الشهيد الصدر: نقلة نوعية في عالم الفكر

استفسارات حول الحرية و قضايا الإجتهاد

إنسان المسؤولية في الحياة

أن نتحدّث عن شخصية إسلامية في حجم السيد محمد باقر الصدر الذي استطاع أن يفتح للتفكير الإسلامي أفقاً جديداً لم يُعهد من قبل في التفسير العميق للمفاهيم الإسلامية في حركة الإنسان في الحياة، وللتأصيل المنهجي للمذهب الاقتصادي في الإسلام، وللإنفتاح على واقع الإنسان كله في عملية تزاوج حركي بين الإنسان والطبيعة، وبين الإنسان والإنسان في حركة الوجود في مسؤوليته التي يتكامل فيها تكويناً أو إرادة بين يدي الله، واستخلاص المفهوم الذي يحدّد للإنسان علاقته بالطبيعة ومنها الأرض وعلاقته بالإنسان الآخر وعلاقته بالله من خلال التفاعل بين هاتين العلاقتين.

ثم انطلق ليكتشف السنن التاريخية في القرآن، حيث يشعر الإنسان عندما ينطلق في حركة التاريخ أنه حتى وهو يمارس الفوضى لا يمكن للفوضى إلا أن تكون خاضعة لنظام، باعتبار أن هناك سنناً تاريخية تحكم حركة الإنسان وتمثل الخطوط العامة لحركته الإنسانية بطريقة شعورية أو لا شعورية، لأن القوانين الحتمية التي أودعها الله في الكون وحرّكها في الحياة ليست دائماً حالة شعورية في الكائن الحي، بل قد تنطلق لتحكمه من خلال نظام دقيق يمكن أن تكون للإرادة فيه بعض الشيء، بحيث يتحرك في السنّة التاريخية لتكون إرادته جزءاً من هذه السنّة.

لقد اكتشف بعضاً من هذه القوانين، وأصّلها، وبعبارة أخرى استطاع أن يتحرك بالاكتشاف إلى قاعدة للتأصيل وأن يُطلق القاعدة المؤصلة من أجل اكتشافات جديدة، ومن هنا فقد شعرنا ونحن معه ونحن بعده، أن الفكر الإسلامي كان شيئاً قبل أن يجيء السيد محمد باقر الصدر وصار شيئاً آخر بعد أن ودّع الحياة محدثاً بذلك نقلة نوعية في عالم الفكر، ولم يكن السيد محمد باقر الصدر إنساناً يفكر في المطلق أو إنساناً يعيش في صومعة العلم ليجلس بين مفرداته ليكتشف منها ما يكتشف وليؤصل منها ما يؤصّل، ولكنه كان إنسان المسؤولية في الحياة.

كان يرى أن الإسلام ليس مجرد فكر يمكن لك أن تملأ به الكتب أو النوادي العلمية والثقافية، ولكن الإسلام انطلق منذ أن انطلق في قلب النبي محمد(ص) والصحابة معه وأهل بيته قرآناً يتحرك في الوعي ويُقرأ باللسان كما انطلق حركة يتجسّد فيها القرآن في كل جوانب الحياة السلبية والإيجابية. ولهذا كان القرآن كتاب الدعوة الإسلامية والحركة الإسلامية، كان القرآن ينزل في كل مشكلة تواجه المسلمين ليحلّها بعد أن تتفاعل المشكلة في كيانهم، وكان القرآن يتابع كل حركة للمسلمين، سواء كانت حرباً أو سلماً لينقد جانباً من التجربة هنا وليؤكد جانباً من التجربة هناك، وليستخلص العبرة من خلال إيجابية التجربة أو سلبيتها من أجل تجربة جديدة لمستقبل جديد.

ومن هنا كنا نقول دائماً إن القرآن لا يفهمه فهماً واعياً حياً إلا الحركيون، أما الذين يفهمون القرآن في القاموس أو في النظريات الفلسفية، ولكنهم لا يعيشون تجربة الحياة في حركيتها ولا يعيشون تحديات الحياة في خط المواجهة، فإنهم قد يفهمون لغة القرآن ولكنهم لا يفهمون روحه، لأن روحه تنطلق من خلال الواقع الذي عاشه الحركيون الذين قادهم رسول الله(ص) إلى النصر وإلى أن يواجهوا التجربة بشكل حيّ.

هكذا بدأ حركيـاً

هكذا بدأ حركياً، لم تكن حركية السيد محمد باقر الصدر في الخط الإسلامي السياسي منطلقة من حالة تقليدية ينتمي فيها إنسان لحركة إسلامية هنا أو هناك بشكل تقليدي، كانت روحه حركة، ولذلك عندما كنا معه كان يعيش قلق المعرفة لمنهجية الحركية الإسلامية في الواقع، كان يبحث هنا وهناك عن خصائص الحركة الإسلامية كيف يمكن أن تتجمّع في الواقع الذي يعيش فيه، كان يعيش قلق المعرفة لأساليب الحركة الإسلامية كيف تواجه الواقع الجديد بطرق جديدة تختلف عما كان عليه الحركيون الإسلاميون منذ انطلاقة الدعوة. لأننا عندما ننطلق في معطيات الواقع وفي خصوصياته لا نستطيع أن ننقل كل المفردات والأساليب التي اتبعت في عهد الدعوة لنكررها في عهدنا الآن، لأن الأسلوب ليس فكراً في المطلق حتى نأخذه ونتحرك به كما تحرك المسلمون الأوائل في الحروب أو في طريقة الدعوة أو في السلم أو في علاقاتهم، نحن نأخذ الخطوط العامة، أما التفاصيل فلهم تفاصيلهم التي انطلقت من ظروفهم ولنا تفاصيلنا التي تفرضها ظروفنا، ولهذا قد يختلف أسلوب الكلمة عندنا عن أسلوب الكلمة عندهم، لأن الذهنية الثقافية في عهدهم تختلف عن الذهنية الثقافية في عهدنا في نقاط الضعف ونقاط القوة.

وهكذا كانت أدوات التحدي هناك تختلف عن أدوات التحدي هنا، في الماضي لم نجد أناساً ينتظمون في نظام، ولم يأخذوا بالأساليب الحركية، بينما نواجه الآن أناساً يعيشون طريقة معينة في التنظيم وفي الحركة وفي أسلوب المخابرات وفي أسلوب السياسة وفي أسلوب الحرب والسلم تختلف بتفاصيلها عن التفاصيل الأخرى. لذلك من يرد أن يطلق حركة إسلامية في المرحلة الحاضرة فإنه لا يستطيع أن يبحث عن مفردات الحركة الإسلامية بجزئياتها في الماضي، ولكنه يأخذ الخطوط العامة: {ادفع بالتي هي أحسن}، ولكن ماذا يختزن الأحسن والأسوأ، إن الأحسن هنا قد لا يكون مماثلاً لما هناك وكذلك في الأسوأ. الخطوط العامة هي ما نستطيع أن نستهدي به في منهج الدعوة آنذاك، أما حركة التجربة وواقعها فإن ذلك لا بد له من أن ينطلق من الواقع.

