الف: معرفی
کتاب «تأملی در مبانی منطقی استقرا و جایگاه آن در آرای کلامی شهید صدر» دارای یک پیشگفتار و سه فصل است.
در پیشگفتار این کتاب سخن از مهجوریت اندیشههای شهید صدر در جامعۀ ما رفته و ادعا شده است که ایشان به سبب اهتمام فراوان به بحث استقرا، به مبنای اصلی استقرا یعنی روشهای حسی و تجربی نیز پایبند هستند و لذا در تحلیل مسائل تاریخی و کلامی، برخلاف اغلب دانشمندان مسلمان به تحلیل نقلی و دینی محض اکتفا نکرده بلکه با تحلیل جوانب جامعهشناختی و رونشناختی به تبیین آن مسائل مبادرت مینمایند. کاربرد استقرا برای علامۀ شهید جنبۀ ثانوی و تشریفاتی ندارد، بلکه شیوۀ استقرائی به کل نظام فکری ایشان جهت بخشیده است.[1] مؤلف ادعا دارد که در این کتاب، تلاش شده تقریری جدید، منقح و بیسابقه از آرای شهید صدر ارائه شود.
نویسنده: احمد لهراسبی
منبع: کتاب ماه فلسفه، شماره ۶٧، فروردین ١٣٩٢، ص٣۵-٣٩
فصل اول: کلیات
استقرا حرکت از جزئیات به سمت فرضیههای کلی است، استقرا هیچگاه به صورت جدی، آنچنانکه دغدغۀ فیلسوفان غربی بوده، مسألۀ فیلسوفان مسلمان نبوده است. نخستین دانشمند مسلمان که به نحو مبسوط به معضل استقرا پرداخته، آیت اللّه شهید سید محمد باقر صدر در کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء است.[2] اهمیت استقرا در علم است؛ چرا که مصدر و مرجع قضایای کلی در علوم، حس و تجربه است. ارسطو استقرا را اینگونه تعریف میکند: راه یافتن به یک کلی از راه شمردن و بررسی کردن افراد یا جزئیها. استقرا بر دو نوع است: استقرای کامل و استقرای ناقص. شهید صدر استقرا را اینگونه تعریف میکند: استدلالی که سیر نتیجهگیری در آن از خاص به عام است. وی بر این باور است که براساس این تعریف، استقرا قابل تقسیم به استقرای کامل و ناقص نیست.[3]
تاریخ استقرا به همان نقطۀ آغازین فلسفه بازمیگردد. سقراط، افلاطون و ارسطو هر سه به استقرا قائل بودند. اما ارسطو بیش از اسلاف خود به طبیعت بذل توجه میکند و همین امر موجب توجه خاص او به روش دیالکتیک شد که او با ضمیمه کردن تجربه و مشاهده به نحو خاصتری به این روش، اصطلاح استقرا را در منطق برای این روش برگزید. همزمان با مطرح شدن استقرا در منطق، مشکل استقرای ناقص نمودار گشت. ارسطو برای حل این مسأله، استقرا را به قیاس بازگرداند؛ بدینگونه که مشاهدات استقرائی صغرای قیاس و قاعدۀ «الاتفاقی» کبرای آن را تشکیل میدهد. درواقع ارسطو با ترتیب دادن این قیاس تلویحاً پذیرفته است که هر چیزی علتی دارد و ازاینروی نتیجۀ استقرا دارای یقین منطقی است، و از آنجا که اصل سنخیت از ملزومات اصل علیت است، این اصل را نیز پذیرفته است.
