چکیده: تاریخنگری شهید صدر و کاربرد روش استقرا در کشف سنتهای الهی تاریخ، موضوع اصلی مقاله حاضر است که از دو حیث روشی و جوهری بررسی میشود. شهید صدر در کتاب اقتصاد ما روشهای آزمایشگاهی استقرا را آنگونه که دانشمندان علوم طبیعی از آن استفاده میکنند، در پژوهش تاریخی غیرقابل اعمال میداند؛ اما در کتاب مدرسة القرآنیة، ضمن توجه به تفاوت تاریخ با سایر علوم، بر امکان انجام پژوهش علمی در حوزه تاریخ با استفاده از استقرای تاریخی تصریح میکند. این مقاله مدعی است که حلقه وصل دو دیدگاه را باید در کتاب مبانی منطقی استقرا جستوجو کرد؛ با این توضیح که نخست، علم از نظر شهید صدر همان شناخت یقینی است و روش استقرا، آنگونه که مکتب ذاتی شناخت آن را توضیح میدهد، در حوزههای پژوهشی گوناگون، از طبیعت تا تاریخ، میتواند تولید معرفت یقینی کند؛ دوم، استقرا همان استدلالی است که طی آن امر عام را میتوان از امور خاص استخراج کرد و استخراج سنتها یا قوانین تاریخی از رویدادهای تکینه نیز نوعی استخراج امر عام از امر خاص محسوب میشود؛ سوم، شهید صدر همه انحای مختلف استنتاج استقرایی را مستلزم امکان دخالت در پدیدهها نمیداند. در پژوهش تاریخی امکان استقرا بر مبنای مشاهده درزمانی وجود دارد؛ بنابراین میتوان ادعا کرد که از این سه جهت بوده است که شهید صدر روش استقرای تاریخی را برای فهم سنتها و قوانین تاریخ قابل استفاده میداند. پس از این بحث روششناسانه، به تشریح دیدگاه ایشان درباره ویژگیها، محدوده و صورتهای سنن تاریخ و نیز به دلایل اهمیت آگاهی انسان به سنتهای مقرر تاریخی و وابسته بودن اعمال فاعلیت انسان در تاریخ با تکیه بر چنین معرفتی پرداخته شده است.
نویسنده: زهرا الهوئی، الهام ربیعی
منبع: تاریخنگری و تاریخنگاری، پاییز و زمستان 1402، شماره32، ص 13تا39.
مقدمه
تاریخ اندیشی در میان متفکران مسلمان، به عنوان یک موضوع اندیشهای مدون، امری متأخر و مربوط به دوره معاصر است که نشان دهنده، نخستین و مهمترین مواجهات فعالانه متفکران مسلمان با نظامهای معرفتی سکولار است. تاریخ اندیشی مدرن که نخست در قالب «فلسفههای تاریخ» صورت بندی میشد، علاوه بر بعد معرفتی -نظری، واجد سویههای پررنگ هویتی نیز بود تا جایی که از آن به عنوان نخستین شکل «خودشناسی غرب تجددی» یاد شده است (کچویان،.(26:1389
مواجهه متفکران مسلمان نیز با این فلسفههای تاریخ از همین دو حیث معرفتی و هویتی اتفاق افتاد. به این معنا که هم زمان با رواج رویکردهایی که به دنبال کشف قوانین این جهانی تاریخ و نشان دادن آغاز و پایان تجددی آن بودند، گروهی از متفکران مسلمان با اتکا به ادبیات قرآنی و عمدتا در چارچوب ارائه یک تفسیر موضوعی از قرآن؛ مفهوم سنتهای لایتغیر الهی را مورد توجه قرار دادند و با صورت بندی حدود و ثغور این سنتها تلاش کردند تا فهم متفاوت الهیاتی -فلسفی – علمی جدیدی از تاریخ عرضه کنند. یکی از متفکران مسلمانی که به این مبحث پرداخته، آیت الله سید محمدباقر صدر است. در این پژوهش، تلاش شده تا دیدگاه او در باب تاریخ و تاریخ پژوهی و دلالتهای آن از حیث روش و موضوع مورد بررسی قرار گیرد.
طرح مسئله
تاریخ نگری ازآن جهت اهمیت ویژهای دارد که یکی از بزنگاههای مهم مواجهه متفکران مسلمان با جهان مدرن بوده است. در این دوران، فلسفههای جدید تاریخ با پیش فرضهایی شکل گرفتند که متکی به نوعی معرفت شناسی متفاوت از فلسفه اسلامی بودند و در نتیجه، واکنشهای متنوعی را در جوامع اسلامی برانگیختند. تاریخ نگری مدرن به دنبال درک الگوهای گسترده تر و قوانین کلی در تاریخ است که تلاش میکند تا جریانهای منظم و ساختارهای قانونمند را در تحولات تاریخی شناسایی کند. این رویکردهای سکولار یا این -جهانی، با جداکردن تاریخ از هرگونه معنای الهی و متافیزیکی، تاریخ را همچون مجموعهای از رخدادها و تحولات علی در نظر میگیرند و براساس عوامل مادی و اجتماعی، آن را تحلیل میکند.
این تغییر دیدگاه در تاریخ نگری مدرن به تدریج گسستهای عمیقی با تاریخ نگری الهیاتی را نمایان کرد. مهم ترین گسستها شامل فاصله گرفتن از دیدگاههایی بود که تاریخ را به عنوان یک روند هدفمند و تحت هدایت الهی مینگریستند. تاریخ نگری مدرن این نگرشها را کنار گذاشت و با تمرکز بر «تبیین علی» و حذف مفاهیم غیرمادی، تاریخی سکولار و مبتنی بر تغییرات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ارائه داد.
بذر نخستین اختلافات تاریخ نگرانه، با ظهور دیدگاههای ناسیونالیستی در کشورهای اسلامی کاشته شده بود. به طور مثال در ایران، رویکردهای ایران محورانه به تاریخ از اواخر دوره قاجار مطرح شده بود. خودآگاهی تاریخی نوین در ایران براساس اندیشه انقطاع و گسست تاریخی و فرهنگی میان ایران باستان و ایران اسلامی شکل گرفت.
در این رویکرد، اعراب و سامی نژادان، «دیگری» ایرانیان و باعث انحطاط ایشان شناخته شدند. جداکردن ایرانیان از هویت اسلامی شان به واسطه روایتهای تاریخی متعددی صورت گرفت که مطابق آنها مرز روشنی میان ایران به عنوان یک کشور صاحب تمدن و اعراب به عنوان مجموعهای از قبایل وحشی یا نیمه وحشی کشیده میشد، به گونهای که گویی تخاصم میان ایرانیان و اعراب ذاتی و همیشگی بوده است. این مسئله نخستین بار در کتاب نامه خسروان جلال الدین میرزای قاجار (١٢٨٥ق) نمود یافت.
دومین موج از این اختلافات، با مناقشات علمی -فلسفی درباره نظریة تکامل آغاز شد. علمای شیعه و حوزه نجف، نخستین بار به واسطه ترجمه منتشرشده از کتاب اصل انواع داروین به زبان عربی، با آرا او آشنا شدند. این کتاب مناقشات فراوانی را پیرامون تاریخ طبیعی و تکامل به وجود آورد. پاسخهای علمی و دینی به این نظریه، ازجمله نقد آیت الله محمدرضا نجفی اصفهانی (ابوالمجد) در کتاب نقد فلسفه داروین که ١٥ سال پس از نگارش کتاب داروین منتشر شد (ابوالمجد، ١٣٩٣)، نشان دهنده چالشی جدید بود که به واسطة آن، تاریخ نگری اسلامی به نقد و بازاندیشی درباره تاریخ و انسان واداشته شد.
در نهایت، سومین و شاید عمیق ترین خط گسست تاریخ نگری اسلامی با اندیشههای مارکسیستی و ماتریالیسم دیالکتیکی شکل گرفت. روایت مارکسیستی از تاریخ انسان و جهان که به قوانین عام و جبری در سیر تاریخ اعتقاد داشت، در تضاد کامل با مفهوم الهیاتی تاریخ در اندیشه اسلامی بود. این رویکرد جدید به تاریخ موجب شد که اندیشمندان مسلمان به احیای مفهوم سنتهای تاریخی در قرآن و بازخوانی تاریخ با این مفاهیم قرآنی روی آورند.
از میان متفکران مسلمان که به این چالشها پاسخ دادند، آیت الله سیدمحمدباقر صدر یکی از شخصیتهایی برجستهای است که در تلاش برای بازسازی نظریة تاریخ اسلامی، مواجههای فعال و خاص با اندیشههای مدرن داشت. او باتوجه به خطوط فکری مختلف در تاریخ نگری مدرن، رویکردی نوین را برای فهم تاریخ از منظر اسلامی پیشنهاد کرد. تلاش شهید صدر این بوده که نشان دهد تاریخ نگری قرآنی نه تنها در تعارض با روشهای علمی نیست، بلکه میتواند با آنها سازگار باشد. او سعی کرد تا چارچوبی علمی و استدلالی برای درک تاریخ از منظر دینی ارائه دهد. در این مقاله تلاش شده تا چارچوب فکری او بازسازی شود.
سؤال محوری این مقاله این است که نظریه تاریخ شهید صدر چگونه صورت بندی شده است، سؤال خاص ما این است که شهید صدر چگونه با اتکا به روش شناسی خاص خود که در کتاب مبانی منطقی استقرا وضیح داده شده است، نظریهای تاریخی را سامان میدهد که علاوه بر حضور فعل الهی، اراده انسانی را نیز به رسمیت شناخته است، چگونه روش استقرا که به زعم ایشان امکان تولید معرفت یقینی را فراهم میکند، به ابزاری برای استخراج قوانین و سنتهای الهی در تاریخ تبدیل میشود؟
پیشینه پژوهش
در این حوزه آثاری منتشر شده که هریک از زاویهای به تحلیل و تبیین نظرات ایشان پرداخته که متفاوت از مقاله حاضر است. مقاله «بینش تاریخی شهید صدر؛ کلید شناخت فلسفة تاریخ در قرآن» (١٣٧٦) نوشته میرزامحمد مهرابی، به تبیین دیدگاه شهید صدر در مورد تاریخ پرداخته و بر جنبههای فلسفی و الهیاتی این دیدگاه تأکید کرده است.
