تحلیلی بر مفهوم «مکتب» و «پارادایم» و ابتنای روش‌شناسانه آن‌ها از منظر آیت الله سید محمد باقر صدر و توماس کوهن

چکیده: هدف: هدف از نگارش این مقاله، نمایاندن غنای روش‌شناسانه علوم دینی در تطبیق با قالب‌های پرسابقه در مکاتب غربی، با مطالعه تطبیقی در موضوعات هم‌عرض، بود. روش: در این نوشتار، با روش توصیفی ـ تطبیقی، به انگاره‌های موازی در دو مکتب روشی پرداخته شد. یافته‌ها: توجه به روشمندی علم، سابقه دیرینه‌ای در علوم غیراسلامی دارد. اگرچه در علوم اسلامی به معرفت‌های درجه دوم پرداخته شده و رئوس ثمانیه نیز از مهم‌ترین ابحاث فلسفه علمی است که در علوم اسلامی مورد توجه واقع شده است، اما بحث از روش به‌عنوان یک فصل مستقل در نظریه‌پردازی، مورد توجه جدی اندیشمندان اسلامی نبوده است. شهید آیت‌الله سید محمد باقر صدر از اندیشمندانی است که در آثار مهم فقه بین‌رشته‌ای خود، به روش‌شناسی نسبتاً منقحی اشاره داشته و از آن‌ها استفاده نیز کرده است. نتیجه‌گیری: مفهوم مکتب و روش اکتشاف آن، محوری‌ترین روشی است که شهید صدر در مباحث فقه اقتصاد مطرح کرده و قابل تطبیق با مفهوم «پارادایم» در مباحث روش‌شناسانه توماس کوهن، فیزیکدان آمریکایی، است.

نویسنده: بهنام طالبی طادی، محمدرسول آهنگران، نوید امساکی

منبع: مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، زمستان 1399، شماره85، ص 959تا976.

الف) مقدمه

در باب روش‌شناسی علم، مکاتب و نهله‌های فکری در جامعه علمی جهانی به وجود آمده است، روش‌شناسی دارای سطوح مختلفی از جمله: «شیوه‌های مطالعه، روش‌شناسی کاربردی، روش‌شناسی بنیادین و روش‌شناسی عام یا همان شیوه تفکر به صورت عام و کلی» (پارسانیا، 1388: 39) است که در این نگارش نیز سطوح بنیادین آن مد نظر قرار گرفته است؛ زیرا روش‌شناسی در سطح بنیادین، همان روش تولید نظریه است. نظریه‌های علمی در بستر روش‌های بنیادین ایجاد می‌شوند. محل نزاع حاضر نیز در پی کشف مجموعه روش‌هایی است که به وسیله آن مبتنی بر دانش فقه و روش‌های اجتهادی حاکم بر آن، بتوان مناهجی متکامل نسبت به اجتهاد جواهری در استنباط انظمه و کلان الگوهای کشف دین استخراج کرد.

در ﺣﻮزه ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ، آﻧﭽﻪ از ﮔﺬﺷﺘﻪ در ﻣﻨﻄﻖ و ﺑﻪ ﻋﻨﻮان رﺋﻮس ﺛﻤﺎﻧﯿﮥ ﻋﻠﻮم ﻣﻄﺮح ﺷﺪه است، هیچ کدام به مفهوم و اصطلاحی با عنوان «روش»، به منزله یکی از مشخصه‌های علم نپرداخته‌اند. در حالی که این نیاز به وضوح احساس می‌شود؛ زیرا نظریه در خلأ تولید نمی‌شود و هر علم با موضوع و نظام مسائل مشخص، نیازمند «روشی» منقح و مدون در پرداختن به مسائل تحت موضوع خود و ناظر به غایتی است که علم برای آن تأسیس شده است. برخی در توصیف نسبت روش، مبادی و نظریات یک علم، چنین گفته‌اند: «اگر علم را در حکم یک موجود زنده تمثیل کنیم، که نظریه در حکم قلب آن است، مبادی و مبانی در حکم نفس و روح علم است و روش، شیوه تعلق و مسیر تعلق روح به قلب است (همان: 40). لذا «روش»‌شناسی به عنوان منطقی که در آن فرایند ذهن در دستیابی به شناخت و براهین آن می‌کوشد، امری ضروری است. با توجه به جایگاه روش‌شناسی هر علم نسبت به آن علم، روش‌شناسی دانش درجه دوم محسوب می‌شود. اما این نسبت‌شناسی ناظر به مقام ثبوت و اثبات علم یا به تعبیر دیگر؛ حمل اول و شایع است که نفس علم به اثباتا و به حمل شایع مورد تفتن اهل علم است و روش‌شناسی آن به حمل اولی و ثبوتا. اما این نسبت‌شناسی نمی‌تواند از جایگاه و اهمیت روش‌شناسی علم بکاهد، زیرا همان‌طور که بیان شد، روش‌شناسی نفش مهمی در توسعه دانش و منظم کردن قواعد و رویکردهای حاکم بر آن علم در نظریه سازی دارد. به همین دلیل در علم، چارچوب اصلی از روش اتخاذ می‌شود و سپس مواد علمی بدان اضافه می‌شود. به سبب همین تحلیل، برخی معتقدند روش شناسی، از روش نیز مؤخر است (همان: 39)؛ زیرا هیچ علمی بدون روش نخواهد بود و اگر در علوم اسلامی تاکنون به روش‌شناسی به صورت مستقل و حوزه علمی دارای استقلال و هویت پرداخته نشده، به دلیل فقدان روش در معارف اسلامی نبوده، بلکه به معنای فقدان تلاش در استخراج و تنقیح منهاج علوم اسلامی بوده است.

پیرامون فراز و فرودها در ماجرای دانش درجه دومی علوم، برخی معتقدند: «داستان فلسفه علم در یک سده گذشته، داستانی بس عبرت آموز است. پوزیتیویست‌ها با واقعی پنداشتن مشاهدات تجربی خام، متافیزیک و مابعدالطبیعة را بی‌معنی و مهمل دانستند. ابطال‌گراها با اثبات‌گرایان اتکای مشاهدات بر نظریات پوزیتیویسم را مورد نقد قرار دادند و اجازه دادند تا حضور متافیزیک در نظریه‌های علمی پیگیری شود. سرانجام کوهن با واقعی پنداشتن تاریخ علم، به روایت خویش، کل نظام پوزیتویستی – نگتیویستی را به چالش کشید. این چالش‌ها و افتادن خیزها حاکی از آن‌اند که نقد یک ساختار نظری، امکان‌پذیر نیست؛ مگر با تکیه بر ساختار نظری دیگری «مقدم حیدری، 1385: 140). لذا در این نوشتار سعی در تطبیق مباحث روشی دو ساحت پارادایم و مکتب خواهیم داشت.