با آغاز دورۀ نوزایی و تجدّد علمی در اروپا جایگاه ویژهای نصیب استقرا شد. استقراگرایی به عنوان روشی علمی در این دوران مقبول واقع شد. استقراگرایی به عنوان نظریۀ روش علمی به فرانسیس بیکن برمیگردد. اما استقرا با هیوم وارد مرحلۀ جدیدی شد. هرچند هیوم درک تب خود نامی از استقرا نبرده است، اما با چالش کشیدن مبانی استقرا یعنی اصل علیت و اصل سنخیت و ضرورت علّی، استقرا را متزلزل کرد به نحوی که همۀ متفکران، به پیروی از کانت، مسألۀ استقرا را به حق مسألۀ هیوم معرفی کردند.[4] عدهای از متفکران درصدد حل اشکالات وارده بر استقرا توسط هیوم برآمدند که از جملۀ آنها میتوان از جان استوارت میل یاد کرد. او کوشید با حذف عنصر ضرورت از رابطۀ علّی بر اشکالات هیوم فائق آید. میل علّت را به عنوان شرط کافی و نه شرط لازم معرفی کرد تا مشکل ضرورت پیش نیاید. عدهای از مدافعان روش استقرائی، از جمله مکتب کمبریج، راهکار میل را نپذیرفتند. یکی از اعضای مکتب کمبریج راسل است. او و همفکرانش به این نتیجه رسیدند که استنتاجات استقرائی هیچگاه منتهی به یقین نمیشود، بلکه احتمال بسیار بالایی را برای حکم استقرائی به بار میآورند. عدهای از علاقهمندان به فلسفۀ علم در کمبریج تحقیقات راسل را ادامه دادند. رویکرد این عده به «بیزگرایی» مشهور شد. بیزگرایی به این معناست که شواهد مشاهدهای هیچگاه نمیتوانند یک پیشبینی یا یک کلی را یقینی سازند، اما ممکن است یکی یا هردوی آنها را محتمل کنند. درواقع ما میتوانیم به کمک نظریۀ ریاضی احتمالات، احتمال یک پیشبینی یا یک کلی را با توجه به شواهد حساب کنیم.
هرچند استقراگرایی در طول قرن بیستم به صورت گستردهای مورد توجه قرار گرفت، اما بیش از هر زمانی در همین قرن به نقد کشیده شد. پوپر و دوئم از جمله ناقدان استقراگرای در این قرن بودند. از نظر پوپر اشتباه هیوم در نقد استقرا خلط علیت با آن بوده است؛ درحالیکه مسألهای متافیزیکی است و نه اصلی معتبر برای استقرا. انتقاد پوپر بر استقراگرایان این است که از نظر آنان استقرا از مشاهده آغاز میشود و حال آنکه بدون پیشفرض و پیشزمینۀ فکری هیچ مشاهدهای صورت نمیگیرد. نظریۀ پوپر بدین معناست که روش علمی از مشاهده آغاز نمیشود بلکه با حدس آغاز میشود. بدینگونه پوپر استقراگرایی را به عنوان نظریۀ کشف رد کرد و نیز بیزگرایی را نیز به عنوان نظریۀ توجیه نپذیرفت (به تصویر صفحه مراجعه شود) و منطق آزمون علمی را مطرح کرد. اما بعد از او دانشمندان با شواهدی به این نتیجه رسیدند که آشتی دادن نظریۀ پوپر با شکلی از استقرا دشوار نیست.[5]
سپس بیان میشود در میان متفکران اسلامی، شهید صدر نخستین فردی است که بهطور خاص و مبسوط به استقرا پرداخته است. شهید صدر با اشکالاتی که بر قاعدۀ الاتفاقی وارد میکند، دیدگاه ارسطویی در باب استقرا را مورد انتقاد قرار میدهد. ولی وی همانند ارسطو بر این باور است که استدلال استقرائی ما را به یقین میرساند، اما نه یقین منطقی بلکه یقین موضوعی و بهطور کلی تأویل استقرا به قیاس را امری ناممکن میداند.
