نویسنده: علی سائلی

---

مقدمه

شهید بزرگوار، فقیه نوآور، فیلسوف متفکر، حکیم ربانی، اصولی ژرف‌اندیش آیه الله العظمی سید محمدباقر صدر از زمره عالمان معتبری است که از دوران کودکی در جست‌وجوی علم خالص و ناب بود تا این‌که خداوند وهاب در سایه تلاش مخلصانه و کوشش مجاهدانه او از همان آغاز، شهد شیرین علم را به کام او چشاند. زندگی شهید آیه الله صدر اگر در دو کلمه خلاصه شود، آن دو کلمه عبارت خواهد بود از: علم و مجاهدت.

هماهنگی واقعی این دو مفهوم گویای این است که علم او میراث اولیا و انبیا بوده و مجاهدت او از سر اندیشه و تفکر و برخاسته از باورهای دینی و مبتنی بر آرمان‌ها و آرزوهای فطری و باطنی‌ای است که در پرتو علم و دانش دینی رشد یافته و متعالی شده است.

شهید صدر در تمام علوم حوزوی متبحر و صاحب‌نظر بود و نسبت به مسائل مختلف دید و بینش فوق‌العاده داشت؛ تا آن‌جا که توانست با نبوغ عجیب خود، در علوم گوناگون حوزوی نوآوری و خلاقیت و ابتکاراتی داشته باشد. اندیشه‌های بلند و تازه او در علم اصول، او را بر این واداشت که یک دوره اصول جدید با تبویب و تدوین بدیع و با مفاهیم و اسلوب ویژه تنظیم نماید. نظیر همین کار را در مکتب‌های اقتصادی به نحو تطبیقی و در فلسفه به ظهور رساند.شهید صدر انسان معنوی و عارفی بود که جز به خدا نمی‌اندیشید. طائر قدسی روح او انسی با این خاکدان و الفتی با مظاهر این نشئه نداشت. حشر و نشرش با ذکر و ادعیه بود. یاد خدا سرمایه جاویدی بود که او را قائم و پرتلاش نگه می‌داشت. انصراف روح ملکوتی او به عالم جبروت موجب می‌شد که هرگز در کارهای خود انگیزه مادی و دنیایی نداشته باشد و به معیشتی ساده و زندگی‌ای بی‌پیرایه اکتفا نماید و خود را وقف و متمحض در تقرب و تعالی نماید. به تعبیر رسای شیخ الرئیس در نمط عرفانی اشارات: العارف جوادٌ فکیف لا وهو بمعزل عن محبه الباطل؛ عارف بخشنده و سخاوتمند است، و چرا چنین نباشد؛ زیرا که او به دور از محبت این دنیای باطل است.شهید صدر در پرتو این عرفان خدادادی و در سایه آن معنویت متعالی، روح لطیف و جان ظریفی یافته بود که در محبت به اهل بیت و عشق به آن‌ها خود را نشان می‌داد. ارادت و مودت خاص او به ساحت ائمه معصومین؟عهم؟ جلوه‌ای از آن عرفان بود که او را شیفته و عاشق ساخته بود.

شهید صدر به جهت علم و عرفانی که داشت هرگز نتوانست نسبت به محیط پیرامون خود بی‌تفاوت بماند و در قبال آن‌ها و نیز در قبال حوادث و وقایع اطراف خود بی‌اهمیت باشد. نگاه او به قضایا نگاه سطحی و ظاهری نبود، به علل و ریشه‌های حوادث توجه می‌نمود و به پدیده‌های اجتماعی از منظر یک عالم متخصص و فرهیخته می‌نگریست، لذا هم توانست به ضعف‌های اجتماعی جامعه خود پی ببرد و هم متوجه نقایص درس‌های متداول حوزه شود. وی برای درمان هر یک از آن ضعف‌ها کتابی نوشت و راه‌های درست مقابله با نقایص را تبیین فرمود. همین دردهای درونی و دغدغه‌ها بود که او را شیفته و شیوای امام خمینی؟ره؟‌ بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران نمود؛ زیرا تمام آن‌چه را که می‌اندیشید در امام خمینی به صورت زنده و کامل یافته بود. او می‌دانست که برای مبارزه با افکار الحادی باید تلاش علمی بکند، لذا به تحلیل و بررسی مکاتب الحادی پرداخت و در بخش مکاتب اقتصادی و فلسفی، برای حل شبهات سنت‌های تاریخی و پاسخ‌گویی به برداشت‌های انحرافی، درس‌های سنت‌های تاریخ در قرآن را فراهم آورد، و همین انگیزه ضد انحراف را در سایر نوشته‌های خود مانند فدک، فلسفتنا، اقتصادنا، الأسس المنطقیه للاستقراء، نظامنا، مجتمعنا، الفتاوی الواضحه، غایه الفکر، المعالم الجدیده، دروس فی علم الأصول، حول الولایه، بحث حول المهدی؟عج؟، المدرسه الإسلامیه و چند کتاب و مقاله دیگر نیز به نمایش گذاشت.شهید صدر در کنار همه دروس و بحث‌های مدرسه‌ای و در جنب همه تدریس و تألیف‌ها، مجاهدی نستوه و مصلحی دل‌سوز و دلاوری در کسوت اجتهاد بود. تا کنون کم‌تر مجتهد یا مبارزی توانسته است میان علم و مجاهدت جمع کند ولی او چنین بود و در نهایت با شهادت خود، مهر صحت بر همه تلاش‌ها و مجاهدت‌ها زد و با خون مطهر خود آن‌ها را تأیید نمود. به تعبیر شیرین امام راحل:

«صلوات و سلام خدا و رسول خدا بر ارواح طیبه شهیدان، خصوصاً شهدای عزیز حوزه‌ها و روحانیت.

درود بر حاملان امانت وحی و رسالت، پاسداران شهیدی که ارکان عظمت و افتخار انقلاب اسلامی را بر دوش تعهد سرخ و خونین خویش حمل نموده‌اند.

سلام بر حماسه‌سازان همیشه جاوید روحانیت که رساله علمیه و عملیه خود را به دم شهادت و مرکب خون نوشته‌اند و بر منبر هدایت و وعظ و خطابه ناس از شمع حیاتشان گوهر شب‌چراغ ساخته‌اند.

افتخار و آفرین بر شهدای حوزه و روحانیت که در هنگامه نبرد رشته تعلقات درس و بحث و مدرسه را بریدند و عقال تمنیات دنیا را از پای حقیقت علم برگرفتند و سبک‌بالان به میهمانی عرشیان رفتند و در مجمع ملکوتیان شعر حضور سرودند.

سلام بر آنان که تا کشف حقیقت تفقه به پیش تاختند و برای قوم و ملت خود منذران صادقی شدند که بندبند حدیث صداقتشان را قطرات خون و قطعات پاره‌پاره پیکرشان گواهی کرده است و حقاً از روحانیت راستین اسلام و تشیع جز این انتظاری نمی‌رود که در دعوت به حق و راه خونین مبارزه مردم، خود اولین قربانی‌ها را بدهد و مهر ختام دفترش شهادت باشد.

آنان که حلقه ذکر عارفان و دعای سحر مناجاتیان حوزه‌ها و روحانیت را درک کرده‌اند در فلسفه حضورشان آرزویی جز شهادت ندیده‌اند و آنان از عطایای حضرت حق در میهمانی خلوص و تقرب جز عطیه شهادت نخواسته‌اند.

البته همه مشتاقان و طالبان هم به مراد شهادت نرسیده‌اند. یکی چون من عمری در ظلمات حصارها و حجاب‌ها مانده است و در خانه عمل و زندگی جز ورق و کتاب منیت نمی‌یابد و دیگری در اول شب یلدای زندگی سینه سیاه هوس‌ها را دریده است و با سپیده سر عشق، عقد وصال و شهادت بسته است و حال، من غافل که هنوز از کتم عدم‌ها به وجود نیامده‌ام چگونه از وصف قافله‌سالاران وجود، وصفی بکنم. من و امثال من از این قافله فقط بانگ جرسی می‌شنویم، بگذارم و بگذرم.

تردیدی نیست که حوزه‌های علمیه و علمای متعهد در طول تاریخ اسلام و تشیع مهم‌ترین پایگاه محکم اسلام در برابر حملات و انحرافات و کجروی‌ها بوده‌اند. علمای بزرگ اسلام در همه عمر خود تلاش نموده‌اند تا مسائل حلال و حرام الهی را بدون دخل و تصرف ترویج نمایند.

اگر فقهای عزیز نبودند معلوم نبود امروز چه علومی به‌عنوان علوم قرآن و اسلام و اهل بیت؟عهم؟‌ به خورد توده‌ها داده بودند.

جمع‌آوری و نگهداری علوم قرآن و آثار و احادیث پیامبر بزرگوار و سنت و سیره معصومین؟عهم؟ و ثبت و تبویب و تنقیح آنان در شرایطی که امکانات بسیار کم بوده است و سلاطین و ستمگران در محو آثار رسالت همه امکانات خود را به‌کار می‌گرفتند کار آسانی نبوده است که بحمدالله امروز نتیجه آن زحمات را در آثار و کتب با برکتی هم‌چون کتب اربعه و کتاب‌های دیگر متقدمین و متأخرین از فقه و فلسفه، ریاضیات و نجوم و اصول و کلام و حدیث و رجال، تفسیر و ادب و عرفان و لغت و تمامی رشته‌های متنوع علوم مشاده می‌کنیم»^([۱]).

از جمله کتاب‌ها و نوشته‌های شهید آیه الله صدر در سن ۲۹ سالگی^([۲])، کتاب فلسفتنا است که به مقایسه میان فلسفه اسلامی و فلسفه مادی و مارکسیسم می‌پردازد. مؤلف بزرگوار در این کتاب تلاش نموده است نقاط اساسی و جوهری اختلاف میان فلسفه الهی و فلسفه الحادی را روشن و در پرتو آن به خواننده، قدرت تشخیص و انتخاب حق و باطل را تقدیم نماید. هم‌چنین به تناسب از مکتب‌های مختلف فلسفی و روان‌شناسی و نظریه‌های گوناگون علوم تجربی در رشته‌های متفاوت نام برده و بررسی‌های لازم را به عمل آورده است که از این جهت نیز بر جامعیت و اعتبار کتاب افزوده است.

از مهم‌ترین بخش‌های این کتاب، بخش ادراک است که شهید بزرگوار نظریه فلسفی خود را در این رابطه تبیین فرموده‌اند و محور مطالب بعدی این مقاله می‌باشد، ولی قبل از ورود به بحث، تذکر چند نکته ضروری است:

 

چند نکته

1. نظام آفرینش بر اساس سنت علیت و معلولیت و بر مبنای قابلیت‌ها و استعدادها، هر موجودی را به گونه‌ای خاص و در هندسه‌ای کاملاً مشخص و معین آفریده است و برای هر یک راهی به سوی خدای سبحان قرار داده که با پیمودن و سلوک آن، به غایت و هدف از خلقت خود نایل آیند.

راز تفاوت‌ها و رمز اختلاف‌ها که در همان سنت و مبنای مذکور نهفته است، شکل و صورت سلوک موجودات را در صراط خود متفاوت و مختلف ساخته است، از این‌رو هر یک به شکلی مناسب با نظام وجودی خود و به نحوی سازگار با سازمان هستی خویش، صراط مستقیم را طی می‌فرماید. خصوصیت و ویژگی انسان می‌طلبید که تمام احتیاج‌ها و همه نیازمندی‌های او در وی فراهم نبوده باشد، و دست‌کم بخش‌های مهم و سرنوشت‌ساز به صورت اکتسابی و تحصیلی و با تلاش و کوشش به‌دست آید؛ هر چند شالوده و خمیرمایه اکتساب و تحصیل به نحو جبلی و فطری در وجود وی نهفته است.

بنابراین انسان همه آن‌چه را که بدان مأمور است در خود ندارد، ولی اجمال آن، با وجود و سرشت او آمیخته و عجین است.

2. در مواردی که موجودی از شرایط هدایتی و دلالتی مطلوب و لازم و کافی در نهاد خود برخوردار باشد، سیر الهی را طی نموده و به هدایت‌ها و دلالت‌های خارجی نیازی نخواهد داشت؛ لکن موجوداتی هم‌چون انسان که در ذات خود همه لوازم و شرایط را دارا نیستند، ناگزیر و ناگریز محتاج هدایت‌ها و دلالت‌های خارجی خواهند بود تا این‌که صراط مستقیم، ناشناخته و مجهول نماند. این‌گونه موجودات طبیعتاً دارای اختیار و اراده خواهند بود و تکالیف و احکامی که حاوی سعادت و رستگاری آن‌ها است، به‌عنوان مکمل و متمم هدایت‌ها و دلالت‌های باطنی توسط ادیان و شرایع، از بیرون بر ایشان قرار داده می‌شود.

با بررسی و مطالعه دقیق نحوه و شکل تکامل و تعالی انسان معلوم می‌گردد که او با سه مسئله در ارتباط است:

الف ـ او تمام آن‌چه را برای سعادتش لازم دارد، در خود به صورت بالفعل نمی‌یابد. او مانند زنبور یا موریانه نیست که از بدو ولادت در مسیر کاملاً مشخص و معلوم راه افتد و مرحله به مرحله غریزه او فرمان و دستور لازم را صادر نماید؛ بلکه کلیات و اساس و اصول را در خود ذخیره دارد که تا جزئی و دقیق و مشخص نگرد، و به همین دلیل راه‌یابی برای وی بسیار سخت و دشوار خواهد بود.

ب ـ حکمت و فلسفه چنین هدایت مجمل و کلی‌ای این است که از یک سو زمینه اختیار و اراده آگاهانه و بستر تکلیف و تشریع فراهم گردد و از سوی دیگر، تکامل و تعالی‌ای قوی‌تر و شدیدتر و عمیق‌تر برای وی حاصل شود؛ زیرا تکاملی که از میان جاذبه‌های متضاد و خواسته‌های گوناگون با اختیار و اراده آگاهانه تحقق می‌یابد، از تکاملی که منهای این تلاش و مجاهدت است با فضیلت‌تر و عالی‌تر خواهد بود.

ج ـ محال بودن نقض غرض و اخلال در هدف از جانب خدای حکیم، ضرورت بعثت انبیا را به‌دنبال خواهد داشت و به واسطه بعثت، حلقه تکمیلی هدایت و دلالت انسان تام و تمام می‌گردد.