ب) تعریف تطبیقی مکتب و علم از دیدگاه آیت الله صدر

1. تعاریف مکتب

باید در نظر داشت که اساساً در حوزه علوم انسانی نمی‌توان به تعاریف تام منطقی دست یافت و بیان تعاریف، صرفا تبیین ابعاد و زوایایی از مقولات متشکل موضوع با بیان اقتضائات و دلالت‌های التزامی آن است. بدین سبب در تعریف «مکتب» نیز نمی‌توان از تعاریف شرح‌الاسمی فراتر رفت. در تعریف لغوی، «مکتب» به محل و مکان علم آموزی گفته می‌شود (ابن منظور، 1414، ج1:699). معادل این کلمه در زبان فارسی «مدرسه» و در لاتین «اسکول»[1] است.

به طور کلی یکی از وجوه متمایز در روش‌شناسی نظریه‌پردازی شهید صدر، توجه ایشان به مفهوم مکتب به عنوان یک دال روشی و منطق مفهومی است. دیگران نیز در این باره معتقدند: «دو عنصر اساسی در نظریه شهید صدر وجود دارد که نظریه ایشان را با بقیه نظریه‌ها متفاوت کرده است؛ عنصر اول، منطقة الفراغ و عنصر دوم، مسئله مکتب است» (میرباقری، 1391). اهمیت مکتب در نگاه ایشان به روشنی نمایان است؛ به طوری که اسلام را علاوه بر احکام، شامل مکتب و مذهب می‌داند. «از نگاه شهید صدر، اسلام علاوه بر احکام اجتماعی، دارای مذهب و مکتب اجتماعی است که گاهی از آن به نظام اجتماعی تعبیر می‌شود». (همان)

اگر معادل مکتب را نظام بدانیم، تعریفی که می‌توان از نگاه آیت الله صدر برای آن بیان کرد، این است: «نظام‌ها، مجموعه‌ای به هم متصل و دارای مبانی و غایات مخصوص خود هستند. ایشان توجه کردند که مسلمین باید در این مقیاس پاسخگو بوده و فکری ارائه دهند که نظامات اجتماعی اسلام را تبیین کند. از این نگاه، دو مرتبه ناقص و کامل از شریعت وجود دارد؛ مرتبه ناقص شریعت، وظایف فرد را در شرایط مختلف معین می‌کند؛ اما مرتبه کامل شریعت، شرایط را طراحی و ایجاد می‌کند». (همان)

برای مکتب نمی‌توان تعریف کاملا مشخص و واحدی را بیان کرد، ولی می‌توان آن را زیربنای اصلی احکام دانست و از آن به یک کل تعبیر کرد که ارتباط دهنده بین نظام‌های مختلف اجتماعی است. «نظری که شهید صدر در باب مذهب یا مکتب اقتصادی یا به نحو عام در باب مکتب اجتماعی دارند، به طور کامل منقح نیست. اجمالاً اینکه از نگاه ایشان، مکتب اجتماعی عمدتا بایدها و نبایدها، شایسته‌ها و ناشایسته‌ها و ینبغی و لاینبغی‌ها را بیان می‌کند. مکتب اجتماعی منظومه‌ای است که زیربنای احکام اجتماعی است؛ به طوری که یک کل و یک بسته پیسنهادی را در عرصه سیاست، فرهنگ یا … شکل می‌دهند و با سایر نظامات اجتماعی اسلام هم ارتباط برقرار می‌کنند. (همان)

برای مکتب، تعاریف دیگری نیز در کنار تعریف ارائه شده از شهید صدر مشاهده می‌شود. از دیدگاه برخی، مفهوم مکتب را باید در کنار عناصر دوگانه دیگر واکاوی کرد: «1. جهان‌بینی اقتصادی، 2. مکتب اقتصادی، 3. علم اقتصاد» (اراکی، 1393: 18). لذا در تعریف مکتب اقتصادی باید چنین گفت: «مکتب اقتصادی؛ یعنی تبیین دستوری نحوه تنظیم روابط اقتصادی میان عناصر اقتصادی جامعه (سرمایه، کار و نیروی کار، ابزار تولید) و به تعبیری جامع‌تر؛ الگوی تنظیم فعالیت‌های اصلی ششگانه اقتصادی؛ توزیع منابع اولیه ثروت، تولید، توزیع پس از تولید، مبادله، خدمات و مصرف، در جهت اهداف اقتصادی: مطلوب» (همان: 19). بر این اساس، مکتب اقتصادی اسلام نیز عبارت است از: «تبیین دستوری روابط میان عناصر اقتصادی جامعه؛ یعنی سرمایه، کار، نیروی کار و ابزار تولید، یا به عبارتی جامع‌تر: طرح جامع اسلام برای تنظیم فعالیت‌های اصلی اقتصادی جامعه یعنی توزیع منابع اولیه ثروت، تولید، توزیع پس از تولید، مبادله، خدمات و مصرف، درجهت تحقق اهداف مورد نظر اسلام» (همان: 27). در ادامه به تعریف عنصر سوم نظام اقتصادی؛ یعنی علم اقتصاد می‌پردازد: «علم اقتصاد یعنی تبیین توصیفی و تشریحی قوانین و روابط حاکم بر عناصر اقتصادی جامعه و راه و روش استفاده بهتر از این قوانین در جهت دستیابی به اهداف اقتصادی» (همان: 19). همان‌طور که از تعاریف ارائه شده مشخص است، مکتب عنصری است که قواعد و اصول کلی را برای تنظیم فعالیت‌های اقتصادی و غیر آن ارائه می‌دهد و علم عنصری است که راه و روش استفاده و به کارگیری این اصول را در زمینه فعالیت‌های اقتصادی و غیر آن مشخص می‌کند.

از دیگر تعاریف، تعریفی است که بین مکتب و نظام تفکیک قائل شده و معتقد است: «مکتب در یک زمینه، مجموعه مبانی و اهداف در آن حوزه است و مبانی، همان امور مسلمی است که در یک حوزه از سوی دین ارائه و به عنوان بستر و زیربنای نظام در آن زمینه تلقی شده است. اهداف، غایاتی است که دین در هر زمینه برای انسان ترسیم کرده است. بنابراین، مکتب اقتصادی اسلام شامل مبانی اقتصادی اسلام و اهداف اقتصادی اسلام می‌باشد. اموری مانند مالیت و ارزش، آزادی فعالیت‌های اقتصادی و حدود آن، جایگاه دولت در اقتصاد و قواعد توزیع منابع طبیعی، ثروت و درآمد در زمره مبانی اقتصادی اسلام و عدالت اقتصادی، قدرت اقتصادی حکومت اسلامی، رشد، استقلال و خودکفایی، در عداد اهداف اقتصادی اسلام می‌باشند» (هادوی تهرانی، 1383: 31). نظام نیز در این رویکرد، چنین تعریف می‌شود: «اسلام در هر زمینه بر اساس مکتب خود، مجموعه‌ای از نهادهای جهان شمول را عرضه می‌کند که با یکدیگر روابطی خاص دارند و دستگاهی هماهنگ را تشکیل می‌دهند که بر اساس مبانی، تحقق بخش اهداف خواهند بود. این دستگاه نهادهای جهان شمول در هر باب را نظام می‌نامیم. بنابراین، نظام اقتصادی اسلام همان دستگاه نهادهای جهان شمول اقتصادی اسلام می‌باشد» (همان: 32)