فصل دوم: مبانی منطقی استقرا
١. بررسی استقرا در ارسطو. ارسطو اعتبار زیادی برای استقرای کامل قائل است و آن را همپایۀ دلیل استنباطی میداند. شهید صدر سه نقد بر این دیدگاه وارد میسازد: اول: این نقد راجع است به مبتنی بودن استقرا بر اصل عدم تناقض؛ در این صورت اگر ارسطو بر این باور باشد که استقرا رابطۀ علیت را نیز نشان میدهد دچار اشتباه شده است؛ چرا که در نتیجه چیزی را اضافه کرده است که در مقدمات نبوده است. و اگر بر این باور باشد که اصل علیت را نشان نمیدهد در این صورت نتیجۀ برهانی که ادعا کرده است حاصل نمیشود. دوم: استقرای کامل شامل افرادی نمیشود که درحال حاضر وجود ندارند ولی ممکن است در آینده موجود شوند. سوم: استقرای کامل از لحاظ منطقی حکم را فقط در زمانی که عمل استقرا انجام میشود ثابت میکند و مجاز نیستیم آن پدیده را به لحظات دیگری که مستقیما در استقرا دخالت نداشتهاند تعمیم دهیم. بنابراین، علوم با توجه به این که مشتمل بر قضایای کلی هستند نمیتوانند براساس استقرای کامل بنا شوند.[6]
در ادامه به بیان اشکالات استقرا ناقص میپردازد. اشکال اساسی که استقرای ناقص با آن مواجه است، اشکال طفره از خاص به عام است؛ یعنی این که ما چگونه با بررسی عدهای خاص نتیجه را به کل نسبت میدهیم. این اشکال در سه قالب مطرح میشود: 1. دلیل استقرائی باید ثابت کند هر پدیده علتی دارد. 2. پس از اثبات اصل علیت، رابطۀ هر علت خاص با معلول خاص آن نیز باید اثبات شود. 3. دلیل استقرائی باید بتواند اثبات کند که این رابطه تا آینده ادامه خواهد داشت.
ارسطو اشکال اول را با استناد به اصل فلسفی علیت و اشکال سوم را با استناد به اصل فلسفی سنخیت (یکنواختی طبیعت) دفع میکند. او در پاسخ به اشکال دوم هم از راهحل منطقی صرف بهره نمیبرد، بلکه با ضمیمه کردن اصلی فلسفی و اول و عقلی به نام قاعدۀ الاتفاقی بیان میکند که «امر اتفاقی همیشگی و دائمی نیست». شهید صدر اصل علیت و اصل یکنواختی طبیعت را میپذیرد، هرچند معتقد است این دو قضیه تنها با منطق ابداعی خود قابل اثبات است و ارسطوئیان نمیتوانند بر درستی این دو قضیه اقامۀ دلیل بکنند.
در ادامه بیان میشود که از نظر ارسطو نقش مستقیمی که استقرای ناقص در دلیل استقرائی ایفا میکند، فراهم آوردن صغرای قیاسی است که دلیل استقرائی آن را در دل خود دارد و کبرای این قیاس را اصل عقلی «امر اتفاقی نه همیشگی است و نه اکثری» تشکیل میدهد. منطق ارسطوئی اینگونه دلیل استقرائی را که درون خود نوعی قیاس را به همراه دارد، تجربه مینامد و آن را یکی از مصادر شناخت در انسان دانسته، به ارزش منطقی آن اعتقاد کامل دارد.[7] شهید صدر بر قاعدۀ الاتفاقی نقدهایی وارد میکند؛ وی بر این قاعده سه نقد مطرح میکند که عبارتند از: معین نبودن حدود تکرار و عدم وجود بیان مشخصی دربارۀ آن، عقلی نبودن قاعدۀ الاتفاقی و نیاز قاعدۀ الاتفاقی به علم اجمالی؛ دربارۀ نیاز این قاعده به علم اجمالی شهید صدر بر این عقیده است که مبدأ استقرای ارسطوئی یعنی قاعدۀ الاتفاقی به علم اجمالی (یعنی علم به نفی غیرمشخص) بازمیگردد. این علم اجمالی میتواند از تمانع و یا از اشتباهات نشأت گرفته باشد. سپس در ادامه شهید صدر هفت اشکال راجع به قاعدۀ الاتفاقی مطرح میکند که مطابق آنها تحقّق علم اجمال غیرممکن مینماید و در پایان نتیجه میگیرد که با توجه به این اشکالها قاعدۀ الاتفاقی نمیتواند قبلی و عقلی باشد و از اینروی شهید صدر نیاز دلیل استقرائی به قاعدههای علیت، سنخیت و الاتفاقی را منتفی میداند و معتقد است خود استقرا به تنهایی از عهدۀ تعمیم برمیآید.[8]
٢. بررسی استقرا در مکتب تجربهگرایی، در این کتاب مکتب تجربهگرایی به طرفداران سه نظریه تقسیم شده است: 1. نظریۀ یقین؛ 2. نظریۀ ترجیح یا ظنی؛ 3. نظریۀ روانی و ذهنی.