كان يعيش قلق المعرفة، وكان يحاول أن يقرأ المجتمع الذي كان يضجّ بالتحديات وبالمتغيّرات، وهو البعيد عنه ولم يعش فيه التجربة ممن عاشوا المجتمع وعرفوا مفرداته واتجاهاته واطّلعوا على مفاهيمه في الواقع، لكنه وهو الذي يملك الذهنية الحادة كان يلتقط الفكرة من بعيد حتى كأنها تعيش بين يديه، وكان يلتقط الملاحظة الدقيقة حتى كأنها بارزة بين يديه، ومن هنا كان السيد محمد باقر الصدر لا يعيش فرقاً بين ما يقرأ وبين ما يعيش الآخرون، فهو ينطلق بالقراءة، القراءة بالكتاب أو القراءة من خلال الانطباعات التي يكونها الآخرون ليفهم المجتمع كأفضل ما يكون الفهم. وهكذا رسم ملامح الحركة الإسلامية، وبدأ التخطيط لها فكرياً، وحرّكها عملياً، وواجه التحديات من خلالها فكانت شهادته قمة حركيته، وكانت شهادته العنوان الكبير للإنسان الذي يفكر من خلال حركة الحياة في الفكر كما يجاهد من خلال حركة الفكر في الجهاد. وهكذا كان الإنسان الذي كتب المستقبل بدمه بعد أن كتب الفكر الإسلامي بقلمه، وقلّة هم الذين يمتزج حبر دمائهم بحبر أقلامهم لينطلقا معاً ليكونا حركة الحياة فكراً من جهة وحركة الحياة جهاداً ومستقبلاً حياً يؤذن بالنصر ولو من بعيد من جهة أخرى.

لمناقشة بعض فكره

نحن عندما نلتقي هنا بذكرى شهادته، نريد أن نعيش بعض فكره لنناقشه، لينطلق الجيل الجديد في الاتجاه الذي انطلق منه فكره، لأننا لا نريد أن نتجمّد عند الكبار من شخصياتنا، إننا نريدهم أن يكونوا المنطلق لإبداع جديد لجيل جديد، ولا نريد لهم في وعينا لهم أن يكونوا النهاية لحركتنا في الفكر وفي الإبداع، لذلك أطلق السيد الشهيد الحركة والمسيرة في الأرض، وعلينا أن نتابعها بأساليب جديدة ومناهج جديدة، وقد أطلق الفكر الإسلامي في الوجدان الإسلامي، فعلينا أن ننطلق به في إبداع جديد وفي تجارب فكرية جديدة.

ربما نطل على الفكر السياسي للسيد محمد باقر الصدر في أحدث مفرداته في التجربة الفكرية التي أرادها عند ولادة الجمهورية الإسلامية استجابة لسؤال بعض العلماء الذين طلبوا منه أن يرسم خطوطاً لهذه الجمهورية الوليدة، وكانت له فكرته التاريخية في أن الله عندما خلق الإنسان أعطاه دورين: الدور الأول، هو دور الخلافة، فهو خليفة الله في الأرض {إني جاعل في الأرض خليفة} خليفته على الأرض وخليفته على كل ما في الأرض، خليفته على الأرض كيف ينظمها وكيف يديرها، وخليفته على ما في الأرض كيف يركز كل معطياته وكل عناصره من أجل أن تكون الأرض جنة الله الأولى التي يمكن للناس أن يعيشوا فيها نوعاً من السعادة يمثل لهم ما ينتظرهم من السعادة المطلقة في الآخرة، كان خليفة الله على الأرض وكان خليفة الله على مجتمعه، فالإنسان يعيش الخلافة حتى في موقعه من الإنسان الآخر.

والدور الثاني، هو دور الشهادة، فالإنسان هو الشهيد الذي يشهد غداً أمام الله يوم يجمع الله الناس يوم القيامة، هو الشهيد الذي يشهد على كل حركة التجربة الإنسانية في سلبياتها وفي إيجابياتها، وقد جمع الله هذه الشهادة وهذه الخلافة لأنبيائه وللأصفياء من عباده، وكانت المسألة ـ لا سيما من خلال الفكر الإسلامي الشيعي ـ لمن الولاية في غيبة الذين عيّنهم الله شهداء وخلفاء، هل تكون الولاية للأمة أم أنها للفقيه؟! ونحن نعرف أن الفكر الإسلامي انطلق ليوازن بين نظرية ولاية الفقيه التي تجعل الولاية للفقيه وبين نظرية الشورى التي تجعل الولاية للأمة بطريقة من الطرق.

وفي هذا المجال انطلق الشهيد الصدر في تفصيل جديد، فهو يرى أن هناك حالتين للأمة، هناك حالة تملك فيها الأمة حريتها الداخلية في وعيها للإسلام وحريتها الخارجية أمام الطاغوت، وهناك حالة تعيش فيها الأمة تحت تأثير الطاغوت الداخلي من حيث هو طاغوت الفكر المنحرف والطاغوت الخارجي وهو الحاكم المنحرف.

ففي الحالة التي تكون فيها الأمة تحت تأثير الطاغوت بحيث لا تملك حريتها في إدارة نفسها ولا تملك حريتها في تقرير مصيرها وتولّي أمرها، فإن المرجعية المتمثلة بالفقيه الواعي المنفتح على الإسلام في فكره وفي فقهه، والمنفتح على الواقع في وعيه وتجربته للواقع هو الذي يملك الخلافة في هذه الحال ليقود الأمة باعتبار كونه جزءاً من الأمة، ولكنه الجزء الواعي ليتحرك بالأمة إلى التحرر، فإذا تحررت الأمة أخذت الأمة ولايتها لتديرها بنفسها ويبقى الولي في دور الشهادة، لتكون للأمة الخلافة، وليكون للفقيه الشهادة الذي يراقب من خلالها حركة الأمة في مسيرتها من حيث انسجامها مع الخط الإسلامي العام في حركتها في الخطوط التفصيلية للإسلام ومدى ما تختزنه في حركة التجربة من نقاط الضعف ونقاط القوة ليكون الشهيد الذي ترجع إليه الأمة لتسأله عن شهادته في تجربتها قبل أن يؤدي شهادته إلى الله في ذلك، وليعطي الأمة الوعي الذي تستطيع أن تكون فيها شهيدة على بعضها البعض في تجربتها التي يمكن أن تتحرك من خلال توزيع الأدوار هنا وتوزيع الأدوار هناك.