باید توجه داشت که مکتب در نگاه شهید صدر، مؤلفه‌ای اکتشافی است و چیزی نیست که بتوان آن را مبتنی بر فلسفه خود تولید کرد. «شهید صدر معتقدند مکتب، اکتشافی است. دیگران وقتی مکتب اقتصادی را ارائه می‌کنند، مبتنی بر فلسفه خود تولید مکتب می‌کنند؛ اما از نگاه ایشان، ما حق این کار را نداریم و بلکه باید مکتب را از طریق اجتهاد اکتشاف کنیم؛ هرچند قواعد انتساب مکتب به شریعت، کمی پیچیده‌تر از قواعد انتساب احکام کلی هستند و اجتهاد کنونی برای استنباط مکتب، کافی نیست و لذا سعی می‌کنند قواعد دیگری را برای دستیابی به مکتب اجتماعی اسلام ارائه کنند. گرچه ایشان در این زمینه گره‌گشایی‌ها و افق گشایی‌هایی کردند، ولی به نتایج روشن و ضوابط متقن که مورد پذیرش فقها و اصولیین بعد از ایشان قرار بگیرد، نرسیده‌اند». (میرباقری، 1391).

در تفاوت بین علم و مکتب بیان می‌شود که علم، مجموعه‌ای از مسائل ناظر به هست‌ها و نیست هاست که در همه ادیان و نقاط دنیا مشترک است و نمی‌توان آن را متصف به اسلامی یا غیر اسلامی بودن کرد؛ در حالی که مکتب، مجموعه‌ای از باید‌ها و نبایدهاست که کسی یا کسانی آن را تشریع کرده‌اند و می‌توان وصف اسلامی و غیراسلامی را برای آن بیان کرد. «شهید صدر در مقام مقایسه بین علم و مکتب می‌گویند که علم اقتصاد، اسلامی و غیراسلامی ندارد؛ ولی مکتب اقتصادی، اسلامی و غیراسلامی دارد؛ چرا که مکتب، بایدها و نبایدها را بیان می‌کند؛ اما علم، هست‌ها را بیان می‌کند و در واقع؛ از این علم، روش دستیابی به آن غایات و اهداف را به دست می‌آوریم». (همان)

گفتنی است که در ایجاد و شکل‌گیری یک مکتب و نظام، صرفا یک «کل ثابت» نیست، بلکه «کل متغیر» نیز وجود دارد و با وجود این متغیرهاست که می‌توان برنامه‌های منعطفی را طی سال‌های متوالی برای یک نظام در نظر گرفت. ندر طراحی نظام، عناصر موقت و متغیر نیز ملاحظه می‌شوند. توجهی که در این مرحله انجام گرفته، این است که در خارج، یک کل متغیر داریم. لذا بخشی از این مکتب را حوزه عناصر متغیر تشکیل می‌دهد که همان منطقة الفراغ است؛ مثلا برنامه‌ریزی اقتصادی‌اش که در این پنج ساله با مجموعه شرایط اقتصادی نوشته می‌شود، غیر از برنامه‌ریزی‌ای است که در پنج سال آینده انجام خواهد گرفت. بر این اساس، شهید صدر می‌خواهد ایجاد و تدبیر یک کل متغیر را توسط مکتب انجام دهد» (میرباقری، 1391)

2. ماهیت‌شناسی گزاره‌های مکتبی

شهید صدر در تحلیل گزاره‌های ناظر به «مکتب» و نسبت آن با ساحت علم و عقل بشری معتقد است: «وعلی هذا الاساس فنحن حین نطلق کلمه (الاقتصاد الاسلامی) لا نعنی بذلک علم الاقتصاد السیاسی مباشره؛ لأنّ هذا العلم حدیث الولادة نسبیاً، ولأنّ الإسلام دین دعوة ومنهج حیاة، ولیس من وظیفته الأصیلة ممارسة البحوث العلمیة… وإنّما نعنی بالاقتصاد الإسلامی: المذهب الاقتصادی للآسلام…» (صدر، 1424: 40-39)

شهید صدر، نظام را ناظر به باید‌ها و علم را ناظر به هست‌ها می‌داند. لذا در نظام و مکتب، با سؤالاتی از جنس ارزش‌ها و الگوهای مبتنی بر اصول عقیدتی مکتب روبه روییم. بر خلاف علم که با الهام از مشاهدات و تجربه‌ها، از واقعیات و آنچه وجود دارد سخن به میان می‌آورد. بدین ترتیب، کارکرد علم، کشفی است و به دنبال انعکاس رابطه علّی – معلولی پدیده‌های بیرونی است؛ در حالی که نظام کارکرد ارزشیابی داشته و به دنبال تطبیق واقعیات با ارزش‌ها و الگوهای ثابت ایمانی و عقیدتی مکتبی است. لذا نظام به طور مستمر از آنچه باید باشد و از آنچه نباید باشد سخن می‌گوید.

البته باید توجه داشت که یک مسئله می‌تواند هم در علم مطرح شود و هم در نظام؛ اما نحوه پرداختن به آن‌ها متفاوت خواهد بود. به تعبیر دیگر؛ تفاوت علم و نظام از اختلافشان در وظیفه سرچشمه می‌گیرد. نظام، وظیفه ارائه روشی را برای تنظیم حیات اقتصادی آنگونه که شایسته است دارد و علم، کشف پدیده‌های حیات اقتصادی و روابط آنهاست. برای مثال، «پاسخ این سؤال که: بازار آزاد چه نتایجی دارد و چگونه نرخ کالا با مقدار تقاضا مرتبط است؛ و چرا یکی با دیگری مرتبط است؛ بر عهده علم اقتصاد است و پاسخ به این سوال که بازار باید چگونه باشد؟ و آیا آزادی بازار ضامن توزیع عادلانه کالا میان مردم می‌باشد و آیا بازار آزاد می‌تواند نیازهای مردم را آنگونه که عدالت اجتماعی مقتضی آن است تأمین کند؟ بر عهده نظام اقتصادی است» (صدر، 1393/ الف: 392). لذا علم در مقام کشف و شناخت است و چیزی را به واقعیت اضافه نمی‌کند و صرفا منعکس کننده حقایق در حال جریان خواهد بود. نظام نیز وظیفه ارزیابی و ارائه روش تنظیم حیات یک موضوع کلان را مطابق نگرش و جهان‌بینی مشخص ارائه می‌دهد.[2] به همین دلیل، در روش و ابزار کار این دو ساحت نیز تفاوت ایجاد می‌شود. علم با ابزار تجربه و مشاهده به کشف و دریافت داده‌های خود می‌پردازد؛ در حالی که نظام و مکتب، مبتنی بر ارزش‌ها و الگوهایی است که از بینش کلی آن مکتب به زندگی نشأت گرفته است.