نظریۀ یقین برای حل اشکالات اول و سوم (از اشکالات مطرح دربارۀ استقرای ناقص) از اصل علیت و اصل تکرار بهره میبرد و تعمیم در دلیل استقرائی را نیز منوط به این دو اصل میکند. شهید صدر در انتقاد از این نظریه بیان میدارد که اولا: دلیل استقرائی در اثبات تعمیم بینیاز از این اصول است و ثانیاً: این نظریه از یک سو دلیل استقرائی را مبتنی بر اصل علیت میداند و از سوی دیگر مبنای اصل علیت را استقرا میداند. پس از بیان این اشکالات شهید صدر اینگونه نتیجه میگیرد که دلیل استقرائی به تنهایی، و بدون نیاز به قضایای عقلی علیت، قادر به اثبات قضایای استقرائی است. نقادی شهید صدر از روشهای چهارگانۀ توافق، اختلاف، تغییرات همزمان و باقیماندههای میل از دیگر مباحث این اثر است.
در ادامه شهید صدر نظریۀ ترجیح یا ظنی را نیز مورد اشکال قرار میدهد و سپس به نظریۀ ذهنی و روانی میپردازد که شاخصترین چهرۀ این نظریه هیوم انگلیسی است. نظریۀ هیوم دربارۀ استقرا در این قسمت تبیین میشود و چنین خلاصه میشود که هیوم برخلاف مکتب عقلگرایی، استدلال استقرائی و طفره از خاص به عام را در آن براساس عالم خارج و امور واقع تفسیر نمیکند و اصل علیت را همانند آنان، اصلی اولی و مستنبط از اصل عدم تناقض نمیداند، بلکه آن را به صورت امری روانی و ذهنی و شخصی تفسیر میکند. اما از نظر شهید صدر این بدان معنا نیست که هیوم در نتایج دلیل استقرائی شک دارد و اعتقاد به قضایایی حاصل از استدلال تجربی و استقرا ندارد، بلکه هیوم این قضایا را قطعی میداند و بدانها اعتقاد دارد. درواقع هیوم معتقد است دلیل استقرائی ما را به یقین ذاتی میرساند.