وهو يستشهد في ذلك في ولاية الأمة على نفسها بالآيتين الكريمتين وهي قوله تعالى: {وأمرهم شورى بينهم} حيث يستفيد منها ـ خلافاً لكثير من الفقهاء التقليديين ـ أن مسألة الشورى هي مسألة تعيش في عنوان الحكم وفي حركته كما تعيش في حركة الواقع كله، فالشورى هي العنوان التشريعي لحركة الواقع الإسلامي كله، فلا بد منها في أي موقع لم ينص الله عليه بنص معيّن، بل وفي كل موقع ترك بدون نص خاص، فإنه لا بد للأمة أن تعيش الشورى فيما يجتهد فيه المجتهدون وفيما يجرب فيه المجربون.

وهكذا يستدل بقوله سبحانه وتعالى:{المؤمنون بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر}، حيث أنه لا يعطي الولاية هنا معنى التعاون ومعنى التناصر، وإنما يعطي الولاية معناها الفقهي الذي يجعل المؤمنين والمؤمنات بعضهم أولياء بعض، فالجماعة الإسلامية من الرجال والنساء لها ولاية على الجماعة الأخرى من الرجال والنساء، وهكذا تكون النتيجة أن الأمة برجالها ونسائها تمثل عنصر الولاية على نفسها.

ومن خلال ذلك يمكن أن نستوحي من كلامه ـ وإن لم يصرّح بذلك في كلامه ـ أن المرأة المسلمة في داخل الأمة وفي داخل المجتمع تعتبر جزءاً من الأمة، جزءاً فاعلاً يمارس عملية الولاية في داخل مهماته، وفي داخل أدواره تماماً كما يمارسها الرجل، لأن الآية لم تفرّق في الولاية بين المؤمنين والمؤمنات.

وأحب أن أقرأ بعض نصّه في هذا المجال بشكل سريع حتى نستطيع أن نأخذ الفكرة على الأساس الذي تحدثنا عنه، يقول: “لا بد أن تشترك المرجعية والأمة في ممارسة الدور الاجتماعي الربّاني بتوزيع خطي الخلافة والشهادة، والمرجع ليس شهيداً على الأمة فقط، بل هو جزء منها وهو عادة من أوعى أفراد الأمة وأكثرها عطاء ونزاهة، وعلى هذا الأساس وبوصفه جزءاً من الأمة يحتل موقعاً من الخلافة العامة للإنسان على الأرض، وله رأيه في المشاكل الزمنية لهذه الخلافة وأوضاعها السياسية بقدر ما له من وجود في الأمة وامتداد اجتماعي وسياسي في صفوفها”، ومن الطبيعي أنه لا بد للفقيه عندما يأخذ هذا الدور من أن يكون له فاعلية الوجود في واقع الأمة ليكون وجوده السياسي والاجتماعي بالإضافة إلى وجوده الفكري عنصراً مؤثراً في حركة الأمة يجعله جزءاً فاعلاً وحيوياً حيوياً في واقع الأمة.

ثم يقول في مقام تأصيل هذه الفكرة: “أما خط الخلافة ما دامت الأمة محكومة للطاغوت ومقصيّة عن حقها في الخلافة العامة فهذا الخط يمارسه المرجع ويندمج الخطان حينئذ ـ الخلافة والشهادة ـ في شخص المرجع وليس هذا الاندماج متوقف على العصمة”، لأن خط الخلافة في هذه الحال لا يتمثّل عملياً إلا في نطاق ضيّق في نطاق المرحلة الطارئة التي فرضت أن يتسلّم هذا الدور فهو كأنه ـ وإن لم تكن القضية بهذه الدقة ـ “يتسلّم هذا الدور بالوكالة عن الأمة، لا من خلال أصالة الدور في شخصيته وفي وجوده، وما دام صاحب الحق في الخلافة العام قاصراً عن ممارسة حقه نتيجة لنظام جبار فيتولى المرجع رعاية هذا الحق في الحدود الممكنة ويكون مسؤولاً عن تربية هذا القاصر وقيادة الأمة لاجتيازها هذا القصور وتسلّم حقها في الخلافة العامة”.

فدور المرجع هو أن يقود الأمة نحو التحرر الذي يحرر إرادتها ويحرر واقعها من الخضوع لسلطة النظام الجبار. وهكذا يستدل على ذلك بما ذكرناه في مسألة {وأمرهم شورى بينهم} {والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض}، ونلاحظ أنه حتى وهو يتحدّث عن النبي(ص) يقول: “لا بدّ للنبي من استشارة الجماعة” {وشاورهم في الأمر}، أما التأكيد على البيعة فهو تأكيد على شخصية الأمة وإشعارها بخلافتها العامة وأنها بالبيعة تحدد مصيرها، وأن الإنسان حينما يبايع يساهم في البناء ويكون مسؤولاً عن الحفاظ عليه، وقد أصرّ الإسلام على البيعة للقائد المعصوم واتخذها أسلوباً من التعاقد بين القائد والأمة لكي يركز نفسياً ونظرياً مفهوم الخلافة للأمة”.

هكذا يلخّص السيد الشهيد الصدر هذه النظرية في عالم التزاوج بين المرجعية وبين الأمة ليرى أن دور المرجع هو دور الشهادة ودور الأمة هو دور الخلافة، وأن الأمة إذا لم تكن قادرة على القيام بدورها في الخلافة فإن المرجع يتسلّم ذلك، ليقود الأمة إلى التحرير، لتكون الولاية بعد ذلك للأمة تحت رقابة المرجعية باعتبار أنه يأخذ دور الشاهد في ذلك كله.

