چکیده: بررسی مبادی انسانشناسانه مؤثر در نظامسازی فقهی با تأکید بر آراء شهید صدر، محور اصلی این نوشتار است. شهید صدر از جمله اندیشمندانی است که موضوع نظامسازی و کشف نظاموارههای جامعه انسانی را از دریچه دانش فقه مطرح نموده است. نظامسازی (بهمعنای شناسایی و طراحی الگوهای کلان در یک شبکه ارتباطی)، ماهیتاً موضوعی فرارشتهای است؛ لذا در این مقاله تلاش شده تا تأثیر دانشهایی همچون کلام و فلسفه در تحلیلهای نهایی دانش فقه پیرامون موضوعاتی مانند جایگاه مردم در حکومت و نسبت آنها با ولیامر آشکار شود. نوآوری این پژوهش از این جهت است که با توجه به قرائت نوین شهید صدر نسبت به «انسانشناسی» دینی، قرائتی از ابتناء نظامسازی فقهی بر مبادی انسانشناسانه و مقوله اعتباریات شریعت ارائه میدهد.
نویسنده: بهنام طالبی طادی، حسینعلی سعدی، محمدحسین بیاتی
منبع: راهبرد فرهنگ، زمستان 1398، شماره48، ص 195تا223.
١. مقدمه
انسان در ابتدای خلقت خود حیاتی بسیط با کنشهای غیرمرکب را آغاز نمود. استفاده او از طبیعت طبق همان نظام احسن الهی و حسب احتیاج واقعی خود بود. این بساطت در ارتباط با هم نوع نیز صادق و ساری بوده و همین عامل مهمی بود تا انسان نیاز به فهم و کشف مجموعه قواعد از پیش تعریف شده برای اداره حیات فردی و اجتماعی خود نداشته باشد. لیکن با پیشرفت و توسعه ارتباطات اجتماعی و گسترش فهم او از محل زندگی خود و کائناتی که برای او در این عالم ناسوت خلق شده است، دست به کشف قوانین و فهم روابط علی عالم هستی زد. این گستردگی و پیچیده شدن عناصر حیات مادی میتوانست ضمن سهولت بخشیدن به رفع نیازهای واقعی به تولید نیازهای اعتباری و غیرواقعی نیز بینجامد. بر همین اساس خالق حکیم شریعت خود را در بدو خلقت انسان و اولین تکلیف را بعد از خلق اولین انسان بر او نازل نمود تا بتواند انسان را به سرمنزل اصلی خود ایصال نماید. به همین دلیل شأن نزول دستگاه شریعت هدایت انسان است و اداره حیات توحیدی او برای رسیدن به هدف خلقتی که از جانب باری تعالی بر اشرف مخلوقات خود در نظر گرفته شده است. پس «انسان» مرکزیترین نقطه در هندسه معارف دینی و نظام شریعت اسلامی است. همان طور که حدیث شریف قدسی وارد شده است: «عبدی! خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی، وهبتک الدنیا بالإحسان و الآخره بالإیمان» (شیخ حرعاملی، ١٣٨٠: ٧١٠) «بنده همه چیز را برای تو خلق کردم و تو را برای خودم و دنیا را به وسیله احسان و آخرت را به وسیله ایمان به تو ارزانی داشتم» و این در تعارض با اصل توحید و ربوبیت باری تعالی نیست چراکه روح حاکم و جهت نهایی تمام هستی اعم از تشریع و تکوین در سیر وحدت الهی است.[1]
حال انسان با چنین خاستگاه و فلسفه وجودی و در عصر کنونی که حیات او مملو از عناصر در هم تنیده و پیچیده چندوجهی است، لاجرم باید با استخراج الگوها و کلان گزارهها از بطن منابع دینی، راهبردهای دستگاه عقلانیت و انباشت تجربه بشری را در این بستر به منصه ظهور برساند. زیرا دین و دستگاه شریعت در چارچوبی کاملا مبین با دستگاه عقل و تجربه بشری به امر نظام سازی و پیشنیه پردازی قواعد عام و کلان اداره دانش بنیان امت توحیدی پرداخته است. به این نحو که دین چارچوب کلان، ساختار و شاهراههای اصلی حرکت در طراحی ساختوارههای نظامات انسانی را عرضه نموده و تألیف مؤلفهها و عناصر سلبی و ایجابی در نظام تشریع، عرصه تعقل ورزی و تجربه پنداری را به انسان واگذار نموده است. این همان چیزی است که شهید صدر از آن تعبیر به مکتب و نظام نموده و معتقد است تمام فروعات و مسائل حیات انسانی در مجموعه نظام وارههایی که از دین قابل اکتشاف است، قابل پاسخگویی، تحلیل و فرجام خواهی است و در نهایت به حیات طیبه انسانی میانجامد. (صدر، ١٣٩٣: ٤١-٣٨) حال در چنین رویکردی که کارویژه عقل و تعبد به وضوح ترسیم شده است خلط آنها و عدم رعایت توازن لازم در استفاده از این دو دستگاه برای نظام سازی اجتماعی میتواند آسیبهای جبران ناپذیری برای هر دو عرصه در پی داشته باشد. اگر بدون توجه به کارویژه دین، الزام به استفاده حداکثری از آن در تولید راهبردها و حل مسائل حیات انسانی داشته باشیم، این تکفل ١ غیرصحیح موجب خدشه دار شدن وجه دین در انظار و ناکارآمد جلوه نمودن آن برای اداره حیات انسانی و صحه نهادن بر مدعای جدایی دین از اجتماع و سیاست خواهد بود. همان طور که در مقابل اگر عرصه استفاده از دستگاه شریعت در جامعه سازی را محدود به اعمال عبادی نموده و نظام عقل و تجربه بشری را به حدی گسترده نماییم که مصرحات دینی، محکوم ادله عقلی و سیره عقلایی بشود، لاجرم به غایت اعلای حیات انسانی دست نخواهیم یافت. تجربه غرب مدرن در فاصله گرفتن از مقولههای دینداری و بسامدهای غیبی شرعی را در چند قرن اخیر میتوان در این زمینه به عنوان شاهد مثال ذکر کرد. شهید صدر درباره کارویژه دین در عرصه نظام سازی و عدم ورود به ساحت علم و عقل بشری معتقد است:
«وعلی هذا الأساس فنحن حین نطلق کلمه (الاقتصاد الإسلامی ) لا نعنی بذلک علم الاقتصاد السیاسی مباشرة؛ لأن هذا العلم حدیث الولاده نسبیا، ولأن الإسلام دین دعوه ومنهج حیاة، ولیس من وظیفته الأصیله ممارسه البحوث العلمیه.. وإنما نعنی بالاقتصاد الإسلامی: المذهب الاقتصادی للإسلام…» (صدر، ١٤٢٤ق، ج ٣: ٤٠-٣٩) «مبتنی بر این هنگامی که ما کلمه (اقتصاد اسلامی ) را به کار میبریم، به طور مستقیم معنای علم اقتصاد سیاسی را مدنظر نداریم، زیرا این علم نسبتا جدیدالتأسیس است در حالی که اسلام دین دعوت و مسیری برای حیات [طیبه] است و پرداختن به مباحث علمی از رسالتهای آن نیست و لذا تنها مقصود از اقتصاد اسلامی، مکتب اقتصادی برای اسلام است…»
با این تبیین نگاه صدر به علم دینی نیز مشخص میشود؛ لذا کارویژه دین در حدود تولید کلان گزارههای نظام وار تعریف شده و از ورود به انتظام[2] دانشی که حاکی از روابط علی پدیدهها و ارتباط آنها با یکدیگر میباشد مبری خواهد بود. این تحلیل به معنای انفعال حوزه علم دینی و یا غیرکاربردی بودن دین در عرصه حیات اجتماعی نیست؛ بلکه به معنای فهم صحیح از گستره و قلمرو شریعت و بالتبع علوم وابسته به آن و تفکیک صحیح از علوم انسانی غیرالهی است.
با توجه به مطالب بیان شده، دستگاه شریعت که نظامی از توصیفات هستی شناسانه و باید و نبایدهای حقوقی و تکلیفی[3] است دو مؤلفه اصلی را در خود جای داده است که هر دو دارای ساحتی کاملا مجزا از یکدیگرند. مؤلفه اول توحید است که به عنوان جهت گیری این دستگاه و نظام ارزشی و حقوقی مطرح میشود و هدف خلقت انسان بیان شده است و مؤلفه دوم انسان به عنوان غایت خلقت است. پس برای فهم و استخراج نظامات از دستگاه شریعت و به تعبیر دیگر نظام سازی اجتماعی لاجرم باید به مقوله انسان از دیدگاه شریعت عطف نظر ویژه داشت. زیرا ما در نظام سازی فقهی در پی کشف الگوهای دستوری دین ناظر به اجتماع انسانها میباشیم و با توجه به دو متغیر اصلی مذکور که نقش اصلی در دستگاه شریعت الهی را ایفا مینماید، باید به تفسیر منقحی از قرائت دین ناظر به انسان و جایگاه آن در اصل تشریع و سپس استخراج نظام وارهها در مسیر نظام سازی پرداخت.
همچنین از آنجا که دستگاه شریعت و خاصه نظام باید و نبایدهای حقوقی و تکلیفی آن در دانش فقه اسلامی مستقر شده است و این شاخه از معارف دینی متکفل پرداختن به این عرصه میباشد، باید از این دیدگاه به مبانی انسان شناسی دستگاه اعتبار و تشریع نیز نظر نمود. به عبارت دیگر با توجه به جایگاه انسان در هستی، جعل و وضع دستگاه شریعت و به عبارت دیگر شروع نظام «اعتباریات» کاملا مبتنی بر هستی شناسی انسانی و حیاتی است که با تمام لوازم و اقتضائات آن برای انسان خلق شده است. بر این اساس میتوان صورت بندی مبادی انسان شناسانه در شریعت را به طور کامل ناظر به اعتباریاتی دانست که توسط شارع برای تدبیر حیات انسان و ایصال به غایات توحیدی وی نهادینه شده است. لذا در راستای نظام سازی فقهی و استخراج کلان نظام وارههای اعتباری که وظیفه تنظیم هنجارهای اجتماعی و ساخت بنیادهای اداره حیات توحیدی انسان را برعهده دارد، لاجرم باید مبانی انسان شناسانه دستگاه شریعت و نحوه جعل «اعتباریات» مبتنی بر این نظام انسان شناسانه تبیین و توضیح داده شود.[4] زیرا یکی از مهمترین عناصر در مقومات ذات شریعت الهی، مبادی انسان شناسانهای است که مبتنی برآن صورت بندی نظام سازی انجام میپذیرد.