٣. استقرا از نظر شهید صدر. روش ذاتی به سه نوع معرفت قائل است: معارف اولیهای که قسمت عقلی و پیشین معرفت انسان را تشکیل میدهند، معارف ثانویهای که از معارف اولیه از طریق زایش حقیقی به وجود میآیند، معارف ثانویهای که از معارف اولیه به طریق زایش ذاتی و شخصی به وجود میآیند.[9]
منطق ارسطویی به استدلال استقرائی شکل قیاس داد تا براساس زایش حقیقی آن را تفسیر و در نتیجه قابل قبول کند، اما شهید صدر معتقد است تعمیم قضایا براساس استقرا نمیتواند از طریق روش حقیقی تفسیر شود و تنها راه تفسیر تعمیم استقرائی از طریق روش زایش ذاتی میسر است. از نظر وی تمام تعمیمهای استقرائی دو مرحله را طی میکنند: در مرحلۀ اول که مرحلۀ زایش موضوعی است دلیل استقرائی روش استنباط عقلی را در پیش میگیرد و احتمال قضیۀ استقرائی را بر اساس واقعیتهای موجود بهطور مستمر افزایش میدهد، ولی این مرحله قادر نیست که معرفت استقرائی را به مرحلۀ یقین برساند؛ مرحلۀ دوم مرحلۀ زایش ذاتی است که در این مرحله معرفت حاصل از دلیل استقرائی تا درجۀ یقین بالا میآید.[10] دلیل استقرائی در مرحلۀ زایش موضوعی در ادامه مورد بحث قرار میگیرد. در این قسمت، نظریۀ احتمال و مباحث مرتبط با آن مطرح شده است. مباحثی همچون بدیهیات نظریۀ احتمال، حساب احتمالات (که شامل قانون جمع در احتمالات ناسازگار و سازگار، و قانون ضرب در احتمالات مشروط و مستقل است)، تعریف اصلی احتمال، تعریف احتمال براساس تکرار در این قسمت به همراه نقدهای شهید صدر بر این مباحث مطرح میشود. شهید صدر تعریفی جدید از استقرا با توجه به مفهوم علم اجمالی ارائه میدهد: احتمالی که میتوان مقدارش را مشخص کرد، همیشه عضوی از مجموعه احتمالاتی است که در قالب یک علم اجمالی نمودار میشود و مقدار آن همواره برابر است با حاصل تقسیم مقدار یقین بر تعداد اعضای مجموعهای که در اطراف علم اجمالی نمودار میگردد. بر این اساس اگر هر عضو مجموعۀ احتمالات را با n و مقدار یقین را با A و تعداد اعضای مجموعه اطراف را با B نشان دهیم، مقدار احتمال n برابر است با[11]. A/B
سپس در ادامه توضیح داده میشود که این تعریف به بدیهیات ششگانۀ نظریۀ احتمال پایبنده بوده و اشکالات و راهحلهای آن مورد بررسی قرار میگیرند و سپس توضیح داده میشود که از نظر شهید صدر، نظریۀ احتمال براساس تعریف جدید علاوه بر بدیهیات اولیۀ حساب احتمالات به پنج بدیهی اضافی دیگر نیز نیازمند است. وی پس از توضیح این بدیهیات به تبیین مرحلۀ اول دلیل استقرائی یعنی مرحلۀ استنباطی میپردازد. پس از آن نوبت به مرحلۀ استنباطی دلیل استقرائی میرسد. در روش شهید صدر، مرحلۀ اول استدلال استقرائی ابتدا به اثبات رابطۀ علیت میان A و B میپردازد و سپس از طریق این رابطۀ علیت احتمال تعمیم استقرائی را افزایش و در نتیجه آن را ثابت میکند. ازاینرو، شهید صدر قبل از پرداختن به شرح دیدگاه خود در قالب چهار تطبیق، ابتدا به بیان تفاوتهای میان علیت به مفهوم عقلی و علیت به مفهوم تجربی و نیز بررسی تفاوتهای علیت وجودی و علیت عدمی میپردازد.