صدر درباره نسبت علم و نظام با یکدیگر نیز معتقد است نظام اقتصادی چارچوبی برای علم اقتصاد است. لذا برخی مسائل در هر نظام، هویت علمی و اکتشافی خود را حفظ کرده و تغییر نمی‌کنند؛ همانطور که قانون بازده نزولی[3] که مشتمل بر حقیقتی در باب تولید کشاورزی است، می‌تواند در نظام‌ها و مکاتب فکری مختلف مطرح شود و نتیجه واحدی داشته باشد و برخی مسائل قانون آهنین دستمزدها[4] اگر چه حکایت از یک کشف علمی دارد، ولی جهت پذیری آن تابع مکتب و آبشخور نظامی است که آن را تدوین کرده است؛ زیرا حقیقت مکشوف در این قانون، در جامعه‌ای صادق است که از آزادی اقتصادی سرمایه داری برخوردار باشد. این آزادی اقتصادی دیگر در چارچوب قوانین علمی نیست، بلکه در حوزه کارکردی نظام و مکتب قرار دارد. لذا تصدیق این قانون علمی در گرو تحلیل مکتبی آن است.[5] (همان: 406- 390)

ایشان نظام را متولی ارائه روشی پسینی می‌داند؛ در حالی که معتقد است علم، روش ارائه نمی‌دهد، «بلکه روشی را که در جوامع پیروی می‌شود، انتخاب می‌کند؛ آنگاه به بررسی آثار و پیامدهای آن می‌پردازد؛ آنگاه که یک دانشمند فیزیک مثلا آثار و نتایج حرارت را بررسی می‌کند». (همان: 379)

3. ترتب ثانوی علم بر مکتب

تحلیلی که تاکنون از صدر پیرامون مکتب و نظام ارائه شد، به معنای انفعال حوزه علم دینی و یا غیرکاربردی بودن دین در عرصه حیات اجتماعی نیست؛ بلکه به معنای فهم صحیح از گستره و قلمرو شریعت و بالتبع وابسته به آن و تفکیک صحیح از علوم انسانی غیرالهی است.[6]

به همین دلیل، مرحوم صدر با وجود اینکه دین را اولا و بالذات متولی ارائه مکتب می‌داند، در عین حال ایصال به جایگاه علم را پس از کشف نظام متصور دانسته است. لذا معتقد است که رسیدن به علم در مقام متأخر از کشف نظام و مکتب است. از دیدگاه وی، ماهیت علم اسلامی، قوانین مستخرج از متن زندگی واقعی مسلمین و انظمه دینی است که به طور کامل در آن اجرا و پیاده‌سازی شده است.

ایشان در توصیف روش‌شناسی دستیابی به علم دینی، تفسیری واقع‌گرایانه[7] به میان می‌آورد و معتقد است پس از شکل‌گیری چارچوب مکتبی، تفسیر واقعیات موجود درون آن چارچوب صورت می‌پذیرد. در فرایند این تفسیر. قوانین حاکم بر این واقعیات، استخراج و تدوین می‌شود. در نهایت، صدر معقد است که «علم اقتصاد اسلامی نمی‌تواند به صورت حقیقی زاده شود، مگر آنکه این اقتصاد، با همه ریشه‌ها و نشانه‌ها و جزییاتش در جامعه پیاده شود و رویدادها و تجربه‌های اقتصادی پیش آمده در آن، به طور منظم مطالعه و بررسی شود». (صدر، 1393/ ب، ج1: 383)

ج) معناشناسی پارادایم از دیدگاه توماس کوهن

1. تعریف پاردایم

توماس کوهن، اندیشمند و فیلسوف علم، سال 1962 نظریه پارادایم‌ها را برای اولین بار در کلان نظریه خود پیرامون ماهیت‌شناسی فرایند رشد علوم در کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» مطرح می‌سازد. او این نظریه را مبتنی بر چرخه ممتد و به هم پیوسته دانش قرار می‌دهد که سطوح مختلف آن در هر فازی تکرارپذیر است (هدسان و تندلر،[8] 2017: 10). برخی این ویژگی را اساساً به ماهیت علم نسبت داده‌اند و معتقدند از زمان ایجاد علم باید آن را به شکل یک جریان ممتد و به هم پیوسته ملاحظه کرد (سینگر،[9] 1959: 2). پارادایم را می‌توان معادل مفاهیم «الگو»، «نمونه»، «مثال» و «سرمشق» دانست (خندان، 1392، 202). اگرچه مطمح نظر در آن کتاب، پرداختن به مقوله رشد و تغییر ساختارهای دانش از منظر فلسفه علم بود تا اثبات شود انبوهشی بودن و تراکم کمّی تولیدات علمی دلیل بر پیشرفت علم نیست، بلکه رشد یک دستگاه علمی، مبتنی بر تغییر پارادایم‌های علمی است (کوهن،[10] 2012: 111)؛ اما متغیر اصلی در آن نظریه، با عنوان پارادایم، بیش از دیگر عناصر و اقسام نظریه کوهن، توجه دانشمندان علم‌پژوه را برانگیخت. این افق جدید توانست قطعیت روش‌شناختی بسیاری از علوم را تحت الشعاع خود قرار دهد. (مقدم حیدری، 1385: 12)

نظریه پاردایم‌ها بر نظام زبان و قواعد حاکم بر آن نیز قابلیت تسری دارد؛ زیرا قوانین، نظریه‌ها و کاربردهای پارادایمی که یک شبکه زبانی به آن متعلق است، معانی تک تک واژگان را در شبکه معانی دیگر واژگان شکل می‌دهند. همین موجب قیاس‌ناپذیر شدن پارادایم‌ها می‌شود؛ زیرا واژگان به کار رفته در هر نظام پارادایمی، قبل و پس از انقلاب علمی، معانی مختلفی دارند که حاکی از تغییر معنایی در مفاهیم سنت‌های علمی قبل و پس از انقلاب خواهند بود (خندان، 1392: 51). قیاس‌ناپذیری پاردایم‌ها ریشه در نوع نگرش انباشتی یا تاریخی به تحول و رشد علمی نیز دارد. لذا رابطه مشمولیتی در شبکه مفهومی حوزه مسائل مطرح و مشاهدات سنت‌های پیش و پس از انقلاب، جای خود را به جابه‌جایی پارادایم‌ها می‌دهد. (همان: 130)