این سیر نظام مند که نظام سازی فقهی را بر تحلیل نظام انسان شناسانه از دین مبتنی نموده، در آراء شهید صدر دیده میشود. این نوشتار در صدد تبیین و تکمیل این تحلیل در دو منظر صورت بندی مبادی و تعمیق و منقح نمودن عناصر این قرائت بین رشتهای است. لذا تفسیر صورت بندی مبادی انسان شناسی از دیدگاه صدر با نظریه خلافت انسان و شهادت انبیاء شروع شده و پس از تحلیل منطق نظری این تفسیر که به نوعی مربوط به عالم تکوین میشود، تفسیر خاستگاه تشریع و دهلیز ارتباطی این دو مقام ارائه میگردد. این عطف از مقام تکوینی انسان شناسانه به مقام تشریعی دستگاه دین، همان نقطه مهم در فهم جایگاه انسان شناسی در نظام سازی و همچنین استدراک جایگاه این دو مقوله از منظر فقهی است. به عبارت دیگر رسالت اصلی این نوشتار، برقراری پیوند میان دو مفهوم از دو مقام به یکدیگر و تحلیل منطق ارتباطی آن و ترسیم خروجی این تحلیل در عرصه نظام سازی فقهی است. پس از آن با پرداختن به نظام اعتباریات، میتوان سیر نظام واره اعتباریات در کشف نظامات مدنظر در امر نظام سازی را ارائه نمود. به عبارت دیگر از آنجا که موضوع اعتباریات شرعی، انسان به معنی الاعم میباشد، لاجرم در سخن از اعتباریات شرعی و انسان با تقابل تضایف روبرو هستیم. زیرا نمیتوان مقام تکوینی انسان در حوزه شریعت را مبتنی بر نظام انسان شناسانه آن فهم نمود چراکه این انسان دارای علت غایی است که تنها در مقام تشریع مشخص شده است و صورت بندی ایصال به آن غایت نیز تنها در دستگاه تشریع به منصه ظهور رسیده است. از طرف دیگر نمیتوان دستگاه تشریع که مبتنی بر اعتباریات شرعی است را تحلیل و توصیف نمود زیرا ابتدای تشریع و اولین تکلیف مبتنی بر مقام تکوینی انسانی است که این تشریع برای هدایت وی و تنظیم حیات او نازل شده است. به همین علت در این نگارش با توجه به ضرورت تحلیل این ارتباط و اصل بیان ابتناء نظام سازی فقهی بر اعتباریات و قبل از آن مبادی انسان شناسانه اعتباریات شرعی (دستگاه شریعت )، روند تحلیل مسئله از فهم جایگاه انسان در هستی آغاز و به منطق نظام سازی فقهی مبتنی بر اعتباریات و مبادی انسان شناسانه آن ختم میشود.
٢. چیستی نظام سازی
همان طور که بیان شد با پیشرفت جوامع بشری و ارتقاء سطح ارتباطات اجتماعی سطح توقعات از شریعت آخرالزمانی که برنامه جامع برای بشر در همه دورانها ارائه مینماید، متفاوت شده است. در مقابل نظامهای تربیتی، اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و حقوقی نمیتوان به بیان احکام و جزئیات قناعت کرد. رویارویی نظری و علمی در عصر حاضر متوقف بر تناظر احکام فرعی بین مذاهب خمسه نیست، بلکه «فقه مقارن امروز، ما را در برابر مکاتب تربیتی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادی و حقوقی معاصر قرار میدهد: مکاتبی که در جریان عمل به سیستمها تبدیل شدهاند و با کمک تجربه به ترمیم و بازسازی خویش مشغولاند. ما در برابر این مکاتب…باید عرصهای داشته باشیم و در این عرصه باید مجموعه را در برابر مجموعه بیاوریم و گرنه متشابهات و شباهتهای جزئی و کلی در اجزاء و جزئیات، مقایسهها را دچار اشتباه و مغلطه میسازد، تا آنجا که اومانیسم را با بحث کرامت و خلافت انسان مقایسه مینماییم و حریت و آزادی و اختیار دینی را با دموکراسی و لیبرالیسم و جریان متفاوت سیاسی و اقتصادی اندازه میگیریم.» (صفایی حائری، ١٣٧٩: ١١٨)
نظام سازی با تمام پیچیدگی و ابعاد نظری و عملی که میتواند داشته باشد، در این نوشتار با توجه به تمرکز بر «مبانی انسان شناسی» مفهومی جز اعتبار و درهم تنیدگی معارف انسانی در راستای سامان بخشی به ابعاد مختلف حیات مادی و معنوی وی نیست. به عبارت دیگر نظام سازی بستری برای فعالیت بین رشتگی «علوم انسانی اسلامی» در دستگاه اندیشه ورزی فقهی به مثابه مادر علوم اسلامی است. تأکید مجدد میشود که امر نظام سازی میتواند در رویکردهای مختلف و از منظرگاه مختلف مورد نقد و واکاوی قرار گیرد لیکن در این نوشتار با توجه به ابتناء علوم انسانی بر موضوع انسان و شکل گیری اعتباریات دینی و تجربی او از این مجرا، نظام سازی را به مثابه دستگاهی در تلفیق علوم انسانی اسلامی تعریف و تبیین مینماییم. با توجه به این توضیح نیز جایگاه انسان شناسی در مسیر نظام سازی مشخص شد. موادی که صورت بندی نهایی نظامات بشری را تشکیل میدهد همه حول محور انسان و در راستای تدوین حیات برتر برای او میباشد. حال باید دید در دستگاه شریعت، مبادی انسان شناختی، بر منظومههای معرفتی که در مسیر استخراج و ساختارمندی قرار دارند، چه تأثیری دارد. به عبارت دیگر منظومههای معرفتی و نظام وارههای دینی چه تأثیر و تأثری از مبادی انسان شناسانه آن و به طور خاص در نحوه تشریع و تولید نظام اعتباریات خواهند داشت.
٣. امکان سنجی نظام سازی فقهی
رویکردها به ظرفیت سنجی دانش فقه در عرصه نظام سازی را میتوان به سه عرصه حداقلی، حداکثری و فازی (مختار) تقسیم نمود:
الف: رویکرد حداقلی:
در این رویکرد «علم فقه علمی اقلی است. یعنی اقل احکامی را که برای رفع خصومت لازم است میدهد و لاغیر. نه اینکه حداکثر کاری را که برای اداره و تدبیر زندگی لازم است بیاموزد.» (عدالت نژاد، ١٣٨٤: ٣٤) فقه صرفا ناظر به احکام تکلیفی و وضعی محدود و متعین از جانب شریعت، نقش آفرینی مینماید و ظرفیت توسعه و عرض اندام پیرامون مسائل و رویدادهای جدید را به دلیل محدودیتهای روشی و انگارهای موضوعی نخواهد داشت. این رویکرد، قضایای مشهوره و مقبوله بشری را در کنار دریافتهای فقهی قرار داده و هر آنچه از مستنبطات فقهی را که همگام و هماهنگ با محصولات عقل و تجربه بشری نیست، نشان ضعف و عدم کارایی فقه تلقی مینماید. درنتیجه حکم به حداقلی بودن قلمرو فقه و ناکارآمدی آن در عرصههای اجتماعی و نظام سازی خواهد نمود. لذا چنین نگاشتهاند که «فقیهان از آنجا که در پی تحول بنیادی جهان و جامعه نبودهاند، تحولات بنیادی جهان و جامعه را همچنان که باید در آرای خود منظور نکردهاند. گویی پیش فرض آنها این بوده است که همه جوامع آینده، بزرگ شده جامعه عربستان عصر پیامبر(ص ) هستند و لذا همان احکام پیشین بر جوامع آینده نیز کمابیش صادق و جاری است و این فرض که ممکن است جوامع آینده دستخوش تحویلی بنیادین شوند و قاعدهها به استثنا و استثناها به قاعده تبدیل شوند، فرضی نیش غولی و خیالی است و هرگز واقع نخواهد شد.» (عدالت نژاد، ١٣٨٤: ٢٤) چنین رویکردی معتقد است اندک ارتباط فقه و مسائل نوین نیز کاملا پسینی و پس از در تنگنا قرار گرفتن فقیهان نسبت به موضوعات جدید بوده است. لذا گفتهاند: «هیچ فقیهی مبتکر انتخابات (چه رسد حق انتخاب زنان ) نبوده است و فقط پس از مطرح شدن آنها، با اما و اگر آنها را پذیرفتهاند. لذا کمتر به این میاندیشند که ورود ایده انتخابات در ذهن بشر جدید، از یک تحول همه جانبه در اندیشه سیاسی و اجتماعی و انسان شناختی حکایت میکند و صرف یک قرارداد عادی جدید نیست. لذا گرفتن این شیوه و نگرفتن مبادی و مبانی آن دیر یا زود به تعارض در عمل و لنگی کار میانجامد.» (عدالت نژاد، ١٣٨٤: ٢٤) صاحبان این نظر همراهی فقه متناسب با شرایط زمان و مکان را برای ارتقاء و کارآمدی آن کافی نمیدانند و معتقدند «فرق است میان اینکه فقه را تابع مصالح ببینیم و با کشف مصالح تازه، فقه یا حقوق تازهای بنا کنیم و اینکه آن را فرمانبردار مبانی بدانیم و با کشف مبانی و پیش فرضهای تازه، فقه و حقوق تازهای بنا نهیم. (عدالت نژاد، ١٣٨٤: ٢٤) در نهایت چنین زاویه نگاهی فلسفی به دانش فقه و منهاج استنباطی آن، امر نظام سازی و ورود به ظرفیتهای کلان اجتماع را مفید نمیداند. جز اینکه «علم فقه علمی دنباله رو است، یعنی جامعه ساز نیست، بلکه وقتی جامعه ساخته شد و شکل و صبغه خاصی به خود گرفت، فقه احکام آن را صادر میکند. فقیهان نه توسعه آوردند، نه بیمه، نه انتخابات، نه تفکیک قوا. نه بردگی را لغو کردند و نه نظام ارباب رعیتی را… بلکه در مقابل همه اینها موضع گیری کردند و رفته رفته به آنها با اکراه رضایت دادند…جامعه فقهی لزوما یک جامعه پیشرفته مدرن را اقتضا نمیکند…علم فقه، علمی مصرف کننده است و علم فقه موجود مصرف کننده جهان شناسی و انسان شناسی و زبان شناسی و جامعه شناسی کهن است و به همین سبب اجتهاداتش مقنع و پاسخگو نیست. این مصرف کنندگی نه فقط نسبت به معارف درجه دوم که نسبت به معارف درجه اول هم تحقق دارد.» (عدالت نژاد، ١٣٨٤: ٣٣) در نهایت پاسخ این افراد نسبت به قلمروشناسی فقه درعرصه نظام سازی این است که: «با علم فقه نمیتوان نظام تأسیس کرد اما میتوان به برخی پرسشها پاسخ داد.»[5] (مجتهدشبستری، ١٣٧٥: ٥٦)