شهید صدر بعد از بررسیهای مطرح شده، نتایج ابداعی خود را در قالب سه نکته بیان میکند: 1. مرحلۀ استنباطی دلیل استقرائی کاملا منطبق بر نظریۀ احتمال است و دلیل استقرائی در این مرحله به هیچ اصل اولیه و پیشینی به جز اصول اولیه نظریۀ احتمال نیاز ندارد؛ 2. مرحلۀ استنباطی دلیل استقرا، علاوه بر اصول اولیۀ نظریۀ احتمال، متوقف بر فرض نداشتن اعتقاد به عدم علیت نیز هست. اما دلیل استقرائی مکلف به اثبات قبلی و پیشین این دلیل نیست؛ 3. خود دلیل استقرائی میتواند رابطۀ علیت عدمی را به مفهوم عقلی، یعنی محال بودن تصادف مطلق را ثابت بکند.[12]
در ادامه، دیدگاه لاپلاس و کینز دربارۀ دلیل استقرائی مورد نقد قرار میگیرد. سپس، بیان میشود که شرط اساسی برای عبور دلی استقرائی از مرحلۀ استنباطی، عدم وجود دلیل قبلی برای رد روابط علّی به مفهوم عقلی خود است.[13] شهید صدر پس از بررسی و نقد دلائل مخالفان علّیت، به تحقّق این شرط اساسی حکم میکند. در ادامه شرایط لازم برای صحت استقرا در مرحلۀ استنباطی و استقراهای نادرست با توجه به این شرایط مطرح شده و در پایان این قسمت، نقد دکتر سروش بر شروط لازم مرحلۀ استنباطی و پاسخی به آن مطرح میشود. آخرین مبحث، دلیل استقرائی در مرحلۀ زایش ذاتی است. آخرین قسمت ابتدا یقین نظری، ذاتی و موضوعی تشریح میشود و سپس ادعا میشود که منظور از یقینی که مرحلۀ ذاتی برای ما محقق میکند، یقین موضوعی است.
با بررسی مرحلۀ استنباطی دلیل استقرائی درمییابیم که درجۀ تصدیق حاصل از این مرحله نمیتواند به عنوان یک درجۀ واقعی و موضوعی باشد؛ زیرا این درجه کمتر از درجۀ یقین است. برای آنکه تصدیق استقرائی حاصل از مرحلۀ استنباطی تبدیل به جزم و یقین شود، دلیل استقرائی نیازمند یک اصل اولیه در مرحلۀ دوم خود یعنی در مرحلۀ ذاتی است. شهید صدر معتقد است این اصل اولیه را نمیتوانیم ثابت کنیم و آن را اینگونه بیان میکند: هرگاه تعداد زیادی از مقادیر احتمالی حول یک محور واحد جمع شوند و این محور به خاطر آن تجمع مقدار احتمال بزرگی را به دست آورد، آنگاه این مقدار احتمال بزرگ در صورت وجود شرایط معین تبدیل به یقین میشود.[14] در ادامه روشهای مختلف به کار بردن اصل اولیه مطرح و قرائتی جدید از قاعدۀ الاتفاقی ارائه شده است. نقدهای دکتر سروش بر مرحلۀ ذاتی دلیل استقرائی و پاسخ بدان نقدها آخرین مطلب این قسمت است.
فصل سوم: جایگاه استقرا در آرای کلامی شهید صدر در فصل سوم کتاب، به استفادۀ شهید صدر از استقرا در اثبات مباحث کلامی اشاره شده است؛ اثبات صانع، اثبات نبوت، بهشت آدم و حوا، تعریف عصمت، ارائۀ تفسیر عینی از طول عمر امام زمان و علت عدم ظهور تاکنون از برجستهترین عناوینی است که در این فصل مورد بحث قرار گرفته است.