الولايـة بين الأمة والفقيه

قد تكون أحدث نظريات السيد الشهيد في هذا المجال، ولكننا نجد أن هذه النظرية لا تزال نظرية ضبابية في خطوطها التفصيلية، لأن قضية ولاية الأمة على نفسها ربما تعني الأخذ برأي الأكثرية كما يصرّح السيد الشهيد في بعض كلماته، وفي هذا المجال فإننا نلاحظ أن هذه الولاية بمعناها الفقهي العميق إذا كانت تنطلق من فكرة الخلافة، فإننا لا نجد أن الأمة كانت تمارس دور الخلافة في أي دور من الأدوار التاريخية في حركة النبوات، بل كان النبي هو من يمارس دور الخلافة، وكانت الأمة تعيش العنصر المنفعل حتى والنبي يشاورها، فإن استشارة النبي كانت تنطلق ـ حتى من وجهة نظر السيد الشهيد ـ من الخطة في تربية الأمة على أن تفكر وعلى أن يكون لها رأيها في الأمور، لكن أن تكون لها القيادة في هذا المجال، فنحن لا نشعر بوجود نصوص واضحة الدلالة على أن للأمة القيادة بالمعنى الفقهي للقيادة.

هناك فرق بين أن نقول إن للأمة دوراً أو أن للأمة القيادة، الإسلام لا يمنع من وجود دور للأمة، بل أكّد على دورها في كل التجارب وخصوصاً في تجارب النبي(ص) في حروبه وفي غير حروبه، بحيث أنه كان يستشير الأمة عندما يريد أن يدخل في حرب، وربما يوحي بأنه يريد أن يتخذ قراراً ويستشير الناس بعد ذلك، ويكون الرأي على خلاف ما كان يوحي به من قرار وإن كان لم يتخذه ما يوحي للآخرين بأنه التزم قرارهم، وربما يخيّل لبعض الناس أن النبي عدل عن قراره، ولكننا نفهم أنّ النبي كان يوحي بأنه يريد أن يتخذ قراراً ليدفع الأمة إلى أن تفكر فتشير ليتقبّل مشورتها، أما مسألة البيعة فإن البيعة لا تعطي للنبي الذي يبايع الشرعية، لأن شرعيته من الله كنبي وكحاكم، {النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم}، وهذا دليل الحاكمية.

ولذلك فإننا لا نشعر أن للأمة القيادة بمعنى أنها هي التي تمثل دور الخلافة، أما في العهد الذي نعيشه وهو ما يسمّى في المصطلح الإسلامي الشيعي في الفقه الجعفري بعصر الغيبة، فالمسألة من خلال الخط الفكري هي مسألة الإمام المعصوم الغائب، وفي الخط البياني هي مسألة المرجعية كنيابة عن الإمام المعصوم، إن كان من ناحية الشهادة أو من ناحية الخلافة، ليس هناك نص محدد، أنا لا أريد أن أنفي المسألة، ولكنني أريد أن أقول إن ما استدل به لا يصلح أن يكون دليلاً، {وأمرهم شورى بينهم}، هذه نزلت في زمان النبي(ص) وهي تؤكد أن أمر المسلمين شورى لهم في الوقت الذي لم يكن الحكم شورى في زمان النبي لهم ولا يمكن أن تنزل لتكون في موضوع لا مصداق له في عهد النبوة آنذاك، أو لا مصداق له حتى في عهد الإمامة بعد ذلك من وجهة نظر التفكير الشيعي في هذا المجال.

لذلك، نقول إن الشورى تمثل الطابع الذي ينبغي أن تعيشه الأمة عندما تمارس دورها الذي تعطاه في التشريع الإسلامي وفي ما تتحرك فيه المسؤولية. وهكذا {المؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر}، إن الولاية هنا تعني التعاون والتناصر والتكامل في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر الذي يمثل الجانب التطبيقي الحركي في ظل قيادة القائد لتغيير الواقع السيء إلى واقع جيّد.

وأما ما يحاول البعض أن يستفيده من قوله: {وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل} وما إلى ذلك، فإن هذه ككل الآيات القرآنية التي تتوجه إلى الناس من خلال أن التكليف، هو للناس جميعاً وأن المسؤولية للناس جميعاً، أما أن يكون الناس هم القيادة التي يوكل إليها أمر هذا الموضوع فهذا ما لم أجد هناك دليلاً عليه.

تجربة الإمام الخميني تجربة واقعية

نحن نعتقد أن التجربة الإسلامية التي قادها الإمام الخميني(رحمه الله) ربما هي أقرب التجارب الإسلامية إلى واقع الخط الإسلامي وهو التزاوج بين نظرية ولاية الفقيه ونظرية الشورى، فالفقيه لا يحكم برأيه ولا يحكم بمزاجه، بل يحكم من خلال الأمة، الفقيه عندما يريد أن ينظّر للأمة حتى اجتهادياً لا بد له أن يرجع إلى أهل الخبرة وإلى طليعة الأمة فيما لا يملك معرفته أو ما لا يملك رأيه أو فيما يحتاج فيه إلى رأي آخر يتشاور فيه مع الآخرين من أجل أن يُطلق الرأي.

ومن هنا نجد أنه يمكننا أن نستفيد من قوله: {وأمرهم شورى بينهم} أن الخط الذي يسير عليه الفقهاء من استقلال كل واحد منهم بنفسه في ما يجتهد فيه بعيداً عن المشاورة مع الآخرين نستطيع أن نقول هذا ليس منسجماً مع الخط الإسلامي {وأمرهم شورى بينهم}، عندما يريدون أن يجتهدوا فلا بد أن يكون الاجتهاد اجتهاد الشورى، وعندما يريدون أن يواجهوا الواقع، فلا بد أن يواجهوه من خلال الشورى، أي لا بدّ من تزاوج هذا المفهوم للشورى مع ولاية الفقيه من خلال أنها تمثل العنوان الذي ينسجم مع الخط العام في مسألة القيادة، ونحن نجد أن الخط العام يعني خط القيادة الواحدة التي تقود الأمة إن كانت هذه القيادة نبياً أو إماماً، ولذلك لا بد أن يكون المسار في هذا الخط، ولكن إذا كان الإنسان المجتهد يريد أن يحكم من خلال الأمة، فليس له أن يستبد برأيه وليس له أن يستقل به، وليس له أن يعطي الرأي في ما لا علم له فيه، عليه أن يستشير الأمة فيرجع إلى أهل الخبرة فيما لهم الخبرة فيه، ويرجع إلى أهل الاختصاص فيما لهم اختصاص فيه، ولو أن الفقيه الولي استقلّ برأيه فأفتى بغير علم أو حكم بغير علم فإنه يسقط عن الولاية تلقائياً، ولا يجوز للأمة أن تتبعه في هذا الأمر أو ذاك.

