدر، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ١٣٨٩.

١۶.   —————، «مفهوم و چیستی حکومت در اندیشه سیاسی شهیدصدر»، فصلنامه سیاست، دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، دوره٣٨، ش٣، ١٣٨٧.

١٧. جونز، و.ت، خداوندان اندیشه سیاسی، تهران: امیرکبیر، ١٣۶١.

١٨. حائری، سیدکاظم، زندگی و افکار شهیدصدر، ترجمۀ حسن طارمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ١٣٧۵.

١٩. حجاریان، سعید، جمهوریت (مجموعه مقالات)، تهران: طرح نو، ١٣٧٩.

٢٠. حرّانی، ابن‌شعبه، تحف العقول، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی، چ٢، ١۴٠۴ق.

٢١. حسینی‌ زبیدی‌، سیدمحمد مرتضی‌، تاج‌ العروس‌ من‌ جواهر القاموس‌، تحقیق‌ عده‌ای‌ از محققان‌، کویت‌: دارالهدایۀ‌، ١٣٧٨ق.

٢٢.     حکیم، سیدمحمدباقر، النظریه السیاسیه عند الشهید صدر، تهران: دفتر آیهالله سیدمحمدباقر حکیم، ١۴٠٨ق.

٢٣. دکمجیان، هرایر، جنبش های اسلامی در جهان عرب، ترجمۀ حمید احمدی، تهران: انتشارات کیهان، ١٣۶۶.

٢۴. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات فی غریب القرآن، قاهره: بی‌نا، ١۴٠۴ق.

٢۵. صدر، سیدمحمدباقر، اقتصاد ما، ترجمۀ ع. اسپهبدی، مشهد: انتشارات جهاد سازندگی، ١٣۶٠.

٢۶. ————-، رسالتنا، تهران: نشر توحید، چ٢، ١۴٠٧ق.

٢٧. ————-، فلسفتنا، قم: المجمع العلمی الشهید الصدر، ١۴٠٨ق.

٢٨. ————-، الاسس الاسلامیه، بیروت: دارالفرات، ١٩٨٩م.

٢٩. ————-، الاسلام یقود الحیاه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، بی‌تا.

٣٠. ————-، الفتاوی الواضحه، الجزءالاول، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، الطبعه السابعه، ١۴١٠ق (الف).

٣١. ————-، الاسلام یقود الحیاه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ١۴١٠ق(ب).

٣٢. ————-، لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، طهران: جهاد البناء، قسم الخارجیه، ١٣٩٩ق.

٣٣. طالب‌زاده، سیدحمید، «تأثیر تفکر فیلسوفان اسلامی بر فلسفه مغرب‌زمین(۱)»، رشد آموزش معارف اسلامی، ش۴۱، بهار ۱۳۷۹، ص ۳-۹.

٢۴. عبدالباقی، محمدفؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره: مطبعه دارالکتب المصریه، ١٣۶۴ق.

٣۵.  فیرحی، داوود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: انتشارات سمت، ١٣٨٣.

٣۶.  قپانچی، سیدصدرالدین، اندیشه سیاسی آیهالله شهیدمحمدباقرصدر، ترجمه ب.شریعتمدار، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، ١٣۶٢.

٣٧. کدیور، محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، چ٧، ١٣٧٨.

٣٨.  لاریجانی، محمدجواد، مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران: سروش، ١٣٧۴.

٣٩. لک‌زایی، نجف،  «‌انقلاب امام خمینی؛ مشروطه نائینی»، زمانه، سال سوم، ش٢۶، ١٣٨٣.

۴٠. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، ١۴٠۴ق.

۴١. میرموسوی، سیدعلی، اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران: نشر نی، ١٣٨۴.

۴٢. . Korner, S(1964) :Fundamental Questions in philosophy, London: Penguin

۴٣. Wayper ,C(1974): Political Thought , London:the English Universities Press.

۴۴. Falcon, Andrea (2008): Aristotle on Causality link to section labeled “Four Causes”  (Stanford Encyclopedia of Philosophy).

 

 

[۱].  Andrea Falcon, Aristotle on Causality link to section labeled.

[۲]. به‌طور کلی، اکثر اندیشمندان سیاسی شیعی در باب حکومت اسلامی، اساس را در محتوا و حقیقت حکومت می دانند و شکل حکومت را به نوعی دارای اولویت ثانوی، نسبت به محتوای حکومت قرار می دهند. شهیدصدر نیز به پیروی از اسلاف شیعی خویش بر این طریقت است.

[۳]. مجموعه «الاسلام یقود الحیاه» در شش جزء در سال ١٣٩٩قمری (بیروت: دارالتعارف للمطبوعات)، منتشر شد. عناوین حلقات این مجموعه به ترتیب عبارت است از : ١. لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران؛ ٢. صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی؛ ٣. خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی؛ ۴. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء؛ ۵. منابع القدره فی الدوله الاسلامیه؛ ۶. الاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی (کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص١٢٩).

[۴]. در اندیشۀ شهیدصدر، مقصود از«تکافل عمومی»، نوعی ضمانت و مسؤولیت عمومی افراد جامعه نسبت به یکدیگر است که دربردارندۀ معنای «گذشتن از منابع صرف فردی و اندیشیدن به منابع و مصالح عمومی و همگانی و توجه به آن است. در این راستا، انسانها در حدود ظرفیت و امکانات خود نسبت به دیگران، مسؤول و متعهدند و در برابر آنها ضامن هستند (صدر، اقتصاد ما، ج٢، ص٢٩١).

محه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران؛ ٢. صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی؛ ٣. خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی؛ ۴. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء؛ ۵. منابع القدره فی الدوله الاسلامیه؛ ۶. الاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی (کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص١٢٩).

[۴]. در اندیشۀ شهیدصدر، مقصود از«تکافل عمومی»، نوعی ضمانت و مسؤولیت عمومی افراد جامعه نسبت به یکدیگر است که دربردارندۀ معنای «گذشتن از منابع صرف فردی و اندیشیدن به منابع و مصالح عمومی و همگانی و توجه به آن است. در این راستا، انسانها در حدود ظرفیت و امکانات خود نسبت به دیگران، مسؤول و متعهدند و در برابر آنها ضامن هستند (صدر، اقتصاد ما، ج٢، ص٢٩١).