3. انسان به دلیل این‌که در ساختار وجودی و سازمان درونی خود از هدایتِ بالفعل برخوردار نیست و حلقه تکمیلی این هدایت را ادیان آسمانی و شرایع الهی تأمین می‌کند، از ژرفای قلب و جان خود به دین احترام گذاشته و همیشه آن را مقدس شمرده است. در این میان، اسلام که تبلور و تجلی همه آن ادیان و شرایع است، سخت توجه و رغبت انسان را به‌خود جلب نموده است؛ چراکه اسلام را تمنای درون و خواست فطری خود می‌داند و بدان سعادت خود را قابل تحقق می‌بیند. حال چه اسلام را تفصیل آن اجمال فطری بدانیم و چه لازمه آن خواسته‌ها و تمایلات عمیق و ریشه‌دار، نقش دین و اسلام هم‌چنان پررنگ و اساسی می‌ماند.
4. تکامل و تعالی انسان که از میان جاذبه‌های متضاد می‌گذرد و از موهبت اختیار و آزادی بهره‌مند است، خطرها، آفات و بلکه ضایعاتی نیز به‌طور طبیعی خواهد داشت. نمی‌توان به رغم همه تلاش‌ها و مجاهدات انبیا و اولیا و پاکان هر عصر، انتظار موفقیت کامل و توقع نتیجه‌گیری تمام داشت؛ زیرا اگر نگوییم به همان نسبت که انسان از این میدان جاذبه‌ها پیروز خارج می‌شود، شکست هم می‌خورد، حداقل تعدادی کم استعداد و ناشایست گرفتار زرق و برق جاذبه‌ها شده و تمایلات ناصواب در آن‌ها غلبه می‌یابد و راه باطل را از روی ذلت و نه عزت برمی‌گزینند. تعلیمات انبیا بر انسان‌های زیادی گران و سخت آمده و از آن سرباز زدند و تاریخ نمونه‌های فراوانی از این‌گونه حوادث را نقل نموده است. از میان این عده، گروهی هم به انحراف خود اکتفا ننموده، پا فراتر گذاشته و در صدد حاکمیت باطل و خواسته‌های نامشروع خود برآمده‌اند و در نتیجه هم خود گمراه شدند و هم عده‌ای را به گمراهی کشاندند و صحنه‌های نبرد با حق را فراهم آوردند.
5. اسلام که زیباترین جلوه دین است از خطر مخالفان در امان نماند؛ از همان ابتدا با بدخواهان و سیه‌دلانی مواجه شد که به هیچ‌ وجه سر تسلیم در مقابل حق فرود نمی‌آوردند. البته دین‌ستیزان واقعی در مخالفانِ معاند خلاصه نمی‌شوند؛ بلکه می‌توان آن‌ها را در سه گروه خلاصه نمود: غالین، مبطلین و جاهلین. چنان‌که طبق نقل کلینی، امام صادق؟ع؟‌ می‌فرماید:

«إنّ العلماء ورثه الأنبیاء وذاک أنّ الأنبیاء لم یورثوا درهماً ولا دیناراً وإنّما أورثوا أحادیث من أحادیثهم فمن أخذ بشیء منها فقد أخذ حظّاً وافراً، فانظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه؟ فإنّ فینا أهل البیت فی کل خلف عدولاً ینفون عنه تحریف الغالین وانتحال المبطلین وتأویل الجاهلین^([۳])؛

دانشمندان وارثان پیامبرانند؛ زیرا پیامبران پول، طلاو نقره به ارث نگذاشتند و تنها احادیثی از احادیثشان به‌جای ماند. هرکه از آن احادیث برگیرد، بهره بسیاری برده است. پس نیکو بنگرید که این علم خود را از که می‌گیرید؛ زیرا در خاندان ما اهل بیت در هر عصر جانشینان عادلی هستند که تغییر دادن غالیان و به خود بستن خراب‌کاران و بد معنا کردن نادانان را از دین برمی‌دارند».

غالین کسانی‌‌اند که افراطی عمل کرده و در ارتباط با معصومین؟عهم؟‌ اهل غلوّند؛ مبطلین کسانی‌اند که در صدد ابطال دین و خاموش ساختن نور آن هستند و جاهلین به کسانی اطلاق می‌شود که از خرد و فهم کافی برخوردار نیستند و در عین حال می‌خواهند همه معارف بلند و عرشی دین را با همان خِرد خُردشان تفسیر نمایند.

امام؟ع؟‌ از ناحیه هر یک از این سه گروه، خطری را متوجه جامعه اسلامی می‌دانند که عبارتند از: غلو کنندگان، شریعت را از مسیر خود منحرف ساخته و آن‌چه را شایسته خداست، برای عبد ثابت می‌دانند؛ اهل بطلان تلاش می‌کنند معارف گران‌سنگ و جان‌پرور دین را به خود نسبت دهند و مردم را از گرایش به طرف اسلام دور کرده و به سوی خود سوق دهند؛ جاهلان، ندانسته آیات و احادیث را به معانی و مفاهیمی برمی‌گردانند که خواسته و مورد رضایت دین نبوده و اصلاً دین برای مبارزه با آن ظهور یافته است.

6. نقش برجسته و شاخص یک عالم دینی که وارث علوم انبیاست، رفتار و سلوکی همانند با آن‌هاست. وقتی طبق فرمایش امام؟ع؟‌، هر کس مقداری از آن علوم و معارف را به‌دست آورد، حظ وافری برده است، معلوم می‌گردد درجه قرب عالمان به انبیا به درجه اخذ آن‌ها از علوم و معارف اهل بیت بستگی دارد؛ در نتیجه هر کس از این علوم و معارف بیش‌تر بهره برده باشد به اهل بیت نزدیک‌تر خواهد بود و آن‌گاه مسئولیت و تعهد او در قبال تحریف غالین، انتحال مبطلین و تأویل جاهلین شروع می‌شود.

از سخنان بلند مرتبه امیرالمؤمنین؟ع؟‌ در نهج البلاغه این‌طور استفاده می‌شود که میان انسان و پیمان‌های الهی هیچ چیز حائل و حاجب نیست جز جهل و نادانی؛ آن‌چه انسان را از مسئولیت‌های معنوی و تعهدات آسمانی بازمی‌دارد جهل اوست و به محض عالم شدن و آگاهی یافتن از حقایق و واقعیات، پیمان و میثاق او با پروردگار آغاز می‌شود.

آن حضرت در فرازی از خطبه شقشقیه می‌فرماید:

«لولا.. وما أخذ الله علی العلماء ألا یقاروا علی کظه ظالم ولا سغب مظلوم؛ و اگر … نبود عهدی که خدای تعالی از علما و دانایان گرفته تا راضی نشوند بر سیری ظالم و گرسنه ماندن مظلوم».

بر این اساس، یک عالم دینی به‌طور طبیعی و ذاتی نمی‌تواند در مقابل اسلام و اجتماع مسلمین و خطرهایی که آن‌ها را تهدید می‌کند سکوت نماید و بی‌تفاوت از کنار همه آن‌ها بگذرد؛ در مقابل ظلم ظالمان دم بر نیاورد و در مقابل حق‌کشی‌ها و چپاول‌ها حفظ جان کند؛ در برابر مفاسد اخلاقی و اجتماعی بی‌درد و آرام باشد و در برابر تهاجم فرهنگی و غارت فرهنگ اسلامی توسط اجانب نگرانی و غیرت نداشته باشد و… . اگر به ظاهر عالم و دانای دین چنین سکوت و آرامشی داشته و قدمی بر ندارد، قطعاً این قراین و شواهد گویای این است که سرمایه او علم نیست، بلکه علم‌نماست؛ نظیر سراب که ویژگی‌ها و خواص آب را ندارد، ولی آب‌نماست. آری علم‌نما خواص و خصوصیات علم را ندارد و به دنبال خود شور حرکت و شوق قیام، شعف فریاد و عشق حاکمیت الهی را نمی‌آفریند. علم و آگاهی حقیقی که برخاسته از متن و بطن دین است، خط سرخ شهادت و جان‌بازی در راه خداست.

 

علم و ادراک در فلسفه اسلامی و کتاب فلسفتنا

در فلسفه اسلامی علم و ادراک جایگاه رفیعی دارد. حکمای اسلامی هرچند تمام مباحث علم را در یک جا جمع‌آوری و بررسی ننموده‌اند، لکن در لابه‌لای مباحث به مناسبت‌های مختلف، حق مطلب را ادا کرده‌اند. شاید اگر مبحث علم و ادراک و به تعبیر دیگر معرفت و شناخت به‌طور مستقل مورد تحلیل و تبیین قرار گیرد، به زوایا و ابعاد این موضوع به‌طور مستقل توجه شود و لوازم و توالی مباحث گردآوری گردد، به جرأت می‌توان گفت فلسفه جدیدی شکل می‌گیرد که تقدیم و تأخیر مباحث کنونی فلسفه از شیوه موجود به شیوه دیگر، حداقل تغییر آن خواهد بود. چنان‌که تغییر اساسی در نحوه نگاه به مباحث فلسفی و روش ورود و خروج، و چگونگی تنظیم اصول و امهات فلسفی و فروعات و توابع آن رخ خواهد داد؛ ولی در حال حاضر مبحث شناخت در ابواب و فصول گوناگون فلسفی پراکنده است. البته این امر در درجه اول به ماهیت و نحوه وجود علم و ادراک برمی‌گردد که تاب تحمل مباحث مختلف از زوایای متفاوت را دارد و در عین حال وحدت خود را نیز حفظ می‌کند.

گاهی از علم و ادراک در فلسفه به لحاظ بررسی ماهیت آن گفت‌وگو می‌شود که به ناچار وارد حوزه مقولات عشر شده تا معلوم گردد از معقولات اولیه ده‌گانه، کدام یک می‌تواند جنس الاجناس علم باشد و علم مندرج در تحت آن از خصوصیات و ویژگی‌های آن برخوردار شود و قابلیت حمل میان آن مقوله و علم به‌نحو حمل شایع صناعی پیش آید. مشهور و معمول این است که در این حوزه، بحث علم و ادراک در تقسیمات کیف، در قسم کیف نفسانی و کنار سایر شئون نفس از قبیل اراده و لذت و الم و بقیه حالات نفسانی قرار می‌گیرد.

البته گاهی هم علم و ادارک در شمار مباحث نفس می‌آید و مراتب و انواع آن مورد بررسی قرار می‌گیرد که صدرالمتألهین بیش‌ترین مطالب مرتبط با علم را در همین مباحث نفس جای داده است. چنان‌که گاهی در باب اتحاد عاقل و معقول و گاهی در مباحث اعتبارات ماهیت و گاهی در اثنای مباحث معقولات ثانیه و نیز مقدار قابل توجهی در مباحث وجود ذهنی از علم و شناخت، سخن به میان آمده است.

در دو باب از ابوابِ مباحث مذکور، تجرد علم و عالم و غیر مادی بودن آن‌ها مطرح می‌گردد: یکی در بحث وجود ذهنی و دیگری در بحث اتحاد عاقل و معقول. آیه الله شهید صدر با اشاره به ابواب یاد شده، در بخش پایانی کتاب فلسفتنا که تحت عنوان «الإدراک» می‌باشد وارد همین بحث می‌شود و با همان شیوه خاص خود تلاش می‌کند از میان ادله متعددی که حکما برای تجرد علم و ادراک آورده‌اند، آن‌چه را مناسب با بحث است انتخاب و ذکر نماید. البته شیوه بحث به‌گونه‌ای است که اجازه نمی‌دهد مانند کتب فلسفی و با همان شیوه مرسوم در ابواب فلسفه، دلایل را ارائه دهد، بلکه در اوج کشمکش علمی و جدال احسن و در اثنای طرح نظریه‌های روان‌شناسانه مادی و نقل کلمات طرفداران مادی و طبیعی بودن علم و ادراک، دلایل را یکی پس از دیگری اظهار می‌کند؛ گویی که در یک مناظره حضوری و میزگرد فلسفی شرکت نموده است و به این ترتیب تأثیر ادله و نفوذ کلمات حکما را بیش‌تر و زنده‌تر می‌کند.

سپس به دنبال اثبات تجرد شناخت و رد نظریات مادی، به تجرد عالم (تجرد نفس) پرداخته و تجرد عالم را از لوازم ضروری تجرد علم معرفی می‌کند و تجرد یکی بدون تجرد دیگری را امری محال و ممتنع می‌داند.

آن‌گاه از دو بعدی بودن انسان، روح و بدن را نتیجه گرفته و در صدد ارتباط میان آن‌ها برمی‌آید و به‌طور مختصر و گذرا دیدگاه‌هایی را که ارتباط میان روح و بدن را به‌طور عمیق و ژرف تحلیل نمی‌کنند، نقد کرده و خود به تبع حکیم نامورِ امامی صدرالمتألهین شیرازی، حدوث روح و رابطه تعاملی میان روح و بدن را می‌پذیرد.

هم‌چنین شهید در لابه‌لای این مباحث عقلی و فلسفی، قدم‌ به قدم دیدگاه‌های ماتریالیستی ـ مارکسیستی را ذکر و مورد هجوم برهانی قرار می‌دهد و در نهایت، بطلان نظریات مادی را به نحو علمی ثابت می‌کند.

به دلیل گستردگی مباحثی که شهید بزرگوار متعرض شده و ارتباط هر یک از آن مباحث به حوزه خاصی از علوم و به‌خاطر اختصار در این مقاله تنها به سه بحثِ: تجرد علم، تجرد عالم و حدوث روح می‌پردازیم و دیدگاه شهید صدر را در مورد هر یک بیان می‌کنیم.

 

۱‌) تجرد علم

در نوشته‌های فلسفی و کلامی ادله فراوانی برای اثبات تجرد علم و ادراک آورده شده است که بر اساس شمارش بعضی از صاحب‌نظران بالغ بر هفتاد دلیل می‌باشد^([۴]) و هر دلیل از حد وسط، مبادی و مقدمات خاصی تشکیل شده است. تعدادی از این دلایل، عقلی محض است و در هیچ‌ یک از مقدمات قیاس از نقل، شرع یا علوم تجربی استفاده نشده است و پاره‌ای دیگر، از مقدمات نقلی کمک می‌گیرد و بعضی نیز از علوم تجربی به‌عنوان مقدمه اولی استعانت جسته است. صدرالمتألهین در جلد هشتم اسفار که مربوط به مباحث سفر نفس است، برای اثبات تجرد نفس یازده دلیل ذکر کرده سپس به برهان‌های سعمی و نقلی پرداخته است. هم‌چنین حاج ملاهادی سبزواری در اسرار الحکم چهارده دلیل آورده و توضیح داده است؛ اما تمام این ادله و براهین برای اثبات تجرد نفس (عالم) است نه تجرد شناخت و ادراک، لذا شهید بزرگوار آیه الله صدر به هیچ یک از آن‌ها اشاره نفرموده و از ابتدا تجرد علم و معرفت را مطرح کرده است و اگر هم در ادامه بحث، تجرد عالم را اثبات نموده، از طریق تجرد علم این کار را انجام داده نه این‌که مستقلاً تجرد عالم و نفس را مستدل کرده باشد.