ب: رویکرد حداکثری
در این رویکرد دانش فقه نه تنها حکم مادر علوم اسلامی را نسبت به دیگر دانشها خواهد داشت، بلکه شأنیت ورود به تمام عرصهها و قلمرو سایر علوم تجربی و بشری نیز برایش میسر است. در این فهم، تمامی شئون فردی و اجتماعی انسان موضوع فقه قرار میگیرد و میتوان گزارههای فقهی را در مصاف آمیختگی دانش با این علوم قرار داد. لذا فقه میتواند در این عرصه نسبت به افقهای کلانی همچون حکومت و نظامات اجتماعی از جهت عام مجموعی نه لزوما استغراقی، صدور حکم و گزاره داشته باشد. چنین دیدگاهی ناشی از توسعه نگرش فلسفه دینی به قلمرو شریعت است که آن را دارای صلاحیت در ورود به تمام عرصهها دانسته است. تبیین دقیق این نسبت بدین شرح است که تمامی علوم، قابلیت اتصاف به پسوندی دینی را در کل سطوح خود خواهد داشت. به عبارت دیگر هر کدام از علوم تجربی، پایه و انسانی را میتوان بدوا از دین استخراج نمود و آنچه از موضوعات مستقل علمی را که امروزه در جهان مطرح است، میتوان به نوعی اسلامی کرد. عدم انطباق دین و علوم اسلامی از جمله دانش فقه در این نگرش هیچ جایگاهی ندارد و نمیتوان پذیرفت که دانش فقه یارای همراهی با موضوعات و مسائل مستحدثه نوین بشری را ندارد. لذا اساساً با توسعه مفهوم پرستش به تمامی عرصههای حیات انسان معتقد است که: «شکلگیری و تکامل جامعه براساس تولی و ولایت است و این تکامل هم به دو صورت قرب و بعد نسبت به خداوند متعال, قابل تحقق است. اما تمامی شئون پرستش باید در جهت بندگی خداوند باشد. طبعاً تفقه پیرامون مناسک چنین پرستشی, ضروری خواهد بود. در اینحال، نظام غایات جامعه که از طرف شارع ترسیم شده است بر امر برنامهریزی اجتماعی حاکم میشود. پس ما باید در عرصه زندگی فردی و اجتماعی, خداوند را پرستش کنیم و این امر «فقه حداکثر» را اجتناب ناپذیر میکند.» (میرباقری: ۲ ۷۵-۷۶)
4. عناصر انسانشناسانه در صورتبندی نظامات
انسانشناسی شهید صدر با تأکید بر مبانی قرآنی و چارچوبهای نظری دینی ترسیم میشود. چراکه دستگاه شریعت و بهتعبیر دیگر خالق این انسان است که میتواند بهترین شناخت در مورد انسان و الگوها و انگیزههای عمل انسان را حسب نوع خلقتش بیان نماید. شهید صدر با توجه به غایت خلقتی که برای انسان ترسیم شده است عناصر اصلی سیر به این سرمنزل را با گونهشناسی خلقت و هدایت او ترسیم مینماید. برهمین اساس ساختیابی نظام انسانشناسی در تشکیل نظامات بشری مبتنی بر صفت مهم «خلافت» و «شهادت» انسان قرار میگیرد که هرکدام باتوجه به منطق ارتباطی فیمابینء نقش حائز اهمیتی را در این نظامسازی ایفا مینمایند. بهعبارت دیگر تا این دو شأن به هم مرتبط برای انسان ایجاد نمیشد. او نمیتوانست به هدف خلقت خود دست یابد. یعنی صرفاً این دو شأن هستند که میتوانند آن غایت عظیم وجودی را برای انسان رقم بزنند و اگر این ترکیب برای او ایجاد نشود خلقت انسان لو و عبث خواهد بود. (صدرء ۱۳۹۲۳: ۱۷۱-۵) به همین دلیل مبتنی بر همین دو عنصر در عناصر انسانشناسانه اسلامی است که میتوان صورتبندی نظامات اجتماعی او را نیز برآورد نمود.
4-1. خط خلافت در صورتبندی مبادی انسانشناسانه نظامسازی
همانطور که بیان شد شهید صدر در نظریه خود با عنوان خط خلافت انسان و گواهی انبیاء به این مسئله مهم پرداخته است که چرا و چگونه انسان به این دو مقام نائل شد. خلافت و جانشینی انسان برروی زمین به مستخلف عنهی خداوند، مقامی است که اگرچه در اول امر خطاب به حضرت آدم علیه السلام تنفیذ شد، لیکن جنس آدمی نیز در خلافت شریک است و برخی از آیات الهی با خطاب عموم در خلافت به این مطلب اشعار دارد.[6]
حال باید دید ماهیت این خلافت چه حقوق و تکالیفی برای انسان به ارمغان میآورد که درنهایت میتواند در غایت خلقت او مؤثر واقع شود؟ به عبارت دیگر غایت خلقت انسان که وصال به مقام «عبودیت» حق تعالی است جز با حرکت در مجاری خلافت الهی صورت نمیپذیرفت. (صدر، ١٣٩٣: ١٤٩) خلافت با تمام ابعاد و عظمتی که در مسئولیت زایی برای انسان ایجاد نمود به انسان عطا شد و همین اولا موجب فراهم نمودن دستگاه آزمون انسان گردید و از طرف دیگر شرایط را برای رشد و تعالی او نسبت به دیگر موجودات فراهم نمود. شهید صدر درباره با عظمت بار مسئولیت خلافت مینویسد:
«اینکه خداوند خلیفهای در زمین برگزید معنایش این نیست که این کار صرفا گزینش خلیفهای بوده است و بس، بلکه این گزینش شامل اعطای تمامی شئونی است که به مستخلف (خداوند) برمی گردد.» (صدر، ١٣٩٣: ١٥٠)
در پاسخ به ماهیت شناسی شأن خلیفه اللهی که به انسان عرضه شد و بسترهایی که میتواند او را به مقام غایت خلقتی او برساند، به تعلیم اسمائی اشاره میشود که خداوند تعالی به انسان تلقی فرمود. این مرحله از تکوین انسان مهمترین علت در اعطاء مقام خلافت الهی به اوست. زیرا خداوند در پاسخ به اعتراض ملائکه در مورد افساد آدم در زمین و لغو خلقت او فرمود «إنی اعلم ما لاتعلمون» (من چیزی را میدانم که شما به آن علم ندارید) و پس از تعلیم اسماء و مقایسه او با ملائکه، فلسفه قرار دادن چنین مقامی را برای انسان توانایی او در تلقی این اسماء معرفی میکند. بر این مبنا از طریق همین اسماء است که انسان ظرفیت رشد و تعالی تا مقام عبودیت الهی را و صیرورت برترین خلق خدا را دارا شد. (صدر، ١٣٩٣: ١٥١)
همچنین به دلیل تعلیم این اسماء و بالا رفتن سطح استدراک و قوه عاقله آدمی بود که از این خلافت تعبیر به امانت نیز گردیده است:
«إنا عرضنا الامانة علی السماوات والأرض واجبال فأبین أن یحملنها وأشفقن منها وحملهاالإسان إنه کان ظلوما جهولا» (سوره احزاب، آیه ٧٢) (ما امانت [الهی و بار تکلیف] را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم پس از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناک شدند و أُلی] انسان آن را برداشت راستی او ستمگری نادان بود) یعنی این ظرفیت از طرف خداوند متعال به انسان عطا شد تا بتواند سیر الیالله خود را با عطف نظر به آن انجام دهد.[7]
4-2. صورتبندی شاخص واحد مبادی انسانشناسانه در نظامسازی
آنچه مسلم است انسان بهدلیل ناتوانی در رفع نیازها و حوائج دنیوی خود به حیات جمعی نیازمند است تا بهوسیله دیگران و استفاده از تواناییهای که آنها دارند و او از آن بیبهره است. به حیات خود استمرار ببخشد. لیکن اجتماع و کنشهای جمعی با وجود غریزه منفعت طلبی انسان, دچار تزاحم حفظ و توسعه منافع فردی میشود. لذا باید «ملاک»ی را برای وحدت راهبردهای اداره زندگی جمعی مدنظر قرار داد. همچنین این ملاک واحد است که پذیرش مقام خلافت الهی را برای نوع انسانی محقق مینماید. در غیر اینصورت خلافت تنها به عدهای خاص میرسید و دیگران از آن مقام محروم میشدند. شهید صدر این ملاک و شالوده وحدتبخش را مقوله «فطرت» میداند (صدرء ۱۳۹۳: ۱۷۱-۱۷۲) که بهوسیله آن ساختارمندی حیات اجتماعی در یک صبغه واحد شکل میگیرد. بهعبارت دیگر آنچه نظامسازی اجتماعی و در میان علل اربعه[8] علت مادی آن را شامل میشود چیزی نیست جز جوهره واحد توحیدی در نفس انسان که در ادبیات دینی به «فطرت» شناخته شده است.[9] در این نظام اندیشهای انسان نمیتواند مسئولیت خلافت الهی در زمین را بهدرستی انجام دهد با قرار گرفتن در امت واحدهای که بهوسیله فطرت واحد انسانی بهوجود آمده است.[10]
4-3. صورتبندی مبادی انسانشناسانه «قوای حاکمه» در نظامسازی
الف. جایگاه قوای حکومتی در امر نظامسازی
یکی از مهمترین اجزاء در فرآیند طراحی نرمافزار نظامات اجتماعی و انسانی» توجه به امر حاکمیت قوه قاهرهای است که وظیفه اداره و مدیریتث جامعه را برعهده دارد. این بستر بهمثابه محور آغازین هرگونه تغییر در مجموعه نظاماتی است که از قبل طراحی و اجرایی شده است. اگرچه بدنه اصلی و مواد تشکیل دهنده نظامات در نهایت عمل تغییر را انجام میدهند. لیکن ازآنجا که ارتباط نظامات در درون خود و با یکدیگر یک ارتباط سیستمی است به «نقطه اهرمی» برای مدیریت تغییر در سیستم نیاز دارد. در اندیشههای شبکهای «نقاط اهرمی, نقاط اعمال قدرت در سیستمها هستند» (مدوزن ۲۳۴:۱۳۹۲) در سیستم نظامات اجتماعی این بستر را میتوان با تشکیلات «حکومت» تأمین نمود.