نویسنده در این مقاله نشان میدهد که شهید صدر به تاریخ نه به عنوان یک علم صرفا تجربی، بلکه به عنوان عرصهای برای درک سنتها و قوانین الهی نگاه میکند. بااین حال، در این مقاله که بیشتر خصلت توصیفی و مروری دارد، تأکیدی بر روش شناسی علمی و به ویژه نقش استقرا در فهم تاریخ از منظر شهید صدر وجود ندارد.
مقاله دیگر «سنت مندی تاریخ در قرآن» (١٣٨٩) نوشته جواد سلیمانی است که مشابه مورد قبل، به تحلیل و تفسیر موضوعی سنتهای الهی در قرآن، توسط شهید صدر پرداخته است. سلیمانی در مقالة خود بیشتر بر چگونگی و نتیجه استخراج و تفسیر سنتهای الهی از متن قرآن تمرکز کرده و تلاش میکند تا نشان دهد شهید صدر چگونه این سنتها را به عنوان قوانین ثابت و تغییرناپذیر تاریخی از قرآن استنباط میکند.
این مقاله بر جنبههای الهیاتی و تفسیری تأکید دارد و سنتهای تاریخی را در قالبی دینی بررسی میکند، بدون آن که به شیوهای مشخص به روشهای فلسفی یا علمی برای تحلیل این سنتها بپردازد. در مقابل، مقاله حاضر رویکردی فلسفی و روش شناختی است و ازجمله بر استقرا به عنوان یک ابزار معرفتی تمرکز میکند؛ ابزاری که برای کشف و تبیین سنتهای تاریخی به کار میآید. این تفاوت، دو مسیر متفاوت در تبیین اندیشههای شهید صدر را نشان میدهد؛ یکی با تأکید بر تفسیر دینی و دیگری با تأکید بر روش شناسی فلسفی و علمی.
در مقابل دو مقاله پیشین، مقاله «فلسفه نظری تاریخ از دیدگاه قرآن؛ نقد دیدگاه شهید صدر» (١٣٨٥) نوشته سیدضیاءالدین میرمحمدی به نقد تفسیر شهید صدر در مورد فلسفه تاریخ پرداخته است. مهم ترین ادعای نویسنده این مقاله این است که دیدگاه شهید صدر در مورد تاریخ، بیش از حد تحت تأثیر نگرشهای الهیاتی و فلسفی قرار دارد و به این دلیل نمیتواند به عنوان یک چارچوب تجربی و علمی برای مطالعه تاریخ به کار رود.
نقد اصلی نویسنده به شهید صدر بر این مبناست که ایشان به تاریخ به عنوان ابزاری برای درک قوانین الهی و سنتهای حاکم بر جوامع نگاه میکند، اما این دیدگاه بیش از حد به متافیزیک وابسته است و از اصول تجربی دور میماند. نویسنده این نقد را مطرح میکند که روش شناسی شهید صدر که بر پایه استقرا استوار است، نمیتواند به طور کامل و دقیق با تحلیلهای تجربی سازگار باشد، زیرا صدر در تحلیلهای خود به اراده الهی و عناصر غیرتجربی تکیه میکند که این موضوع به نوعی تعارض بین روش تجربی و اعتقادات متافیزیکی ایجاد میکند. در بخش اول مقاله حاضر نشان خواهیم داد که این نقد، محتوای نوآورانه معرفت شناسی شهید صدر تحت عنوان مکتب توالد ذاتی و همچنین روش شناسی پیشنهادی ایشان در مورد استقرا تاریخی را نادیده گرفته است.
مقاله «روش شناسی کشف نظریه اجتماعی قرآن از منظر آیت الله صدر» (١٣٩٦) نوشته محمدعلی نظری بر جنبه خاصی از روش شناسی در آثار شهید صدر تمرکز شده است و به طور خاص به بررسی نحوه استفاده از استقرا در نظریه تاریخی شهید صدر نپرداخته است؛ زیرا هدف اصلی مقاله کشف نظریه اجتماعی قرآن بوده و در این راستا الگوی روش شناختی شهید صدر را تحت عنوان روش موضوعی یا «فقه نظریات» مورد واکاوی قرار داده است.
روش موضوعی یا توحیدی در مقابل رویکرد تجزیه ای، در اصل نوعی رویکرد تفسیری برای درک قرآن کریم است که در آن مفسر به جای تک تک آیات در پی دستیابی به کلیت دیدگاه قرآن درباره یک موضوع مشخص است. هرچند این مقاله به بررسی روش شناسی صدر پرداخته، به طور خاص به مسئله چگونگی استفاده از روش استقرا تاریخی برای تبیین نقش اراده الهی در کنار عاملیت انسانی در تاریخ توجهی نکرده است.
در مقاله «معرفت شناسی نظریة توالد ذاتی شهید صدر» (١٤٠٢) نوشته محمدحسین صفایی، نظریه توالد ذاتی شهید صدر مورد بررسی قرار گرفته است. این مقاله بیشتر بر روی فلسفه شناخت شهید صدر از حیث کاربرد خاص آن در اصول فقه تمرکز کرده به کاربردهای این ظریه در حوزه تاریخ نمیپردازد.
چارچوب مفهومی
١. مفهوم تاریخ نگری
واژه تاریخ عمدتا در دو معنا به کار میرود: یک، معنای هستی شناسانه: تاریخ به این معنا، همانند طبیعت، فرایندی مستقل از ذهن و واقعی است که به جریان رویدادها و وقایع گذشته اشاره دارد (رضوی، ١٣٩١: ٣٤)؛ دو، معنای معرفت شناسانه: در این معنا تاریخ به عنوان یک ابژه، موضوع شناخت انسان قرار میگیرد یا به عبارتی توسط مورخان، تفسیر، تحلیل یا بازسازی میشود.
«تاریخ به مثابه گزارش»، تحت عنوان «معرفت تاریخی» یا «علم تاریخ» نیز شناخته میشود (آقاجری، ١٣٨٠: ١٣؛ نک. ملایی توانی، ١٣٨٨: ١٤٩). با معیار قراردادن این دو معنا از تاریخ، دو نوع مطالعه تاریخی یا به اصطلاح فلسفه تاریخ را از یکدیگر تفکیک میکنند: اول، فلسفه جوهری یا نظری تاریخ؛ دوم، فلسفه تحلیلی یا انتقادی تاریخ. فلاسفه تاریخ جوهری یا نظری، تاریخ را به معنای «گذشته»، مطالعه و بررسی میکنند.
این گروه عمدتا به دنبال الگوهای عام یا کشف قوانین بنیادین حاکم بر سیر تحول تاریخ هستند و در راستای نیل به این مقصود، نوعی غایت مندی و ارزش محوری را در تاریخ جست وجو میکنند و سیر تحول تاریخ را در آن جهت ارزیابی میکنند (رضوی، ١٣٩١، ٣٧). در حالی که فلاسفه تاریخ تحلیلی، تاریخ را به معنای «مطالعة گذشته» مورد بررسی قرار میدهند و به بررسی چگونگی دستیابی به وقایع گذشته، عینیت گزارههای تاریخی، قابل تصدیق و اثبات پذیربودن آن، انواع برداشتها از تبیین تاریخی و سطوح علیت تاریخی میپردازند» (اتکینسون ١٣٧٨: ٢٤).
به طورکلی، میتوان فلسفه تاریخ را از دو جهت، متعلق به دوران جدید دانست. نخست از این باب که این حوزه مطالعاتی، پس از قرن هفدهم از متن تاریخی مورخ تفکیک گردید و ثانیا فلسفه تاریخ عمدتا واجد سویههای نظری خاصی است که مربوط به جهان نگری مدرن است. اصطلاح «فلسفه تاریخ» در اصل ابداع ولتر (١٧٧٨م) در کتاب رسالهای در باب رسوم و روحیه ملل است. به گفتة کالینگوود مقصود ولتر از «فلسفه تاریخ»، چیزی بیش از تاریخ علمی و انتقادی نبود؛ یعنی نوعی تفکر تاریخی که در آن مورخ به جای تکرار داستانهایی که در کتابهای قدیمی مییافت، اندیشه خود را درباره رویدادها به کار میبست (کالینگوود ١٣٨٩:.(7
البته بعدها هگل و پس از او اثبات گرایان، فلسفه تاریخ را در معانی متفاوتی به کار گرفتند. «به نظر ولتر، فلسفه به معنای تفکری مستقل و انتقادی بود؛ هگل آن را تفکر درباره جهان بسان یک کل معنا میکرد و اثبات گرایی قرن نوزدهم آن را [به مانند نوعی علم تجربی ] کشف قوانین هماهنگ میدانست» (کالینگوود، ١٣٨٩: ٧). وجه مشترک همة این رویکردها، انقطاع تاریخ و رویدادهای آن از امر الهی یا فراطبیعی است، چراکه در غیر این صورت، اندیشة کشف قانون تحولات تاریخی و به عبارت دیگر احاطه انسان به عنوان فاعل شناسا بر تاریخ به عنوان موضوع شناخت، امکان ظهور نمییافت. این در حالی است که شهید صدر با بهره گیری از کلام وحی و با اتکا به منطق ذاتی و تفسیر موضوعی، تاریخ را به عنوان موضوع مطالعة علمی یعنی مطالعهای یقینی درباره قوانین ثابت تاریخی معرفی میکند.