إنني أتصور أن المسألة لا تزال تحتاج إلى المزيد من المتابعة الفقهية لاستنطاق النصوص واستنطاق الواقع حتى نستطيع أن نحصل على صيغة تكون مزيجاً من حركة الواقع وحركة النص، وأعتقد أن التجربة التي قادها الإمام الخميني هي تجربة واقعية، فنحن عندما ندرس نلاحظ خط الإمام الخميني(رض) في الجمهورية الإسلامية نرى أنه كان إذا أراد أن يلزم الأمة بأمر حتى لو كان الأمر من أكثر الأشياء اتصالاً بخصوصية الفقيه، فإنه يرجع للأمة، وهذا ما يتجلى بوضوح في استفتاء الأمة في الدستور، والدستور هو حركة تشريع ينطلق الفقيه بها في بيان أحكام الله في الخطوط العامة، ومع ذلك فإن الفقيه أراد للأمة أن تعطي رأيها في الدستور كما أراد لها أن تعطي رأيها في الخبراء الذين يتولون صيانة الدستور مع أن هذه من خصوصياتهم لا سيما إذا كانوا من الفقهاء، ومن خلال ذلك أيضاً أراد لهذا المجلس أن تنتخبه الأمة كي ينتخب بدوره الولي الفقيه ليجعل مسألة الولي الفقيه قضية غير معزولة عن الأمة، بل الأمة هي التي تنتخب الولي الفقيه الذي يحكم، والولي الفقيه يرجع إلى الأمة في حركته في كل تفاصيل مسؤوليته أمام الأمة. وبعبارة أخرى جعل المسألة تتحرك على أساس أن يكون الفقيه الولي نتاج الأمة وأن تكون الأمة الساحة التي يستشيرها الفقيه والتي يحكمها ويتحرك فيها من خلال أدواته. إنني لا أجد هناك صيغة إسلامية أفضل من هذه الصيغة من خلال طبيعتها، لأننا إذا أردنا أن نأخذ بالديمقراطية في الحكم في النظام الملتزم بالديمقراطية، فإننا نجد أن الدبمقراطية لا تشترط شرطاً للحاكم إذا أردنا أن نأخذ بروح الديمقراطية، لذلك لا معنى لديمقراطية تحدد لها شروطها في هذا المقام، وعلى ذلك لا تكون المسألة تصب في دائرة الإيمان بولاية الشعب.

لذلك، تختلف تجربة الجمهورية الإسلامية عن الديمقراطية وإن كان في هذه التجربة شيء من معنى الديمقراطية، إن أي نظام ملتزم بفكر معين لا بد أن تكون قيادته تجسّد هذا الفكر علمياً وفكرياً وتجسده سلوكياً وعملياً، ومن خلال ذلك يجب أن لا تقاد الأمة بطريقة عمياء. لذلك فإنني لا أتفاعل مع الذين يتحركون بالحديث عن الطاعة العمياء إلا أن يُراد من الطاعة العمياء الطاعة الدائمة، أما الطاعة العمياء بمعنى التحرك على أساس الجهل بالأمور فهذه مرفوضة. نحن هُدانا رسول الله(ص) الذي اهتدى بهدي الله في القرآن، فإنه عندما يحدثنا عن الطاعة فيتحدث عن إحلال الطيّبات وعن تحريم الخبائث، ويقول للمؤمنين عندما يطلب منهم أن يغضوا أبصارهم ويحفظ فروجهم {ذلك أزكى لهم} ويريد للمؤمنات عندما يريد منهن أن يحفظن فروجهن ويغضضن أبصارهن {ذلك أزكى لهنّ}.

إننا عندما ندرس سيرة النبي(ص) فإننا نجد أنه يركز على عنصر الوعي في الأمة قبل أن يُطلق الحكم، لتكون الأمة هي الأمة الواعية لأحكامها لا الأمة العمياء في الالتزام بأحكامها، لأن الأمة العمياء التي تسير معك دون نور سوف تسير مع غيرك دون نور، لأن عنصر التلقائية في الطاعة عندما يكون لك من خلال فقدان الإرادة للأمة سيكون للآخرين ذلك.

لذلك عندما نريد أن نكوّن أمة تلتزم أفكارنا وتلتزم الخط، علينا أن نصنع أمة واعية تنقدنا وتسألنا وتحاسبنا حتى لو أدخلنا ذلك في بعض المشاكل، لأن المشاكل في التفاصيل أقل خطراً من المشكلة في المبدأ، وذلك هو ما نريد أن نثير الحديث فيه من خلالكم ومن خلال الأخوة.

استفسارات حول الحرية وقضايا الاجتهاد

لا حرية للإنسان أمام الله

سماحة السيد: من خلال حديثكم تطرقتم إلى موضوع الخلافة والشهادة كوظيفتين أنيطتا بالمعصوم، سواء كان المعصوم نبياً أو إماماً، وفيما بعد أنيطت هذه الوظائف بالأمة، أنيطت الخلافة بالأمة، وأنيطت الشهادة بالمرجع. السيد الشهيد تطرّق إلى هذا الموضوع ومن خلال تطرقه افترض وجود هامش من الحرية، كيف عالج السيد الشهيد هذا الموضوع؟ وما هي ملاحظات سماحتكم؟

ـ آية الله فضل الله: مفهوم الشهيد للحرية أن الحرية في الإسلام وفي القرآن هي حرية داخلية، بمعنى أن الإنسان لا يملك الحرية الفردية أمام الله، فهو إنسان خاضع لله فليس له الحرية أن يؤمن أو يكفر، بمعنى أنه لا يُسمح له بحركة الكفر في الواقع، وأن يكون ذلك جزءاً من حريته، هناك حرية تكوينية بمعنى أن الإنسان يمكن أن يكفر ويمكن أن يؤمن، وهذا الأمر يعيش في دائرة التكوين الفكري للإنسان، لكن في مسألة الحرية كحق وكحركة، فالسيّد الشهيد لا يرى في هذا المجال للإنسان الحرية ـ من وجهة نظر إسلامية ـ في أن يكفر وأن يؤمن، بمعنى أنه لا معنى بأن يأذن الله له بأن يكفر، فقضية أن لك أن تكفر على أن هذا جزء من حريتك لا تحاسب عليه، وهكذا في مجال الإيمان ـ إذا صحّ التعبير ـ هذا المعنى ينكره السيد الشهيد، لأنه لا حرية للإنسان أمام الله.