ب. مبنای حکومت مردم بر مردم
شهید صدر معتقد است مقام خلافت الهی که به انسان واگذار شده است. اختصاص به شخص آدم ندارد بلکه مراد جنس آدمی است. به همین دلیل تمامی انسانها خلیفه خداوند بر روی زمین محسوب میشوند. لذا از همینجا میتوان مشروعیت حکومت مردم بر مردم را تبیین نمود. بهعبارت دیگر رویکرد انسانشناسانه شهید صدر در صورتبندی انظمه و دستگاه حاکمیت آن» به ایننحو است که انسان از جانب حقتعالی که حاکم مطلق است خلیفه بر روی زمین میشود. لذا مسلماً خلیفه همانطور که بیان شد در تمام شئون مستخلفعنه دارای شأن نیابتی است و در عرصه حاکمیت و حکومترانی نیز از جانب خداوند وظیفه اعمال خلافت دارد. مبتنی بر این دیدگاه صدر مینویسد:
«در قرآن کریم. خلافت. مبنای حکومت و حکومست کردن بر مردم فرع خلیفه شدن انسان است.» (صدر, ۱۳۹۳: ۱۵۰)
پس مبنای مردمسالاری دینی و حکومت مردم بر مردم اتخاذ شأن خلافتی است که از جانب حاکم علیالاطلاق به او رسیده است و همین مبنا در اعطای جواز حکومت مردم بر مردم, که گفته شد از جانب خداوند نازل شده استء نقطه تفکیک مردمسالاری دینی از غیردینی است. زیرا در نظامسازی اجتماعی که مردمسالاری بهطور مطلق اعمال میشود, مردم در قبال کسی مسئول نیستند و مناطات واقعی و حقیقی مبنای عملکرد آنها قرار نمیگیرد.ء بلکه کافی است بر چیزی توافق کنند هر چند با مصلحت و کرامت همه یا بخشی از مردم در تضاد باشد. (صدرء ۱۳۹۳: ۱۵۲-۱۵۳) برخلاف مردمسالاری دینی که مردم از جانب خداوند به حکمرانی میپردازند و به واسطه آمیختگی خلافت و امانت، مسئولیت پذیری در اداء امانت در خلافت و شئون مختلف آن (از جمله حکمرانی ) مندمج شده است. این ارتباط را در تصویر ذیل میتوان ارائه نمود:
4-4. خط شهادت در صورت بندی مبادی انسان شناسانه نظام سازی فقهی
در تکمیل مبادی انسان شناسانهای که فرآیند نظام سازی مبتنی بر آن است، صدر خط شهادت انبیاء را در کنار خط خلافت انسان بیان میدارد. زیرا در ابتدا ملائکه گمان میکردند که انسان بدون هیچ ساز و کار هدایتی دیگری مقام خلیفه اللهی را تصدی گری میکند و میتواند با عجب و تکبر خود از داشتن این مقام به افساد در زمین بپردازد. پس خدای تعالی با قرار دادن خط شهادت انبیاء در حفظ خلیفه خود دخالت ربانی نمود. شهید صدر با توجه به آیه کریمه:
«إنا أنزلنا التوراة فیها هدی و نور یحکم بها النبیون الذین أسلموا للذین هادوا والربانیون والأحبار بما استحظوا من کتاب الله وکانوا علیه شهداء» (ما تورات را که در آن رهنمود و روشنایی بود نازل کردیم پیامبرانی که تسلیم [فرمان خدا] بودند به موجب آن برای یهود داوری میکردند و [همچنین] الهیون و دانشمندان به سبب آنچه از کتاب خدا به آنان سپرده شده و بر آن گواه بودند)
گواهان را به سه دسته تقسیم مینماید:
پیامبران، امامان که امتداد ربانی پیامبر در خط گواهی هستند و مرجعیت که امتداد ره یافته خط پیامبر و امام در امر گواهی و شهادت است. (صدر، ١٣٩٣: ١٦٠)
شهید صدر در توضیح خط شهادت انبیاء و تفکیک مقام پیامبرء امام و مرجع معتقد است مرجعیت بهعنوان یک خط از طریق شریعت الهی بیان شده استء ولی بهعنوان تطبیق در فردی مشخص, تصمیمی است از جانب مردم. (صدر ۱۳۹۳: ۱۶۲) برخلاف دو مقام دیگر که بهصورتی شخصی و تعیینی و نه نوعی از طرف خداوند مشخص شده است. پس مرجعیت عهدی الهی نسبت به خط است نه نسبت به فردء لذا برخلاف پیامبر و امام که مستند بهتعبیر «لاینال عهدی الظامین» نمیتوانند غیرمعصوم باشندء شخص مرجع معصوم نیست.
با توجه به این توضیحات., شهید صدر دو خط خلافت و شهادت را در عرض یکدیگر تصویر نموده است. حال ایا میتوان در تعیین حاکم و صورتبندی نظام حاکمیت, خط شهادت را اولی به حکومت دانست؟ و یا باید قائل بهتفصیل شد و در دو مقام پیامبران و امامان چنین شأنی را برای حکومت دنیوی بر مردم نیز طراحی نمود و در مقام مرجعیت. همانطور که صدر تعیین آن را به مردم واگذار نمودء تصدی گری به مقام حکمرانی را نیز به تشخیص مردم وانهاد؟
بهنظر میرسد منظور شهید صدر از این تعبیرء همان تفکیک میان مقام مرجعیت و دو مقام دیگر است. زیرا تطبیق مرجعیت با اشخاص نیز بهعهده مردم نیست و عموماً مردم توانایی کشف درجات علمی را دارا نیستند. لذا اینکه صدر آورده است تطبیق مقام مرجعیت با اشخاص بهعهده مردم است» ظاهراً مقام تصدیگری امر حکومت و زعامت توسط مرجع را مدنظر قرار داده است. زیرا در جایی دیگر چنین مینویسد که «خلافت و حکومت. از آن خود جماعت بشری و خط شهادت. برای نظارت و جهتدهی و دخالت کردن در مواردی که شرایط ایجاب میکرده، بوده است». (صدر ۱۳۹۲۳: ۱۷۳)
پس صدر پس از تأمین مشروعیت حکومت مردم بر مردم در نظامسازی سیاسی, بهوسیله خط خلافت, با تفکیکی و تبیینی که از مقامات مختلف صاحبان خط گواهی ارائه میدهدء ساز وکار انتخاب حاکم راء خصوصاً در عصر غیبت و فقدان مقام پیامبر و امام» بیان میدارد. همچنین مقام التقاط خط گواهی و خلافت را بعد از هبوط و بروز فساد در زمین و به حکم ضرورتهای حرکت تکاملی بشر دانسته و تأکید میکند که در خط گواهی و بعد از امام که مقام مرجعیت است نمیتوان ترکیب خلافت و شهادت را شاهد بود:
«بدینسان خط گواهی و خط خلافت در شخص واحد که پیامبر بالشد. یکی میشود… و در هر موردی که چنین مقرر شود که خط خلافت و گواهی در یک فرد جمع شود (به حکم ضرورتهای حرکت تکاملی بشر) ملاحظه میشود که عصمت شرط اساسی آن محوری است که مقرر شده در هر دو خط با هم ایفای نقش کند؛…خلافت جماعت بشری در مرحله دگرگونی انقلابی که پیامبر به نام خدا آن را انجام میدهد، اصولا به لحاظ نظری، ثابت و قطعی است، اما این خلافت به لحاظ عملی به معنای کامل آن، محقق نیست. پیامبر عملا همان خلیفه حقیقی است و همو مسئول است جماعت بشری را به حد و مرتبه نقشی که در خلافت دارند، بالا ببرد». (صدر، ١٣٩٣: ١٨٠)
«برخلاف مراحل گذشته که خط گواهی و خلافت در یک فرد یعنی پیامبر و وصی او، جمع میشد، در این مرحله [مرجعیت ] این دو خط از هم جدا شدند؛ زیرا از نظر مبانی اعتقادی، ترکیب این دو خط در یک فرد تنها در حالت وجود معصومی که قادر است در هر دو خط ایفای نقش کند صحیح میباشد و در شرایطی که جامعه از وجود چنین فردی بی بهره است، امکان گرد آمدن هر دو خط در یک فرد وجود ندارد». (صدر، ١٣٩٣: ١٨٨)
صورت بندی نهایی که صدر برای نظام سازی سیاسی و حکومتی در عصر غیبت مطرح نموده و مبتنی بر آراء انسان شناسانهای که در مباحث گذشته مطرح نمود این است که «اسلام در عصر غیبت، مسئولیت خط خلافت و خط گواهی را بین مرجع و امت و بین اجتهاد شرعی و شورای عرفی تقسیم کرده است.» (صدر، ١٣٩٣: ١٩٠)
آنچه در اینجا به عنوان نقد دیدگاه صدر و ترسیم افق بدیل خلیفه اللهی انسان کامل میتوان مطرح نمود این است که مسلما حکومت مردم بر مردم به معنای حکومت همه مردم بر همه مردم امکان پذیر نیست. زیرا لازم است یک نفر یا عدهای معدود اعمال حکمرانی نمایند. حال اینجا سخن بر این است که با توجه به تساوی انسانها در برخورداری از شئون خلافت و متعلقات از جمله حکمرانی، ملاک اخراج دیگران از این قلمرو و تعیین معدودی از آنها برای تصدی مسئولیت حکمرانی چگونه است؟
لذا از این جهت به دیدگاه مرحوم صدر این نقد وارد است که ایشان با تصور اعطاء یکسان مقام خلافت به تمامی انسانها، اولا و بالذات تمامی انسانها را لایق حکومت بر خود دانست و مقام انسان کامل که در بیان ایشان تعبیر به خط شهادت انبیاء شده است، در عرض خط خلافت به مثابه ناظر بر او مطرح شد. در حالی که درباره این دو مقام باید توجه نمود خط شهادت انبیاء که بالذات متعلق به پیامبران و ائمه طاهرین است؛ از طرفی خود آنها از زمره نوع انسانی هستند و قاعدتاً باید صاحب مقام خلافت باشند، لیکن از آنجا که مقام خلافت تمام هویت و ارزش خود را از تعلیم اسماء به انسان گرفته است و طبق لسان روایات این اسماء چیزی نبود جز اسماء معصومین(ع) پس خود معصومین که انسان نیز میباشند باید عین خلیفه باشند. بهتعبیر دیگر چنین نیست که آنها همچون دیگر انسانهاء مقام خلافت بر آنها عارض شده باشد و لذا «امانتی» تلقی شود که بازستانده میشود. بلکه معصومین(ع) عین خلیفهاللهی هستند که بهواسطه آنها و تعلیم اسماء ایشان، مقام خلافت به دیگر انسانها غطاءشده است. پس هر مرحله نخسیت باید مقام شهادت و یا انسان کامل را در تقدم از مقام خلیفهاللهی دیگر انسانها دانست. باید دقت داشت که مقام ولایت تکوینی و تشریعی الهی بایکدیگر خلط نشود. آنچه صدر از آن با گواهی انبیاء نام برده استء همان خط ولایتی است که از جانب خداوند متعال به آنها رسیده است و آنها نیز بر دیگر مردم ولایت و مقام سرپرستی دارند. لذا نمیتوان این دو خط را در عرض یکدیگر نهاد. درحالی که ولایت مقام اولی نسبت به خط خلافت عمومی است و تعبیر صدر مبنی بر اینکه «ولایت میان تمامی مژمنان اعم از مرد و زن بهصورت مساوی سریان دارد» (صدر, ۱۳۹۲۳: ۱۹۰) نمیتواند عبارت دقیق و صحیحی باشد.