در این مقاله، به منظور برقراری تمایز میان فلسفه تاریخ در معنای خاص و مدرن آن با معنای عام فلسفة جوهری تاریخ، از اصطلاح «تاریخ نگری»[1] استفاده شده است. تاریخ نگری به نوع نگاه مورخ به تاریخ و «معنی و هدف گذشته و آینده» مربوط میشود (زرین کوب، ١٣٦٢: ١٩٨) و ازاین جهت به مفهوم «فلسفه جوهری تاریخ» نزدیک است.
به طورمثال، از منظر تاریخ نگری، میتوان تاریخ را به عنوان صحنهای که در آن مشیت الهی تحقق مییابد، یا به مثابة سرگذشت ترقی انسان از ظلمت خرافات و اوهام به روشنایی خرد و نظیر اینها در نظر گرفت؛ بنابراین، میتوان نتیجه گرفت که دنبال کردن «غایت و مسیر حوادث»، محوری ترین موضوع تاریخ نگری است.
در جمع بندی، مسائل اساسی مورد بحث در حوزه تاریخ نگری را میتوان به صورت زیر فهرست بندی کرد: ١. عوامل مؤثر در سیر تاریخ (مشیت ربانی یا علل و اسباب طبیعی و عقلی)؛ ٢. مسئله تصادف و اتفاق در تاریخ؛ ٣. نقش شخصیتها و قهرمانان در تاریخ؛ ٤. قوانین ترقی انسانیت؛ ٥. نظریه تکامل (اعتقاد به تحول دوری یا سیر خطی تاریخ)؛ ٦. حرکت تاریخ و نیروی محرک آن (به طور مثال عامل نژاد، آرمانهای اخلاقی و اجتماعی، زیربنای اقتصادی و نزاع طبقاتی، عقاید قومی و…) (صالحی، ١٣٧٩: ١٥ و ١٦).
٢. مفهوم تاریخ نگری قرآنی از منظر شهید صدر
درحالی که فلسفه تاریخ مدرن، با فرض درون بودگی تاریخ و نیروهای تاریخی شکل گرفت، تاریخ نگری اسلامی، خصلتی کاملا متعالی دارد و وظیفه اش شناسایی سنن الهی به مثابه قوانین مداخله خدا در این جهان است. نکته بسیار مهم در اینجا صورت بندی رابطه خدا-تاریخ -انسان براساس قرآن و همچنین تلاش برای جمع بندی مصادیق «قوانین» تاریخی الهی به عنوان راهنمای عمل انسان است. پیش از آن قصه پیامبران اولا به مثابه «رویداد-واقعه» تاریخی، مورد بحث مورخان بسیاری قرار گرفته بود و ثانیا ارزش آن به لحاظ قصه گویی بررسی شده بود. شهید صدر در کتاب مدرسة القرآنیة (سنتهای تاریخ در قرآن) ذیل تفسیر موضوعی قرآن کریم به زاویة دید دیگری اشاره میکند: «این ماده قرآنی (قصص پیامبران) میتواند روی سنن تاریخ پرتوافکنی کند؛ یعنی از ناحیه ضوابط، قوانین و نوامیسی که در تاریخ تأثیر گذاشته است» (صدر ١٣٩٣ب: ١٢٧). شهید صدر در این خصوص سلسله سؤالاتی را مطرح میکند که نظریه تاریخی قرآنی باید به آنها پاسخ بدهد؛ ازجمله پرسش از سنتهای حاکم بر تاریخ بشری از نظر قرآن کریم، قوانین جاری در حرکت و تکامل تاریخ، امکان شناخت قوانین، نقش انسان و خدا و عالم غیب در تاریخ، و نقش قرآن در تحقیقات علمی.
روش شناسی شهید صدر برای مطالعه علمی تاریخ
شهید صدر در کتاب اقتصاد ما تصریح میکند که اگرچه تاریخ پژوهان همچون دانشمندان علوم طبیعی، به مطالعه و نظم بخشی به مجموعهای از پدیدهها و کشف روابط علی میان آنها میپردازند، با این همه موقعیت علمی تاریخ پژوه و دانشمند متفاوت است. این تفاوت دو علت دارد: نخست این که «پژوهشگر تاریخ که میخواهد جامعه بشری و پیدایش و دگرگونی و مراحل آن را در پرتو پدیدههای تاریخی و اجتماعی تفسیر کند، نمیتواند آن چنان که یک فیزیک دان، پدیدههای طبیعی مورد مطالعه خود را در آزمایشگاه اختصاصی خویش مشخص میکند، او نیز پدیدههای تاریخی را به طور مستقیم مورد ارزیابی قرار دهد، بلکه ناگزیر است با تکیه بر اسناد و نوشتهها و بناهای تاریخی مختلف و دیگر آثار برجای مانده که قطعا دلالتی ناقص و نارسا دارند، برداشتی از موضوع تاریخی مورد نظر خود پدید آورد» (صدر، ١٣٩٣الف:.(106
بنابراین موضوع پژوهش تاریخ و علوم دقیقه ماهیتا با یکدیگر متفاوتاند و مهم ترین تفاوت موضوعی آنها دسترس ناپذیری و ناهم زمانی پدیدههای مورد مطالعه با پژوهشگر تاریخ است. این ناهم زمانی تبعاتی دارد که در دومین علت متفاوت بودن این دو نوع پژوهش نمایان میشود: این تفاوت مرتبط با نحوة دفاع از تفاسیر علمی است.
«پژوهشگر تاریخ، هنگامی که به مجموعهای از پدیدهها و رویدادهای تاریخی دست مییابد، از امکاناتی که یک فیزیک دان، برای مثال، درباره اتم، هسته، بار الکتریکی و تشعشعات آن در اختیار دارد، بی بهره است؛ زیرا کسی که در تاریخ به تحقیق میپردازد، چارهای ندارد جز این که پدیدهها و رویدادهای تاریخی را آن گونه که هستند، بپذیرد و برای او امکان ندارد که از راه آزمایش، چیزی را دگرگون سازد یا تغییر دهد، اما دانشمند فیزیک دان، میتواند آزمایشهای گوناگونی را بر روی موضوع مورد مطالعه انجام دهد، هرچه را میخواهد از آن دور سازد و هرچه میخواهد بر آن بیفزاید» (همان: ١٠٧).
بنابراین «ناتوانی پژوهشگر تاریخ در انجام آزمایش بر روی پدیدههای تاریخی و اجتماعی، به معنای عدم توانایی او در ارائه دلیل تجربی بر نظریاتی است که به وسیله آنها تاریخ را تفسیر و تحلیل کرده و رازهای آن را آشکار میکند. به عنوان مثال، او نمیتواند به هنگام کوشش در جهت کشف علت اصلی یک پدیده معین تاریخی، از شیوههای علمی بنیادینی بهره جوید که مورد پذیرش منطق تجربی است و دانشمندان علوم طبیعی آنها را به کار میبندند» (همان: ١٠٧).
به نظر میرسد منظور شهید صدر از روش تجربی در اینجا، روشهای حذفی استقرا است که جان استوارت میل در کتاب خویش تحت عنوان نظام منطق؛ استدلالی و استنتاجی به بررسی آنها پرداخته است. روشهای حذفی استقرا شامل موارد زیر هستند: «روش توافق، روش اختلاف، روش بقایا و روش تغییرات متقارن». میل در کتاب نظام منطق (درباره استقرا)، به توضیح روشهای تحقیق تجربی میپردازد. همه این روشها به نوعی به دو روش نخست یعنی «توافق» و «اختلاف» بازمی گردند (طالبان ١٣٨٨: ٦٥).
جدای از انتقادات واردشده به نظریه روش شناسانه میل در باب علم تجربی و علی رغم مفید «یقین موضوعی» نبودن این روشها با استدلال تجربه گرایانه برای کشف روابط علی و بسندگی علمی (نک. صدر، ١٣٥٩: ٩٥- ٨٢)، شهید صدر معتقد است که این دو روش اساسی، قابل به کارگیری در پژوهش تاریخی نیست؛ زیرا نخستین شرط اساسی برای به کاربستن این دو روش، آن است که بتوانیم یک عامل را به طورکامل به موضوع بیفزاییم یا عاملی را به طورکامل از آن بکاهیم تا مشاهده کنیم که ارتباطش (همان توافق یا اختلاف) با عامل دیگر چه اندازه است (صدر، ١٣٩٣الف: ١٠٨).
روشن است که امکان این دست کاری در واقعیتهای تاریخی وجود ندارد؛ به طورمثال، در پاسخ به پرسشی درباره علت شکل گیری حکومتها، بالاترین امکانی که برای یک پژوهنده تاریخ فراهم است این است که بر روی چند مورد تاریخی انگشت بگذارد که در آنها، پیدایش حکومت با منافع اقتصادی معینی همراه بوده است و نمونههایی را گردآوری نماید که در آنها، حکومت و منافع اقتصادی با هم یافت میشوند. این روش، در منطق تجربی یا علمی، روش «شمارش ساده» نام دارد.
پیداست که روش شمارش ساده، از نظر علمی ثابت نمیکند که تنها علت اساسی پیدایش حکومت، منافع اقتصادی طبقاتی است؛ چراکه ممکن است عوامل دیگری اثر ویژه خود را در پیدایش حکومت برجای گذاشته باشند و ازآنجاکه پژوهشگر نمیتواند- آن گونه که فیزیک دان با آزمایش هایش پدیدههای طبیعی را تغییر میدهد- واقعیت تاریخی را دگرگون کند، پس این توانایی را ندارد که دیگر عوامل را از واقعیت جامعه، جدا و برکنار سازد تا نتیجه این برکناری را مورد مطالعه قرار دهد و روشن سازد که آیا حکومت، به عنوان یک پدیده اجتماعی، با برکناری آن عوامل، از میان میرود یا نه (صدر، ١٣٩٣ الف: ١٠٨).