في مسألة الإيمان بالله هو لا يملك الحرية، نعم يمكن أن يصنع الإسلام إنساناً يعيش حرية الفكر، بمعنى أنه يعيش العقلانية التي تنطلق من خلال البرهان ومن خلال الاستدلال ومن خلال المعادلات العقلية ليتحرك بالفكر الذي ينتهي إليه من خلال استدلاله ليقف الإسلام أمامه ليواجه فكراً بفكر من خلال مواجهة حجة بحجة. ولذلك تختلف الحرية لدى السيد الشهيد في الإسلام عما هي الحرية الفردية في الحضارة الغربية، لأن الحضارة الغربية تعتبر الإنسان كائناً مادياً يعيش ذاته وحركته في الواقع من خلال ماديته.

ومن هنا فمن الطبيعي أن تكون حريته قيمة إنسانية، أما في الإسلام، فالإنسان هو عبد الله فإذا كان عبد الله فلا بد له أن يتحرك بحسب البرنامج الذي يرضاه الله والله لا يرضى لعباده الكفر.

ومن هنا، فإن الشهيد لا يعترف بالحرية الفكرية في هذا المجال، ونحن على ما أذكر منذ سنة 1380هـ، عندما كتبنا كتابنا “أسلوب الدعوة في القرآن” ناقشنا السيد الشهيد في هذا المجال، وقلنا إن هناك فرقاً بين أن نفسّر الحرية بأن الله يأذن للإنسان بأن يكفر أو لا يأذن، فهذا ليس طبيعياً باعتبار أنه لا يمكن لمن يريد من عباده الإيمان أن يرضى لهم الكفر، ولكن المسألة هي لو أن إنساناً مارس حريته في الكفر فهل يمنعه الله من ذلك أو لا؟

إن الحرية لها جانبان: جانب سلبي وجانب إيجابي. الجانب الإيجابي هو أن تأذن للإنسان في ممارسة حريته بمعنى أن تُظهر له الرضى في اختيار أي الطرفين، فإذا كنت ملتزماً فليس من الطبيعي أن تأذن بما لم يتفق مع التزامك. ولكن هناك جانب للحرية في أن تمنعه من الكفر. نقول إن الإسلام لم يمنع الإنسان من الكفر، الله لم يمنعه منعاً تكوينياً ولا معنى للمنع التشريعي بلحاظ أن يحرم عليه ذلك، لأن قضايا الفكر لا يمكن أن تخضع للتحريم والتحليل، وبهذا نفسِّر {لا إكراه في الدين}، أن الدين لا يمكن أن يُكره الإنسان عليه {أفأنت تُكره الناس حتى يكونوا مؤمنين} {وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر}، يعني ليتحمل كل إنسان مسؤولية إيمانه ومسؤولية كفره، ولا يُكره إنسان على شيء، بل إن الإنسان ينطلق ليختار مصيره، ولكن للكفر آثاراً سوف يواجهها الإنسان في الآخرة، وللإيمان آثاراً سوف يواجهها الإنسان في الدنيا. فنقول إن الحرية بهذا المعنى لا يرفضها الإسلام، لأن الإسلام لا يمنع الإنسان أن يمارس حريته في التفكير، لأنه لا يملك أن يمنع الإنسان.

هناك جانب آخر وهو حركة الحرية في الإعلام، بمعنى أنت تفكر ما دام الفكر لديك، فليس للإسلام سبيل عليك إذا كنت منسجماً مع النظام العام، لكن أن تعلن الكفر أو تنشره أو تدعو إليه هذا أمر لا يوافق عليه الإسلام، باعتبار أنه ليس من الطبيعي للدولة الإسلامية التي تعمل وتبذل كثيراً من الجهد والدم والعرق من أجل أن تنتج نظاماً إسلامياً، أن تسمح بالحرية لمن يسقط النظام الإسلامي، نحن نقول دائماً هناك فرق بين الأنظمة الملتزمة والأنظمة التي ليس فيها مضمون التزامي.

الأنظمة الديمقراطية التي ليس لها مضمون فكري يمكن لها أن تعطي الحرية في كل مجال، لأن المسألة أن الديمقراطية عندما تتبنى الاشتراكية، فهي نتاج الديمقراطية، وعندما تتبنى الرأسمالية فهي نتاج الديمقراطية، وعندما تتبنى الرأسمالية فهي نتاج الديمقراطية، لذا الديمقراطية حيادية أمام الفكر. أما عندما يكون هناك دولة تقوم على مضمون فكري ملتزم، فإنه ليس من الطبيعي أن تجعل الحرية للناس لكي يسقطوا هذا الفكر ويسقطوا هذا الكيان، وهذا هو الفرق بين الدولة الملتزمة وغير الملتزمة.

وفي هذا المقام أقدم رأياً أنه لا مانع أن يعطي الإسلام الحرية الإعلامية للفكر الكافر وللرأي المعارض. أما الرأي المعارض في داخل الواقع الإسلامي بمعنى أن ينقد الشعب الحاكم، أو أن يسقطه ليأتوا بحاكم أفضل، أن ينقد السياسة الاقتصادية، أن ينقد الخط السياسي، هذا أمر مطروح في التفكير الإسلامي، المعارضة في النظام الإسلامي هي حق للمسلمين، وقد لاحظنا أن النبي(ص) عندما وقف أمام المسلمين في آخر حياته قال لهم: “إنكم لا تمسكون عليّ بشيء”، أو لا تعلّقون عليّ بشيء “إني ما أحللت إلا ما أحلّ القرآن وما حرّمت إلا ما حرّم القرآن”، ونحن نقرأ كلمة علي بن أبي طالب(ع) عندما قال لهم: “لا تكلموني بما تكلمون به الجبابرة” إلى أن قال: “فلا تظنوا بي استثقالاً لحق قيل لي ولعدل يُعرض عليّ فإن من استثقل الحق أن يقال له والعدل أن يُعرض عليه كان العمل بهما عليه أثقل، فلا تكفّوا عن مشورة بحق أو مقالة بعدل، فإني لست بفوق أن أخطىء، إلا أن يكفي الله مني ذلك”.

المعارضة ليست مجرد حق، قد تكون واجباً إذا رأى الإنسان الحاكم في داخل الحياة الإسلامية ظالماً أو منحرفاً يجب عليه شرعاً أن يأمره بالمعروف وينهاه عن المنكر وإذا لم يفعل ذلك فهو مأثوم.

أما الجانب الآخر وهو جانب حرية الضلال في النشر أو حرية الكفر في النشر، أنا أعتقد أن هذه من الأحكام الشرعية المتحركة وليست من الأحكام الشرعية الثابتة. هناك أحكام شرعية ثابتة وهي (الخمر حرام) (الصلاة واجبة)، هناك أحكام متحركة، حكم حفظ كتب الضلال ونشر كتب الضلال حرام، لماذا؟ تجد أن الفقهاء يقولون: “لأن في ذلك تقوية الباطل وإضعاف الحق، وتقوية الباطل وإضعاف الحق قبيح عقلاً وشرعاً”.