در بحث وجود ذهنی در جلد اول اسفار، صدرالمتألهین جهت اثبات وجود ذهنی و ابطال اشکالاتی که بر وجود ذهنی شده است، خود به خود وارد اثبات تجرد علم و ادراک می‌شود و تجرد ادراک را در مرحله علم خیالی و ادراک مثالی اثبات می‌کند. شهید صدر برای اثبات تجرد علم و ادراک دو دلیل ذکر می‌کند که اولین آن‌ها ملهم و مستفاد از مباحث وجود ذهنی اسفار است. وی در کتاب شریف فلسفتنا در مبحث «الإدرا ک فی مفهومه الفلسفی» می‌فرماید:

«پس از آن‌که حقیقت ادراک و ارتباط آن با علوم مختلف بررسی شد، ادراک را از نظر فلسفی، طبق روشی که در فلسفه روان‌شناسی معمول است، مورد بحث و گفت‌وگو قرار می‌دهیم. به این معنا که: حقایق علمی و مسلمات تجربی را اخذ کرده و در پرتو قوانین و اصولی بررسی می‌نماییم که در فلسفه برای استنتاج حقیقت تازه‌ای ورای حقایقی که از راه تجربه به‌دست آمده‌اند، به‌کار می‌روند. قبلاً خاصرنشان ساختیم ادراک عقلی صورتی که با چشم دیده می‌شود، بین ماتریالیست‌ها و متافیزیسین‌ها مورد بحث واقع شده است و بحث خود را با همین مثال آغاز می‌کنیم و می‌گوییم ماتریالیست‌ها این ادراک عقلی را مادی و متافیزیسین‌ها آن را مجرد از ماده می‌دانند.

مفهوم فلسفی ادراک از نظر ما بر دو اصل استوار است:

اول آن‌که، صورت مدرکه دارای خصایص هندسی است.

دوم آن‌که، صورت عقلی‌ای که ادراک می‌شود همیشه ثابت می‌ماند و طبق تغییراتی که در صورت منعکس شده رخ می‌دهد، متغیر نمی‌شود».

چنان‌که ملاحظه می‌شود ایشان به‌طور آشکار به دو دلیل متعرض می‌شود که دلیل اول مربوط به مباحث وجود ذهنی است. برای روشن شدن مطلب، به توضیح آن می‌پردازیم.

 

مسئله وجود ذهنی

واضح‌ترین و آشکارترین ادارکات انسان، ادارکات حسی است که از طریق حواس پنج‌گانه محقق می‌گردد. مادیین، ادراکات و معرفت‌های حسی را جز فعل و انفعالات مادی (فیزیکی، شیمایی و فیزیولوژی) چیز دیگر نمی‌دانند، و بر این گمان‌اند که ادراکات حسی دقیقاً برابر و مساوی با همان فعل و انفعالات مادی است. حال اگر در این باره بیش‌تر و عمیق‌تر بیندیشیم و موارد مختلف از ادراکات حسی را مورد مطالعه قرار دهیم، خواهیم دانست که ادراکات حسی دقیقاً برابر و مساوی با همان فعل و انفعالات مادی نیست، بلکه در این‌گونه از ادراکات، قدر متیقن فعل و انفعالات مادی وجود دارد، اما به‌عنوان پیش درآمد و علت اعدادی و تمهیدی؛ یعنی این فعل و انفعالات مادی غیر قابل انکار، مقدمه و معد است برای تحقق ادراکات حسی در همان زمان فعالیت حواس پنج‌گانه و پس از آن.

متأسفانه همین بی‌توجهی و جایگزین نمودن مقدمات ادراکات به‌ جای خود ادراکات، سبب شد که مادی‌گرایان فعل و انفعالات بدنی را همان ادراک بدانند و در نتیجه وقتی الهیون و حکما می‌گویند ادراک مجرد و غیرمادی است، آنان چنین می‌پندارند که الهیون و حکما یا فعل و انفعالات مادی را مجرد می‌دانند یا این‌که میان تفکر فلسفی و الهی با داده‌های علوم تجربی تعارض و ستیز است؛ به‌گونه‌ای که یا باید فلسفی و الهی اندیشید و بی‌اعتقاد به علوم تجربی بود یا اگر خواستیم حامی و طرفدار علوم تجربی باشیم، باید از گرایش‌های دینی و فلسفی دست برداریم.

شهید عالی مقام آیه الله صدر در همین بحث مختصر ادراک بارها به این نکته توجه می‌دهد؛ گویی که اگر بتواند این نکته را روشن سازد، توانسته است مادی‌گرایان را متوجه اشتباهشان نماید.

ابتدا پس از ذکر اقوال مارکس، انگلس، ژرژ پولیتسر و روژه گارودی چنین می‌گوید: «مفهوم فلسفی ادراک، تنها مفهومی نیست که مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، بلکه ادراک به‌طور کلی محل تلاقی بحث‌ها و پژوهش‌های گوناگونی است و هر کدام از آن‌ها مفهومی خاص دارد که می‌تواند یکی از مشکلات گوناگون را برطرف ساخته و یک جنبه از اسرار حیات فکری و عقلانی انسان را با غموض و پیچیدگی‌ای که در مورد ادراک دارد، کشف نماید و ورای کلیه مفاهیم علمی ادراک، مفهوم فلسفی آن قرار دارد که موضوع کشمکش بین مادیین و متافیزیک‌هاست.

بنابراین موضوع ادراک موضوعی است که به اشکال مختلف از نظر فلسفی و علمی مورد بحث و گفت‌وگو واقع می‌شود.

بسیاری از نویسندگان و پژوهشگران در اشتباه واقع شده و جنبه‌های مختلف فلسفی و علمی ادراک را از یکدیگر تفکیک نکرده‌اند و بر این اساس مادیین تصور کرده‌اند که ادراک از نظر مفهوم فلسفی طبق عقیده متافیزیک‌ها با ادراک در مفاهیم علمی آن ساز‌گار نیست.

به همین جهت، ژرژ پولیتسر چنان‌که دیدیم کوشش داشت مادی بودن ادراک را از نظر مفهوم فلسفی آن، با دلایلی از علوم طبیعی اثبات نماید. عده‌ای دیگر از مادیین نیز همین کوشش را به‌کار برده‌اند. بنابراین لازم است مفهوم فلسفی ادراک را مشخص ساخته تا ثابت گردد:

اولاً، نباید بین مفهوم فلسفی و مفاهیم علمی ادراک خلط کرد.

ثانیاً، نباید متافیزیک‌ها را متهم ساخت که حقایق و مقررات متافیزیکی آن‌ها با اصول و موازین علمی سازگار نیست.

بنابراین باید حساب ادراک را از نظر کلی تصفیه کرده و اشکال گوناگون علمی آن را خاطرنشان ساخت تا به خوبی روشن گردد نقاط اختلاف ما با ماتریالیست‌ها به‌طور کلی و مارکسیست‌ها به‌طور خاص، چیست؟

هم‌چنین باید روشن گردد جنبه‌هایی که ممکن است از نظر علمی مورد بحث قرار گیرند کاملاً با جنبه فلسفی ادراک مغایرت دارند و ماتریالیست‌ها نمی‌توانند جنبه‌های علمی ادراک را دلیل مادی بودن آن از نظر فلسفی اعتبار کنند و آن‌ها را در نزاع فکری‌ای که با متافیزیک‌ها دارند ـ یعنی تحقیق درباره مفهوم کلی فلسفی ادراک ـ ابراز دارند. ما پیش از این جنبه‌های مختلف را که در بحث ادراک از نظر بحث‌های علمی وجود دارد، خاطرنشان ساختیم و در اثر آن است که هر کدام از علوم جنبه خاصی از ادراک را بررسی می‌کنند.

بلکه اختلاف در مکتب‌های یک علم ممکن است منشأ جنبه‌های گوناگونی در ادراک گردد؛ زیرا هر کدام از علوم مختلف و مکتب‌های گوناگون با نظر خاصی ادراک را مورد توجه قرار می‌دهد. در بحث‌های فیزیک و شیمی جنبه‌های خاصی از ادراک مد نظر و بررسی قرار می‌گیرد و هر کدام از فیزیولوژی و پسیکولوژی با مکتب‌های مختلفی که دارد، مانند اصالت درون، اصالت رفتارو اصالت عمل، به شکلی خاص بررسی می‌شود^([۵])».

پس از آن‌که ادراک از نظر علوم و مکتب‌های مختلف مورد بحث قرار گرفت و مفاهیم علمی آن به‌دست آمد، از نظر فلسفی نیز لازم است مفهوم آن بررسی گردد و از این نظر بحث شود که آیا ماهیت ادراک ماهیتی مادی است و در دستگاه عصبی انسان قرار دارد یا حالت روحی‌ای می‌باشد که کاملاً مجرد از ماده است؟

شهید صدر در بحث ادراک در سطح فیزیولوژی بعد از تبیین فعل و انفعالات مادی و بدنی می‌فرماید:

«روشن است که فیزیک، شیمی و فیزیولوژی با کلیه وسایل علمی و روش‌های آزمایشی و تجربی خود تنها می‌توانند عملیات دستگاه عصبی و تغییراتی را که در آن‌ها رخ می‌دهد روشن سازند، ولی نمی‌توانند حقیقت ادراک را از نظر فلسفی تفسیر کنند؛ زیرا نمی‌توانند ثابت کنند عملیات و تغییرات خاصی که صورت می‌گیرد عین ادراکاتی است که از آزمایش‌های حسی به‌دست می‌آید و حقیقت از این قرار است که عملیات فیزیکی و شیمیایی و فیزیولوژی با ادراک و حیات روحی انسان ارتباط دارند و نقش مهمی را در این زمینه ایفا می‌کنند. هم‌چنین به هیچ وجه نمی‌توانند دلیل بر مادی بودن ادراک باشند (چنان‌که ماتریالیست‌ها پنداشته‌اند)؛ زیرا این‌که بگوییم: ادراک چیزی است که پیش از آن یا پس از آن یک سلسله عملیات فیزیکی، شیمیایی یا فیزیولوژی صورت می‌گیرد، غیر از آن است که بگوییم: ادراک یکی از پدیده‌های مادی است و ماده پس از رسیدن به مرحله خاصی از تکامل، آن را به‌دست می‌آورد (چنان‌که ماتریالیست‌ها می‌گویند). بنابراین، علوم طبیعی در قلمرو بررسی‌های علمی خود نمی‌توانند مفهوم ادراک را از نظر فلسفی به‌دست آورند و طرفداران مکتب اصالت رفتار در روان‌شناسی، خواسته‌اند از راه اکتشافات فیزیولوژی مخصوصاً از راه انعکاسات شرطی، ادراک را تفسیر کنند.

بدیهی است که تطبیق انعکاس شرطی بر زندگی سیکولوژی انسان سبب خواهد شد که نظریه میکانیکی خالصی برای زندگی روانی انسان ابراز شود^([۶])».

 

اقسام علم

بزرگان منطق و فلسفه از قدیم علم را دو قسمت می‌کردند: علم حصولی و علم حضوری. علم حصولی آن است که انسان یک شیء خارجی را از طریق صورت یا مفهوم آن درک کند. به بیان دیگر، خود شیء در جان و ذهن و روح انسان نباشد، بلکه صورت یا مفهومی از شیء نزد عقل حضور یابد؛ مثلاً علم ما به کوه احد یا فرشتگان و ملائکه که آن‌ها در ذهن ما حضور ندارند، بلکه دائماً از طریق مفهومِ ذهنی به آن‌ها علم پیدا می‌کنیم.

در مقابل، علم حضوری علمی است که خود شیء در جانِ عالم حضور داشته باشد بی‌هیچ صورت یا مفهومی؛ مانند علم ما به خود یا به حالات نفس از قبیل اراده، لذت، درد، شجاعت و ایمان؛ وقتی انسان دچار درد می‌شود، نمی‌توان گفت مفهوم یا صورت درد در ذهن اوست، چراکه مفهوم یا صورت درد، انسان را دردمند نمی‌کند. به‌عبارت دقیق‌تر، مثلاً تصور درد دندان، انسان را دچار دندان‌درد نمی‌کند، بلکه حضور خود درد است که چنین علمی را تشکیل می‌دهد. البته انسان می‌تواند صورت دندان‌درد گذشته و مفهوم درد را بفهمد و درک کند که در این صورت علم حصولی می‌باشد، اما وقتی دندان درد را حضوراً درک می‌کند، علم وی حضوری خوهد شد.

علم حصولی خود به چهار قسم حسی، خیالی، وهمی و عقلی تقسیم می‌شود.

علم حسی یا همان احساس به اصطلاح فلسفی، علم و ادراک شیء جزئی خارجی است به وسیله حواس پنج‌گانه، مثل دیدن یک منظره یا شنیدن صدای شخص مقابل.

ادارک خیالی عبارت است از درک امر جزئی خارجی بی آن‌که هیچ‌یک از حواس پنج‌گانه با آن شیء مرتبط باشد؛ مثلاً اگر اکنون بخواهید شخصی را که نزد شما حضور ندارد درک کنید، صورت او را به ذهن می‌آورید، در عین حال هیچ‌یک از حواس شما هم با او مرتبط نیست.

ادراک وهمی، ادراک معانی جزئیه است؛ یعنی اولاً: صورت نیست، بلکه معناست. ثانیاً: هیچ‌یک از حواس نمی‌تواند ارتباط برقرار نماید؛ مثل ادراک محبت پدر خود، عداوت دشمن خود یا ادراک ایمان و تقوا و شجاعت از یک شخص خاص یا حسادت و بخل او.