علی رغم این که شهید صدر در کتاب اقتصاد ما (١٣٤٠/١؛ ١٣٤٢/٢) تأکید میکند که روشهای آزمایشگاهی و حذفی استقرا (توافق و اختلاف) آن گونه که مورد استفاده دانشمندان علوم طبیعی است، در پژوهش تاریخی قابل اعمال نیست، در کتاب مدرسه القرآنیه (١٣٥٨) ضمن حفظ توجه به تفاوت تاریخ با سایر علوم، بر امکان انجام پژوهش علمی در حوزه تاریخ تأکید میکند. شهید صدر در اقتصاد ما ذیل نقد ماتریالیسم دیالکتیک به عنوان فلسفه تاریخ مارکسیستی که ادعای عینیت و علمی بودن داشت، درحقیقت به نقد ادعای روشی مارکسیستها پرداخته است. از نظر ایشان روش تجربی علوم طبیعی را «عینا» نمیتوان درباره تاریخ عرفی به کار برد، اما این به معنای ناممکن بودن هرنوع پژوهش علمی یقین آور در حوزه تاریخ نیست.
الف. تبیین متفاوت از استقرا در مکتب ذاتی شناخت
ادعای پژوهش حاضر این است که حلقه وصل دو دیدگاه را باید در کتاب مبانی منطقی استقرا جست وجو کرد: اولا علم از نظر شهید صدر، همان شناخت یقینی است و روش استقرا آن گونه که مکتب ذاتی شناخت آن را توضیح میدهد، در حوزههای پژوهشی گوناگون (از طبیعت تا تاریخ) میتواند تولید معرفت یقینی[2] کند؛ ثانیا استقرا عبارت است از هر استدلالی که بتوان به وسیله آن از خاص، عام را نتیجه گرفت (صدر، ١٣٨٢: ٣١) و استخراج سنتها یا قوانین تاریخی از رویدادهای تکینه نیز نوعی استخراج امر عام از امر خاص محسوب میشود؛ ثالثا شهید صدر در کتاب مبانی منطقی استقرا دو مبنای مشاهده و تجربه را به عنوان اساس استنتاج علمی در دلیل استقرایی از هم تفکیک میکند که هر دو از دو جهت مختلف نشانگر قابلیت کاربرد استقرا در پژوهش تاریخی هستند. ایشان معنای جدیدی برای مشاهده و تجربه تعریف میکند.
از نظر او استنتاج براساس مشاهده آن است که استقراکننده فقط به نظاره سیر ایجاد یک پدیده در طبیعت بنشیند تا بتواند علتهای این پدیده و ارتباط بین آنها را کشف نماید. درحالی که تجربه بدین معناست که شخص استقراکننده در مسیر طبیعی به وجودآوردن یک پدیده دخالت کرده و خود با به وجودآوردن پدیده طبیعی مورد بحث در حالات مختلف، به کشف علتهای یک پدیده و ارتباط آنها با هم بپردازد (صدر، ١٣٨٢: ٣١).
در پژوهش تاریخی امکان دست کاری موضوع مورد مطالعه به شیوه علوم طبیعی وجود ندارد، یعنی امکان استقرا بر مبنای تجربة هم زمان نیست، اما همچنان امکان استقرا بر مبنای مشاهده درزمانی وجود دارد؛ لذا از این سه جهت است که میتوان ادعا کرد شهید صدر بر مبنای کتاب مبانی منطقی استقرا (١٣٥٠)، در کتاب متأخرتر خود نسبت به اقتصاد ما (١٣٤٠و ١٣٤٢) یعنی مدرسه القرآنیه (١٣٥٨)، روش استقرا را برای فهم سنتها و قوانین تاریخ قابل استفاده میداند.[3]
به این ترتیب روش مطالعه علمی تاریخ به واسطه گونهای از استقرا یعنی استقرا تاریخی ممکن میشود (صدر، ١٣٩٣ب: ١٣٨). باتوجه به این که ایشان توضیح مبسوطی دربارة ماهیت دقیق این روش ارائه نکردهاند؛ ناگزیر باید به استنباط نظر او در این باره پرداخت. به این منظور لازم است ابتدا معارف سه گانه انسانی و سپس ماهیت علم استقرایی و دلیل یقینی بودن آن از نظر شهید صدر و درنهایت شرایط کاربست آن در تاریخ پژوهی توضیح داده شود.
ب. فرایند و شرایط تولید معرفت یقینی از استقرا
شهید صدر دو مؤلفة اساسی را در فرایند «شناخت» برجسته میکند و براساس آن سه گونه معرفت انسانی را از یکدیگر تفکیک میکند. این دو مؤلفه عبارتاند از: ١. سرچشمه شناخت بشری، ٢. نحوة افزایش و رشد شناخت انسان. در مورد اول، نزاع بر سر وجود یا عدم معارف پیش ازتجربه است. از نظر تجربه گرایان هیچ معرفتی پیش از تجربه وجود ندارد، اما از نظر عقل گرایان و نیز در مکتب ذاتی، معارف پیشاتجربی هم وجود دارد؛ در مؤلفه دوم، سؤال اصلی این است که چطور معارف اولی عقلی (که پیشاتجربی هستند) منشأ معارف جدید میشوند. مکتب عقلی این سؤال را با توالد موضوعی توضیح میدهد. اما مکتب ذاتی پاسخ عقل گرایان ارسطویی را ناکافی میداند و علاوه بر توالد موضوعی، توالد ذاتی را در توسعة شناخت انسانی دخیل میداند.
توالد موضوعی مربوط به تلازم میان قضایا است و متعلق آن موضوعاتی هستند که به ادراک ما درمی آیند، اما توالد ذاتی مربوط به ادراک ما است و به تلازم میان دو جنبة ذاتی –نه موضوعی و قضیهای – مرتبط است و این تلازم تحت شرایط خاصی «معقول»[4] تشخیص داده میشود و درنتیجه مجرای رشد معرفت و پیشرفت علم میگردد.
بنابر مکتب ذاتی شناخت که شهید صدر آن را بنیان گذاری کرده، سه قسم معرفت قابل شناسایی است:
١. معارف اولیه «که جزء عقلی اولی معرفت را تشکیل میدهند و زیربنای معرفت بشری به طور عام هستند» (صدر، ١٣٥٩: ١٣٩)؛ قانون استحاله اجتماع و امتناع نقیضین از این قسم است؛
٢. نوع دوم «معارف ثانویهای است که نتیجه [منطقی ] آن معارف اولیه هستند و از طریق توالد موضوعی به دست میآیند» (صدر، ١٣٥٩: ١٣٩). در توالد یا زایش شناخت به روش موضوعی، «یک فکر از فکر دیگر براساس ارتباط ملازمهای میان موضوع آن دو زاییده میشود» (صدر، ١٣٩٤: ٤٦). از نظر شهید صدر، «شناخت ناشی از روش موضوعی در زایش فکر که منطق عقلی به مطالعه آن میپردازد، در حقیقت تفصیل مجمل هاست» و شکل اول قیاس در منطق ارسطویی «قانونی است که فرایند توالد موضوعی در فکر بر آن تکیه دارد» (همان: ٥٧). نتایج حاصل از قیاسات صرفا از حیث تفصیلی بودن، نو هستند، اما به شناخت یکسره تازهای نمیانجامند؛
٣. قسم سوم معرفت بشری، «معارف ثانویهای است که نتیجه آن معارف اولیه است و از طریق توالد یا زایش ذاتی به دست میآید؛ مثال معارف ثانویه که از راه توالد ذاتی استنتاج شدهاند، همه تعمیمات استقرایی است؛ زیرا تعمیمات استقرایی، از مجموع مثالها و شواهدی استنتاج شدهاند که هیچ گونه تلازم [منطقی ] میان آن مثالها و این تعمیم یافت نمیشود» (صدر، ١٣٥٩: ١٤٠-١٣٩).
بنابراین استقرا منجربه توسعه دانش میشود درحالی که قیاس صرفا تفصیل آن چیزی است که قبلا از آن اجمالا آگاه بوده ایم. پس استقرا ما را به دانش کلی و توسیعی رهنمون میشود. از طرفی دانش کلی، باید یقینی و ضروری باشد و دانش توسیعی نیز خصلت پسینی و تجربی دارد. پس بحرانی که در اینجا رخ مینماید نحوه جمع دو ویژگی کلی و توسیعی است: چطور ممکن است که یک گزاره پسینی و تجربی (نتیجه استقرا) یقینی و ضروری هم باشد؟
پاسخ این است که از نظر شهید صدر، خصلت توسیعی علم استقرایی در مرحله نهایی، حاصل توالد ذاتی است. منطق ذاتی عهده دار توضیح این مسئله است و از روش ذاتی در زایش شناخت بحث میکند. درحالی که منطق صوری به نحوه استنتاج قضایا (توالد موضوعی) و روشهای دستیابی به معرفت از این راه میپردازد، منطق ذاتی فراتر از ارتباط قضایا (یا همان توالد موضوعی)، ملازمات «معقول»[5] میان ادراکات ما را مورد بررسی قرار میدهد. توالد موضوعی همواره مرحله اول و شرط لازم زایش شناخت است، اما شرط کافی نیست (صدر،.(53:1394
شهید صدر توضیح میدهد که معرفت استقرایی از دو مرحله عبور میکند و از ظن به یقین تبدیل میشود: مرحله اول، زایش موضوعی است و «در این مرحله، شناخت در آغاز به صورت احتمال است و احتمال به طور مستمر نمو میکند و سیر نمو در این مرحله از رهگذر زایش موضوعی به جایی میرسد که آن شناخت دارای مرتبه بزرگی از احتمال بشود،[6] ولی طریقه زایش موضوعی، عاجز است از آن که بتواند شناخت را به سرحد یقین برساند و از اینجاست که مرحله زایش ذاتی برای رساندن شناخت ما به سطح یقینی شروع میشود.[7]
همه تعمیمهای استقرایی باید از این دو مرحله بگذرند. پس در مرحله اول، مرحله زایش موضوعی، دلیل استقرایی، راههای استنباط عقلی را اتخاذ میکند و درجه احتمال قضیه استقرایی را براساس توالد موضوعی به نحو مستمر نمو و افزایش میدهد و در مرحله دوم، دلیل استقرایی از شیوة استنباطی و راهی که زایش موضوعی داشت، دست برمی دارد و طریقه زایش ذاتی را به منظور بالابردن شناخت استقرایی تا سرحد یقین انتخاب میکند» (صدر، ١٣٥٩: ١٤٤)؛ بنابراین، ١. توالد موضوعی تاجایی که به استقرا بازمی گردد، ظنی است و صرفا احتمال صدق تعمیم را بالا میبرد؛ ٢. زایش ذاتی معلوم از مجهول، اگرچه مبتنی بر ملازمه منطقی میان موضوعات یا ابژههای شناخت نیست، اما این به معنای بی ضابطگی در برقراری ارتباط میان دو پدیده نیز نیست؛ ٣. زایش ذاتی یعنی فرایند تبدیل ظن به یقین، متکی بر یک اصل معرفت شناختی است.