ب. نقد
این کتاب از دو قسمت تشکیل شده است؛ قسمت اول که در ضمن فصلهای اول و دوم جای گرفته است به تبیین استقرا در نظر شهید صدرمیپردازد. اشکال اساسی این قست آن است که عبارات متن چیزی غیر از ترجمۀ بخشهایی از کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء نیستند و درواقع باید این قسمت را خلاصه-ترجمهای از کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء بدانیم. علیرغم آنکه نویسنده در مقدمه بر این مطلب تأکید کرده است که تقریری جدید و منقح از آرای شهید صدر ارائه کرده است، ولی با بررسی این کتاب اثری از جدید بودن در آن دیده نمیشود و عبارات این کتاب غالبا ترجمهی فقرات کتاب شهید صدر است. در نقل اشکال دکتر سروش و پاسخ بدان (از معدود مواردی که در ترجمۀ عبارات کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء نیست)، نیز همین اشکال و پاسخ ننگاشته است، بلکه تنها به نقل اشکال دکتر سروش و آوردن پاسخی از آقای هادوی و عمار ابو رغیف اکتفا کرده است. کتابی که در این سطح باید به توسط نویسنده پردازش شده باشد. ولی در این کتاب کمترین نوشتهای که نشاندهندۀ دقت علمی نویسنده دربارۀ موضوع مورد بحث باشد، وجود ندارد. علاوه بر آن، ادعای منقح بودن نیز چندان مطابق با واقعیت نیست. انتظار میرود که در چنین نوشتههایی تبیینی روشن از دیدگاه صاحبنظریه ارائه شده، با تحلیل و شرح وافی راه برای فهم نظریه هموار شود. همچنین مبانی نظریه باید به خوبی تبیین شود. ولی در این کتاب تنها با خلاصه گونهای از نظر شهید صدر مواجه میشویم. نویسنده به هیچ عنوان از کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء فراتر نرفته است تا مبانی نظریۀ مطرح شده در این کتاب را تبیین بکند. علاوه بر آنکه، نهتنها هیچ رفع ابهامی از این نظریه صورت نگرفته است، که با خلاصه ترجمه کردن آن، گاه بر ابهام آن افزوده شده است.
اشکال اساسی قسمت دوم کتاب، که عهدهدار بیان جایگاه منطق استقرا در مبانی کلامی شهید صدر است، آن است که از سیاق علمی خارج شده است؛ چندین موضوع در این قسمت مورد بحث قرار گرفته است. در هرکدام از این موضوعات، اطنابهای بیمورد و مقدمهچینیهای غیرعلمی و نیز ارجاع به منابع غیر دستاول از اشکالاتی است که در این قسمت از کتاب فراوان دیده میشود.[15]
از جمله دیگر اشکالات این کتاب، تکرار مطلب است؛ تعریف استقرا، تقسیم استقرا، تبیین قاعدۀ الاتفاقی و… بارها در فواصل نزدیک به هم در این کتاب تکرار شده است.[16] اشکالات ویرایشی نیز در این کتاب بسیار پررنگ است؛ پیروی نکردن از شیوۀ واحد در نقل قول[17] و ارجاع به مرجع،[18] یکدست نبودن عناوین فرعی درونمتنی[19] و… از جملۀ اشکالات ویرایشی این کتاب است.
[1]. مبانی منطقی استقرا و جایگاه آن در آرای کلامی شهید صدر، صص 12-11.
[2]. همان، ص 18.
[3]. همان، ص 20.
[4]. همان، ص 24.
[5]. همان، صص 29-27.
[6]. همان، صص 42-41.
[7]. همان، ص 46.
[8]. همان، ص 54.
[9]. همان، ص 89.
[10]. همان، صص 91-90.
[11]. همان، صص 104-103.
[12]. همان، صص 132-131.
[13]. همان، ص 138.
[14]. همان، صص 151-150.
[15]. مثلا در ابتدای این فصل مقدمهای چند صفحهای دربارۀ اهمیت حس در قرآن آمده است.
[16]. به عنوان مثال، تعریف و تقسیم استقرا در صفحات، 17، 19، 22، 37 و 41 به صورت مکرر ذکر شده است.
[17]. مثلا با این که در بسیاری از موارد مطالب نقل شده به صورت ممزوج با متن نویسنده آمده است، اما در صفحات 67 و 86 و چند مورد دیگر به صورت وسط چین و با قلم کوچکتر در بندی جدید از متن جدا شده است.
[18]. با این که در این کتاب در اغلب موارد با ذکر شمارۀ کتاب و شمارۀ صفحه ارجاع صورت میگیرد. اما مثلا در صفحۀ 67 با ذکر نام کتاب این کار انجام گرفته است.
[19]. برای نمونه در فصل سوم، بعضی از عناوین فرعی دارای شمارهگذاری است (البته همانجا هم به صورت ناقص انجام شده است)، ولی در جاهای دیگر این کار انجام نشده است.