بدیهی است که در این نوع ادراکات، ذهن انسان صورتی را درک نمی‌کند؛ چراکه محبت، عداوت، ایمان، تقوا، شجاعت، حسادت، بخل و نظایر آن‌ها اساساً شکل و صورتی ندارد. از این‌رو در تعریف ادراک وهمی، معانی جزئیه مطرح است نه صُور جزئیه. هم‌چنین تأکید می‌کنیم که این نوع از ادراک به‌رغم این‌که به معانی تعلق دارد، جزئی است؛ لذا در مثال‌های مذکور، کلماتی از قبیل خود یا شخص خاص که دلالت بر جزئیت می‌کند، ذکر گردید.

ادراک عقلی ادراک معانی کلیه است؛ یعنی از یک سو درک معانی است نه صور، پس با ادراک خیالی متفاوت است و از سوی دیگر ادراک کلیات است نه جزئیات، پس با ادراک حسی و خیالی و وهمی هم تفاوت دارد و از طرف سوم، با ادوات حسی هیچ‌گونه ارتباطی ندارد.

بسیاری از بزرگان به علت این‌که وهم را عقلِ ساقط و نازل می‌دانند، از وهم سخنی به میان نمی‌آورند و مجموع ادراکات را در سه قسم خلاصه می‌کنند. حکیم صدرالمتألهین نیز ابتدا انواع ادراکات را چهار قسم دانسته سپس فرموده است:

«در واقع می‌توان گفت که ادراک سه نوع است. به دلیل این‌که عوالم سه مرتبه دارد و هر یک از ادراکات انسان مناسب با یکی از آن مراتب است و وهم گویا همان عقل است که از مرتبه خود نازل شده است^([۷])».

 

میان ادراک حسی و خیالی علی‌رغم این‌که هر دو جزئی است، تفاوتی عمده به جز آن‌چه که در تعریف آن دو آمده وجود دارد و آن این‌که ادراک حسی همیشه با وضع و جهت و مکان خاص صورت می‌پذیرد. به این معنی که برای ادراک حسی لازم است مُدرَک، نسبت مخصوص با حواس پنج‌گانه و جهتی خاص در قبال انسان و مکانی معین داشته باشد، ولی در ادراک خیالی هیچ‌یک از این امور شرط نمی‌باشد.

حکماء اسلامی به طور کلی از قدیم قائل به تجرد ادراکات عقلی بودند و تمام ادله‌ای که برای تجرد علم ذکر می‌کردند به طرف ادراکات عقلی انصراف داشت، و نسبت به تجرد سایر ادراکات یا ساکت بودند و یا مخالف، نظیر مشائین که ادراکات حسی و خیالی را مادی می‌دانستند.

حکیم صدرالمتألهین در چند مجلد اسفار خصوصاً جلد اول و هشتم با صراحت تجرد علم و ادراک خیالی را مطرح نمود و سپس به اثبات آن پرداخت. نکته مهم این است که علامه طباطبائی در کتاب‌های بدایه الحکمه و نهایه الحکمه و نیز حواشی خود بر اسفار گفته است که میان ادراک حسی و خیالی فرق جوهری وجود ندارد. این‌که در ادراک حسی، ادوات حسی باید فعال باشد و نیاز به وضع و جهت و مکان خاص دارد و در ادراک خیالی چنین اموری لازم نیست تفاوت ماهوی میان این دو نوع ایجاد نمی‌کند. اساساً ادراک حسی همان ادراک خیالی است. منتهی در ادراک خیالی گاهی ادوات حسی فعالیت هم دارند و گاهی ندارند. این‌که در هنگام ادراک خیالی، ادوات حسی با شیئ خارجی ارتباط برقرار نماید، در اصل آن صورتی که معلوم بالذات و مُدرَک حقیقی انسان است تفاوتی به وجود نمی‌آورد. لذا درباره ادراکات حسی دو مطلب بدیع ارائه فرمود:

یکی این‌که ادراکات حسی چون ادراک خیالی مجرد است.

دوم این‌که اقسام علوم حصولی چهار نوع نخواهد بود، بلکه دو نوع است: ادراک خیالی و ادراک عقلی.

ایشان در ذیل همان عبارت صدرالمتألهین که وهم را از اقسام علم حصولی خارج دانست و فرمود وهم، عقل ساقط و نازل است، تعلیقه‌ای این‌چنین دارند:

«حق این است که علم حصولی دو نوع است یکی خیالی و دیگری عقلی، زیرا حضور ماده (شیئ خارجی) و غیبت آن سبب نمی‌شود که خود ادراک با حضور ماده یا بی‌حضور آن متفاوت شود. آری گاهی ممکن است ادراک حس قوی‌تر باشد و گاهی هم ادراک خیالی^([۸])».

 

استحاله انطباع کبیر در صغیر

دلیل اولی که شهید فرزانه آیه الله صدر آورده، دلیلی است معروف به استحاله انطباع کبیر در صغیر که توضیح آن چنین است:

بی‌شک هر یک از ما توسط ادراکات حسی، حقایقی را درک می‌کنیم که ابعاد آن‌ها بسیار بزرگ‌تر از بدن و ابعاد فیزیکی ماست؛ مانند درک صحرای وسیع، دریای پهناور، کوه عظیم و امثال آن‌ها. حال اگر این ادراک حسی و آن تصور از صحنه دریافت شده، مجرد باشد که مطلوب حاصل است و اختلافی وجود ندارد، و اگر مادی باشد نیاز به محل خواهد داشت تا این‌که این ادراک و آن تصویر در آن قرار گیرد. محل این ادراک و تصویر مادی هرچه باشد (سلسله عصبی، مغز یا قوای حسی) حداقل باید مساوی و برابر آن صحنه باشد تا بتواند آن منظره و صحنه بزرگ را در خود جای دهد و از آن‌جا که مقایسه و محاسبه بزرگی منظره و کوچکی بدن ما خنده‌آور است، مستلزم انطباع و نقش بستن کبیر و عظیم در صغیر و کوچک خواهد بود و محال بودن آن پرواضح است.

بنابراین، مادی‌گرایان یا باید اصل ادراک را منکر شوند، یا استحاله انطباع کبیر در صغیر را مردود بدانند، یا این‌که صحنه خارجی را صغیر و کوچک بدانند و یا این‌که قائل باشند تصویر دریافت شده در ذهن کوچک و صغیر می‌باشد. از آن‌جا که احتمال‌های سه‌گانه به هیچ وجه قابل مناقشه نیست، گفته‌اند آن تصویر و منظره‌ای که انسان درک می‌کند مثل یک میکروفیلم (یک تصویر کوچک) است، منتها انسان با توجه به تجربیات فراوانی که اندوخته است و با عنایت به قراین و شواهدی که وجود دارد به ابعاد و مقادیر و اندازه‌های بزرگ شیء خارجی پی می‌برد.

در پاسخ باید گفت آن‌چه را انسان دریافت می‌کند و الآن در حال مشاهده آن است بزرگ است یا کوچک؟ اگر بگویند کوچک است که خلاف وجدان و درک باطنی و درون همه ماست؛ زیرا همه ما بدون هیچ تردیدی اکنون آسمان را به همان بزرگی آن مشاهده می‌کنیم، و اگر تصویر، بزرگ است چه از ابتدا بزرگ بوده و چه بعد از تشخیص و بزرگ‌نمایی کبیر شده باد، سؤال ما دوباره زنده می‌شود که محل این تصویر بزرگ کجاست؟

شهید متفکر آیه الله صدر در این رابطه پس از ذکر مثالی درباره ستاره شعرا و توضیح این‌که ممکن است ستاره‌ای از هم فرو پاشد و نور آن پس از گذشت قرن‌ها به ما برسد، چنین می‌فرماید:

«پس از این نظریه (که می‌گوید صورت ادراکی عقلی جسم مرئی حقیقتاً عبارت از همان واقعی عینی است) دو نظریه دیگر که قبلا ذکر شد باقی می‌ماند و باید دید کدام‌یک از آن دو صحیح است. آیا نظریه‌ای که می‌گوید صورت مدرکه نتیجه مادی دستگاه عصبی است یا نظریه‌ای که می‌گوید صورت مدرکه یا محتوای عمل ادراک، در ماده وجود ندارد و شکلی از اشکال وجود متافیزیکی است؟

در این مرحله از بحث می‌توانیم نظریه مادی بودن ادراکات را به‌طور کلی ابطال نماییم. ما قبلاً خاطرنشان ساختیم که می‌توانیم صورت باغی را با کلیه خصایص و صفاتی که دارد از نظر وسعت و طول و عرض و درختان سرسبز و خرم و بلبلان و پرندگان خوش‌الحان در نظر مجسم ساخته و ادراک عقلی‌ای از آن داشته باشیم، آیا این نوع ادراک می‌تواند مادی باشد؟

بدیهی است که جواب آن منفی است؛ زیرا اگر ادراک عبارت بود از انعکاسی که از باغ با کلیه خصوصیاتش در عضو مادی خاصی صورت می‌گیرد، نمی‌توانست واقع عینی را با کلیه خصوصیاتش نشان دهد، چه این‌که بزرگ بر کوچک قابل انطباع و انعکاس نیست؛ مثلاً همان‌طور که نمی‌توان منظره‌ای را با کلیه خصایص‌اش در یک صفحه منعکس کرد، هم‌چنین نمی‌توان آن را با کلیه خصایص‌اش در یک عضو مادی کوچک منعکس ساخت و وقتی بنا شد کلیه خصایص یک منظره قابل انعکاس در یک عضو مادی نباشد ما از چه راهی توانسته‌ایم آن منظره را با آن بزرگی که دارد ادراک نماییم؟

پس باید بگوییم ادراک عبارت از انعکاس شیئی در عضو مادی نیست، بلکه دستگاه عصبی مقدمه ادراک است.

به عبارت دیگر، ادراک یک وجود متافیزیک است که به وسیله دستگاه‌های عصبی پدید می‌آید و به این ترتیب روشن می‌گردد که ما معتقدیم اشعه‌های نوری بر شبکیه منعکس شده و به شکل خاصی در‌می‌آیند، سپس در اعصاب حس منتقل شده به مرکز مغز هدایت می‌شوند و صورتی از آن که مشابه با همان صورتی که در شبکیه وارد شده است، در مغز پدید می‌آید.

اما این صورت نمی‌تواند همان صورت ادراکی عقلی بوده باشد؛ زیرا این صورت از خصایص هندسی صورت خارجی عادی است و اگر عین آن می‌بود می‌توانست خصایص هندسی آن را مجسم گرداند و چون این سلسله از خصایص را می‌تواند مجسم کند نخواهد توانست عین همان صورت خارجی بوده باشد. بنابراین باید صورت مدرکه عقلی را وجودی مجرد از ماده دانست و خلاصه کلام چون انطباع و انعکاس بزرگ در کوچک محال است، ناچاریم ادراک را امری مجرد از ماده بدانیم»^([۹]).

علامه طباطبائی این مطلب را به صورت روشن و واضح در بحث وجود ذهنی به عنوان اشکال پنجم در کتاب بدایه الحکمه آورده و تأکید می‌کند که فعل و انفعالات مادی در هنگام ادراک حسی امری مسلّم و غیر قابل انکار است لکن نفسِ آن فعل و انفعالات ادراک نیست، بلکه همه آن‌ها نفس را مستعد و آماده جهت دریافت علم و ادراکی می‌کند که مجرد است و این تجرد به دلیل این‌که دارای عوارض ماده می‌باشد، تجرد مثالی و برزخی و خیال متصل، نامیده شده است:

«اشکال پنجم: ما زمین پهناور را با همواری‌ها، کوه‌ها، خشکی‌ها و دریاهای آن و آسمان را با نواحی دور آن و کواکب و ستارگان را با ابعاد دوردست آن‌ها تصور می‌کنیم و حصول این مقدارهای بزرگ در ذهن به معنی انطباع آن‌ها در جزء (عضو) عصبی با قوه دماغی (مغزی)، آن‌گونه که قائلان به انطباع گفته‌اند از قبیل انطباع عظیم در صغیر است و آن (انطباع بزرگ در کوچک) محال است. و دفع این اشکال به این‌که منطبع فیه (جزء عصبی یا قوه دماغی) تا بی‌نهایت تقسیم می‌پذیرد (و در اثر این تقسیم‌پذیری وهمی، اجزای آن بسیار گردیده و در نتیجه حجم آن نیز بزرگ می‌شود تا آن‌جا که تناسب لازم میان حجم مرئی و حجم عضو منطبع فیه تحقق می‌یابد)، مفید چیزی (سخن قابل قبولی) نیست؛ زیرا کف دست گنجایش و ظرفیت کوه را ندارد هر چند تا بی‌نهایت تقسیم گردد (زیرا اجزا و اقسام حاصل از این تقسیم وهمی، وهمی می‌باشد و انطباع مربوط به دو واقعیت عینی مادی است: یکی عضو منطبع فیه و دیگری شیء خارجی و تناسب لازم باید میان این دو واقعیت خارجی برقرار شود نه میان یک واقعیت عینی و یک امر وهمی فرضی).

پاسخ این اشکال این است که حق (در باب واقعیت علم و صور علمی) همان‌گونه که (در مرحله یازدهم فصل دوم) خواهد آمد این است که صور ادراکیِ جزئی، مادی نیستند بلکه مجرد (از ماده) می‌باشند. تجرد مثالی (نه تجرد عقلی و مقصود از تجرد مثالی این است که) در این صورت‌های ادراکی جزئی آثار ماده از قبیل مقدار، شکل و غیر آن دو (مانند رنگ، وضع، جهت) هست ولی خود ماده نیست. پس این صورت‌های ادراکی در مرتبه تجرد مثالی نفس برای آن حاصل می‌شوند، بدون این‌که در جزء و عضو بدنی یا قوه‌ای که متعلق به جزء بدنی است، منطبع گردند.

اما فعل و انفعالات (و تأثیر و تأثرهایی) که در مرحله مادی بدن به هنگام احساس چیزی یا تخیل آن رخ می‌دهد (این‌ها دلیل بر مادی بودن صورت‌های ادراکی جزئی نمی‌باشد؛ زیرا) این فعل و انفعالات تنها تأثیری که دارند این است که علل معدّه و آماده کننده می‌باشند و نفس به واسطه آن‌ها برای حصول صور علمی جزئی مثالی نزد آن (نفس) آماده می‌گردد»^([۱۰]).