این اصل با خود معرفت بشری در ارتباط است و پیرامون حقیقتی از حقایق عالم خارج سخن نمیگوید: «هرگاه تعداد زیادی از مقادیر احتمالی، حول یک محور واحد جمع شوند و این محور به خاطر آن تجمع، احتمال بزرگی را به دست آورد، آن گاه این مقدار احتمال بزرگ، در صورت وجود شرایطی معین، تبدیل به یقین میشود» (صدر، ١٣٨٢: ٤٥٩). این اصل به شرطی صادق است که استفاده از آن منجربه نفی علم نخستین ما (علم اجمالی اولیه) نشود. علم اجمالی اولیه، به مثابه نقطه عزیمت فرایند استقرا، نباید در این میان مخدوش گردد؛ زیرا هرگونه نقض این علم موجب سقوط ساختار معرفتی و بطلان اصل موضوعی است که یقین از دل آن برمی خیزد؛ بنابراین، در زایش ذاتی، یقین حاصل شده نه حاصل ضرورت منطقی قیاسهای ارسطویی، بلکه برآمده از تجمع احتمالات در جهت واحد است که به طور تدریجی، احتمالهای ضعیف و متضاد را کنار میزند و یک احتمال قوی تر را به محور معرفتی تبدیل میکند.
بر مبنای دیدگاه شهید صدر، این فرایند به دو شکل انجام میشود که هرکدام به شیوهای متفاوت اصل اولیه را به کار میگیرند. در شکل اول، تجمع احتمالات حول محوری خاص که عضوی از یک علم اجمالی دوم است، موجب زوال احتمالهای مخالف در علم اجمالی اول میشود. به این معنا که یک علم اجمالی اولیه مانند این که «الف» یا «ت» علت «ب» است، میتواند از طریق آزمایشهای مکرر و مشاهده موفقیت آمیز رابطه «الف» و «ب»، به احتمال قوی تری درخصوص علیت «الف» برای «ب» منجر شود. در این حالت، علم اجمالی دوم که از تکرار و تجمع احتمالات جزئی حاصل شده است، احتمالهای مخالف (مانند عدم وجود رابطه علیت) را به حاشیه رانده و نابود میکند. به طور مثال، اگر ده آزمایش متوالی نشان دهد که حضور «الف» همواره با وقوع «ب» همراه است، احتمال عدم علیت «الف» برای «ب» به شدت کاهش یافته و در برابر احتمال قوی تر ناشی از علم اجمالی دوم محو میشود. این فرایند با فرض حفظ علم اجمالی اولیه، موجب رشد ظن به مرتبه یقین موضوعی میشود.
در شکل دوم، یک علم اجمالی واحد با دخالت علم اجمالی دیگری، موجب نابرابری در ارزش احتمالی اعضای خود میشود. در اینجا، برخلاف حالت اول که دو علم اجمالی مستقل در کار بودند، علم اجمالی دوم در درون ساختار علم اجمالی اول وارد شده و به برخی از احتمالات ارزش بیشتری میبخشد و برخی دیگر را تضعیف میکند. برای مثال، اگر سکهای ده بار پرتاب شود، احتمال یکسان بودن نتایج برای تمام حالات فرضی در ابتدا برابر است؛ اما در صورت دخالت عوامل دیگری مانند نحوه پرتاب، جریان هوا و شرایط محیطی، احتمال تکرار برخی حالات ضعیف تر میشود و ارزشهای احتمالی میان اعضای علم اجمالی اولیه نابرابر میگردد.
در این وضعیت، علم اجمالی دوم، احتمال ضعیف تر (مانند تکرار پشت سرهم یک حالت) را از میان برمی دارد و احتمال قوی تر را تثبیت میکند. این فرایند از طریق قاعده عدم تماثل که شهید صدر از آن به عنوان تفسیر نوین قاعده اتفاقی ارسطویی یاد میکند، توجیه میشود (نک. نصری، ١٣٩٤: ٢١٩). براساس این قاعده، تکرار تصادفات مشابه در شرایطی که عوامل مؤثر بر پدیدهها متغیر هستند، به شدت ضعیف بوده و احتمال وقوع حالات مشابه به طور مکرر کاهش مییابد.
در نتیجه، زایش ذاتی یقین را با بهره گیری از علم اجمالی و قواعد احتمالاتی ممکن میکند. این فرایند درعین حال که بر شواهد تجربی و منطقی استوار است، ساختاری نوین در منطق استقرا ارائه میدهد که بر مبنای آن، احتمالهای ضعیف تر به سود احتمالهای قوی تر حذف میشوند. این یقین، آن چنان که شهید صدر تأکید دارد، از نوع یقین موضوعی است.
در ادامه باید توضیح داده شود که چه نسبتی میان این علوم اجمالی و اشکال آن که شرط شناخت یقینیاند با مطالعه تاریخ میتوان برقرار کرد؛ برقراری این نسبت، شرط یقینی بودن دانش تاریخ یا طبقه بندی آن ذیل علم است.
ج. دامنه شمول دلیل استقرایی
در این مرحله شهید صدر در باب منشأ دریافت علم اجمالی سخنی نمیگوید، اما پس از پایان بردن بحث در باب مراحل تبدیل ظن به یقین در استقرا، به بحث قضایای قابل اعتماد در منطق ذاتی ورود میکند. در اینجا مسئله اصلی، تعیین دامنه شمول دلیل استقرایی است که از نظر شهید صدر تا اثبات وجود صانع و درنتیجه شناخت افعال او در قالب سنن و قوانین تاریخی نیز امتداد مییابد.[8] از نظر شهید صدر، «مبانی منطقی همة استدلالات علمی که بر پایه ملاحظه و آزمایش است، همان مبانی منطقی است که استدلال بر اثبات سازنده مدبر این جهان مبتنی بر آنها است؛ طبیعی است این گونه استدلال همانند همه استدلالات علمی، استدلال استقرایی است و تطبیق همان قواعد کلی است که در دو مرحله بیان شد» (صدر، ١٣٥٩الف:.(286
از نظر او دانش و عقیده در اساس منطق استقرایی به همدیگر پیوستهاند و از نقطه نظر منطق استقرایی نمیتوان آن دو را از یکدیگر جدا کرد و شاید همین پیوند سبب شده است که قرآن کریم از میان انواع استدلالها برای اثبات صانع به این استدلال بیشتر تکیه کند، تا مگر دلیل تجربه و استقرا را برای اثبات صانع دلیلی درست و مسلم معرفی نماید (نک. همان). به این ترتیب، از نظر شهید صدر قرآن کریم برای فهم سنتهای الهی در تاریخ، روش استقرا را پیشنهاد داده است و درعین حال خود این کتاب آسمانی در راستای وظیفه هدایت گری اش، اخباری نایاب از حوادث تاریخی را در اختیار بشر گذاشته که تا پیش از آن نسبت به آنها بی اطلاع بوده است (حج: ٤٦؛ محمد: ١٠؛ ق: ٣٧- ٣٦).
شهید صدر معتقد است که بیان قصص تاریخی در قرآن، به صورت عرضة توأمان قوانین و مصادیق است. مطابق برخی آیات، ما برای درک این قوانین و مصادیق باید به روش استقرا تاریخی روی بیاوریم و استقرا حوادث، خود یک کار علمی است که در آن برای یافتن قانون، جزئیات را کاوش میکنند (صدر، ١٣٩٣ب: ١٣٨). اهمیت این مسئله به این جهت است که اگر نسبت به سنتهای استثناناپذیر الهی آگاهی پیدا کنیم، میتوانیم خود را مشمول یاری خداوند گردانیم. به این ترتیب از همین ابتدا شهید صدر عاملیت انسانی را وارد تاریخ نگری و تاریخ پژوهی قرآنی اش میکند. هرچند این عاملیت چنان که در ادامه توضیح داده خواهد شد، همواره در چارچوب قوانین تاریخی است و نمیتواند بیرون از آنها باشد.
پرداختن قرآن به تاریخ در راستای هدف هدایتگری آن و تغییر مطلوب در زندگی انسان است. این تغییر دو بعد الهی و انسانی دارد. در بعد الهی، خداوند به واسطه تشریع احکام، محتوای عمل تغییر را مشخص میکند. این یک عمل ربانی و فوق تاریخی است، اما ظهور این عمل ربانی درون یک زمینه تاریخی است و قواعد تاریخ[9] بر آن جاری است. شهید صدر در توضیح این مسئله به پیروزی و شکست مسلمانان در جنگهای بدر و احد اشاره میکند. پیروزی مسلمانان حکم قطعی خداوند نیست و سرنوشت جنگ براساس عملکردی که آنان دارند، معین میگردد. به عبارت دیگر اختیار انسان تعیین میکند که ذیل کدام یک از سنن تاریخی قرار بگیرد.