تعریف کوهن از پارادایم، تمامی «مفاهیم، ارزش‌ها، آگاهی‌ها و اعمال مشترک اجتماع» است که می‌تواند تصور بیرونی از حقیقت را شکل دهد. این ابتنای فکری بر مقوله نسبیت دریافت حقیقت است (کوهن، 2000: 20-12). به عبارت دیگر؛ از آنجا که شناخت قائل مبتنی بر پیش‌فرض‌های بنیادینی است که ادراکات افراد، مبتنی بر آن ارزیابی می‌شود و عناصر هستی‌شناسی، شناخت‌شناسی و روش‌شناسی را شامل می‌شود (دانایی فرد، 1395: 47-46)، به همین دلیل گفته‌اند: «واژه پارادایم دارای عنصر فلسفی است. به بیان دیگر؛ فضایی اطراف واژه پارادایم وجود دارد که به خوانندگان اجازه می‌دهد در آن فضا تولید مفهوم کنند. اگر بپذیریم فلسفه یعنی خلق مفهوم و استدلال ورزی، در فضای محاط بر پارادایم می‌توان به فلسفه پرداخت» (همان: 59)، لذا باید پارادایم را ناظر به عمیق‌ترین ساحات اندیشه، کنش و فرهنگ بشر نسبت داد که در موضوعات مورد مطالعه، نوع سوال‌ها و قواعد مورد استفاده در تفسیر، پاسخ‌های سوالات را جهت دهی می‌کند. از همین رو، پارادایم تأثیرپذیری مهمی از جامعه‌شناسی معرفت در توسعه دانش خواهد داشت. نظریه پارادایم بیان می‌کند که برای توسعه دانش لزوماً نیازمند ایده جدیدی نیستیم، بلکه باید یک فضای اندیشه‌ای اجتماعی جایگزین بستر قبلی شود و این ممکن نیست جز با هم آوری اجتماع در تولید دانش (روبرتس، 2000:2). پس «پارادایم کلی‌ترین واحد اجماع در درون علم است و برای متمایز ساختن یک اجتماع علمی از سایر اجتماعات علمی (یا خرده اجتماعات علمی) به کار می‌رود. پارادایم؛ سرمشق‌ها، نظریه‌ها، شیوه‌ها و ابزارهایی را که درون آن وجود دارد، طبقه‌بندی و تعریف می‌کند و به هم پیوند می‌دهد». (دانایی فرد، 1395: 73-72)

پس از ایراداتی که به کوهن در چند سویه بودن معنای پارادایم وارد شد، دو معنای متفاوتی که در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی» برای این اصطلاح به کار رفته عبارتند از: «از یک سو نماینده مجموعه باورها و ارزش‌ها و روش‌های فنی و چیزهای دیگری از این قبیل است که اعضای یک جامعه علمی در آن‌ها با یکدیگر شریک‌اند. از سوی دیگر، اشاره به گونه‌ای از اجزای آن مجموعه؛ یعنی معماگشایی‌های شناخته‌ای است که به عنوان سرمشق یا مثال به کار می‌رود و می‌تواند همچون شالوده‌ای برای حل معماهایی باقیمانده علم جایگزین قواعد صریح حل معما شود». (کوهن، 1369:174)

2. نسبت پارادایم و مفاهیم همسو

چارچوب کلی نظریه کوهن را می‌توان در توالی پنج مرحله‌ای چنین بیان کرد: 1. پیش‌علم؛ 2. علم عادی؛ 3. بحران؛ 4. علم عادی جدید و 5. بحران جدید.

مرحله پیش علم، مقطعی است که شرایط ذیل را می‌توان برای آن تصویر کرد: الف) تفسیر یک واقعیت؛ ب) اظهار نظرهای متخصان در غیر حوزه تخصصی خود؛ ج) فرعی و ثانوی بودن فهم واقعیت؛ د) تشتت آرا و اختلاف نظر؛ ه) نبود یک نظریه برتر در قیاس با نظریه‌ها؛ و) این مرحله مختص اظهار نظر متفکران یک حوزه در حوزه‌های دیگر نیست؛ ز) نیاز همه علوم به گذران این مرحله در سیر تاریخ شکل گیری خود. (کیون، 1395: 155-115)

نظریه‌ها در این مرحله، ویژگی پارادایم را ندارند؛ زیرا قادر به تبیین بخشی از وجوه مسئله و موضوع خود هستند همچنین نظریه‌های موجود در این مرحله، از حیث دقت و تازگی و برجستگی، در طبقه آرا و نظریه‌های ابتکاری طبقه‌بندی نمی‌شوند، بلکه مقدمه تولید یک نظریه خلاقانه‌اند. (حبیبی، 1390: 119)

در رابطه با ویژگی فرایند گذر از پیش علم به علم عادی، عنصر شناخت اجزای سازنده و عناصر تشکیل دهنده علم را بیان کرده‌اند. پس با شناخت تجزیه‌ای می‌توان با ترکیب هماهنگ شناخت‌های جزیی به نظام معرفتی جامعی دست یافت. (همان: 120)

پس از این مقطع، علم عادی یا هنجاری شکل می‌گیرد. کوهن در تعریف علم هنجاری می‌نویسد: «علم هنجاری به معنای پژوهشی است که به صورتی مستحکم بر شالوده‌ای از یک یا چند دستاورد علمی بنا شده است و جامعه علمی خاصی در مدتی از زمان به آن دستاوردها معتقد است و آن‌ها را اساس عمل آینده خود قرار می‌دهد». (کوهن، 1369: 26-25)

نسبت علم هنجاری و پارادایم در خصوصیاتی است که کوهن برای علم هنجاری برشمرده است. آن دو خصوصیت عبارتند از: «دستاوردهای آن‌ها به اندازه‌ای بی‌سابقه بود که برای گردآوردن گروه با دوامی از هواداران از میان روش‌های فعالیت علمی در حال رقابت با یکدیگر کفایت می‌کرد. در عین حال، به اندازه‌ای پذیرای تغییر بود که همه گونه مسائل را برای حل کردن گروه مشتغلان دوباره تعریف شده در اختیار آنان قرار می‌داد». (همان)

بر اساس این تلقی از پاردایم، پاردایم چارچوبی اندیشه‌ای برای تولید نظریه علمی است. از منظر نسبت مفهومی نیز می‌توان پاردایم را اعم مطلق نسبت به نظریه دانست. لذا می‌توان پاردایمی را بدون نظریه تصور کرد، برخلاف نظریه که نمی‌توان آن را بدون پارادایم تصور کرد. این تقریر منافاتی با نظریه شدن یک پارادایم ندارد؛ زیرا پارادایم حاوی «قانون، نظریه، کاربرد و ابزارسازی» است و می‌تواند در مقام رقابت با نظریات دیگر به عنوان یک نظریه مطرح شود. (همان: 73)

همین نسبت را می‌توان بین پاردایم و فرانظریه قائل بود؛ زیرا در فرانظریه، پارادایم‌های حاکم بر نظریه‌ها بررسی تطبیقی می‌شود. به عبارت دیگر؛ فرانظریه ساحات هستی شناسی، شناخت‌شناسی و روش‌شناسی پاردایم‌های نظریات را واکاوی می‌کند. «فرانظریه را می‌توان مبانی معرفتی ماقبل از هر نظریه دانست که نظریه بر ان بنا شده است و پیش فرض‌های فرانظری نیز مؤلفه‌های این فرانظریه‌اند که انواع و تعداد آن‌ها در میان همه دانشمندان مورد اتفاق نیست. اما برخی از آن‌ها مانند پیش‌فرض‌های معرفت شناختی و وجودشناختی معمولا میان همه مشترک است» (فیاض وبدره، 1390). در عین حال، فرانظریه هسته اصلی هر پاردایم و معروف پارادایم در بسیاری از معانی آن است… فرانظریه با ماهیت پژوهش و روش‌های مطلوب هر حوزه در ان پارادایم سروکار دارد» (همان: 3). «یک فرانظریه مانند نقشه‌ای از یک حوزه چالش‌برانگیز عمل می‌کند. این فرانظریه با پیشنهاد اینکه کدام مؤلفه‌ها هماهنگ و کدام مؤلفه‌ها ناهماهنگ با منطق مرکزی آن هستند، هم نقاط برجسته و هم مرزهای آن حوزه را مشخص می‌کند. فرانظریه‌ها از این طریق، گروهی از توصیه‌های روش‌شناختی را فراهم می‌کنند که طبق نظرلاکاتوش، هم شامل توصیه‌های مثبت و هم توصیه‌های منفی می‌شود… فرانظریه در دستان یک محقق ماهر، یک راهنماست و از انواع خطاهای قطعی جلوگیری می‌کند، توصیفات و مشاهدات قطعی را مورد سوءظن قرار می‌دهد، برخی از خطوط پژوهشی را برای پیروی کردن پیشنهاد می‌دهد و معیاری برای تشخیص مشاهدات مهم و معنادار درباره پدیده‌های طبیعی است».