هم‌چنین علامه طباطبائی در تعلیقه‌ای ذیل همین اشکال در اسفار می‌نویسد:

«حاصل کلام این است که هنگام ادراک یک سری صور مادی‌ای که در خارج از مشاعر و حواس وجود دارند و دارای آثار مادی (فعل و انفعالات مادی) در قوای حسی انسان موقع ارتباط حواس پنج‌گانه با خارج می‌باشند، در این زمان هنوز نه ادراکی هست و نه شعوری، لکن مقارن با این فعل و انفعالات، شعور و ادراک نیز برای نفس حاصل می‌شود. ظرف و محل این ادراک چه جزئی باشد و چه کلی، عالم مجرد است، منتها برای ادراک جزئی، عالم در مرحله مثال اعظم یا اصغر است و در ادراک کلی، عالم در مرحله عالم به عقول کلیه است و عوالم سه مرحله است: عالم طبیعت، عالم مثال و عالم عقل»^([۱۱]).

حکیم صدرالمتألهین در بحث تجرد خیال همین برهان را تحت عنوان برهان سوم ذکر کرده است که آن را استاد فرزانه جناب آقای مصباح یزدی چنین بیان می‌کنند:

«وجه سوم از وجوه خاص اثبات اتحاد قوای نفس با نفس مبتنی بر اثبات تجرد قوه خیال و حافظه است. مصنف در مباحث قبلی کتاب اسفار از راه‌های مختلف ثابت کرده است که ادراکات جزئی توسط مرتبه مثالی نفس انجام می‌شود، در این‌جا به برخی از این راه‌ها که با قوه خیال مرتبط است اشاره می‌شود. طریق اول آن است که انسان در حالت خواب یا در حالی که مبتلا به صفرا و به اصطلاح عمرور (یعنی مبتلا به عرّه) است، صوری را تخیل می‌کند که بی‌شک به جهت داشتن آثار واقعی موجودند، لیکن این صور خیالی مادی نیستند؛ چراکه شیء مادی دارای وضع است، در حالی که این صور وضع خاصی ندارند. پس صور خیالی صوری مجردند و لذا قوه مدرک آن‌ها نیز ضرورتاً قوه‌ای مجرد خواهد بود.

علاوه بر این، اگر صور مزبور مادی باشند انطباع آن‌ها در جزئی از بدن، مستلزم انطباع کبیر در صغیر خواهد بود؛ زیرا گاهی این صور، صور اشیای عظیمی است که به مراتب از بدن ما بزرگ‌ترند. لیکن امتناع انطباع کبیر در صغیر از بدیهیات عقلی است. بنابراین باید گفت که صور خیالی صوری مجردند و قیام آن‌ها از قبیل قیام صورت مادی به محل خود نیست، بلکه نسبت به نفس دارای قیام (صدوری) می‌باشند. بدین ترتیب نتیجه می‌شود که قوه خیال (به‌عنوان خزانه صور خیالی) قوه‌ای است مجرد و باید آن را از مراتب نفس به‌شمار آورد»^([۱۲]).

 

ثبات و تغییرناپذیری شناخت

متفکر شهید آیه الله صدر، دومین دلیلی را که برای اثبات تجرد شناخت و ادراک ذکر نموده است، دلیلی است که مبتنی بر ثبات و تغییرناپذیری شناخت می‌باشد و این از مشخصات تجرد است؛ زیرا هر امر مادی‌ای متغیر و متحرک است و به عکس نقیض دلالت می‌کند بر این‌که هر امر ثابت و غیرمتغیری مجرد خواهد بود. می‌توان این برهان را بر اساس شکل ثانی چنین تنظیم نمود:

مقدمه اول: شناخت و ادراک، غیرمتغیر و ثابت‌اند؛

مقدمه دوم: امور مادی متغیر و بی‌ثبات‌اند؛

نتیجه: پس شناخت و ادراک، امور مادی نیستند.

علت ثبات و دوام نداشتن امور مادی و طبیعی این است که وجود آن‌ها در جوهر و بطن و متن خود دارای حرکت است و این حرکت امر عارضی بر وجودات مادی نیست، بلکه عین وجود آن‌هاست، تا آن‌جا که در بحث ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، بیان شده است که قدیم و ثابت، وجود و هستی، حادث و متغیر را افاضه می‌کند و آن وقت این وجود و هستی چون عین حرکت است به‌راه می‌افتد و حرکت می‌کند؛ چنان‌که یک لیوان آب به محض ریخته شدن بر روی زمین جریان می‌یابد. در این پدیده (وقتی دقت کنید) شما آب را به جریان نینداخته‌اید، بلکه تنها آن را روی زمین ریخته‌اید. حرکت جوهری در وجودات مادی هم چنین است؛ خداوند متعال تنها هستی‌بخش وجود آن‌هاست و آن‌ها خود ذاتاً متحرک‌اند (دقت کنید) نه این‌که یک‌بار وجود اشیای مادی را افاضه و جعل نماید و یک‌بار دیگر هم به جعل مرکب، حرکت را برای آن‌ها جعل کند که در این صورت بر اساس قاعده «فاعل الحرکه متحرک»، محذور حرکت مجرد و ثابت لازم آید.

شهید صدر در تقریر برهان دوم چنین می‌نویسد:

«دومین اصلی که می‌توان مفهوم فلسفی ادراک را از نظر ما بر آن استوار ساخت عبارت است از پدیده ثبات و مقصود از پدیده ثبات آن است که صورت عقلی‌ای که ادراک می‌شود، متمایل به ثبات بوده و طبق تغییرات صورت منعکسه متغیر نمی‌شود؛ مثلاً قلمی را که در فاصله یک متر قرار می‌دهیم، صورت نوری خاصی از آن منعکس می‌شود و وقتی این مسافت را افزایش دادیم و از فاصله دو متر به آن نگاه کردیم، صورتی که از آن منعکس می‌شود به نصف تقلیل می‌یابد با این‌که ادراک ما درباره حجم قلم چندان تغییر نکرده است؛ یعنی صورت عقلی هم‌چنان به حال خود ثابت است با این‌که صورت مادی آن در اثر دوری بیش‌تری که پیدا کرده، تغییر یافته است. این دلیل به خوبی روشن می‌کند که ادراک مادی نبوده و صورت مدرکه یک وجود متافیزیکی است»^([۱۳]).

علامه طباطبائی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم این مطلب را چنین توضیح می‌دهند:

«برهان دیگر: در مورد علم تنها یک نگاه کافی است. اگر باریک‌بینی کرده و با وجدان صاف بیازماییم خواهیم دید صورت علمی و تغییر با هم هیچ‌گونه سازش ندارند و به عبارت فلسفی، حیثیت علم غیر از حیثیت تغییر و تحول می‌باشد و با توجه به این‌که موجود مادی عین تغیر و سیلان است باید قضاوت کرد که سنخ علم غیر از سنخ ماده است.

اگر چنان‌چه برای باریکی این نکته ذهن‌تان آماده دریافتنش نباشد، ممکن است حالات مختلفه علم و ادراک را مانند معرفت و تذکر (شناختن و به یاد افتادن) در این باب بسنجید. چیزی را که ادراک کرده‌ایم و دوباره ادراک می‌کنیم می‌فهمیم که مدرک در حال دومی همان خود مدرک اولی ماست و هم‌چنین چیزی را که ادراک نموده و سپس فراموش کرده یا غفلت می‌ورزیم و دوباره به یادش می‌افتیم همان اولی به یادمان می‌افتد. اگر چنان‌چه مدرک ما در هر دو حال یک واحد حقیقی نبوده و ثبات و بقایایی که حافظ عینیت است نداشت، تحقق معرفت و تذکر معنا نداشت، با این‌که معرفت‌ها و تذکرهایی با مرور هفتاد سال یا کم‌تر و بیش‌تر داریم که در ظرف این مدت‌ها اعصاب و مغز با همه محتویات مادی خود چندین بار تا آخرین جزء مادی خود تغییر و تبدیل یافته‌اند.

اشکال: دانشمندان مادی به این استدلال پاسخ می‌دهند که تبدلاتی که در مغز مثلاً انجام می‌گیرد تدریجی و دقیق است و دستگاه ادراک به دریافتن وی قادر نیست و از طرف دیگر در نهایت سرعت، جزء جای جزء نشسته و خاصه جزء تازه که مشاکل خاصه کهنه می‌باشد، به‌جای خاصه درگذشته قرار می‌گیرد که قوه مدرکه نمی‌تواند ضبط کند و از این روی می‌پندارد که تازه خود کهنه می‌باشد. چنان‌چه اگر آب صافی در مجرایی تراز و بی‌مقاومت بگذرد و شما عکس خود را در سطح آب تماشا کنید عکس به چشم شما ثابت خواهد نمود در حالی که حقیقتاً در هر لحظه یک عکس تازه می‌بینید و تمیز نمی‌دهید. تبدل مدرکات را به همین قیاس باید تصور کرد.

پاسخ: چنان‌که در پاسخ اشکالات گذشته گفته شد ما نمی‌خواهیم انجام گرفتن یک عمل فیزیکی را در مغز انکار نماییم یا تحول و تغییر را از ماده و مادیات نفی کنیم، بلکه سخن ما فقط مربوط به مفهوم یک جمله است و آن این است (ما می‌پنداریم این تازه همان کهنه است) در ظرف این پندار، تازه و کهنه یکی هستند و این وحدت با مادیت ادراک نمی‌سازد و البته چنان‌که گفته شد این ادراک نسبت به خارج نمی‌تواند خطا و پوچ بوده باشد نه پیش خود و در ظرف خود. بنا به عقیده این دانشمندان تحقق تصدیق (مقابل تصور) در جهان امکان‌پذیر نباید باشد؛ زیرا هنگامی که ذهن ما موضوع را فرض کرد تا رفت محمول را آورده و بار کند، موضوع به واسطه تحول از میان رفته و موضوع تازه جای‌گزین او خواهد شد. هیچ پاسخی به هیچ پرسشی، هیچ ابطالی به هیچ اثباتی، هیچ ذیلی به هیچ صوری ارتباط نخواهد داشت. البته هیچ‌گاه وجدان سالم زیر بار این‌گونه تشکیک و سفسطه نخواهد رفت»^([۱۴]).

شهید آیه الله مطهری در توضیح سخن علامه می‌نویسد:

«همان طوری که در بالا اشاره شد یکی از خواص حافظه بازشناسی است؛ یعنی تشخیص این خصوصیت که این یادآوری شده عین همان اولی است و ادراک فعلی جدید نیست و موهوم و بی‌معنا هم نیست و این با نظریه مادی بودن حافظه سازگار نیست؛ زیرا اگر فرضاً ما مغز را نسبت به ادراکات مانند یک دستگاه ضبط صوت بدانیم، تنها دارای این خاصیت خواهد بود که هر وقت نقطه خاص تحریک شود ادراکی شبیه ادراک اولی از هر جهت تولید کند، همان‌طوری که دستگاه ضبط صوت صدایی عیناً شبیه صدای اولی تولید می‌کند نه عین آن را، در صورتی که ما وجداناً و حضوراً می‌دانیم که ذهن ما دارای خاصیت بازشناسی است؛ یعنی تشخیص می‌دهد که (این اوست) و تولید جدید و فعل جدید نیست و خلاصه این اشکال این‌که از راه عینیت که از مشخصات قوه حافظه است نمی‌توان نظریه مادی بودن حافظه را پذیرفت.

مغز با همه محتویات خود تغییر می‌کند و دست‌خوش تحول و تبدیل است و در طول عمر هفتاد ساله یک نفر چندین بار ماده مغزی وی با همه محتویات خود عوض شده و ماده دیگری جایگزین آن شده در صورتی که خاطرات نفسانی وی چه تصورات مانند چهره دقیق ایام کودکیش که در ده سالگی او را دیده و قیافه آموزگارش که پس از دوره دبستان او را ندیده و چه تصدیقات مثل این‌که در دبستان شنیده که ارسطو شاگرد افلاطون بوده است و او به این مطلب اذعان (تصدیق به اصطلاح منطق) پیدا کرده، تمام این‌ها همان‌طور محکم و پابرجا در ذهنش باقی است و خلاصه تمام تصورات و تصدیقات سابقش کماکان باقی مانده است و اگر این‌ها جای‌گزین در ماده بود قهراً تغییر کرده بود.

و اما مثال عکسی که در آب جاری می‌افتد که در متن از طرف مادیین ذکر شده است، پیداست که یک مثال شاعرانه است؛ زیرا این‌که ما او را ثابت می‌بینیم تنها به جهت آن است که در خیال ما صورت ادراکی باقی دارد و اگر فرضاً حتی در خیال صورت ادراکی باقی نمی‌داشت ما هرگز او را باقی نمی‌پنداشتیم. خلاصه این اشکال آن‌که از نظر ثبات ادراکات ذهنی که از مشخصات قوه حافظه است نمی‌توان نظریه مادی بودن قوه حافظه را بپذیریم. طرفداران مادی بودن حافظه، مهم‌ترین استدلالی که در زمینه مادی بودن حافظه کرده‌اند این است که ما عملاً می‌بینیم حافظه مربوط است به بعضی از قسمت‌های مغز و هر چند برای بسیاری از اعمال روحی از قبیل حافظه و دقت هنوز محل معین و مشخص تعیین نشده است ولی تردیدی نیست که با تغییر یا اختلالی که در بعضی از قسمت‌های دماغ پیدا می‌شود حافظه ازبین می‌رود. پس معلوم می‌شود که حافظه از خواص تشکیلات مادی مغز است و اصولاً می‌توان از دو راه نظریه مادی بودن حافظه را تأیید نمود»^([۱۵]).

این برهان در اکثر کتب فلسفی تقریباً به همین صورت ذکر شده است که برای رعایت اختصار از ذکر آن‌ها خودداری می‌نماییم. در این‌جا تذکر این نکته مفید به‌نظر می‌رسد که دو برهان مذکور از جهت عمومی و خصوصی مصداقی متفاوت‌اند. برهان اول تنها به ادراکات حسی و خیالی مرتبط است و شامل ادراکات وهمی و عقلی نمی‌شود؛ زیرا در برهان اول، تکیه‌گاه، عظمت و بزرگی صورت خیالی و تصویری است که در رابطه با خارج دریافت می‌شود و در ادراکات وهمی و عقلی صورت اصلاً راه ندارد، و به هیچ وجه سخن از شکل و اندازه و ابعاد و مقادیر و تعداد نیست، بلکه فقط معانی و مفاهیم مطرح است و بدیهی است که معانی و مفاهیم منزه و مبرا از این‌گونه امورند.