از نظر شهید صدر پیروزی نه یک حق الهی، بلکه حقی طبیعی است که باید برای ب وجود آوردنش شرایط را مساعد کرد. خداوند در جهان تکوین برای پیروزی، قواعد و سننی را قرار داده که شرایط پیروزی باید انطباق با همان ضوابط و سنن طبیعی داشته باشد (همان: ١٣٤). به این ترتیب، تفاوت حق الهی و طبیعی در قطعیت و ضرورت آنها نسبت به انسان است. حق الهی بلاشرط و حق طبیعی مشروط به اراده انسان است.
علاوه براین سنن تاریخ، طبیعی و دنیوی است و نه اخروی و بدین ترتیب اقتضائات این جهانی دارد. اگر احکام الهی در آخرت مستقیما متوجه اشخاص است، در دنیا این گونه نیست. به طور مثال وقتی بیابان گردی و سرگردانی بر بنی اسرائیل در نتیجه ستمگری شان نصیب گردید، این مجازات ویژه ستمگران نبود، بلکه شامل موسی که جزئی از امت بود نیز گردید (همان: ١٤٤). همین خصلت دنیوی و اقتضائات این جهانی سنن تاریخی است که راه را بر پژوهش انسانی با استفاده از روش استقرا تاریخی باز میکند.
همان طور که منطق علمی استقرا نشان میدهد، اجمالا میتوان فهمید که امکان تصادفی بودن پدیدهها، در تعارض با شکل گیری علم و حصول شناخت یقینی است. در همین راستا، قرآن نیز با دو نوع برداشت از حوادث تاریخی مقابله میکند و راه مطالعه علمی تاریخ را باز میگذارد: نخست با تصور تصادفی بودن حوادث تاریخی و دوم با تصور اتکا حوادث بر تقدیرات غیبی به طوری که برای انسان راهی جز تسلیم نماند. نقطه اشتراک میان تصور «تصادفی» و «جبری» از تاریخ که به واقع دو سر یک طیف هستند، ناتوانی عقل بشر در شناخت کامل پدیدهها و ناتوانی اراده بشر در ایجاد تغییر و نفوذ در آنها است.
در نگاه قرآنی، عقل کاشف سنتها و قوانین و شناخت طریقه حکومت بر قوانین و محمل فاعلیت انسان است (همان: ١٥٨). به این ترتیب با استفاده از نیروی عقل و مکانیسم شناساگر آن که در مکتب ذاتی توضیح داده شد و با بهره گیری از اخبار وحی میتوان سنتهای تاریخ را شناخت و حوادث تاریخی را برمبنای آنها تبیین کرد. دراین رابطه، شهید صدر علاوه بر توضیح ویژگیهای کلی سنتهای تاریخی که شناخت علمی آنها را ممکن میکند، اشکال مختلف آنها را نیز برمی شمرد و ضمن ارائه یک نظریه شبکهای سه وجهی میان انسان -خدا-تاریخ، نظریه تاریخی خود را سامان میبخشد و برمبنای همین دیدگاه، به تبیین تاریخ بشری میپردازد.
فلسفه تاریخ جوهری: ویژگیهای بنیادین سنتهای تاریخ
١. کلیت و عمومیت سنتهای تاریخ: سنتهای تاریخ، ثابت و غیرقابل تخلف است و تا وقتی جهان بر منوال طبیعی و کیهانی اش سیر میکند، عمومیت و کلیت این قوانین، سنن تاریخ را جنبه علمی میبخشد و مهم ترین ویژگی قوانین علمی فراگیری، کلیت و غیر قابل تخلف بودن آن است (همان: ١٦٠). از نظر شهید صدر، قرآن حتی کارهای غیبی را در بسیاری از حالات، تابع سنتهای تاریخی میداند و رابطه آنها را با تصادف و اتفاق قطع میکند (همان: ١٦٦)، به این ترتیب که حتی امدادهای غیبی و خرائق عادات نیز ذیل سنتهای تاریخی قرار داده میشود.
٢. ربانی بودن سنتهای تاریخ: قوانین تاریخ، «کلمات الله» هستند. پافشاری قرآن روی الهی بودن سنتهای تاریخی و خصوصیت غیبی داشتن آنها، برای پرورش اندیشة وابستگی انسان به خداست؛ یعنی حتی وقتی انسان میخواهد از طبیعت برخوردار شود، به الله وابسته است. انسان موقعی میتواند از نظم کامل جهان در میدانهای مختلف قوانین و سنتهای حاکم بر طبیعت برخوردار باشد که از خدا فاصله نگیرد؛ زیرا خداوند قدرتش را از خلال همین سنتها اعمال میکند. این سنتها و قوانین «ارادة الله»اند و حکمت و تدبیر او را در عالم تجسم میبخشند (همان: ١٦٢).
باتوجه به این رابطة غیبی و الهی از یک سو و خصلت علمی بودن قوانین تاریخ از سوی دیگر، مهم ترین مسئله توضیح نحوه کنار هم قرارگرفتن این دو جنبه است. شهید صدر در توضیح این مسئله، ضمن پذیرش این که رنگ الهی بخشیدن به سنتهای تاریخ، آنها را از قالب علمی صرف و موضعی بیرون میآورد، به تفاوتی اشاره میکند که معنای غیبی و الهی در اسلام و مسیحیت دارد؛ «وقتی مسیحیت یک واقعه تاریخی را جنبه غیبی و الهی میدهد و میخواهد آن را توجیه لاهوتی کند، دربست آن حادثه را به خدا نسبت میدهد و هیچ گونه پیوندی با دیگر حوادث برای آن نمیپذیرد. یک باره همة روابط و پیوندهایش را با اشیا و حوادث دیگر قطع میکند تا پیوند الهی جای همة آنها را بگیرد تا در این میدان تاریخی تنها ارتباط با خدا مطرح شود، نه ارتباط با بقیه حوادث تاریخی» (همان: ١٦٤)؛ حال آن که قرآن روابط یک حادثه با سایر حوادث را قطع نمیکند و «رابطه با خدا را به جای رابطه علت و معلول نمینهد، بلکه سنت تاریخی را به خدا مربوط میسازد؛ به این معنا که شکل روابط و پیوندها را به خدا نسبت میدهد» (همان). قرآن روابط بین حوادث را ناشی از حکمت خدا و تقدیر و تدبیر او در جهان و تاریخ میداند.
٣. سازگاری با آزادی اراده و اختیار انسان: مطابق آیات قرآن (رعد:١١؛ جن: ١٦؛ کهف: ٥٩) تغییر در زندگی انسان و ملتها به دست خود آنها سپرده شده است. همنشینی ضروری آزادی و مسئولیت، برخاسته از دیدگاهی است که شهید صدر نسبت به انسان دارد. انسان به مثابه جانشین و خلیفه خداوند، برای انجام وظیفهای که بر دوش دارد، باید آزاد باشد (صدر، ١٣٩٣الف: ٣٢). باید توجه داشت که شهید صدر این آزادی را که ذیل سنتهای تاریخ از آن بحث میشود، آزادی طبیعی مینامد.
این نوع از آزادی که متفاوت از آزادی اجتماعی است را باید «یکی از مقومات ذاتی انسان به شمار آورد؛ چراکه بیانگر توان حیاتی در وجود اوست و انسانیت بدون این آزادی، واژهای بی معناست. روشن است که آزادی به این معنا، از دایره بحث مکتبی بیرون است و هیچ مشخصه مکتبی [ایدئولوژیک ] ندارد» (همان: ٣٢٣).
١. محدوده سنتهای تاریخی
ازآنجاکه سنتهای تاریخی وابسته به اعمال انسانها هستند، از نظر شهید صدر برای مطالعه عمل تاریخی انسان علاوه بر علت فاعلی، باید به علت غایی نیز نظر داشت. سنتهای تاریخ در محدودة کار هدفمند و غایتمند است. بااین حال نباید تصور کرد که هر عملی که هدفمند باشد، عمل تاریخی است و سنتهای تاریخ در آن جریان دارند. شهید صدر سه بعد برای عمل تاریخی معرفی میکند: «بعد اول علت، بعد دوم غایت یا هدف و آنگاه برای ورود به منطقه سنن تاریخی، بعد سومی لازم است. در این بعد سوم، شرط است که کار جنبة اجتماعی داشته باشد و زمینه عمل جامعه باشد، کاری که موج ایجاد کند؛ موجی که از فاعل آن درگذرد و زمینه اش سطح جامعهای را فراگیرد که فاعل یکی از افراد آن است» (صدر، ١٣٩٣ب: ١٧٧). به این ترتیب جامعه به عنوان علت مادی، زمینه عمل را فراهم میکند.
٢. استخراج سه صورت از سنتهای تاریخ
شهید صدر سه صورت کلی برای سنتهای تاریخی را شناسایی میکند که ذیل هر یک مضامین متنوعی قابل پیگیری است و مثالهای آنها نیز در آیات قرآن آمده است. او نسبت خدا، انسان و تاریخ را براساس این صور سه گانه توضیح میدهد:
١. صورت شرطیه: اولین صورت ارتباط میان پدیدهها در میدان تاریخ، رابطه شرطیه است؛ به این شکل که هرگاه شرط محقق شود، تحقق نتیجه حتمی است. این قانون هیچ گاه به ما نمیگوید که پدیده نخست چه وقت محقق میشود، بلکه فقط میگوید هر گاه پدیده اول تحقق پیداکرد، تحقق پدیده دوم قطعی خواهد بود و هیچ گاه شرط از نتیجه منفک نمیشود. از نظر شهید صدر این نوع قوانین نقش مؤثری در انسان سازی دارند، زیرا با شناخت این قوانین انسان میتواند جزای شرط مطلوب را با اقدام عملی، برای خود محقق کند و هرگاه جزای شرط با مصالح او سازگار نبود، با پیشگیری از تحقق شرط، مانع تحقق جزا شود (همان: ١٨٨). اینجا نقش عاملیت انسان و نحوه مداخله او در جهان، به روشنی درک میشود. شرط اشاره شده در مورد سنتهای تاریخی، همان کار انسان و اراده اوست (همان: ١٩٤). نمونه تبیین این سنت را میتوان در آیات ١١ سوره رعد؛ ١٦ سوره جن و ١٦ سوره اسرا مشاهده کرد.