کوهن فرانظریه را بررسی تحولات علم و جابه جایی پارادایم‌های علمی و هدف از فرانظریه را دسته‌بندی پارادایم‌های علمی می‌داند. (اخلاصی و خاکسار فرد، 1394: 11).

در نسبت پارادایم و مفاهیمی همچون مدل و نمونه نیز باید گفت: «مدل، واقعیت را شبیه‌سازی می‌کند ولی پارادایم، تصوری ذهنی و کلی از واقعیت ارائه می‌کند». (دانایی فرد، 1395: 73)

با این توضیحات تلاش شد تا با تحلیل معنای پارادایم از منظر کوهن، مفاهیم همسو با این مفهوم، معرفی و وجوه افتراق آن‌ها به منصه ظهور برسد و از طرف دیگر، مبانی نظری این اندیشه و ثمراتی که در طراحی منطق اکتشاف علمی بر آن مترتب است بیان شود. لذا مشخص شد که پارادایم کلی‌ترین و اصلی‌ترین بستر اجتماع علمی است که می‌توان به وسیله آن، گفتمان‌های علمی را از یکدیگر مجزا کرد.

د) بررسی تطبیقی مفاهیم پارادایم و مکتب از دیدگاه کوهن و صدر

1. وجوه تشابه

تعریف ماهوی: پارادایم، مفهومی کلی و شامل اجزا و عناصری اعم از اصول و مبانی است که بر آن‌ها تأثیرگذار خواهد بود؛ همان طور که مفهوم مکتب نسبت به اجزا و عناصر علمی، مفهومی کلی است و نقش ساماندهی و جهت‌دهی به علم را برعهده دارد. لذا هر دو مفهوم را می‌توان معادل مفاهیمی مانند «الگو، نمونه، نظام و مذهب» دانست. تمامی این مفاهیم دال بر پیش‌فرض‌های بنیادینی است که اداراکات ثانوی مبتنی بر آن ارزیابی و تحلیل می‌شود. بر این اساس، هم مفهوم پارادایم و هم مکتب را می‌توان دارای عنصر فلسفی دانست که ناظر به عمیق ترین ساحات اندیشه، کنش و فرهنگ اجتماع انسانی است. این عنصر می‌تواند منطق عمل علوم را مشخص کند؛ زیرا در هر علمی، دانشمند در تلاش است که گزاره‌ها یا دستگاه‌هایی از گزاره را عرضه کند و گام به گام به اعتبارسنجی آن بپردازد. این همان منطق اکتشاف علمی است که تحلیلی منطقی از روش عمل علوم ارائه می‌دهد (پوپر، 1370: 30). در حقیقت؛ نظام یا پارادایم علوم، صورتگر این منطق‌اند.

از دیدگاه کوهن، پارادایم ظرف شکل‌دهی به مسائل علم است. به عبارتی؛ بر اساس هر پارادایم است که می‌توان جغرافیایی خاص از پاسخ را برای مسائل متصور شد. دقیقاً چنین نسبتی را می‌توان در تحلیل شهید صدر از مکتب ارائه داد. بر اساس نظر ایشان، مسائل وجه مشترک علم و مکتب است و می‌توان یک مسئله واحد را در دو ساحت مکتب و علم مطرح کرد، اما نحوه پاسخ به آن‌ها متفاوت خواهد بود؛ مانند «قانون آهنین دستمزدها» که گرچه حکایت از یک کشف علمی دارد، ولی جهت‌پذیری آن تابع مکتبی است که از آن برای استخراج نتایج استفاده شده است.

تأخر از علم: با توجه به تحلیل پنج مرحله‌ای کوهن، شامل پیش علم، علم عادی بحران، علم عادی جدید و بحران جدید، می‌توان همچون دیدگاه شهید صدر درباره مکتب که آن را اکتشافی و از روبنا به زیربنا می‌دانست، مفاهیم پارادایم و مکتب را ثبوتا مقدم از مقام دانش بدانیم. متناسب با همی فرایند در گذار از پیش علم به علم عادی، عنصر شناخت جزیی از اجزای سازنده و سپس شناخت ترکیبی را برای دستیابی به نظام معرفتی جامع مطرح کرده‌اند. پس از شکل گیری علم هنجاری با دو خصوصیت بدون سابقه بودن دستاوردهای آن و مقبول واقع شدن آن‌ها در جامعه علمی، پارادایم را شکل می‌دهد. با این حال، باید توجه داشت که علم در فضای پارادایم شکل می‌گیرد و در ارتباطی دوگانه، این بسامد ممتد علوم است که هویت بخش پارادایم هاست. به تعبیر کوهن، پارادایم همان دستاوردهایی است که از این دو خصوصیت برخوردارند. بر این اساس، همان طور که مکتب را پس از بررسی مجموعه احکام روبنایی اکتشاف کردیم، پارادایم نیز پس از شکل‌گیری مراحل پیش علم و علم هنجاری شکل خواهد گرفت. البته پس از این فرایند، پارادایم و مکتب، خود به تنهایی موجب تولید و تأسیس نظریه‌های علمی و دانش‌های نوین مبتنی بر کلان الگوهای پیش ساخته در درون خود می‌شوند. با این حال، مبتنی بر توضیح قبلی و جریان ارتباط دوگانه، می‌توان علم و نظریه را متأخر از پارادایم و مکتب دانست.

قابلیت ابدال به نظریه: بر اساس دیدگاه کوهن، هر پارادایم می‌تواند در مقام یک نظریه قرار گیرد که دارای ابعاد علمی و دانشی است و قابلیت ابطال و اثبات دارد. در مفهوم مکتب از دیدگاه صدر نیز می‌توان این قابلیت را استنطاق کرد، هرچند وی به این ظرفیت تصریح مستقیم نداشته است؛ زیرا اساس تفاوت دو مکتب مانند اسلام و سوسیالیسم، مبتنی بر نظریه‌ای است که اساس و جوهره اصلی مکتب بر آن استوار است. به همین علت می‌توان مکتب را همانند پارادایم، قابل ارائه به مثابه یک نظریه دانست.