این درحالی است که ایشان تصریح دارد در عصر مرجعیت مقام شهادت و خلافت در یک فرد تجمیع نمیشود؛ تالی فاسد این سخن این است که اولاً در عصر مرجعیت؛ امام معصوم که مجمع خط خلاقت و شهادت است, فایب از انظار غمومی اسبت: که معدوم. همچنین تلاقی شهادت و خلافت ذاتاً نیاز به عصمت انتسابی و ذاتی نداره بلکه مرجعیت نیز همانطور که صدر بیان داشته است میتواند با اکتساب عدالت و ورع به مقام معصومیت نزدیک شود. (نک: صدن ۱۳۹۳: ۱۶۳)
۵. نظامسازی فقهی و مبادی اعتباری انسانشناسانه آن
با بیانی که پیرامون انسانشناسی در مباحث گذشته ارائه شدء دو محور توصیفی از مبادی اعتباری انسانشناسانه[11] مور در نظامسازی فقهی مطرح میشود:
الف: توصیف جریان اعتباریات حین هبوط انسان؛ یعنی ارتباط هبوط انسانی با موضوع «اعتبار» شریعت از جانب الهی.
ب: توصیف نسبت نظام اعتباریات شریعت که در دانش فقه متبلور شده، با امر نظامسازی که طراحی ساختوارههای اجتماعی بشر در مقوله اداراکات حقیقی و اعتباری[12] است. همچنین نسبت ادراکات اعتباری شرعی و عرفی در امر نظامسازی بیان خواهد شد.
5-1. هبوط انسان، تشریع و اعتباریات
پیرامون موضوع خلقت انسان، مقام خلیفهاللهی و نسبت این مقام با غایت خلقت او در بخشهای قبلی سخن به میان آمد. در این مبحث اصل هبوط و شروع تشریع الهی و جایگاه اعتباریات در این بین توضیح داده خواهد شد. هنگامی که انسان مرتکب ترک اولی شد دستور به هبوط او به زمین صادر شد:
فَأَزَلَّهُمَا الشَّیطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِیهِ ۖ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ ۖ وَلَكُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَىٰ حِینٍ (سوره بقره، آیه 36)
سپس در آیه بعدی اولین تشریع الهی به اسان ابلاغ شده و او راهبرد بازگشت و توبه بهسمت خدا را فرا میگیرد:
فَتَلَقَّىٰ آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیهِ ۚ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (سوره بقره، آیه 37)
بهنظر میرسد طبق ادبیات قرآنی اولین تشریع و بهعبارت دیگر اولین گزاره اعتباری شرعی حیات انسانی در این مقطع صادر شد. این اعتبار نیز مفید تنظیم حیات فردی او نبود. بلکه رابطه او با مبداً هستی را موضوع خود قرار داده است. این در حالی است که در نگاه متکلمین، سخن درمورد اولین تکلیف انسان، رستنگاه نظری دیگری غیر از این دیدگاه قرآنی دارد. برخی از ایشان معتقدند اولین تکلیف وجوب نظر در ادله خداشناسی است و این تکلیف را به مثابه یک تکلیف عقلی و مقدم بر تکالیف سمعی دیگر میدانند. (سیدمرتضی، ١٤١١ق: ١٦٧) بر این اساس قبل از هبوط و اولین تشریع در ادبیات قرآنی، وجوب عقلی نظر در تکالیف الهی به عنوان اولین گزاره اعتباری و تشریعی برای انسان جعل شده است. شهید صدر معتقد است اولین تکلیفی که متوجه آدم شد این بود که از درخت مخصوص در این باغ کوچک خودداری کند تا انسان خلیفه خدا بتواند در مقابل شهواتش به اختیار خود عمل کند…«. ( صدر، ١٣٩٣: ١٧٠)
بدین گونه میتوان اولین مبادی انسان شناسانهای را که حاکی از شروع اعتباریات است، تفسیر نمود. این مبنا اثر فقهی حائز اهمیتی نیز در امر طراحی عناصر فقه نظام ساز ایفا میکند. زیرا مبنای انتخاب اولین تکلیف به عنوان وجوب نظر در ادله، دفع ضرر محتمل اخروی است (سیدمرتضی، ١٤١١ق: ١٦٨) که به عنوان یک قاعده کلامی فقهی آثار شرعی متعددی دارد.[13] (بجنوردی، ١٤١٩ق: ج ٧: ٣٣٣) شهید صدر مبتنی بر این قاعده، نظریه مهم و ارزشمندتری تحت عنوان «حق الطاعة» بیان میدارد که خلاف نظر مشهور و در مقابل نظریه قبح عقاب بلابیان و حکم به برائت توسط آن است.[14] (صدر، ١٤٢١ق: ٤٣) نظر دیگر در مباحث کلامی دیدگاهی است که اولین تکلیف را وجوب خداشناسی میداند و معتقد است این معرفت، نخستین تکلیفی است که عقلا و سمعا بر عهده مکلفان قرار دارد و سایر واجبات و تکالیف متوقف بر آن است. در این رویکرد، فرض انسان مکلف متقدم بر رسالت الهی و فرض زمانی که فرد یا جامعه انسانی بدون پیام شرعی متخذ از سمع وجود داشته باشد منتفی است. (مکدرموت، ١٣٦٣: ٩٢)
ثمره فقهی و اصولی این دیدگاه نیز این است که در بحث از «حظر و اباحه»، توانایی عقل در تشخیص اباحه یا حرمت آنچه سمع مباح یا حرام دانسته، منتفی است و لذا رها ساختن انسانها بدون سمع با حکمت الهی معارض خواهد بود. بر همین اساس از آنجا که چنین حالتی نهایتا منجر به مباح شمردن اعمالی میشود که توانایی تشخیص مباح از حرام آن برای عقل میسور نیست، تقدم تکلیف عقلی بر سمعی پدیدهای قبیح و ناشدنی است. (شیخ مفید، ١٤١٣ق: ٤٣)
بر این اساس نظام سازی فقهی مبتنی بر اعتباریات شرعی است و اعتباریات نیز مبتنی بر قرائت خاص خود از انسان و رویکردهای انسان شناسانهای که در این بین مطرح است مانند نحوه خلقت و هبوط او و همچنین مخاطب تکالیف الهی واقع شدن. این تحلیل بیانگر منطق نظری و آوردگاه عناصر و مبادی مؤثر در نظام سازی است.
5-2. تفاوت اعتباریات شرعی و اعتباریات عرفی
اعتباریاتی که در عرف و توسط آن وضع و اشاعه مییابد منشأی جز عقل و درک بشر ندارد. قوانین و احکام پیرامون زوجیت، ملکیت، تأمین امنیت و سلامت و حکمرانی از جمله مواردی است که بخش اعظمی از آنها توسط عقل و تجربه بشری به قلم تدوین درآمده است. منشأ صدور اعتبار و باید و نباید دستگاه شریعت است و وجوه الزام به آن نیز توسط شریعت معین میشود. البته باید دقت داشت که همین اعتباریات عرفی نیز از جانب خداوند متعال که منشأ تمام هستی است به انسان الهام میشود. (طباطبایی، ١٤١٧ق: ج ٢: ١١٦) و اگرچه ما اعتباریات را بدون منشأ خارجی و ادراک حقیقی را دارای منشأ خارجی تلقی نموده ایم، لیکن تمام علوم و احکام اعتمادش بر فعل خدای تعالی است؛ زیرا هر آنچه بهرهای از هستی دارد معلول فعل الهی است. بنابراین هنگامی که یک قانون طبیعی و عقلی به عنوان یک ادراک حقیقی ذکر میشود به این نکته اشاره دارد که خدای تعالی دائما چنین نسبتی بین این موضوع و محمول برقرار نموده است. همچنین است هنگامی که یک حکم ارتکازی عقلایی را به عنوان اعتباریات مدنظر قرار داده و الزامی را برای آن وضع میکنیم. این قسم دوم نیز به این معناست که خدای متعال این انسان را چنین خلق نموده است که به ارتکاز خود چنین ابدائی انجام دهد. (طباطبایی، ١٤١٧ق، ج ٨: ٦٦)
5-3. اعتبارات نظام ساز و خاستگاه فقهی آن
منظور از اعتبارات نظام ساز گزارههای شرعی اعتباری است که از جانب دستگاه شریعت صادر شده و پشتوانه گزارههای نفس الامری واقعی در ترکیب تلفیقی نظامات میشود.
در بحث از نظام سازی، اعتباریات را در سه مقام میتوان لحاظ نمود که مقام اول آن مرتبط با «تصورات» و مفهوم سازی است، مقام دیگر «تصدیقیات» و صدور حکم را در بر میگیرد و مقام سوم، مربوط به جعل حکم جزئی است. تفصیل این ترتب را میتوان بدین نحو ارائه کرد:
١. مقام خلق طبیعت: این مرحله یا به طور توسعه معنایی با توجه به روح معنا انجام میشود؛ به عبارت دیگر اعتباری که در اینجا صورت گرفته، به معنای توسعه واقعی نیست، بلکه وسعت معنا در تطبیق با معنای دیگری کشف شده است و یا اینکه فردی از یک طبیعت را ادعائا و تنزیلا ذیل طبیعت دیگر میبرد و یا طبیعتی را ترفیعا از آنچه اقتضاء دارد قلمداد میکند. آنچه در اینجا و در محل بحث این نوشتار یعنی نظام سازی و ارتباط اداراکات حقیقی و اعتباری در ساختمندی نظامات باید مورد دقت قرار گیرد این است که موطن حقیقت وسیعتر از موطن اعتبار است. زیرا مبنای حقیقت، نفس الامر و طبیعت است و مبنای اعتبار وجود. لذا اقتضائات مرتبه وجود لزوما به مرتبه نفس الامر و طبیعت تسری نیابد. زیرا در عالم وجود فقط خلق فرد فرض دارد نه خلق طبیعت. (سوزنچی، ١٣٩٥: ١٣) پس هنگامی که در فرآیند نظام سازی، اعتباری صورت میپذیرد، اقتضائات آن اعتبار در حیطه شخص معتبر نیست بلکه با ارائه طبیعت آن اعتبار، روابط نفس الامری با سایر طبایع (اعتباری و غیراعتباری ) بروز مییابد.