اما در برهان دوم، تکیه‌گاه، ثبات و تغییرناپذیری است که این خصوصیت شامل انواع ادراک‌ها می‌شود؛ یعنی تمام ادراک‌ها چه حسی، چه خیالی، چه وهمی و چه عقلی، مجرد و ثابت و غیرمتغیرند (البته شمول و عمومیت تجرد و ثبات نسبت به ادراک حسی بر اساس همان مبنایی که از قول علامه طباطبائی نقل شد).

 

۲‌) تجرد عالم

بعد از اثبات تجرد علم و تبیین ماوراء مادی بدون شناخت، به مبحث تجرد عالم از دیدگاه فلاسفه و شهید فرزانه آیه الله صدر می‌پردازیم. همان‌گونه که در صفحات گذشته بیان شد، در کتب معقول بارها سخن از تجرد نفس به میان آمده و به انحای مختلف به این موضوع اشاره شده است. گاهی تجرد نفس را به دلیل این‌که خصوصیات و ویژگی‌های مادی ندارد اثبات می‌کنند، گاهی از طریق حضور انسان در صحنه قیامت، گاهی از راه ملازمه تجرد علم یا تجرد عالم و گاهی با روش‌های دیگر.

شهید عزیز و ارجمند آیه الله صدر از راه ملازمه تجرد علم با تجرد عالم، این مطلب را این‌گونه بیان می‌کند:

«پس از آن‌که ثابت شد ادراکات عقلی در سطح عالی‌تر و غنی‌تری از ماده قرار دارند، مسئله فلسفی دیگری مطرح می‌شود و آن این است که ادراکات عقلی که در ماده حلول نکرده‌اند و وجود آن‌ها قائم به ماده نیست، در کجا حلول می‌کنند؟

این سؤال، سبب شد حقیقت تازه‌ای در فلسفه کشف شود و آن حقیقت این است که صورت‌ها و ادراکات عقلی به‌طور اجتماع یا توالی در یک زمینه پیاده می‌شوند و آن زمینه انسان مفکّر است. انسانیت، حقیقتی است خارج از ماده، مانند دماغ یا مخ، بلکه درجه‌ای است از وجود که از ماده مجرد است. وجود زنده در اثر تطور و تکامل به آن درجه نایل می‌گردد، بنابراین مدرک و مفکّر همین انسانیت است که هیچ‌گونه ارتباطی با ماده ندارد و دارای مقامی شامخ‌تر از ماده است.

برای آن‌که به وضوح این حقیقت به دست آید که چرا ادراکات قائم به ماده نیستند، توجه شما را به دلیلی که ذیلاً نقل می‌شود جلب می‌نماییم.

ادراکات انسان از سه صورت خارج نیستند:

1. صورت‌هایی باشند قائم به ماده دستگاه عصبی که این نظریه قبلاً مردود شناخته شد.
2. صورت‌هایی باشند مجرد از ماده و وجودهایی مستقل و جدای از ماده داشته باشند. این نظریه معقول نخواهد بود؛ زیرا اگر وجودی مستقل از ما داشته باشند هیچ‌گونه ارتباطی به ما نخواهند داشت و ادراکات ما نخواهند بود.
3. صورت‌هایی مجرد از ماده باشند اما وجودی مستقل از ما نداشته باشند و بدیهی است وقتی دو صورت اول باطل شناخته شد، ناچاریم صورت سوم را بپذیریم و از این‌جا نیز روشن می‌گردد که مفکر و مدرک، انسانیت است نه عضو مادی انسان. عضو مادی انسان فقط می‌تواند شرایط ادراک را فراهم سازد؛ زیرا ارتباط بسیار محکمی بین جنبه روحی و جنبه مادی انسان وجود دارد»^([۱۶]).

برهانی را که شهید بزرگوار ذکر فرموده است می‌توان در دو سطح متوسط و عالی تقریر نمود.

الف ـ سطح متوسط: بسیاری از حکما علم را از مقوله کیف و از قسم کیف نفسانی می‌دانند، و مقوله کیف مانند سایر مقولات عرضی، وجود متکی به خود ندارد و در خارج بدون جوهر نمی‌تواند تحقق یابد، به اصطلاح قائم به غیر است. بنابراین، علم، حقیقت عرضی‌ای است که قائم به عالم می‌باشد، و قبلاً اثبات شد که علم مجرد است، حال اگر عالم هم مجرد باشد مقصود حاصل شده و اگر عالم مجرد نباشد، لازم می‌آید امری که مجرد است قائم به امر مادی باشد، و از آن‌جا که مجرد قوی‌تر و شدیدتر از مادی است، مستلزم قیام قوی بر ضعیف خواهد بود و این محال است.

ب ـ سطح عالی: اگر معنای علم خود مورد دقت و مداقه قرار گیرد، تجرد عالم و علم اذعان خواهد شد؛ زیرا علم به معنای حضور معلوم نزد عالم است و این حضور بدون تجرد امکان‌پذیر نیست، چون‌که شیء مادی در گستره زمان و مکان متفرق و پراکنده است و از توحّد و تجمع برخوردار نیست. علت این‌که آینه به تصویر تابیده شده در صفحه خود، آگاه نمی‌باشد همین است که هر یک از اجزای تصویر در یک بخش از آینه قرار گرفته، و از بخش دیگر و جزء دیگر بی‌خبر است، و تازه همان یک بخش را هم اگر خوب ملاحظه کنید به بخش‌های کوچک‌تر تحلیل می‌شود و تصویر در آن تعداد هم تقسیم می‌شود، و نهایتاً آینه و تصویر در آن، در قوه تقسیم به بی‌نهایت اقسام و صورت‌های کوچک در آن است. بنابراین آینه در بستر مکان متفرق و پخش است و از اجزای پیرامون خود و تصاویر تابیده در آن‌ها بی‌خبر است. تا وقتی این تفرقه و تشتت هست داستان همین است، حال مشکل در وحدت و جمعیت نهفته است، اگر مکان را از میان برداریم، وحدت و در نتیجه حضور حاصل می‌شود و به دنبال آن علم تحقق می‌یابد. پس عالم باید مجرد و بی‌مکان باشد تا بتواند معلوم نزد او حضور یابد.

این شیوه استدلال در اکثر براهین به مثابه روح برهان مورد استعانت قرار گرفته است. حکیم صدرالمتألهین در جلد هشتم اسفار یازده برهان برای اثبات تجرد نفس ذکر کرده و در براهین یکم و سوم و دهم به‌عنوان مقدمات پایه‌ای و رکین، از همین مطالب سود برده است.

در ابتدای برهان یکم فرموده است:

«برهان اول این است که نفس می‌تواند ماهیات و مفاهیم کلی را از آن حیث که کلی و عام‌اند درک کند و کلی از جهت کلی بودن ممکن نیست که در جسم حلول نماید»^([۱۷]).

در برهان سوم فرموده‌‌‌اند:

«نفوس ما می‌تواند کلی‌ای را که میان اشخاص و افراد مشترک است درک کند. حال محل این مفاهیم کلی یا جسم است یا مجرد و مفارق از جسم. اولی محال است… پس محل آن مفاهیم که نفس است مجرد می‌باشد»^([۱۸]). در برهان دهم مطالبی را ایراد کرده و در سخنی بسیار زیبا می‌گویند:

«جسم از حیث جسم بودن محال است که بتواند مدرک و عالم باشد؛ زیرا جسم اساساً وجود وحدانی و جمعی ندارد تا این‌که چیزی برای او حاضر شود یا بتواند او برای چیزی حاضر گردد»^([۱۹]).

هم‌چنین در جلد سوم در مرحله عقل و معقول، طرف ثانی، دو فصل پنجم و ششم را به تجرد عالم اختصاص می‌دهد. منتها در فصل پنجم، عالم را بما أنه عاقل مورد بررسی قرار می‌دهد و چنین می‌گوید:

«الفصل الخامس: فی أن العاقل للشیء یجب أن یکون مجرداً عن الماده»^([۲۰]). و در فصل ششم عالم را بما أنه متخیلٌ مورد دقت قرار می‌دهد و می‌گوید: «الفصل السادس: فی أن المدرک للصور المتخیله أیضاً لابد أن یکون مجرداً عن هذا العالم»^([۲۱]).

وی در همین فصل وجوه مختلفی از براهین را بیان کرده و استدلال افلاطون را در ارتباط با تجرد نفس، بر همین معنا و محتوا حمل می‌کند:

«برهان دیگری که افلاطون الهی در تجرد نفس بر آن اعتماد نموده و بعضی محققان اسلامی آن را تقریر کرده‌اند این است که ما می‌توانیم صوری را تخیل نماییم که وجود خارجی ندارند، از قبیل دریایی از جیوه و کوهی از یاقوت، و نیز می‌توانیم میان این صور خیالی با سایر امور تمایز بیابیم. بنابراین باید گفت این صور خیالی امور وجودی‌اند و چگونه چنین نباشد در حالی که وقتی زید را تخیل می‌کنیم او را در حریم ذهن مشاهده کرده و میان زید خارجی و زید متخیل فرق می‌گذاریم و اگر این صور خیالی امور وجودی نبودند چنین کاری برای ما میسور نبود. حال ممتنع است که محل این صورت، شیء جسمانی و از عالم طبیعت باشد؛ زیرا تمام بدنمان در مقایسه با آن صور خیالی عظیم، بسیار ناچیز است و نمی‌توان برای حل این مسئله قائل شد به این‌که بخشی از آن صورت عظیم در بدن ما و بخش اعظم آن در هوای پیرامون ما انطباق یافته است؛ زیرا هوای پیرامون ما نه از اجزای بدن ماست و نه ابزاری برای فعالیت‌های نفس، والا می‌بایست با شکافته شدن هوا و تفرق آن، احساس درد به ما دست دهد هم‌چنین می‌بایست به تغییرات جوی کاملاً آگاه باشیم، هم‌چنان که به بدن خود آگاهیم. بنابراین نتیجه می‌گیریم که محل این صور، امر غیرجسمانی است و آن نفس ناطقه است. پس نفس ناطقه مجرد می‌باشد (پایان برهان افلاطون).

این برهانی قوی است، لکن فلاسفه پنداشته‌اند که افلاطون این برهان را جهت اثبات این نکته که نفس از مفارقات عقلیه است آورده، درحالی‌که اثبات آن مطلب توسط این برهان و نظایر این مقدور نیست، و در کتب فلاسفه این مطلب را با یک چنین تحقیقی به همراه قبول تجرد خیال و فرق‌گذاری میان آن و تجرد عقل و معقول، ندیدم و این از اموری بوده که خداوند آن را به من اعطا کرده و مرا به سوی آن هدایت نموده است. او را شکر می‌گویم و بر این نعمت عظیم حمد به‌جا می‌آورم»^([۲۲]).

 

۳‌) حدوث نفس

تاکنون بحث این بود که علم و عالم، مجرد و غیر مادی است. اما جای یک سؤال باقی ماند و آن این‌که آیا روح حادث است یا قدیم؟ اگر حادث است در چه زمانی حادث شده و اگر قدیم است در چه زمانی با بدن ارتباط برقرار نموده است؟

تبیین دقیق این بحث و موشکافی ابعاد پیچیده و مختلف آن، خود یک کتاب مستقل می‌طلبد. حکیم صدرالمتألهین حدود صد صفحه در جلد هشتم اسفار در مورد آن مطالبی را بیان نموده است که تنها ترجمه و توضیح همان مطالب، مثنوی هفتاد من کاغذ شود.

متفکر شهید آیه الله صدر این بحث را به صورت گذرا مطرح و نظر خاص خود را تشریح نموده است و همانند بحث از تجرد علم و عالم، از منظر ویژه خود به این مسئله پرداخته است.

ایشان از اثبات تجرد نفس و مسلّم بودن وجود بدن، دو بُعدی بودن انسان را نتیجه می‌گیرد و از طریق ترابط و تعامل بدیهی میان روح و بدن، و آثاری که هر یک بر دیگری دارد، و با توجه به عمق این ترابط و تعامل که دو گانگی بین روح و بدن را تضعیف می‌کند، نتیجه خاصی در ارتباط با حدوث و قدم روح گرفته و سپس به دفاع از آن می‌پردازد. ما ابتدا کلمات این شهید فرزانه را نقل نموده سپس به بررسی مختصر آرا می‌پردازیم.

«اخیراً خاطرنشان ساختیم که ادراکات انسان مستقل و جدای از انسان نیستند و با او کاملاً ارتباط و پیوستگی دارند و این در اثر آن است که بین جنبه روحی و انسانیت انسان و جنبه مادی او (اعضای مادی مغز که شرایط ادراک را فراهم می‌سازند) ارتباط و پیوستگی محکمی وجود دارد؛ زیرا انسان دارای دو جنبه است: یکی مادی که در ترکیب عضوی او نمایان است و دیگری روحی که خارج از ماده است و مرکز فعالیت‌های فکری و عقلی اوست و نمی‌توان انسان را یک موجود مادی پیچیده‌ای دانست، بلکه شخصیتی است که از دو جنبه ترکیب شده است (مادی و غیر مادی) و چون انسان از دو جنبه ترکیب شده است ناچاریم نوع علاقه و ارتباطی را که بین این دو جنبه وجود دارد به دست بیاوریم و ما پیش از هر چیز می‌دانیم که این علاقه، بسیار قوی و محکم است به‌طوری که یکی از این دو جنبه می‌تواند در جنبه دیگری مؤثر باشد.