قیاس‌ناپذیری: هر پارادایم و مکتبی مبتنی بر قوانین، نظریه‌ها و کاربردهای مکتبی – پارادایمی مختص یک شبکه زبانی است. به عبارت دیگر؛ نمی‌توان معانی اجزای یک پارادایم و مکتب را بدون تحلیل و انطباق با شبکه معانی دیگر عناصر آن مکتب یا پارادایم فهمید. به همین سبب، هم پارادایم و هم مکتب، قیاس‌ناپذیر خواهند بود و نمی‌توان واژگان به کار رفته در یک مکتب را با واژگان به کار رفته در یک مکتب دیگر مقایسه کرد و نتیجه واحد گرفت. مبتنی بر همین قیاس‌ناپذیری، مفهوم آزادی در مکتب اسلام، دال معنایی متفاوتی نسبت به مفهوم آزادی در مکتب لیبرال سرمایه‌داری خواهد داشت. (صدر، 1393، /الف: 352)

روشمند بودن: صدر تصریح دارد که مکتب و نظام، متولی ارائه روشی پسینی است؛ در حالی که علم روش ارائه نمی‌دهد، بلکه روش موجود در جوامع علمی را اتخاذ می‌کند. همچنین درباره پارادایم تصریح دارد که اعم از فرانظریه و شامل روش‌ها، سازوکارها و کلان قواعد انتزاع شده از علم است.

2. وجوه تفارق

پیشرفت در فرایند علم: طبق نظریه کوهن، پیشرفت در علم با تغییر و انقلاب در پارادایم‌ها صورت می‌پذیرد و هر انباشت دانشی را نمی‌توان پیشرفت علم محسوب کرد؛ در حالی که صدر در تحلیل مفهوم مکتب، لزوما چنین نسبتی بین آن و علم ایجاد نمی‌کند، اما معتقد است با اکتشاف مکتب می‌توان به توسعه افقی دانش سرعت بخشید.

تشکیک در قطعیت روش‌شناختی علوم: همان‌طور که بیان شد، یکی از ثمرات ارائه نظریه پارادایم‌ها، تشکیک در قطعیت روش‌شناختی بسیاری از علوم بود (مقدم حیدری، 1385:12)؛ در حالی که تأسیس مفهوم مکتب در مقابل علم، چنین ثمره‌ای در پی نداشت. نظریه مکتب و علم صدر صرفا نمایانگر ظرفیتی در راستای جهت‌دهی و نظام‌مند کردن روش‌شناختی علوم بود و اینکه می‌توان از فراورده‌های جزیی به استخراج کلان قواعد کلی دست یازید که نقش هدایتگری در توسعه آن دانش خواهند داشت.

علم‌زدایی از مکتب: صدر معتقد است هر آنچه تابع قوانین علّی و قضایای خارجیه است، نمی‌تواند در حقیقت گزاره‌های مکتبی و نظاموار وارد شود؛ خاصه اگر مکتب را منبعث از اعتباریات شریعت بدانیم، نمی‌توانیم روابط علّی بیرونی را به آن به مثابه یک مکتب نسبت دهیم یا از آن مکتب انتظار تولید و ارائه چنین گزاره‌هایی داشته باشیم. همانطور که فقهای اسلام در طول تاریخ به این انفکاک دقت نظر داشته و دین را متولی ارائه تئوری پیرامون «موضوعات صرفه» (عراقی، 1370: 15) یا قضایای «فی الواقعه» نمی‌دانستند؛ بر خلاف مفهوم پارادایم که چنین ماهیتی برای خود قائل نیست، بلکه سخن گفتن از گزاره‌های علمی و ماهیت‌های دانشی را از رسالت‌های خود می‌داند.

ه) بحث و نتیجه‌گیری

آیت الله سید محمد باقر صدر و توماس کوهن دارای دو خاستگاه اندیشه‌ای به حوزه روش‌شناسی علمی‌اند که می‌توان از یک سو آنان را متفاوت و از سوی دیگر، مشترک تلقی کرد. صدر با پیش‌زمینه ذهنی دینی و ترسیم افق‌هایی ناظر به توسعه روش‌های فهم دین ناظر به مکلف کلان و خرده نظام‌های جامعه دینی بین روش‌شناسی در استنباط مکتب و خروج «تخصصی»[11] علم از این فرایند را متذکر می‌شود. ابتنای ساخت بنیادهای نظام‌سازی از دیدگاه صدر، گزاره‌های «مکتبی»‌ای هستند که از روش و سازوکار مشخص استنباط می‌شوند. در مقابل، دیدگاه کوهن وجود دارد که قائل به وجود پارادایم به عنوان عامل اصلی پیشرفت علم و قسمی مجزا در تحلیل داده‌های علمی از غیر آن است. همان‌طور که صدر مکتب را از علم مجزا فرض کرده، کوهن نیز پارادایم را از علم مجزا فرض کرده است؛ اما بر خلاف صدر، قائل به عاملیت پارادایم در اختلال قطعیت نظام روش‌شناسی علوم نیست.

منابع

– ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق). لسان العرب. بیروت: دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع – دار صادر، چ سوم.

– اخلاصی، ابراهیم و عطیه خاکسار فرد 01394). «واکاوی مفهومی فرانظریه پردازی با تأکید بر چالش‌ها و الزامات آن در جامعه‌شناسی ایران». راهبرد فرهنگ، ش29.

– اراکی، محسن _1393)،. فقه نظام اقتصادی اسلام. قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

– پوپر، کارل (1370). منطق اکتشاف علمی. ترجمه احمد آرام. تهران: سروش.

پارسانیا، حمید (1388). «روش‌شناسی علوم انسانی با رویکرد اسلامی». پژوهش، ش2.

خندان، محمد (1392). «کتابداری و مفهوم پارادایم در فلسفه علم توماس کوهن». صدای جمهوری اسلامی ایران، ش69.

– دانایی فرد، حسن (1395). نظریه‌پردازی: مبانی و روش‌شناسی‌ها. تهران: سمت.

– صدر، سید محمدباقر (1393/ الف). اسلام راهبر زندگی، مکتب اسلام و رسالت ما. قم: دار الصدر (پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر).

– صدر، سید محمدباقر (1393/ب) اقتصاد ما. قم: دار الصدر (پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر).

– صدر، سید محمدباقر (1424ق). موسوعه الشهید الصدر، ج3: اقتصادنا. قم: مرکز الابحاث والدراسات التخصصیة للشهید الصدر.

– صدر، سید محمد باقر (1394). بارقه‌ها. ترجمه سید امید مؤذنی. قم: دار الصدر (پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر).

– صدر، سید محمد باقر (1417ق/ب). بحوث فی علم الاصول. قم: دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، چ سوم.

– عراقی، ضیاء الدین (1370). بدائع الافکار فی الاصول (تقریرات آملی، میرزا هاشم). نجف اشرف: المطبعة العلمیة، چ اول.

– فیاض، ابراهیم و محسن بدره (1390). دین و ارتباطات. ش 1: 109-79.

– کوهن، تامس (1369). ساختار انقلابهای علمی. ترجمه احمد آرام. تهران: سروش.

– کیون، تامس س (1395)، ساختار انقلاب‌های علمی. ترجمه علی جوادزاده. تهران: فرهنگ نشر نو.