٢. مقام جعل حکم کلی: برای رفع تزاحماتی که بین حسن و قبح افعال و مصالح و مفاسد آنها پدید میآید، نیازمند «احکام» اعتباری هستیم که در مقام تحقق خارجی اعتباریات، به کسر و انکسار و جمع بین آنها دست یازد. نکته حائز اهمیت در این مرحله که ساختمندی نظام سازی به وسیله اعتباریات شرعی و نفس الامری را ترسیم مینماید این است که اعتباریات که مجموعهای از باید و نبایدهای ارزشی است، مقام منفک از حسن و قبح عقلی امور دارد و این امر در طراحی اجزاء دانشی و ساختارهای علمی یک نظام بسیار مهم است. زیرا در حسن و قبح عقلی ما با سه گانههای حسن، قبیح و خنثی روبرو هستیم. لیکن در اعتباریات پنجگانه وجوب، حرمت، استحباب، اباحه و کراهت ساختار اصلی مجموعه مدنظر را تشکیل میدهد. با این توضیحات مشخص میشود که این مقام، کاملا مرتبط با عالم ثبوت است نه اثبات. به تعبیر دیگر این مقامی است که خود شارع با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد به جعل حکم میپردازد و لذا مرتبط با مستنبط مجعولات شریعت و مجتهد نیست. (سوزنچی، ١٣٩٥: ١٤) از طرف دیگر با این اختلاف در ساحت صدور باید نسبت به اعتباریات در مقام جعل و اصدار ثابت شود. این نسبت سنجی نیز دو وجهی خواهد بود. زیرا از طرف مبادی اعتباری، احکام تکلیفی و وضعی معین میشود و از طرف دیگر در امر نظام سازی مسیر کشف و جعل بایدهای شرعی به مثابه اعتباریات باملازمه تبیین میگردد.
در مورد مبادی و مبانی مفاهیم اعتباری شرعی و خاصه در احکام وضعی اختلاف نظر وجود دارد. برخی آن را از امور انتزاعی دانسته و منشأ انتزاع را احکام تکلیفی پنداشتهاند. برای مثال مفهوم اعتباری ملکیت، منتزع از حکم تکلیفی جواز تصرف مالک و عدم جواز تصرف غیرمالک میباشد. لذا آوردهاند:
«و اما فی المعاملات… فان لوحضت سببا لامر آخر کسببیه البیع للملکیه و النکاح للزوجیة…فهذه الامور بنفسها لیست احکاما شرعیة، نعم، الحکم بثبوتها شرعی و حقایقها اما امور اعتباریه منتزعه من الاحکام التکلیفیه کما یقال الملکیه کون الشی ء بحیث یجوز الانتفاع به و بعوضه… اما امور واقعیته کشف عنها الشارع…». (انصاری، ١٤٢٨ق، ج ٣: ١٣٠-١٢٩)
محقق خراسانی نیز قائل به وقوع انحاء استقلال و انتزاع در مورد اعتباریات شده است و بالتبع عدم امکان جعل استقلالی برای تمام آنها را مردود میداند. یعنی احکام وضعیه را هم با جعل استقلالی وهم منتزع از احکام تکلیفیه تلقی نموده است. لذا یک مفهوم اعتباری همچون ملکیت هم با انشاء «جعلته ملکا» یعنی اعتبار صرف قابل تحقق است و هم با انتزاع از جواز تصرف در ملک. پس میتوان چنین تقسیم بندی از حالات مختلف جعل اعتباریات شرعی ارائه داد:
١. قسمی که جعل تشرعی استقلالا و تبعا للتکلیف به آن تعلق نمیگیرد.
٢. قسمی که جعل تشریعی در آن ممکن نیست مگر تبعا للتکلیف
٣. قسمی که ممکن است آن را مستقلا مجعول دانست همان طوری که ممکن است آن را تابع تکلیفش قرار داد به این معنی که تکلیف را منشأ برای انتزاع آن بدانیم؛ همچون حجیت و قضاوت.
لیکن در نهایت آنچه اقرب به صحت تلقی نمودهاند این است که احکام از ناحیه انشاء، مستقل انتزاع شده است و تکلیف از آثار و احکام آن میباشد. (خراسانی، ١٤١٧ق، ج ٤: ٤٧٤-٤٧٣)
برخی دیگر مفاهیم اعتباری را از امور حقیقی میدانند که تحت مصادیق اعراض متاصل خارجی قرار میگیرد و با قطع نظر از جعل و انشاء، وجود خارجی دارد. مرحوم سیدکاظم طباطبایی در حاشیه بر مکاسب در مورد مفهوم اعتباری ملکیت میگوید: «ان الملکیه و ان کانت من الاعراض الخارجیة، الا ان حقیقتها لیست الا اعتبارا عقلائیا». (یزدی، ١٤٢١ق، ج ١: ٥٤) هم چنین در جای دیگر بیان داشته است: «ان الملکیه من الامور الاعتباریة، فوجودها عین الاعتبار العقلائی و لیست کالسواد و البیاض المحتاجین الی محل خارجی، بل یکفیها المحل الاعتباری، بل اقول: ان جمیع الاحکام الشرعیه من الوجوب و الحرمه و نحوهما،…اعتبارات عقلائیة، حقیقتها عین الاعتبار و لاوجود لها فی الخارج غیر الاعتبار فیکفیها المحل الموجود فی اعتبار العقلاء…». (یزدی، ١٤١٤ق، ج ١: ٢١٠-٢٠٩)
برخی مبادی مفاهیم اعتباری را به ماهیت اجتماع پیوند زده و ریشه جعل آنها را در اعتبارات بعد الاجتماع میدانند. برای مثال در مفهوم مالکیت، ریشه این اصل تحت عنوان «اختصاص» و قبل از تحقق اجتماع ثابت بوده است. لذا آوردهاند: «اعتبار اختصاص از اعتبارات عامه میباشد، زیرا اگر انسان را تنها و درحال انفراد فرض کنیم، در هر استفاده که از ماده میکند اگر یک مانع و مزاحمی (اگرچه انسان و یا موجود زنده دیگری نبوده و یک مانع طبیعی باشد) پیش آمده و بخواهد انسان فعال را از اصل فعالیت یا از تکمیل فعالیت مانع شود، انسان نیز ناچار و خواهی نخواهی به مقام دفاع برآمده و با فعالیت دفاعی خود ماده را به عنوان یک نسبتی میان خود و ماده دانسته و در نتیجه مفهوم اختصاص (این ماده از آن من است ) را در پنداری وی ایجاد ساخته است. این مفهوم همان اختصاص مطلق است که اصل مالکیت یکی از شعب آن است.» (طباطبایی، ١٣٧٢، ج ٢: ٢٠٦-٢٠٥ و ٢١٢)
٣. مقام جعل حکم جزئی: در این مرحله حکم جزئی به واسطه موضوع شناسی و تطبیق آن با حکم کلی شرعی صورت میپذیرد. این مرحله یا به معنای کشف حکم اولیه از یک مصداق مشکوک است و یا به معنای رفع تزاحمات امور جزئی خارجی است که در اینجا نیز همچون مقام ثبوت، به اعتبار جدید برای کسر و انکسار اعتباریات قبلی نیاز است. (سوزنچی ١٣٩٥: ١٥) این مرحله را که طراحی نهایی از درون مایههای نظام سازی فقهی ناظر به اعتباریات مذکور است میتوان در مرحله تقسیم نمود:
الف. مفهوم سازی: اولین و مهمترین گام در تولید اندیشه و بسط اندیشه ورزی، تولید مفاهیم و ساختارهای زبانی علمی برای توصیف هستها و ایجاد بایدهای اعتباری در امر نظام سازی است. با تولید مفاهیم و توسعه گستره معانی حاکی از سطوح مختلف ارتباطات اجتماعی میتوان جریان انباشت دانش و رابطه دیالکتیک علمی در رسیدن به راهبردها و پاسخگویی به مسائل اجتماعی را تأمین نمود. مبدعین نظریه اعتباریات این فرآیند از ترابط اجتماعی را مربوط به اعتباریات بعد الاجتماع میدانند. (طباطبایی، ١٣٧٢، ج ٢: ٢١٩)
ب. مسئله شناسی: یکی از مهمترین کاربردهای نظام سازی، عبور از چالشها و مسائل بزرگ و کوچک در مسیر حیات جمعی است. اگرچه ساختار نظام قبل از رسیدن به مسئله است و اساسا نظام طراحی میشود تا در یک طرح کلی پیشینی به مجموعهای از مسائل و نیازها پاسخ گوید، لیکن روشهای موجود در کشف مسائل و موضوعات اهمیت خاصی دارد. خصوصا اینکه موضوع در ادبیات فقهی، علت الحکم محسوب میشود و فهم آن متوجه فقیه و مستنبط دین است. برخلاف مصادیق که تطبیق آن با احکام کلی شرعی بر عهده مکلف است. در مورد فهم چارچوب مسئله خاصه در عرصه نظام سازی میتوان از الگوهای مختلفی که در علوم اجتماعی مطرح شده است نیز استفاده کرد و در نهایت سازوکار اعتباریات را که تاکنون بیان شده است در آن پیاده سازی نمود.
اگرچه در دانش فقه مسئله زمانی پدید میآید که به دنبال فهم حکم تکلیفی و یا وضعی
مسئلهای باشیم، لیکن برخی شکل گیری یک مسئله را درگرو استدراک اعضای یک جامعه از پدیدهای که نامطلوب، فراگیر و حل شدنی است، میدانند. یعنی برخلاف آنجا که ما هر فعل و اثر فعلی را دارای یک حکم فقهی و مسئله فقهی میدانیم، در این نگرش ساخت یک مسئله کاملا مرتبط با ارزشهای ذهنی جامعه است و شاخصههای عینی نمیتوانند در آن اثر گذار باشد. (لوزیک، ١٣٩٤: ٣٠-٢٩) در این دیدگاه اگر مسئلهای کاذب و یا پنهان بود یعنی پدیدهای واقعا نامطلوب بود ولی مردم آن را نامطلوب نمیدانستند و یا اگر پدیدهای مطلوب بود و مردم آن را نامطلوب دانستند، نتیجه صحیحی از کشف مسئله ایجاد نشده است. به همین دلیل مبتنی بر ساختار اعتباریاتی که بیان شد، نظام سازی دینی و فقهی باید مبتنی بر استدراک توأمان جهان ماده و معنا باشد. بر این اساس در کنار اموری که صرفا به واسطه ارزشهای ذهنی قبیح پنداشته شدهاند میتوان از اموری یاد کرد که دارای قبح بالطبعاند. (طباطبایی، ١٣٧٢: ٥ و ٩) همراه با تأمین شأن نظارتی دستگاه شریعت و عالم غیب بر کشف مسائل واقعی و ساختوارههای آن در نظام سازی باید به جزئی و نوعی بودن آن نیز توجه وافر داشت. اگرچه دین نیز برای مسائل شخصی و جزئی احکام کلی صادر نمیکند، لیکن برخی از نیازهایی که منشأ امور الزامات اعتباری نیز میگردند کاملا مرتبط با شخص و صادر از نیاز فردی او میباشد. (شریعتی سبزواری، ١٣٨١، ج ٢: ٢٩٢) بنابراین وضع نظامات اعتباری لفظی در این شرایط نیز باید یک وضع نوعی باشد که در آن ماده و هیئت تشخص و تعین ملاحظه نشده باشد، بلکه ملحوظ به عنوان و بوجهة باشند. (صدر، ١٤١٧ق، ج ١: ٩٥-٩٤) بدین ترتیب کیفیت اعتبار در نظام سازی هنگام ساخت مسئله هم از نظر وضع اعتبارات و هم ناظر به شرایط عمل به الزمات آن تبیین شد.