٢. صورت قضیه فعلیه قطعی: صورت دوم از صورتهای سنن تاریخی در قرآن، شکل قضیه فعلیه قطعی و تحقق یافته دارد و به صورت منجز است (همان: ١٩١). در این موارد انسان قادر به تغییر شرایط نیست. به همین دلیل این صورت از سنتهای تاریخی، اندیشه اروپایی را به توهم مخالفت آن با آزادی و اختیار انسان انداخته است» (همان: ١٩٢). این پندار ناشی از عدم توجه به سایر صورت هاست.
٣. گرایشهای طبیعی: صورت سوم از صور سنتهای تاریخی که سخت مورد اهتمام قرآن کریم است، سنتهایی است که به شکل گرایشهای طبیعی در حرکت تاریخ ظاهر شده و نه به عنوان یک قانون قطعی غیرقابل تخلف (همان: ١٩٥). برخی از گرایشها و انگیزههای طبیعی هستند که در حرکت تاریخ و در سیر طبیعی انسان مؤثرند. خصوصیت این حرکتها و گرایشها این است که میتوان با آنها به مبارزه برخاست؛ ولی مخالفت با آنها فقط برای مدتی کوتاه ممکن است و برای بلندمدت قابل مبارزه نیستند (همان: ١٩٦) و سنتهای تاریخی به تدریج، مبارزه کننده را خرد خواهند کرد.
این گرایشها واقعیت خارجی دارند و صرفا به واسطه تشریع، جعل و اعتبار نشدهاند. ریشه این گرایشها طبع انسان است. اگر فرد یا جامعهای با این سنتهای الهی در طبیعت بازی کند، مرگ و نابودی خود را رقم زده است؛ بنابراین تخلف از این سنتها ممکن، اما فسادآور است.
نتیجه گیری
نگاه آیت الله صدر به تاریخ، تلفیقی خاص از استدلال علمی و الهی است که در آن کوشیده شده تا میان آموزههای قرآنی و روش شناسی علمی پیوندی عملی و کاربردی برقرار شود. بررسی این دیدگاه نشان میدهد که رویکرد صدر به تاریخ، نه صرفا یک تفسیر فلسفی یا فقهی بلکه الگویی از ترکیب علم و الهیات اسلامی است که توانسته شیوهای جدید برای فهم و تبیین تاریخ ارائه کند. در این مقاله تاریخ نگری شهید صدر مورد بررسی قرار گرفت. تاریخ نگری به نوع نگاه اندیشمند به تاریخ از دو حیث روشی و جوهری اشاره دارد.
الف. یکی از نوآوریهای تاریخ نگری شهید صدر در اندیشة روش شناختی اوست و آن تأکید بر امکان پذیری استفاده از روش استقرایی در مطالعات تاریخی است. البته شهید صدر در کتاب اقتصاد ما به نقد کاربرد استقرا در تاریخ پژوهی میپردازد و تأکید میکند که استقرا به معنای خاص و مرسوم آن، برای تحلیل تاریخ مناسب نیست، اما در اینجا او به طور خاص، تفسیرهایی علم گرایانه از ماتریالیسم دیالکتیکی را مورد نقد قرار داده است و منظور از معنای مرسوم استقرا، شیوهای است که این روش در علوم طبیعی به کار گرفته میشود، یعنی فرایند کشف قواعد و روابط علی میان پدیدهها از طریق آزمایش و مشاهدههای تجربی.
البته او معتقد است که این روش برای تاریخ پژوهی قابل استفاده نیست. علت این محدودیت، عدم دسترسی مستقیم تاریخ پژوه به پدیدههای تاریخی است، چرا که تاریخ نگار نمیتواند پدیدهها را مانند یک دانشمند علوم طبیعی تحت آزمایش مستقیم قرار دهد. بدین ترتیب، تاریخ پژوه ناگزیر است به منابع ناقص و غیرمستقیم نظیر اسناد تاریخی به جامانده و آثار باستانی تکیه کند. علاوه بر این، تاریخ پژوه در بررسی وقایع تاریخی، امکان تکرار آزمایشها و بررسی دوباره را ندارد، چیزی که در علوم تجربی بنیاد استدلالها را تشکیل میدهد.
شهید صدر در این نقطه متوقف نمیشود. او در کتاب مبانی منطقی استقرا تفسیر خود را از این روش ارائه میکند که در آن دامنه شمول استقرا، فراتر از پدیدههای طبیعی است. همچنین او تلاش میکند تا با این خوانش جدید خود، معضل احتمالی بودن استقرا را حل کند و درنتیجه، علوم استقرایی را به عنوان علومی معرفی کند که توانایی کشف قوانین را دارند و در نهایت یقینی هستند. از نظر صدر، استقرا از دو مرحله عبور میکند و از ظن به یقین تبدیل میشود. در این دیدگاه، مرحله اول «زایش موضوعی» نام دارد که طی آن شناخت اولیه به تدریج رشد میکند و احتمال صدق آن افزایش مییابد، اما در این مرحله هنوز به سطح یقین نمیرسد. سپس، مرحله دوم یا «زایش ذاتی» آغاز میشود که در آن با بهره گیری از اصول معرفتی، احتمالها به یقین تبدیل میشوند. این تبدیل از ظن به یقین، نه بر پایه روابط منطقی علی، بلکه براساس داشتن علم اجمالی از موضوع و تجمع احتمالات حول یک محور انجام میشود. او با بازتعریف دوباره معنای استقرا این امکان را پیدا میکند که فرایند استقرایی را برای تحلیلهای تاریخی نیز کارآمد بداند.
درنهایت، صدر در کتاب مدرسه القرآنیه، دامنه شمول استقرا را تا افعال الهی گسترش میدهد و فعل الهی را نیز محدود به طبیعت نمیکند. او معتقد است که در خود قرآن نیز روش استقرایی برای فهم سنتهای الهی در تاریخ پیشنهاد شده است و این روش به تحلیل و بررسی مصادیق تاریخی کمک میکند. از نگاه شهید صدر، استقرا در فهم سنتهای الهی نه تنها مجاز است، بلکه به عنوان روشی علمی برای کشف قوانین الهی به کار میرود. به همین جهت، قرآن نیز برای هدایت انسان، نمونههایی از وقایع تاریخی را ارائه میدهد و از پیروان میخواهد با کاوش در حوادث گذشته، سنتهای الهی را بشناسند. از این منظر، تاریخ نگری اسلامی صدر، به طور جدی از تاریخ نگری سکولار متمایز است، زیرا در اینجا تاریخ، صرفا مجموعهای از حوادث و پدیدههای اجتماعی و اقتصادی نیست، بلکه عرصهای برای تجلی سنتهای الهی و صحنه تعاملات میان انسان، خدا و جهان است.
ب. از حیث تاریخ نگری جوهری، صدر توضیح میدهد که سنتهای تاریخی سه ویژگی اساسی دارند: نخست، کلیت و عمومیت آن هاست که این قوانین را تا وقتی جهان بر اصول طبیعی اش برقرار باشد، به صورت دائمی و تکرارشونده در جریان نگه میدارد. دومین ویژگی ربانی بودن این قوانین است؛ به این معنا که سنتها، کلمات الهی و نمایانگر اراده و حکمت خداوند در اداره عالم هستند. این ویژگی، در تضاد با نگرشهایی است که به تاریخ از منظر حوادث تصادفی یا صرفا مادی نگاه میکنند. درنهایت، سنتهای تاریخ در نگرش صدر، با آزادی و اختیار انسان نیز سازگاری دارند. از نظر او، انسان به عنوان خلیفه خداوند و موجودی که از آزادی اراده برخوردار است، توانایی انتخاب و تغییر مسیر تاریخ را دارد، هرچند که این انتخابها و تغییرات در چارچوب قوانین ثابت الهی صورت میگیرند.
شهید صدر همچنین سه صورت از سنتهای تاریخ را معرفی میکند: نخست، رابطة شرطیه که براساس آن، هرگاه شرط محقق شود، تحقق نتیجه نیز حتمی خواهد بود؛ دوم، قضیههای فعلیه قطعی که در آن شرایط تغییرپذیر نیستند و سوم، گرایشهای طبیعی که به عنوان انگیزههای درونی و پایدار در حرکت تاریخ نقش دارند، اما میتوان با آنها در دورههای کوتاه مدت مقابله کرد. این سه صورت نشان میدهند که سنتهای الهی، همواره با ساختار و نظام خاصی در تاریخ نمود پیدا میکنند و انسان میتواند با شناخت و فهم این ساختارها، به فهم عمیق تری از تاریخ و نقش خود در آن دست یابد.
در جمع بندی میتوان گفت که شهید صدر، با ارائة دیدگاهی نظام مند و منسجم از تاریخ نگری اسلامی، نه تنها مواجههای فعالانه با چالشهای فلسفی و معرفتی مطرح شده در تاریخ نگری مدرن داشته، بلکه افقی نوین برای مطالعة تاریخ و شناخت قوانین تاریخی ایجاد کرده است. در نگاه او، تاریخ که به خاطر خصلت عمدتا تکینه موضوع مورد مطالعه اش، معمولا در معرض اتهام غیرعلمی بودن قرار میگیرد، میتواند به عنوان نوعی علم در نظر گرفته شود که تولید معرفت یقینی میکند و واجد قوانینی لایتغیر است، بی آنکه با اراده و اختیار انسان در تعارض قرار بگیرد.