إذن ليس المحرم حفظ كتب الضلال أو نشر كتب الضلال بعنوانها، بل المحرم تقوية الباطل وإضعاف الحق، هنا نقول إن هذا المفهوم متحرك، ربما كان الواقع في بعض المراحل التاريخية يجعل من نشر كتب الضلال وإعطاء الحرية الإعلامية لفكر الضلال تقوّية للباطل، لأنه ينشر فكره ويضعف الحق، لأنه يجعل أمامه من يصارعه ويصادمه وقد يضعفه، لكن عندما نعيش في واقعنا الحاضر، الواقع الذي لا يمكنك أن تبني فيه جداراً حول البلد الذي تحكمه ولا يمكن لك أن تمنع الباطل من أن يقتحم عليك بيتك من أي طريق، بل ربما يكون اضطهاد الباطل أقوى في تقوية الباطل من إعطائه الحرية، لأن الناس في الداخل يتعاطفون مع الضحية حتى لو كان الضحية فكراً كافراً، ولأن العالم الذي يتحدث عن حقوق الإنسان ربما يثير عليك حرباً شعواء، وربما يقوّي هذا الباطل بطريقة أو بأخرى… لذلك نقول عندما تريد أن تضعف الباطل أهمله، لا تشتمه، لا تسبّه، أن تسكت عنه، وربما إذا أعطيته بعض الحرية مما أحسّ به أحد، لا تحرّمه بالمعنى الإعلامي، لا بمعنى الواقع الخارجي في عالمية التغيير، لأنك عند ذلك سوف تنبّه الناس إليه.

أنا أذكر في لبنان ما حدث مع تجربة نقد كتاب الفكر الديني الذي أصدره (صادق جلال العظم) وهو كتاب فلسفي يتحدث عن الفكر المادي بشكل تقليدي ولكن بلغة حديثة، على الرغم من ترداده لكلام استهلك لفرط ما تحدث به الماديون في قضية أزلية الله وأزلية المادة وما إلى ذلك، مما أصبح كلامه مكرراً بآلاف المرات، وصدر الكتاب ولم يشعر به أحد، لأنه ليس كتاباً شعبياً وإنما هو كتاب يعالج هذه الموضوعات بطريقة فلسفية، ولكن مفتي الجمهورية ادّعى عليه دعوى في محكمة وعند ذلك رأيت هذا الكتاب قد انتشر، فاشتراه طلاب الثانويات والمتوسطة ممن يفهمه وممن لا يفهمه، لأنه أصبح الكتاب الشهيد.

وهناك في لبنان أكثر من كتاب يصدر الآن ولا يحسّ به أحد. أنا أذكر أن (مصطفى جحا) الذي ألّف كتاب “محنة العقل في الإسلام”، كان يفتح التلفون في بعض الحالات ويتحدث معي ويناقشني لمدة ساعة وأكثر، مرة قلت له: إنك جبان لأنك تتكلم عن محنة العقل في الإسلام والإسلام عقلاني في مظهره، لماذا لا تتكلم وأنت تعيش في المنطقة الشرقية عن محنة العقل في المسيحية، ولا أظن أن للعقل دوراً كبيراً في المسيحية كما في الإسلام، وإذا كانت محنة العقل في الإسلام كبيرة فمحنة العقل في المسيحية أكبر على حسب ما تعتبره من أن الغيبيات تمثل محنة عقلية؟ فماذا كان جوابه؟ “أرجوك أن تكتب هذا الكلام في الصحافة”، قلت له: لن أخدمك بذلك، كان يريد أن يكتب أحدٌ في الصحافة نقداً له.

لذلك، نحن نقول أنه على القيادة الإسلامية أن تدرس الواقع في مسألة حرية كتب الضلال أو حرية أفكار الضلال، فقد يقتضي الواقع منع ذلك وقد يقتضي الواقع إطلاق الحرية في ذلك مع إصدار كتب لردّها، وقد يقتضي الواقع شيئاً بين بين، لذلك فإنني أتبنى الرأي الذي يقول “إن الإسلام يمنح للفكر حريته المضادة ولكن بشكل متحرك”.

الثابت والمتحرك:

* الثابت والمتحرك حقيقتان تدخلان في صميم حركة الشريعة وتحديداً في حركة الاجتهاد، ولسماحتكم في هذا الصدد مساهمات كبيرة، ما هو تصوّر سماحتكم لرؤية السيد الشهيد لهذا الموضوع، وكيف عالجتم هذا الأمر؟

آية الله فضل الله: السيد الشهيد رحمه الله كان يقصد بالثابت ما هو عبارة عن التشريعات التي جاء بها النص في علاقة الإنسان بالطبيعة وبالإنسان، فقد حدّد الله للإنسان منهجاً من حيث نصوص القرآن والسنة في علاقته بالطبيعة وفي علاقة الإنسان بالإنسان.

وأما ما بين هاتين العلاقتين في تفاصيلهما، مثلاً: نحن الآن عندما نعيش في دولة نحتاج إلى أمور إدارية، وإلى قانون للسير، وإلى قانون للنظافة، وإلى قوانين تحدد حرية الناس فيما فيه مصلحة للناس، إن هذه القوانين ليست موضوعة بتفاصيلها في الكتاب والسنة، بل أوكِل أمرها إلى ولي الأمر باعتبارها من الأمور المتحركة التي تختلف بحسب اختلاف الزمان والمكان والأشخاص، وهذا ما يسميه السيد الشهيد “منطقة الفراغ”، أي المنطقة التي لم يُصدر فيها التشريع الإسلامي حكماً محدداً، بل كانت من قبيل المصالح العامة أو المفاسد العامة المتحركة التي يحتاجها الناس في واقعهم التفصيلي، فلوليّ الأمر أن يشرّع ما شاء في هذا المجال.

الوحدة الاسلامية:

سؤال له علاقة بواقع السيد الشهيد، السيد الشهيد كما هو معروف كان يعيش في العراق، ومعروف أن العراق مجتمع سياسي متعدد، أي هناك طوائف ومذاهب وأقليات وأحزاب، هل كان للسيد الشهيد رؤية معينة للوحدة داخل هذا المجتمع المتعدد، وإذا كان هناك من رؤية في هذا المجال كيف يمكن لنا أن نتلمّسها من خلال كتاباته؟

ـ آية الله فضل الله: لعلّ الشيء الملاحظ البارز التفصيلي في حركة السيد الشهيد السياسية في حركة المجتمع المتنوع هو مسألة الوحدة الإسلامية، فنحن نجده يخاطب المسلمين في العراق: “يا أخي السني ويا أخي الشيعي” ويحاول أن يربط الشيعي بالإمام علي(ع) كما يربط السني مثلاً بالخليفة عمر، فيحاول أن يسمّي الأشياء بأسمائها ليوحي للسنيّ والشيعي أن هناك قيماً مشتركة بينهما سواء على صعيد الفكر وعلى صعيد الواقع.