– مقدم حیدری، غلامحسین (1385). قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های علمی. تهران: نی.

– میرباقری، محمد مهدی (1391). درس خارج مبانی فقه حکومتی (جلسه چهارم). قم: مسجد خاتم الانبیای شهرک پردیسان.

– هادوی تهرانی، مهدی (1383). مکتب و نظام اقتصادی اسلام. قم: خانه خرد.

[1].School.

[2]. در اینجا شهید صدر مقایسه‌ای نیز با دو علم تاریخ و اخلاق انجام می‌دهد. ایشان کارکرد علم تاریخ را در گزارش حقایق همچون کارکرد تعریف علم در مقابل نظام تلقی کرده و کارکرد اخلاق را نیز در تنظیم باید و نبایدهای ارزشی همچون کارکرد نظام در مقابل علم دانسته است (صدر، 1393/ ب: 398/ 397). باید دقت داشت در این تشبیه، ایشان صرفا در مقام تقریب به ذهن است، والا پرواضح است اگر اخلاق و تاریخ را از حیث علم بودن مورد توجه قرار دهیم دیگر نمی‌توانند تقسیم‌پذیری دوگانه نظام و علم را در درون این مقسم داشته باشند؛ زیرا هر دوی آنها خصوصیت علم یعنی کاشفیت از واقع و توصیف حقایق خارجی را خواهند داشت و این حتی درباره علم اخلاق نیز صادق است؛ زیرا اخلاق از حیث علم بودن، خود کاشف و حکایتگر از گزاره‌های اعتباری خارجی است که آن گزاره‌ها حاوی باید‌ها و نبایدهای ارزشی می‌باشند. لذا اخلاق نیز در اینجا از این علم است و نمی‌تواند به کارکرد نظام تشبیه شود. در این بین، نباید تفاوتی بین علم اخلاق و علم فیزیک قائل شد؛ همان‌طور که صدر به این نکته تأکید و تصریح دارد: «وظیفه اساسی هر علمی به طور خاص، کشف واقعیت است و در این زمینه فرقی بین اقتصاددانان، فیزیکدان، اتم‌شناس، ستاره‌شناس وروانشناس نیست»، (همان: 399- 398). اشکال دیگری نیز در اینجا وارد است؛ زیرا صدر معتقد است «علم تاریخ به عنوان علم، به کشف علل و روابط و پیامدهای یاد شده» با روش علمی می‌پردازد و آن وقایع را به لحاظ اخلاقی مورد ارزیابی قرار نمی‌دهد. به عنوان مثال، علم تاریخ در محدوده تحقیقات علمی خود داوری نمی‌کند که ترور قیصر روم یا قتل عثمان، عملی صحیح و کاری اخلاقی بوده یا مطابق معیارهایی که ارزش‌های والای اخلاقی پیروی از آنها را لازم می‌داند، عملی غیر اخلاقی بوده است» (همان: 398). در حالی که امروزه دانشمندان علم ارتباطات و زبان‌شناسی به این نکته تصریح دارند که هیچ لحن و سبکی از روایتگری نمی‌تواند از پیش‌زمینه‌های ذهنی و داوری‌های ضمنی شخص روایتگر خالی باشد. به همین دلیل شاید مورد علم تاریخ نتواند بیانگر و مشبه‌به صحیحی برای ترسسیم تفاوت علم و تاریخ باشد.

[3]. قانون بازده نزولی بیان مید ارد که کاربرد نهاده‌های متغیر در مقابل نهاده‌های ثابت، ابتدا بازده با نرخ افزاینده‌ای افزایش می‌یابد؛ بعد افزایش نرخ کاهنده‌ای داشته و بالاخره آغاز به کاهش می‌کند. به‌طور کلی هر واحد اضافی از عوامل تولید به مقدار کمتری از واحد قبلی به تولید کل می‌افزاید. نقطه آخر، نقطه‌ای است که کل تولید کاهش می‌یابد. در نهایت، قانون بازده نزولی می‌گوید افزایش برخی از عوامل تولید نسبت به سایر عوامل تولید که مقدارشان ثابت است، باعث می‌شود کل محصول افزایش یابد؛ ولی پس از نقطه‌ای محصول اضافی‌ای که به دنبال افزایش واحدهای اضافی عوامل تولید به دست می‌آید رو به کاهش می‌گذارد. این کاهش بازده اضافی، نتیجه این امر است که مقادیر تازه از منابع متغیر به تدریج با مقدار کمتری از منابع ثابت ترکیب می‌شود.

[4]. این نظریه است که مزدها به تساوی با سطح حداقل معیشت برای سد جوع کارگران گرایش دارد. طبق این نظریه، اگر مزدها موقتا بالاتر از سطح معیشت قرار گیرد، شمار کارگران افزایش می‌یابد و سرانجام بر اثر رقابت، مزدها از نو به سطحی می‌رسد که فقط برای معیشت بسنده است. هرگاه مقدار مزد پایین‌تر از سطح هزینه معیشت باشد، شمار کارگران کاهش می‌پذیرد؛ سپس رقابت آغاز می‌شود و مزدها دوباره به سطح معیشت باز می‌گردند. (صدر، 1393/ ب: 393)

[5]. صدر معتقد است عموما قوانین علم اقتصاد درباره تولید، حاکی از حقایق ثابت در تمامی جوامع با هر نوع نظام اقتصادی است. اما قوانین علم اقتصاد درباره توزیع ثروت، معمولا به چارچوب معینی از نظام اقتصادی مقید است. (صدر، 1393/ الف: 403- 402).

[6]. با توجه به این سخن صدر که قائل است: «همان طور که لازم نیست دین، علم هیئت و علوم طبیعی را در خود جای دهد، ضرورتی هم ندارد که در درون خود علم اقتصاد داشته باشد» (صدر، 1394: 182)، نگارنده تلقی معروفی که تمامی علوم را اسلامی و دینی می‌پندارد، نپذیرفته و قائل به تفکیک ساحت مقام کشف و داوری علم در نسبت دادن به ارزشهای دینی است. بر این اساس، مقام کشف علوم که مختص ذات هر علمی است، از هرگونه بار ارزشی سلبی و ایجابی دینی و غیردینی مبرّاست و صرفا کاشف از واقعیات است و مقام داوری که مختص به دانشمند و فاعل علم‌پژوه است می‌تواند تخلیط با ارزشهای دینی با غیر دینی شود. به همین دلیل، آنچه گفته می‌شود تمام علوم دینی است اگر عالم آن علم، نظر به ارزش‌های دینی داشته باشد – برای مثال فیزیکدان هنگام مطالعه هستی، نظر به خالق آن داشته باشد – این علم دینی قلمداد نمی‌شود، بلکه علم فیزیکدان دینی است.

[7]. Realism.

[8]. Hedesan& Tendler.

[9]. Singer.

[10].Kuhn.

[11]. تخصص به عنوان یک اصطلاح اصولی در جمع عرفی و مقابل دیگر ارکان در رفع تعارض غیر مستقر است. (صدر، 1417، ج7: 21-18).