منابع
ابوالمجد، محمدرضا و دیگران (١٣٩٣) نقد فلسفه داروین، قم: مؤسسه فرهنگی صاحب الامر(عج).
ابوزید، ا (١٤٢٤ق) «مدخل الی نظریه الاحتمال مع تطبیقاتها فی المدرسه الفقهیه للشهید السید محمدباقر الصدر»، فقه اهل البیت، صص ٢٠٦- ١٥٥.
اتکینسون، ر.ف (١٣٧٨) فلسفه تاریخ، ترجمه همایون همتی، کیهان فرهنگی، فلسفه و منطق، (١٥٣)، صص ١٤-١٠.
اسماعیلی، محمدعلی (١٣٩١) «مبانی منطقی استقرا و تطبیقات معرفت شناختی آن در اندیشة شهید صدر»، معارف عقلی، صص ٤٢-٧.
الهویی نظری، زهرا (١٣٨٩) «علم الحیوان در تاریخ علوم طبیعی مسلمانان». تاریخ نگری و تاریخ نگاری، دانشگاه الزهرا(س)، ٢٠(٥)، ٤٩-٢١. ٢٠١٤٨٣٤.hph/١٠٢٢٠٥١:Doi
آقاجری، هاشم و دیگران (١٣٨٠) تأملاتی در تاریخ و تاریخ نگاری اسلامی، تهران: نقش جهان.
جلال الدین میرزا قاجار (١٢٨٥) نامه خسروان، سنگی، ٣ جلد، تهران: کارخانة استاد محمدتقی.
حضرتی، حسن (١٣٩١) روش پژوهش در تاریخ شناسی، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.
رضوی، سید ابوالفضل (١٣٩١) فلسفة انتقادی تاریخ، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
زرین کوب، عبدالحسین (١٣٦٢) تاریخ در ترازو. تهران: امیرکبیر.
سلیمانی، جواد (١٣٨٩) «سنت مندی تاریخ در قرآن از منظر شهید صدر (دیدگاههای قرآنی و نوآوریهای شهید صدر در فلسفه نظری تاریخ)»، تاریخ اسلام در آینة پژوهش، (٢٥)، صص.93-114
صالحی، نصرالله (١٣٧٩) «تاریخ نگری و اصول تاریخ نگاری از دیدگاه زنده یاد دکتر عبدالحسین
زرین کوب»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ١(٣)، صص ٢١- ١٤.
صدر، سید محمدباقر (١٣٥٩الف) مبانی منطقی استقرا، ترجمه الاسس المنطقیه للاستقرا، ترجمه احمد فهری زنجانی. جلد ١، تهران: پیام آزاد.
___________ (١٣٨٢) مبانی منطقی استقرا، ترجمه قدسی پور از کتاب الاسس المنطقیة للاسقرا، قم: یمین.
___________(١٣٥٩ب) مبانی منطقی استقرا، ترجمه الاسس المنطقیه للاستقرا، ترجمه احمد فهری زنجانی، جلد٢، تهران: پیام آزادی.
___________ (١٣٩٣ الف) اقتصاد ما، ترجمه محمد برهانی، جلد ١، قم: پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر.
___________ (١٣٩٣ب) تفسیر موضوعی سنتهای تاریخ در قرآن، ترجمه جمال الدین موسوی اصفهانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی.
___________ (١٣٩٤) گفتارهای بنیادین: تعدادی از سخنرانیهای استاد شهید، ترجمه سید ابوالقاسم حسینی ژرفا، قم: دارالصدر.
___________ (١٤٢١ق) المعالم الجدیده للاصول، قم: مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر.
___________ (٤٢٧ ق) فلسفتنا، قم: مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر.
صفایی، محمدحسین (١٤٠٢) «معرفت شناسی نظریه توالد ذاتی شهید صدر»، مطالعات فقه و حقوق اسلامی، (٣٠)، صص ٢٣٢-٢٠٥.
طالبان، محمدرضا (١٣٨٨) روششناسی مطالعات انقلاب با تاکید بر انقلاب اسلامی ایران، تهران: پژوهشکده امام خمینی (ره) و انقلاب اسلامی.
کالینگوود، رابین جورج (١٣٨٩) مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی اکبر مهدیان، تهران: کتاب آمه.
کچویان، حسین (١٣٨٩) تجددشناسی و غربشناسی:حقیقتهای متضاد، تهران: امیرکبیر.
مصباح، م. (١٣٩٢) «دیدگاه شهید صدر درباره احتمال. در ج. ا. خسروپناه، اندیشههای حکمی و اجتهادی شهید آیت الله سید محمدباقر صدر»، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، صص ١٢٠- ٩٣.
ملایی توانی، علیرضا (١٣٨٨) «مطهری و مفاهیم تاریخی در قلمرو فلسفه علم تاریخ»، علومانسانی، دانشگاه الزهرا(س)، ١٩(٢)، صص ١٧٠- ١٤٥.
مهرابی، میرزامحمد (١٣٧٦) «بینش تاریخی شهید صدر؛ کلید شناخت فلسفه تاریخ در قرآن»، نامه مفید، (١٠)، صص ٢٢٣-٢٣٦.
میرمحمدی، سیدضیاءالدین (١٣٨٥) «فلسفه نظری تاریخ از دیدگاه قرآن؛ نقد دیدگاه شهید صدر»، نامة تاریخ پژوهان (٦)، صص ١٣٦-١١٣.
نصری، عبدالله (١٣٩٤) صدر اندیشه: سیری در زندگی، آرا و اندیشههای شهید سید محمدباقر صدر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
نظری، محمدعلی (١٣٩٦) «روش شناسی کشف نظریه اجتماعی قرآن از منظر آیت الله صدر»، بلاغ، (٥٣ و ٥٤)، صص ٣٠-١١.
[1] این اصطلاح را نخستین بار عبدالحسین زرین کوب در کتاب تاریخ در ترازو (١٣٦٢) به کار برده است.
[2] البته یقین حاصل از استقرا در نظر شهید صدر، با یقین منطقی (معرفت شناختی) موردنظر در عقل گرایی ارسطویی تفاوت دارد که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
[3] توجه به این نکته خالی از لطف نیست که شهید صدر در چند مرحله به «مکتب ذاتی شناخت» رسیده است؛ ایشان در فلسفتنا تماما از دیدگاه عقل گرایی دفاع میکند (صدر، ١٤٢٧: ١٢٢-٦٧) و ظاهرا موضع ابتکاری ایشان در درسهای خارج اصول و در بحث حجیت دلیل عقلی جوانه زده است (ابوزید، ١٤٢٤: ١٦٨). سپس با مطالعه کتاب المنطق الوضعی دکتر زکی نجیب محمود به مطالعات بیشتر در این مسئله مشغول میشود که حدود هفت تا نه سال به طول میانجامد (ابوزید، ١٤٢٤: ١٦٨-١٦٩) و با گذر از این مرحله به تبیین دیدگاه برگزیده خود به نام «المذهب الذاتی» میپردازد. نخستین بازتاب این تفکر در المعالم الجدیدة للاصول خود را نشان میدهد (صدر، ١٤٢١: ٢١٤- ٢٠٠) و سپس در الأسس المنطقیه للاستقرا تفصیل پیدا میکند (ابوزید، ١٤٢٤: ١٧٠). آنگاه به بررسی تطبیقات دیدگاه خویش در آثار دیگر دست زدهاند که المدرسه القرآنیه از آن جمله است (به نقل از اسماعیلی، ١٣٩١).
[4] به باور شهید صدر با رجوع به فطرت سالمی که عموم مردم (عقلا) از آن بهره دارند، میتوان به توسعه شناخت دست زد؛ ازاین رو، میتوان از تعبیر «عقلایی» نیز استفاده نمود.
[5] ملازمه معقول همان ملازمه منطقی نیست؛ ملازمه منطقی در این متن، ملازمهای صوری است که میان گزارهها برقرار است.
[6] ازاین رو ایشان برای سامان دادن به ضوابط مکتب ذاتی شناخت، ناچار میشوند مبنایی برای حساب احتمالات فراهم کنند و به دلیل مشکلاتی که ناظر به مفهوم (تعریف) احتمال وجود دارد، با بررسی و نقد دو تعریف کلاسیک و فراوانی نسبی از احتمال، تعریفی بدیع و مبتنی بر اصطلاح اصولی «علم اجمالی» ارائه داده و از آن برای توضیح دیدگاه خود در استقرای منطقی استفاده کردهاند (رک.. مصباح، ١٣٩٢).
[7] شهید صدر یقین را به سه نوع تقسیم میکند:
یقین منطقی: به همان معنایی که در برهان ارسطویی مراد است. یقین ذاتی: جزم انسان به درستی یک گزاره به گونهای که احتمال خلاف آن را ندهد؛ هرچند خلاف آن به لحاظ منطقی محال نباشد (حالتی روان شناختی) و یقین موضوعی: جزم انسان به درستی یک گزاره به اقتضای اموری که آن را موجه میسازند (حالت روان شناختی عقلایی). ایشان یقین حاصل از فرایند استقرا را پس از طی هر دو مرحلة توالد موضوعی و ذاتی، از همین سنخ اخیر میداند.
[8] درک طبیعت و تاریخ به مثابه «فعل الهی»، طرح بحثی ریشه دار در سنت علمی مسلمانان است. علومی که در تمدن اسلامی پدید آمدند، همگی بر یک محور سامان یافتند و آن محور توحید بود» (برای مطالعه بیشتر نک. الهویی نظری، ١٣٨٩).
[9] البته قواعد تاریخی نیز چیزی جز قوانین خداوند برای تنظیم پدیدههای جهان در عرصه تاریخ نیست.