ولم يحدث هناك في حركة السيد الشهيد السياسية تطوّرٌ حاد في المسألة العراقية في التنوع السياسي من حيث الفئات السياسية الأخرى في عملية تحالف أو تعاون، لأن المرحلة التي كان يعيشها السيد الشهيد في ساحة الصراع الحادة هي مرحلة الصراع بين الشيوعية وبين الإسلام، كما أن الاتجاهات الأخرى كانت محل جدل فكري حاد، ولذلك فإن تلك المرحلة من عمر الحركة الإسلامية كانت لا تسمح بوجود تحالفات مع التيارات الأخرى من ماركسية أو قومية أو وطنية على الأرض. لكن الشيء البارز والذي لا يزال يفرض نفسه في حركة الاستكبار العالمي في المسألة العراقية هي مسألة السنّة والشيعة، وكان السيد الشهيد يحاول أن يركز على الوحدة الإسلامية، سواء على مستوى الخط الإسلامي الفكري أو على مستوى الخط الإسلامي السياسي الجهادي العملي.

كيف تقيّمون الجهود التي بذلها السيد الشهيد في نشر الوعي الإسلامي في العراق عن طريق الحركة الإسلامية وما هو مستقبل الحركة الإسلامية في العراق؟

ـ إن السيد الشهيد كان دوره دور القائد الرائد الذي كان يغذّي الحركة الإسلامية يومياً بفكره المتحرك الذي يجعلها عقلانية في تفكيرها، حكيمة في قراراتها، مخلصة في طروحاتها، وأعتقد أنه استطاع أن يصنع جيلاً من الشباب الجامعي المثقف الذين انتقلوا إلى الحوزة فكانوا الطليعة الواعية التي لو قدّر لها أن تبقى ولم تسقط تحت تأثير الإعدامات الوحشية من قِبَل حاكم النظام الطاغي في العراق لاستطاعت أن تغيّر وجه الواقع الإسلامي، لأنها تمثل شخصيات فكرية روحية حركية واعية قد لا نجد مثلها في أي موقع من مواقع الواقع السياسي.

إنني أزعم ـ عن خبرة ـ بأن كوادر الحركة الإسلامية في العراق التي أسسها السيد الشهيد لا توجد مثلها بهذا الحجم وبهذا النمو أي كوادر في أية حركة إسلامية أخرى على الأقل من الناحية الثقافية ومن الناحية الروحية التقوائية. أعتقد أن مستقبل الحركة الإسلامية في العراق هو مستقبل واعد، لأنها تزداد بالاضطهاد قوة ولا تزداد ضعفاً.

نحن نعرف أن السيد الشهيد كان يرى أن الشورى ليس مع الأمة وإنما مع العلماء والمتخصصين؟

ـ لقد قرأنا كلام السيد الشهيد ورأينا أنه يرى أن الشورى هي شورى الأمة وليست شورى العلماء المتخصصين، نعم أهل الخبرة من الأمة هم الذين يرجع إليهم الولي، أو ترجع إليهم الأمة عندما تتخذ قراراتها من خلال ممثليها في كل أمر.

ما دام الحديث حول الفكر السياسي للشهيد الصدر نسأل من المعلوم أن الشهيد الصدر قد حاصر النظام السياسي في العراق، بل وأزعجه سياسياً، هل يمكن أن نعرف الخطوط الفكرية والسياسية التي تحرك بها الشهيد؟ وهل أصاب وأبدع؟ وهل أخفق وأين؟

ـ من الطبيعي أن السيد الشهيد كان يريد تغيير الواقع في العراق على أساس الإسلام، وكان يجرّب أن يحرك الثورة في الواقع العراقي، وكان يتحرك بالطريقة التي يتقدم فيها الناس نحو التضحية ولا يسير خلفهم، مما أعطاهم حيوية وحركية وقوة.

وربما يتحدث بعض الناس أن طريقة التحرك في تلك المرحلة كانت تحتاج إلى نوع من الحركية السياسية التي قد تجعل هناك هامشاً للتوازن في الموقف باعتبار أن المرحلة تزامنت مع قيام الثورة الإسلامية في إيران، وكانت هذه المرحلة مرحلة حادة جعلت النظام العراقي يعيش في حالة جنون سياسي وأمني، بحيث تحوّل إلى وحش، ومن هنا كان ما كان منه في وضع لم تكن ظروف الثورة قد نضجت في الساحة العراقية، وإن كانت بذورها بدأت تعطي بعض ثمارها. وربما يقول بعض الناس إن المسألة هي أن السيد الشهيد لو لم يتحرك لكان مصيره هو المصير الذي تعرض له على أساس أن النظام العراقي كان يخشى من أن يكون السيد الشهيد خميني العراق مما يجعله يفكر أن السيد الشهيد حتى لو سار بطريقة هادئة فإن الحكم في العراق لن يدعه وشأنه لشعوره بالخطر يتهدده، لذلك كان المصير الذي لاقاه السيد الشهيد من اغتيال السلطة في العراق له كان مصيراً محتوماً ـ إذا صحّ التعبير ـ من خلال قرار السلطة السياسية في العراق غير الشرعية طبعاً، سواء تحرك أو لا، ولذلك كانت حركته ضرورية حتى لا تكون شهادته في جو بارد يوحي بما لا يُراد للحركة الإسلامية أن تظهر به. لكن السلطة كانت تهادنه بعض الشيء وكانت تحاول أن تحتويه وأن تنطلق بعنوان المرجعية العربية ولكنّه تمرّد على ذلك كله، وكان الإعدام، طبعاً سبقته إعدامات كثيرة ولحقته إعدامات كثيرة، ولكنه كان هو عنوان القضية وعنوان الحركة، ولذلك فإن شهادته لو جرت وفقاً لوجهة نظرٍ أخرى بعيداً عن توجهاته وحركته، لما كان لها العمق الذي جعل الحركة الإسلامية والإسلاميين يستفيدون منها تلك الفائدة العظيمة.

السيد محمد حسين فضل الله

الولاية بين الأمة و الفقيه