برای مثال، انسان وقتی در تاریکی شبحی را می‌بیند می‌لرزد، هر وقت از کسی بخواهند در یک مجلس عمومی سخنرانی کند عرق از اندامش سرازیر می‌شود و هر وقت یکی از ما در مطلبی فکر می‌کند فعالیت خاصی در دستگاه عصبی او انجام می‌گیرد؛ بنابراین عقل و روح در بدن اثر دارد. اثر بدن در عقل و روح مانند این است که انسان وقتی پیر می‌شود قوای عقلانی او ضعیف می‌گردد و اگر در آشامیدن مسکرات زیاده‌روی کند یک چیز را دو چیز می‌بیند. حالا این سؤال پیش می‌آید که اگر روح و جسم مختلف‌اند و هیچ صفت مشترکی ندارند، چگونه در یکدیگر اثر می‌گذارند؟

جسم یک قطعه از ماده است و دارای خصایصی است مانند: سنگینی، جرم، شکل، حجم و محکوم یک سلسله قوانین فیزیکی است. اما عقل یا روح موجودی است غیر‌مادی و منسوب به جهانی ماورای ماده و بدیهی است با این فاصله عمیق که بین جسم و روح وجود دارد، تفسیر تأثیر متقابل آن‌ها در یکدیگر، بسیار مشکل است؛ مثلاً یک قطعه سنگ می‌تواند گیاهی را که بر زمین افتاده است ریزه ریزه کند و دو قطعه سنگ که با یکدیگر برخورد می‌کنند می‌توانند تأثیر متقابل در یکدیگر داشته باشند؛ زیرا هر دو مادی‌اند. اما برخورد و تأثیر متقابل دو موجود از دو عالم در یکدیگر چگونه صورت می‌گیرد؟

این مطلب نیازمند توجیه و تفسیر می‌باشد. افلاطون برای این نوع ارتباط تفسیری کرده که خلاصه آن چنین است: علاقه و ارتباط بین جسم و روح مانند علاقه و ارتباطی است که بین راننده گاری با گاری وجود دارد. وی در توضیح آن می‌گوید: روح جوهری است مجرد از ماده و قدیم که در جهانی ورای جهان ماده وجود داشته سپس در بدن فرود آمده است تا امورات او را تدبیر کند؛ همان‌طور که راننده گاری به تدبیر امورات گاری می‌پردازد.

این تفسیر با این ثنویت صریح و شکاف عمیقی که بین روح و جسم قائل است، نمی‌تواند علاقه وثیقی را که بین آن دو وجود دارد و در اثر همین علاقه، انسان خود را یک وجود وحدانی می‌داند (نه دو چیز مستقل و جدای از یکدیگر و از دو عالم مستقل که در یک میعادگاه تلاقی کرده‌اند) توجیه کند.

به همین جهت تفسیر افلاطونی با این‌که تعدیلاتی در آن از طرف ارسطو به عمل آمده و توضیح داده که جسم و روح مانند ماده و صورت هستند، نمی‌تواند مسئله ارتباط دو جنبه روحی و مادی انسان را تفسیر کند. چنان‌که تعدیلی که از طرف دکارت درباره نظریه افلاطون از راه نظریه موازنه به عمل آمده است، صحیح نیست؛ زیرا دکارت چنین می‌گوید: روح و جسم در یکدیگر تأثیر متقابل ندارند و آن‌چه ما می‌پنداریم که در یکدیگر تأثیر متقابل داشته‌اند، غلط است، بلکه رویدادهای هر کدام همیشه همراه با رویدادهای عقلی و جسمی وجود دارد و به این معنا نیست که یکی از آن‌ها سبب و علت رویداد دیگری شده، بلکه این ملازمه در اثر مشیت و عنایت خداوندی است که می‌خواهد وقتی انسان مثلاً احساس گرسنگی کرد دستش را به غذا دراز کند؛ نه این‌که احساس گرسنگی علت دست بردن به طعام است.

بدیهی است نظریه موازنه که دکارت اظهار داشته، تعبیر جدیدی است از همان ثنویت که افلاطون اظهار می‌داشت و دانشمندان اروپا هم که نظریه افلاطون را باطل می‌دانند نتوانسته‌اند نظریه صحیحی برای توجیه و تفسیر علاقه بین نفس و بدن بنمایند و در اثر همین اشکالات بود که دو گرایش تازه در افکار اروپایی‌ها پدید آمد: یکی گرایش اصالت ماده که انسان را مجرد از ماده فرض می‌کند و دیگری گرایش ایده‌آلیسم که تمایل دارد انسان را به‌طور کلی از ماده مجرد بداند.

مسئله ارتباط روح و بدن هم‌چنان مورد توجه صاحب‌نظران بود تا آن‌که اخیراً فیلسوف اسلامی صدرالمتألهین شیرازی توانست بر اساس دو عنصر مادی و روحی، انسان را مورد تفسیر قرار دهد. این فیلسوف بزرگ، حرکت جوهری را که در نهاد طبیعت وجود دارد کشف کرد و ثابت نمود کلیه حرکاتی که عارض جسم می‌شوند و محسوس‌اند از همان حرکت جوهری ریشه می‌گیرند و همین حرکت جوهری است که مانند پلی می‌تواند مرز ماده و ماورای ماده را به یکدیگر مربوط سازد؛ زیرا ماده در اثر حرکت جوهری که در نهاد آن قرار دارد به سوی کمال حرکت می‌کند و سیر خود را ادامه می‌دهد تا از مادیتی که دارد خارج شده و ضمن شرایط خاصی مجرد از ماده می‌گردد و یک پدیده غیر مادی و روحی می‌شود.

بنابراین حد فاصلی بین وجود مادی و روحی نیست، بلکه وجود مادی و روحی دو مرحله از مراحل وجودند و روح با این‌که مادی نیست اما نسبت‌های مادی هم دارد؛ زیرا روح مرحله عالی تکاملی ماده است که در اثر حرکت جوهری پدید آمده است، و در پرتو حرکت جوهری می‌توان علاقه و ارتباط بین روح و جسم را تفسیر کرد و تبادل و تأثیر متقابل جسم و روح را در یکدیگر با این بیان به خوبی توجیه نمود؛ چراکه طبق این تفسیر عقل جدای از ماده نیست و شکاف عمیقی بین آن‌ها وجود ندارد (چنان‌که دکارت پنداشته بود و ناچار گردیده بود تأثیر متقابل روح و جسم را در یکدیگر انکار کند و نظریه موازنه را بر اساس عنایت خداوندی توجیه نماید). طبق تفسیر صدرالمتألهین، عقل یک صورت مادی است که در اثر تصاعد ماده از خلال حرکت جوهری ماده پدید می‌آید و فرق بین مادیت و روحیت، فرق درجه‌ای است؛ یعنی مانند همان فرقی است که بین حرارت شدید و حرارت ضعیف وجود دارد. در عین حال باید به این نکته توجه داشت که صدرالمتألهین نمی‌خواهد روح را نتیجه وجود ماده بداند و آن را از آثار ماده قرار دهد؛ بلکه می‌گوید روح نتیجه حرکت جوهری است که در ماده وجود دارد، نه آن‌که نتیجه خود ماده است. حرکت جوهری از نفس ماده ریشه نمی‌گیرد؛ زیرا حرکت به‌طور کلی عبارت است از خروج تدریجی شیء از قوه به فعل (از امکان و استعداد به فعلیت) و قوه نمی‌تواند پدید آورنده فعلیت باشد و سازنده وجود هم نیست. حرکت جوهری معلول سبب و علتی است که در خارج از منطقه ماده وجود دارد و روح که جنبه غیر مادی انسان است، نتیجه همین حرکت است و حرکت پل ارتباطی است که بین مادیت و روحیت کشیده شده است»^([۲۳]).

همان‌گونه که ملاحظه می‌کنید شهید فرهیخته آیه الله صدر چگونه از ارتباط عمیق میان روح و بدن به نظریه خویش منتقل می‌شود، تأکید و اصرار ایشان بر وجود علاقه وثیق میان روح و بدن پایه و اساس ورود و انتقال ایشان است به آن نظریه. گاهی می‌فرماید: «نحن نعلم قبل کل شیء أن العلاقه بینهما وثیقه». و در جملات بعدی می‌فرماید: «والهوه الفاصله بین الروح والجسم فی تفسیر أفلاطون لا تصلح لتفسیر العلاقه الوثیقه بینهما التی تجعل کل إنسان یشعر بأنه کیان موحد ولیس شیئین من عالمین مستقلین التقیا علی میعاد».

در این‌جا برای روشن شدن مسئله، معروف‌ترین آرا را نقل می‌کنیم:

در میان فلاسفه اسلامی به سه رأی مهم و شاخص برمی‌خوریم: رأی مشائین، رأی اشراقیین و رأی حکمت متعالیه. تقسیم آرای مذکور این چنین است که روح یا قدیم است یا حادث، اگر حادث است یا به صورت مجرد حادث شده یا ابتدا به صورت جسمانی حادث شده سپس به مرحله تجرد و فوق مادی راه یافته است.

اشراقیین قائل به قدمت روح هستند؛ یعنی معتقدند روح اصلاً حادث نیست، بلکه قدیم است و قبل از بدن وجود داشته و در عالم خود یعنی مجردات و مفارقات و دیار مرسلات به سر می‌برد و آن وقت که بدن استعداد یافت (بین سه تا چهار ماهگی) به بدن تعلق می‌گیرد، و چون روح قبل از بدن از تجرد برخوردار است و هر مجردی طبق قاعده «کل مجرد عالمٌ» دارای علم و ادراک است، بنابراین روح قبل از تعلق به بدن عالم و مدرک بوده و لکن هنگام تعلق به بدن دچار نسیان شده و از آن علوم و معرفت‌ها غفلت نموده است.

طبق این مبنا، هرگاه کسی در این نشئه، علم و معرفت به دست آورد، جنبه تذکار داشته و یادآور همان علوم و معارف خواهد بود.

بعضی از طرفداران این نظریه برای تقویت قول خود برخی امور نقلی و سمعی را مؤید قرار داده‌اند؛ از قبیل عالم ذر (به معنا و تفسیری که بتواند مؤید و مؤکد قرار گیرد) و آیاتی که به نوعی شریعت یا قرآن کریم یا تعلیمات انبیا را تذکار معرفی می‌کند و می‌فرماید: «إنما أنت مذکر». هم‌چنین روایاتی که می‌فرماید: خداوند ارواح را دو هزار سال پیش‌تر از ابدان آفریده است.

مخالفین نظریه اشراق برای یکایک این مؤیدات و نیز نسبت به اصل نظریه پاسخ‌هایی داده‌اند که در محل خود بیان شده است.

در یک ارزیابی کلی می‌توان گفت اگر حقیقتاً مقصود و مراد اشراقیین از تجرد روح و وجود آن قبل از ابدان، همین نفوس انسانی باشد که تدبیر بدن می‌کنند و به اصطلاح مجرد در ذات‌اند و در مقام فاعلیت و تأثیرگذاری غیر مجرد می‌باشند، نه آن مفارقات نوریه و مُثل، در این صورت اشراقیین گرفتار محذور شدید خواهند شد؛ چراکه امرشان دایر بین تعطیل و تناسخ خواهد بود، به این ترتیب که اگر نفوس را قبل از تعلق به ابدان، بی‌کار و بی‌فاعلیت و بدون تأثیر در نظر بگیرند، محذور تعطیل لازم آید و این محال است؛ زیرا نمی‌توان موجودی را در نظر گرفت که هیچ کاری نتواند انجام دهد (هر کاری را بخواهد انجام دهد، نیازمند بدن است و بدن از او دریغ شده و هنوز آفریده نشده است) و اگر نفوس را قبل از ابدان، متعلق به ابدان دیگر ملاحظه کنند تا دچار محذور تعطیل نشوند، مشکل تناسخ پیش آید و این هم محال است، و وقتی چیزی محال شد مؤیدات آن هم، توهم و پندار خواهد بود؛ زیرا امر ممتنع و محال مؤید وجودی ندارد مگر به صورت توهم و کذب.

مشائین قائل به حدوث روح‌اند، منتها می‌گویند حدوثاً مجرد و روحانی بوده است و به اصطلاح قائل به «روحانیه الحدوث» و«روحانیه البقاء» می‌باشند و زمان حدوث این روح را هم زمان استعداد و آمادگی بدن (بین سه تا چهار ماهگی) می‌دانند؛ آن موقع که بدن مستعد شد، خداوند روح را آفریده و با بدن مرتبط می‌کند.

این نظریه هر چند محذور تعطیل یا تناسخ را ندارد لکن گرفتار تبعیض در فعل خداوند متعال می‌باشد؛ زیرا هر روحی دارای یک سری ویژگی‌ها و خصوصیات منحصر به خود می‌باشد؛ بعضی از آن‌ها استعدادهای الهی شدید و فوق‌العاده دارند و بعضی دیگر آمادگی شیطنت و فریب، و بعضی استعداد غضب ناصحیح و بعضی از قوه عقل و هوش ممتاز برخوردارند. به همین ترتیب هر کس سرمایه‌های بالقوه خودش را دارد. لازمه پذیرش و قبول سخن مشائین، استناد مستقیم و مباشر این اختلاف استعدادها و سرمایه‌های بالقوه به مبدأ متعال و خدای سبحان خواهد بود ـ تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً.

البته اشکال و ایراد متفکر شهید آیه الله صدر به تبع بعضی از حکما هم‌چنان بر نظریه اشراق و مشاء وارد خواهد بود. اشکال شهید این بود که ارتباط میان دو شیء و تعامل و ترابط میان آن‌ها مستلزم یک نوع سنخیت و مناسبت و علاقه میان آن‌هاست، و بدون فرض و ملاحظه چنین علاقه‌ای و بدون تفسیر صحیح و تبیین منطقی و عقلانی از این مسئله مهم و شگفت‌انگیز، و صرفاً اظهار اعتقاد و پای‌بندی به قدرت خداوند که بر هر چیز توانا و قدیر است، این تفسیر قابل قبول نخواهد بود.

حکمت متعالیه قائل به حدوث روح است اما نه حدوث روحانی و مجرد، بلکه حدوث مادی و جسمانی و به اصطلاح قائل به جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است؛ به این معنا که تنها بعضی از موجودات با توجه به داشتن استعداد انسانیت، با حرکت جوهری خود را به یک مرتبه و مرحله بالاتر ارتقا می‌دهند. به عبارت دیگر، حرکت جوهری برای تمام موجودات مادی و طبیعی ثابت است اما همه آن‌ها قوه و استعداد انسانیت ندارند؛ این نطفه انسان است که هم مستعد است و هم متحرک به حرکت جوهری؛ این نطفه انسان است که با آن حرکت جوهری وجود و هستی‌اش روان شده و ره‌سپار مقصد و مقصود می‌گردد و آن‌گاه که این جنبش نهادی، بستر و زمینه برای بروز استعدادهای آن نطفه قرار گرفت در یک مرحله تحول و تغییر شگفت‌انگیر پدید می‌آید؛ به این صورت که روح مجرد و نفس مفارق، از افق این پدیده مادی سر می‌زند. منتها این روح مجرد، مانند مفارقات و عقول نیست که مجرد در حریم ذات و نیز مجرد در حوزه فعل باشد، به گونه‌ای که از تمام کمالات و دارایی‌های خود در همان آغاز تحقق برخوردار باشد، بلکه این روح مجرد انسانیِ تازه تحقق یافته، هر چند در ذات مجرد است ولی در مقام فعل و فاعلیت و تأثیرگذاری غیر مجرد است و این‌گونه از مجرد مستکمل و رو به تکامل‌اند، از بدن و قوای تعبیه شده در بدن به‌عنوان ابزار عمل و کار به منظور تعالی و تکامل، مدد می‌گیرد.