ج. حل مسئله: با توجه به مبانی مذکور پیرامون اعتباریات، باید دقت داشت در طراحی ساختوارههای حل مسائل درانظمه مختلف اجتماعی، نمیتوان ابتناء را به طور کامل بر برهانی نمودن حل مسائل نهاد چراکه سنخ مسائل اجتماعی که در چارچوب و ساختارهای دانشی دینی قرار گرفته است، از نوع اعتباریاتی است که قابل تعلیل علمی و فلسفی نیست. مگر مواردی که از قوانین طبیعی و از ادراکات حقیقی باشد. (طباطبایی، ١٣٧٢، ج ٢: ١٣٠)
یکی از دیگر راهبردهای حل مسئله که میتوان مبادی آن را تفسیر و سپس آثار آن را در نظام سازی فقهی نیز پی جویی نمود برآیندی از اعتبارات ثابت و متغیر است. اگرچه نفس ادراکات اعتباری همان طور که در گذشته مطرح شد در مقابل ادراکات حقیقی به نوعی موقت و غیرجاوید هستند، لیکن در میان آنها آن دسته از اعتبارات شرعی و عرفی که همسان با نیازهای فطری بشر بوده و موقعیت کلان نسبت به دیگر اعتبارات دارد، جاوید و دائمی هستند. مانند اصل اعتبارات وجوب و یا اصل استخدام و نظایر آنها و آن دسته از اعتباریات که ناظر به نیازهای مقطعی و غیرثابت است از جاودانگی برخوردار نبوده و با مرتفع شدن ملاک ایجاد خود، آن اعتبار نیز مرتفع میشود. (شریعتی سبزواری، (291-292:1381
در حوزه احکام نیز این ثبات و تغییر را میتوان مشاهده نمود. مرحوم صدر در این باره معتقد است که احکام شریعت مقدس اسلامی احکام ثابتی هستند که در خود شریعت بر مبنای دلیلی از ادله کتاب، سنت، اجماع و عقل بنا شدهاند و در آنها هیچ گونه تبدیل یا تغییر جایز نیست زیرا اینها به گونهای هستند که در برگیرنده تمام مقتضیات و احوالاند پس چارهای جز اجرای آنها بدون تصرف نیست. ولی تعالیم و قوانین نوع دوم قوانین متغیری هستند که با تغییر مقتضیات دولت و حکومت تغییر میکنند و منشأ تغییر و تطور آنها این است که به وسیله نص مشخص در شریعت مطرح نشدهاند، بلکه از احکام شریعت و براساس مقتضیات و احوال که میدان تغییر و تحول است استنباط میگردند. (صدر، ١٤١٠ق: ٣٥٥)
صدر، نظریه منطقه الفراغ خود را دقیقا در حوزه احکام متغیر تعریف نموده است و برخی معتقدند احکام متغیری که در مجاری منطقه الفراغ جاری میشود اگر منشأ صدور آن ولی و حاکم دینی باشد.ء «احکام حکومتی» نام دارد که مناط و ملاک آن مصلحتی است که حاکم دینی مبتنی بر آن این حکم موقت را وضع کرده است. (حسینی؛ ۳۱۴:۱۳۸۰)
پس اعتباریات به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم میشود تا بتواند حسب نیازهای زمان نقشآفرینی الزامی و اعتباری خود را داشته باشد. به همین طریق همانطور که مشاهده شد احکام منبعث از اعتباریات شرعی نیز به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم میگردد. از آنجا که همخوانی با متغیرات زمانه بهمعنای برخورداری از شأنیت شمول مصادیق مختلف یک مسئله و موضوع است؛ لاجرم اعتباریات که در این قسمت اخذ میشود باید کلی باشد تا چنین نقشی را برای متغیرات ایفاد نماید. (شریعتیسبزواری، ۱۳۸۱، چ ۲: ۲۹۵) به همین نحو در ماهیتشناسی احکام نیز نظریه خطابات قانونیه را میتوان بهعنوان شاهد بر کلی بودن ماهیت احکام شرعی آورد. مبتنی بر این دیدگاه, خطابات شرعی منحل به خطابات متعدد و متکثر به عدد مکلفین نمیگردد، بلکه به یک عنوان کلی منطبق بر این مصادیق بار میگردد. لذا نیاز نیست تمامی مخاطبین حکم شرعی واجدین شرایط برای انجام آن تکلیف باشند بلکه واجدیت طائفهای از آنها مفید مطلب خواهد بود. (خمینی، ۱۴۱۸ق، ج ۲: ۲۴۱-۲۴۳ و ۴۵۲)
با توجه به اقتضائاتی که جامعه انسانی دارد و ضعف در احاطه بر علوم مختلف و بهدنبال آن ظن غالب در اکثر رهیافتهای علمی خود، باید یکی دیگر از مهمترین پایههای حل مسائل در نظاموارههای اجتماعی را مبتنی بر ظن اطمینانی و نه علم یقینی قرار داد که ادراکات اعتباری نیز موید آن است. همین ظن موجب عمل در عرف عقلایی عالم است. لذا مبتنی بر این، تقریر رئالیسم اسلامی صرفاً یک حکایت گر از واقعیات بسیط و خام نمیباشد. (مصلح، 1392: 89)
نتیجه
احکام فقهی بهمثابه اعتباریات شرعی دارای مبادی انسانشناسانهای است که از دستگاه و نظام معرفتشناسی دینی حاصل میشود. در امر نظامسازی که با تلفیقی از مجموعه اعتباریات عرفی و شرعی روبرو هستیم، ارتباط و نسبتی که این دو با یکدیگر برقرار نموده و ابتناء آنها بر منطق نظری تولید اعتباریات، نیازمند بررسی و کاوشی علمی بود که در این مقاله به آن پرداخته شد. بر این اساس با توجه به اقتضاء اندیشهورزی میان رشتهای در امر نظامسازی، موضوع مبادی انسانشناسانه نظامسازی فقهی از دیدگاه سه حوزه دانشی علوم عقلی (فلسفه و کلام)، فقه و علوم اجتماعی مورد بررسی توصیفی و تحلیلی قرار گرفته و خاستگاههای مشترک این علوم در رسیدن به تولید نظاموارههای اجتماعی مطمحنظر واقع شد. با این اوصاف مقوله نظامسازی در بسترگاه علمی دارای اپهامات زیادی است و بایسته است در تحقیقات علمی آینده مشخصاً به سوّالات ذیل در این مورد پاسخ داده شود:
الف. سوّال ماهوی: نظامسازی یک نظام گفتمانی روشی رویکردی و یا غایتمدارانه است؟
ب. سوّال روشی: نظامسازی یک فرآیند نرمافزاری است یا سختافزاری و یا ترکیبی؟
ج. سوّال مختصاتی: کدام دانش و شاخه علمی متولی امر نظامسازی در حوزه نرمافزاری و تولید علم است؟
منابع
1. قرآن.
2. ابنبابویه، محمدبنعلی. (۱۳۹۵ق). کمالالدین و تمامالنعمه. تهران. چاپ دوم.
3. انصاری، مرتضی بنمحمدامین. (۶۲۸ ۱ق). فرائد الأصول. چاپ: نهم. قم: مجمعالفکر الاسلامی.
4. بجنوردی، سیدحسن بن آقابزرگ موسوی. (۱۶۱۹ق). القواعد الفقهیة. السیدحسن للبجنوردی، ۷ جلد. قم: نشر الهادی.
5. پارسانیا، حمید. (۱۳۷۳). هستی و هبوط انسان در اسلام. قم: دفتر نشر معارف.
6. حسینی، سیدعلی. (۱۳۸۰). تحلیلی بر نظریههای مربوط به احکام حکومتی در فقه امامیه. رساله دکتری. دانشگاه امام صادق(ع)
7. خمینی، مصطفی. (۱۶۱۸ق). تحریرات فی الأْصول. قم: مژسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)
8. سوزنچی، حسین. (۱۳۹۵). تقریر «حقیقت و نحوه اعتبار». فصلنامه تخصصی علوم انسانی اسلامی صدرا. سال پنجم. شماره ۱۹.
9. شریعتی سبزواری، محمدباقر. (۱۳۸۱). تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی. قم: موسسه بوستان کتاب.
10. شریف مرتضی، علی بنحسین. (۶۱۱ اق). الذخیره فی علم الکلام. به کوشش احمد حسینی. قم.
11. شیخ حرعاملی, محمدینحسن, (۱۳۸۰). الجواهر السنیه فی الاّحادیث القدسیه (کلیات حدیث قدسی). تهران. چاپ سوم.
12. شیخ مفیده محمدینمحمد. (۱۶۱۳ق). اوائل المقالات. به کوشش ابراهیم انصاری. قم.
13.صدر، سید محمدباقر. (۱۶۲۶ق). اقتصادنا (الموسوعه الشهید الصدر ج۳). قم: مرکز الابحاث و الدرسات التخصصیه للشهید الصدر.
14. صدر، سید محمدباقر. (۱۳۹۳). اسلام راهبر زندگی. مکتب اسلام و رسالت ما. قم: انتشارات دارالصدر (پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر).
15. صدر، سید محمدباقر. (۱۶۱۰ق). الاسلام بقود الحیاة. بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.
16. صدر سید محمدباقر. (۱۶۱۷ق). بحوث فی علم الاصول. تقریر سیدمحمود هاشمی شاهرودی. قم: مسسه داثرهالمعارف الفقه الاسلامی بر مذهب اهلالبیت(ع)
17. صدر، سید محمدباقر. (۱۶۲۱ق). شرح الحلقه الثالثه. جلد ۳ شرح: الشیخ ناجی طالب العاملی. بیروت: دارالهدان المیامین.
18. صدرالدین شیرازی، محمدبنابراهیم. (۱۳۹۰). الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیة. تصحیح و تعلیق از سیدجلالالدین آشتیانی. مشهد: المرکز الجامع للنشر.
19. صفاییحائری، علی. (۱۳۷۹). از معرفت دبنی تا حکومت دینی. تهران: اطلاعات.
20. صفائیحاثری، علی. (۱۳۸۳). نقدی بر فلسفه دین خدا در فلسفه هرمنوتیک کتاب و سنت. قم: لیلة القدر.
21. طباطبایی، محمدحسین. (١٣٧٢). اصول فلسفه و روش رئالیسم )مقدمه و پاورقی به قلم مرتضی مطهری (. قم: انتشارات صدرا.
22. طباطبایی، محمدحسین. (١٤١٧ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسل میجامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
23. عدالت نژاد، سعید. (١٣٨٤) اندر باب اجتهاد، درباره کارآمدی فقه اسلامی در دنیای امروز. تهران: طرح نو
24. قمی، علی بن ابراهیم. (١٤٠٤ق). تفسیر القمی. ٢ جلد. قم: دارالکتاب. چاپ سوم.
25. کلینی، محمدبن یعقوب. (١٤٠٧ق). الکافی. تهران. چاپ: چهارم.
26. لوزیک، دانیلن. (١٣٩٤). نگرشی نو در تحلیل مسائل اجتماعی. تهران: نشر امیرکبیر.
27. مجتهدشبستری، محمد، (١٣٧٥). هرمنوتیک، کتاب و سنت. تهران: طرح نو. چاپ دوم.
28. مدوز، دنل اچ. (١٣٩٢). تفکر سیستمی. عادل آذر و حامد فلح تفتی. تهران: دانشگاه امام صادق علیه السل م.
29. مصلح، علی اصغر. (١٣٩٢). ادراکات اعتباری علامه طباطبایی و فلسفه فرهنگ. تهران: روزگار نو.
30. مکدرموت، مارتین. (١٣٦٣). اندیشههای کلامی شیخ مفید. احمد آرام. تهران.
31. نائینی، محمدحسین. (١٣٥٦). اجودالتقریرات. تقریر ابوالقاسم خویی. قم: مطبعه العرفان.
32. یزدی، سیدمحمدکاظم طباطبایی. (١٤١٤ق). تکمله العروه الوثقی. ٢ جلد. قم: کتابفروشی داوری.
33. یزدی، سیدمحمدکاظم طباطبایی. (١٤٢١ق). حاشیه المکاسب. ٢ جلد. قم: مؤسسه اسماعیلیان.
[1] «الر کتاب أحکمت آیاته ثم صلت من دن حکیم خبیر» طبق نظر برخی مفسرین این آیه به این مضمون اشاره دارد که تمامی فروعات احکام هر چند با شأن استقل لی خود، به محور واحد در دین مرجوع هستند که همان کلمه اعل ی توحید است. (طباطبایی، ١٤١٧ق، ج ١٠: ١٣٨)
[2] Discipline
[3] Rights and Duties
[4] ناگفته نماند بحث از نظام سازی مقوله کامل پیچیده و دارای ابعاد متعدد است که در این نوشتار تنها به بخشی از آن پرداخته میشود.
[5] در پاسخ به شبهات رویکرد حداقلی چنین نگاشتهاند که »فقه دین با فقه حکم متفاوت است و این طبیعی است که فقه دین، عهده دار نظام سازی و مدیریت و طرح و تربیت مهرههای کارآمد و جاسازی و جایگزینی آنهاست و هیچ کس این طرح و تقدیر و تربیت و تشکل را از فقه حکم طلبکار نیست… آیا این تفکر که باید و نبایدها و احکام و آداب، در هوا سبز نمیشوند، که نظام و فضا و مبانی و مقاصد میخواهند و به اصول و ریشههایی نیازمند هستند، بی اساس است؟
شما فقه احکام را از مدیریت و طرح و تقدیر و تربیت و تشکل جدا میکنی، ولی تقدیر و تدبیر و تربیت و تشکل، با قدر و استمرار و ارتباط و با اهداف و با وسعت و محدودیت قلمرو و حوزه مشهود و یا گستردهتر از غیب و شهود گره میخورد. این چگونه چشم پوشی و چشم بندی است که از احکام، توقع حاکم و از فقه توقع حکم، توقع فقه دین و نظام سازی و طرح کلی داشته باشیم. هر کدام از آیینها اصول و اندازههایی دارند. مگر چقدر میتوان مار کشید و پیش چشمها آورد؟… کسی از فقه، حکم تأسیسی نخواسته که از فقه حکم جز معرفت حکم نمیخواهند. تأسیس و تنظیم، کار رهبری و حکومت است، کار رسول و امام است. کار فقه دین است… مگر باید فقیه حوادث را بسازد تا به آنها جواب بدهد. حوادث و یا موضوعات، مستقل از هر فقیه و رهبری هستند… فقیه به عنوان مربی باید »بودن « و برای چه بودن و چگونه بودن آدمی را جواب بدهد چون با این جواب است که جامعه و سیاست و اقتصاد و حقوق شکل خود را میگیرد… برخورد فعال با سؤالها از روشهای مؤثر و مفیدی است که سؤالهای تقلیدی را کنار میزند و از جوابهای تقلیدی جلوگیری میشود.
اجتهاد فقط در مقام جواب نیست که باید متحول و پویا باشد؛ که اجتهاد در مقام تحلیل و تنظیم سؤالها نقش اساسی دارد و همان طور که عرض شد تنظیم سؤالها و شروع و ختم کار مهم است و این ضرورت طرح کلی را میرساند. همان طور که در پیش به ضرورت نظام سازی و شکل و روش نظام سازی براساس اهداف و مبانی اشاره کرده بودیم…. (صفایی حائری، ١٣٨٣: ٩٢-٨٥) توضیح بیشتر آنکه: فقه دین وظیفه نظام سازی و طراحی الگوهای کل ن حکمرانی را برعهده داشته و فقه حکم به سؤال ت جزئی و فروع معمول فقهی پاسخ میگوید. به تعبیر صفائی حائری فقه حکم با توجه به مقاصد جزئی نمیتواند در مورد مقاصد کل ن شریعت و نظامهای آن الگو ارائه دهد لیکن با فقه دین که برآیندی کل ن و استنباطی به دلالت التزامی است، میتوان نظام سازی نمود. این همان مسیری است که شهید صدر از آن تعبیر به حرکت از روبنای (احکام فرعی) به زیربنای احکام (اصول نظام) نموده است.
[6] ثم جعلناکم خلائف فی الأرض (سوره یونس، آیه ١٤)، اذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح (سوره اعراف، آیه ٦٩).
[7] برخی روایات امانت را (امامت) دانستهاند (قمی، 1404ق، ج2: 1ع98) و برخی دیگر به ولایت امیرالمؤمنین(ع) تفسیر نمودهاند. (کلینی، 1417ق، ج1: 413)
همچنین سالی که اینجا مطرح میشود این است که چرا از این مقام تعبیر به امانت شده است؟ پاسخ به این سوال بدین گونه میتواند باشد که تعبیر امانت از خلافت الهی برای انسان به جهت تبیین بار «عرضی» بودن آن برای اوست. بهعبارت دیگر باید اشاره شود که خلافت الهی که تمامی آثار و لوازم مستخلفعنه را برای خلیفه در پی دارد جزء ذاتیات او نمیشودء بلکه برای مدت زمانی بر او عارض شده است تا با عمل به تکالیف خود در این دستگاه» مسیر عبودیت الله تعالی را طی نماید.
[8] علت مادی، علت صوری، غایی و فاعلی
[9] فَأَقمْ وَجْهُک للدین خنیفا فطرة الله الّتی فطرَ الناس علَیها
[10] كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِیحْكُمَ بَینَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ۚ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَینَاتُ بَغْیا بَینَهُمْ ۖ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ ۗ وَاللَّهُ یهْدِی مَنْ یشَاءُ إِلَىٰ صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ
[11] در بحث از انسانشناسی باید دو رویکرد انسانشناسی ستتی و اسلامی و انسانشناسی غربی (Anthropology) را از یکدیگر متمایز نمود. در انسانشناسی به ادبیات مکاتب غربی» انسان با بستر قابل تحلیل نخواهد بود. به همین دلیل این انسانشناسی بهنوعی گونهشناسی انسانها در بافتهای فرهنگی و اجتماعی مختلف است. این نوع انسانشناسی ذاتاً تکثرگرا و بهسمت فهم تنوع بشری است و همین رویکرد است که مبنای علوم انسانی عصر حاضر را تشکیل داده است. این غلبه اندیشهای هم شامل رویکردهای پوزیتیویستی و غیرپوزیتیویستی که ریشه در آمپریسم و فلسفههای حس گرایانه سدههای هفدهم و هجدهم داشت. میشود و هم شامل انسانشناسیهای فلسفی معاصر که ریشه در فلسهههایی نظیر پدیدارشناسی کانت و هوسرل ویا اگزیستانسیالیسم کیپرکه گارد و نیچه دارد. (پارسانیاء ۱۳۷۳: ۱۳-۱۳) برخلاف انسانشناسی فلسفی و کلامی که در آن انسان لابه شرط و با عطفنظر به جوهره واحد توحیدی مورد تحلیل و واکاوی قرار میگیرد.
[12] اصطلاح اعتباری در فلسفه بهمعنای مفاهیمی است که صورت و حقیقتی در اعیان خارجی ندارد (صدرالدین شیرازی، ۱۳60: ۱4) لیکن نفس اداراکات انسانی نیز در یک تقسیم به معرفت حقیقی و معرفت اعتباری تقسیمپذیر است. معارفی که متعلق آن حقیقت است مربوط به نفسالامر است و انعکاسات ذهنی واقع را نشان میدهد. برخلاف اداراکات اعتباری که متعلق آن قراردادهایی است که انسان بهمنظور رفع احتیاجات حیاتی خود آنها را در زندگی اجتماعی وضع میکند. (طباطبایی، 1372، ج2: 130)
[13] برای مثال در بحث از برائت عقلی به این قاعده استناد شده است و برخی آن را معارض با قاعده قبح عقاب بل بیان در شبهات بدوی دانستهاند. (نائینی، ١٣٥٦، ج ٢: ١٨٦)
[14] شاگرد آیت ال صدر در تقریر نظریه حق الطاعه چنین بیان میدارد: »قال السید المصنف (قده): نعم… و قد یستدل علی مقالته بلزوم دفع الضرر المحتمل عقل، فمن یحتمل دخوله للنار یوم القیامه مع عدم احتیاطه مع عدم وجود مؤمن بحسب الفرض یلزمه عقله بال حتیاط «. (صدر، ١٤٢١: ٤٣)