وقتی روح انسانی این چنین حادث شد می‌توان گفت جسمانیه الحدوث  است و چون تا ابد به صورت مجرد و مفارق باقی خواهد ماند، می‌توان گفت روحانیه البقا می‌باشد.

این تفسیر مشکلات و محذورات نظریات اشراق و مشاء را ندارد. از یک طرف چون حادث است به بن بستِ تعطیل یا تناسخ برخورد نمی‌کند و از طرف دیگر، چون برخاسته از این سرزمین طبیعی و مادی است و این ماده در حکم بستر و زادگاه برای روح مجرد است، هم علاقه وثیق و تعلق عمیق که در این‌گونه از ترابط و تعامل‌ها لازم است، حاصل و مستقر می‌شود و هم مشکل استناد تفاوت‌ها و اختلاف‌ها به مبدأ متعالی و خدای سبحان که مستلزم تبعیض و نابرابری‌ها می‌شود حل می‌گردد؛ چون‌که این روح مجرد، خصوصیات و ویژگی‌های خود را از سرزمین مادری و زادگاه اصلی خود گرفته است. اگر آن نطفه پاک و طاهر بوده باشد، روحی که از آن به آسمان پرواز می‌کند خصوصیات همان نطفه را می‌گیرد، و اگر آن نطفه پلید و خبیث بوده باشد، روحی که از آن به حضیض ظلمت سقوط می‌کند، رنگ و بو و ویژگی‌های همان نطفه را دریافت می‌کند.

«وَالْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِی خَبُثَ لاَ یَخْرُجُ إِلاَّ نَکِدًا»^([۲۴])؛

شهر پاک، برون آید رستنی‌اش به اذن پروردگار و آن‌که پلید است، برون نیاید جز ناچیزی پست.

«الْخَبِیثَاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَالْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثَاتِ وَالطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَالطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَاتِ»^([۲۵])؛

زنان پلید برای مردان پلیدند و مردان پلید برای زنان پلیدند، و زنان پارسا برای مردان پارسا و مردان پارسا برای زنان پارسا.

پس در هیچ‌کجا و برای هیچ‌کس ظلم و تبعیض رخ نداده است. البته در ارتبط با این نظریه و مبنا هم کم و بیش سؤال‌ها و ابهام‌هایی مطرح می‌شود که بررسی و پاسخ به تک‌تک آن‌ها از حوصله این مقاله خارج است^([۲۶]).

حکیم صدرالمتألهین در پایان این بحث می‌فرماید:

«حق این است که نفس انسانی از لحاظ حدوث و تصرف جسمانی و از لحاظ بقا و تعقل، روحانی است؛ به این معنا که تصرفش در اجسام، جسمانی است و تعقلش به ذات خود و ذات آفریننده خود روحانی است، بر خلاف عقول مفارقه که از جهت ذات و فعل روحانی است و بر خلاف طبایع جسمانی که ذاتاً و فعلاً جسمانی‌اند. پس برای هر یک از جواهر، مقام معلومی است جز نفس انسانی و به همین خاطر گفتیم که نفس انسانی دارای اطوار مختلف است؛ زیرا تصرفش در بدن مانند تصرف مفارقات در اجسام نیست، چون‌که نفس انسانی ذاتاً عهده‌دار تحریک و ادراک جزئی به نحو انفعال و استکمال می‌شود، در حالی که مفارقات به نحو افاضه و ابداع این کار را می‌کنند»^([۲۷]).

آن‌چه را شهید فرزانه صدر بدان توجه داشته‌اند، تفسیر صحیح از علاقه میان روح و بدن است که در نظریه حکیم صدرالمتألهین به خوبی تبیین شده است. بخش دیگری از بیانات ایشان چنین است:

«این اواخر، ارتباط بین روح و جسم انسان، تفسیر معقول خویش را به وسیله فیلسوف اسلامی صدرالمتألهین شیرازی باز یافت؛ زیرا او حرکت در جوهر را در عمق طبیعت زمینه عمومی همه حرکات می‌داند و این حرکت پلی است برای ارتباط جسم و روح در انسان».

در پایان تذکر این نکته مهم ضروری است که موجودات مجرد و مفارق، قدیم‌اند، یعنی زمانی برای آفرینش آن‌ها وجود ندارد؛ زیرا زمان کمّ متصل غیر قارّ حرکت جوهری (یعنی مقدار و کمیت حرکت جوهری) است و حرکت جوهری، ذاتی موجودات مادی و طبیعی است؛ به این معنا که از معقولات ثانیه فلسفی موجودات مادی و طبیعی می‌باشد نه از معقولات اولیه و ذاتیات ماهوی آن‌ها. بنابراین هیچ ممکن نیست شیئی مادی و طبیعی باشد ولی متحرک و متغیر نباشد، و این یکی از قواعد فلسفی است که «کلّ متحرّ کٍ مادیٌّ». از این‌رو، اگر روح انسان حادث باشد زمان‌مند و متزمّن خواهد بود و به دنبال آن حرکت جوهری مطرح می‌شود و به دنبال آن مادیت و عدم تجرد. اکنون این معما مطرح می‌گردد که چگونه روح انسانی از یک سو حادث و از سوی دیگر مجرد است؟

پاسخ این است که روح تا زمانی که تحقق نیافته یک موجود مادی است و طبعاً تمام ویژگی‌ها و خواص مادی بودن را دارد، و در این هنگام اصلاً و ابداً بر آن روح اطلاق نمی‌شود. اما از آن موقع که بر آن روح اطلاق شد، دیگر زمان و مکان ندارد.

توضیح این‌که: هر چند روح حادث است و زمانی برای پیدایش آن می‌توان ملاحظه کرد، لکن زمان‌مند و متزمّن نیست؛ به این معنا که وقتی تحقق یافت و مجرد بر آن صدق نمود، فوق زمان و مکان می‌شود و هر موجودی که فوق زمان و مکان باشد ازلی و ابدی است (یا ازلی و ابدی بالذات مانند واجب تعالی یا ازلی و ابدی بالغیر مثل روح انسانی). برای روشن شدن این مسئله می‌توان گفت روح مثل دودی است که از یک لوله استوانه‌ای باریک خارج می‌شود ولی پس از خروج به سطح لوله محدود نشده، گسترش می‌یابد. هر چند این مثال از باب تشبیه معقول به محسوس است، لکن دقت کنید که محدودیت یک شیء از زمان و مکان پیدا می‌شود. روح هر چند قبل از روح شدن اسیر و گرفتار زمان و مکان و بالطبع محدود بوده است، اما آن‌گاه که روح شد و مجرد گردید از سطح زمان و مکان و مادیت بالاتر آمده و پا بر سر همه آن‌ها گذاشته و پرواز نموده است و وقتی پرواز کرد، دیگر چیزی وجود ندارد که او را محدود کند؛ زیرا فرض این بود که محدودیت از ناحیه زمان و مکان و مادیت است، و روح از سطح این امور بالاتر آمده. در نتیجه روح انسانی در عین حال که حادث است و زمانی برای تحقق آن وجود دارد، هنگام خروج از این مرحله، دیگر محدود کننده‌ای او را تهدید و تحدید نمی‌کند و او می‌شود فوق زمان، و فوق زمان ازلی و ابدی است.

بنابراین وقتی روح را با بدن از لحاظ زمانی می‌سنجیم دو اعتبار لازم است: یک اعتبار مربوط می‌شود به موقعی که هنوز روح تحقق نیافته، به این لحاظ بدن مقدم بر روح است و می‌توان گفت اول بدن شکل می‌گیرد و با حرکت جوهری، راه خود را به سمت مقصد دنبال می‌کند.

دوم اعتبار روح است از آن موقع که روح بر آن صدق می‌کند و مجرد و فوق زمان می‌باشد. به این لحاظ می‌توان گفت روح مقدس است و قبل از بدن وجود داشته؛ زیرا روح وقتی از سطح زمان بالاتر آمد سه حالت گذشته، حال و آینده را زیر پا گذاشت و تمام این سه حالت خارج از حریم و حوزه او واقع شده است و فراتر از همه آن‌ها گردیده و شاید آن دسته از روایاتی که تصریح بر تقدم آفرینش روح بر بدن دارد ناظر به همین اعتبار و لحاظ باشد، نه این‌که روح قبل از بدن آفریده شده و زمان آمادگی و استعداد بدن، به آن تعلق گرفته باشد.

اینک به چند روایت در این باره توجه کنید:

۱ـ در معانی الأخبار از امام صادق؟ع؟‌ نقل شده است:

«إنّ الله تبارک وتعالی خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام».

۲ـ در بصائر الدرجات از امام علی؟ع؟‌ آمده است:

«إنّ الله تبارک وتعالی خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام».

۳ـ در اصول کافی از امام باقر علوم النبیین؟ع؟‌ روایت شده است:

«خلق الله أرواح شیعتنا قبل أبدانهم بألفی عام».

روایات دیگر نیز در مضمون با احادیث یاد شده مشترک‌اند. در مورد این قبیل روایات سؤالاتی مطرح است مانند آن‌که: چرا در تمام این روایات به دو هزار سال تصریح شده است؟ آیا روح هر انسانی دو هزار سال قبل از بدن او خلق می‌شود یا این‌که ارواح همگی دو هزار سال قبل از اولین بدن آفریده شدند؟ روح در فاصله دو هزار سال چه می‌کرده است؟

از مطالبی که گفته شد پاسخ‌هایی برای این پرسش‌ها می‌توان ارائه نمود؛ مثل این‌که تقدم ارواح بر ابدان به اعتبار و لحاظ دوم، سؤال تقدم خلقت روح بر بدن را جواب می‌دهد، مجرد بودن روح و غیر زمانی بودن آن، دو هزار سال را پاسخ می‌دهد و معلوم می‌شود که مراد تقدم مراحل روح نسبت به بدن است.

نظیر آن‌چه درباره روح گفته شد، در ارتباط با بهشت و جهنم هم مطرح می‌‌شود؛ زیرا از طرفی در آیات متعددی از قرآن و نیز روایات می‌‌خوانیم که بهشت و جهنم نه تنها آفریده شده بلکه بهشت، مزین و آراسته نیز شده است و از طرف دیگر، بهشت و جهنم محصول عمل انسان است؛ عمل صالح است که تبدیل به بهشت یا حقیقت بهشتی می‌شود و گناه است که جهنم یا یک حقیقت جهنمی می‌شود (البته اصل نظام بهشت و جهنم و رتبه وجودی آن معلول عمل انسان نیست). جمع بین این دو حرف آسان نیست؛ زیرا حرف اول مقتضی این است که بهشت و جهنم قبل از عمل تحقق دارد و حرف دوم مستلزم این است که بهشت و جهنم بعد از عمل موجود می‌شود. جمع میان این دو حرف بر اساس همان نکته اساسی بالا امکان‌پذیر است، به این ترتیب که امور بهشتی و جهنمی بعد از عمل انسان به‌وجود می‌آید، ولی چون بعد از تحقق مجرد است و مجرد فوق زمان و مکان است، زمان گذشته و حال و آینده را زیر پوشش گرفته و فوق آن‌ها می‌شود و به این اعتبار می‌توانیم بگوییم بهشت و جهنم قبل از عمل انسان وجود داشته است.

در پایان به روان پاک و مطهر شهید متفکر آیه الله صدر درود فرستاده و از خداوند برای روح قدسی او علوّ درجات آرزو می‌کنیم.

 

 

[۱]. منشور حوزویان.

[۲]. تولد شهید صدر سال ۱۳۵۰ق و تاریخی که در پایان مقدمه کتاب به قلم خود ایشان نوشته شده سال ۱۳۷۹ق می‌باشد و نوشتن چنین کتابی پرمحتوا و فنی در این سن، بیان‌گر هوش و ذکاوت بالای اوست.

[۳]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج۱، ص ۳۹، حدیث ۲٫

[۴]. البته این هفتاد دلیل در قالب اثبات تجرد نفس بیان شده است.

[۵]. فلسفتنا، ص ۳۲۱٫

[۶]. همان، ص ۳۲۳٫

[۷]. اسفار، ج ۸، ص ۳۶۲، و برای اطلاع بیش‌تر ر.ک: ص ۳۶۰٫

[۸]. اسفار، ج۳، ص ۳۶۲٫

[۹]. فلسفتنا، ص ۳۳۰٫

[۱۰]. محمدحسین طباطبائی، بدایه الحکمه، ص ۴۱ (ترجمه فوق از شرح آقای ربانی نقل شده است). همین اشکال را صدرالمتألهین به صورت گسترده و با فواید معرفتی بسیار زیاد ذکر کرده است. ر.ک: اسفار، ج ۱، ص ۲۹۹٫

[۱۱]. اسفار، ج ۱، ص ۲۹۹، تعلیقه علامه طباطبائی.

[۱۲]. همان، ج ۸، ص ۲۲۸ (ترجمه فوق از شرح آیه الله مصباح یزدی بر اسفار، ص ۴۶۴ نقل شده است).

[۱۳]. فسفتنا، ص ۳۳۲٫

[۱۴]. محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم.

[۱۵]. همان، (توضیحات شهید مرتضی مطهری) و برای اطلاع بیش‌تر ر.ک: ص ۷۶ به بعد.

[۱۶]. فلسفتنا، ص ۳۳۳٫

[۱۷]. اسفار، ج ۸، ص ۲۶۰٫

[۱۸]. همان، ص ۲۷۹٫

[۱۹]. همان، ص ۳۰۰٫

[۲۰]. همان، ج ۳، ص ۴۷۰٫

[۲۱]. اسفار، ج ۳، ص ۴۷۵٫

[۲۲]. همان، ص ۴۷۸٫

[۲۳]. فلسفتنا، ص ۳۳۴٫

[۲۴]. اعراف: ۵۸٫

[۲۵]. نور: ۲۶٫

[۲۶]. برای دنبال کردن این بحث به‌طور کامل ر.ک: اسفار، ج ۸٫

[۲۷]. اسفار، ج ۸، ص ۳۴۷٫