بررسی ضرورت رویکرد اقتصاد کلان بر اساس اندیشه مبنایی شهید صدر

چکیده: ضرورت رویکرد اقتصاد کلان بر اساس اندیشه مبنایی شهید صدر(ره)، موضوع اصلی این مقاله پژوهشی است که به روش توصیفی – تحلیلی انجام می‌گیرد. اقتصاد خرد و کلان در اصل این مبنا مشترک‌اند که بازار، زمینه مناسبی برای تحقق کارایی، حداکثر تولید و بالتبع حداکثر رفاه اقتصادی است. اقتصاد خرد، این مهم را با فروض رقابت آزاد در پیگیری منافع فردی و هماهنگی حداکثری این نفع شخصی با نفع جمعی به کمک دست نامرئی با هماهنگ شدن توسط مداخلات حداقلی دولت دنبال می‌کند؛ از این رو نگرش کلان در اقتصاد خرد، کاملا تجمیعی است. کینز با انکار فروض فوق، اقتصاد کلان غیر تجمیعی را به عنوان نظریه اقتصادی مورد توجه فرد و دولت، پیشنهاد داد. شهید صدر(ره) با ارائه مذهب اقتصادی اسلام، بازار را در چارچوب خاصی به رسمیت می‌شناسد؛ ولی با فروضی غیر از اقتصاد خرد نئوکلاسیکی و در عین حال پایه تفکر اقتصاد کلان را نیز استوار می‌سازد؛ البته نه با فرض تحلیل عدم کارایی بازار کینز بلکه با فرض تحقق توازن اجتماعی از طریق حداکثرسازی نفع جمعی دنیوی در قبال حداکثرسازی نفع فردی اخروی. با این دید، اقتصاد اسلامی حتما به رویکرد اقتصاد کلان نیاز دارد. این مقاله به روش توصیفی – تحلیلی و با مراجعه به اسناد به گوشه‌ای از مبنا و ماهیت اقتصاد کلان متعارف و اسلامی و لزوم رویکرد کلان اسلامی بر اساس دیدگاه شهید صدر(ره) می‌پردازد.

نویسنده: حسین بحرینی یزدی، علی‌رضا لشکری

منبع: اقتصاد اسلامی، زمستان 1402، شماره92، ص 5تا28.

مقدمه

بخش اقتصاد بازار به معنای مبادله آزادانه و خصوصی مردم در نظام اقتصادی که غالباً به گسترش مالکیت خصوصی منجر می‌شود در انواع نظام‌های اقتصادی به صورت کم و زیاد مورد توجه قرار دارد. البته مذهب اقتصادی مارکسیسم بر رد مبادله خصوصی اصرار داشت. برخی همانند مذهب لیبرال سرمایه‌داری به صورت حداکثری به این آزادی مبادله و تبعات آن یعنی مالکیت خصوصی حداکثری توجه می‌کنند و برخی مانند مذهب اقتصادی اسلام مبادله خصوصی را در قلمرو محدودتر نسبت به لیبرالیسم می‌پذیرد؛ از این رو سهم رفتار و کنش‌های افراد در اقتصاد مهم است. در لیبرالیسم با دامنه آزادی گسترده تر، تحلیل اقتصادی با دو شاخه علمی خرد و کلان صورت می‌گیرد. یکی از مباحث مهم برای تفکیک اقتصاد به خرد وکلان، نیاز به مبانی خردی است. ریشه این مبنا در این است که آیا رعایت آزادی و به تبع آن منافع خصوصی به هر معنایی و از هر طریقی، می‌تواند به نفع جمعی بیانجامد و هماری و هماهنگی اجتماعی از قبیل افزایش سرمایه گذاری، رشد، توسعه، رفاه اجتماعی، عدالت اقتصادی و رفع زمینه فقر را به همراه داشته باشد تا خود مشوقی برای توسعه آزادی‌ها باشد؟ (Dow, 1998, p.85) چگونه قوام اجتماعی، تعاون، همکاری و هماهنگی رخ می‌دهد و افراد از کار یکدیگر بودن، سود می‌برند؟ نتیجه بحث از مبانی خردی در تحلیل تعادل و عدم تعادل، ورود بحث انتظارات، سیاستگذاری و موارد دیگر بسیار اهمیت دارد.

کلاسیک‌ها و نئوکلاسیک‌ها غالباً دارای این دیدگاه بودند که رفتار و کنش‌های افراد در حیطه اقتصادی دارای منطق و عقلانیت است و برونداد کلی این رفتارها با آن‌ها هماهنگ است؛ به این معنا که اگر عقلا به پس انداز مشغول باشند حتما به کمک دست نامرئی، سرمایه‌های جدید (سرمایه گذاری) افزایش می‌یابد در نتیجه سرمایه کل رشد می‌کند و سپس تولید کل فزونی می‌یابد. پس در میان پیامدهای خصوصی ناشی از گسترش مبادله خصوصی به انگیزه گسترش مالکیت و نفع شخصی با منافع جمعی یعنی رشد اقتصادی و کنترل تورم و رکود، هماهنگی به وجود می‌آید. پیامد هماهنگی قهری، ترویج اراده آزاد و تفکر «بگذار بشود» است (آنیکین، 1358، صص 253 و 256). ماندویل، مالتوس، جان مینارد کینز و طیف گسترده‌ای از سوسیالیست‌ها این همکاری، هماهنگی و تعاون (تعابیر مختلف در مبانی مختلف) را به انحای گوناگون انکار کرده‌اند. نتیجه اثبات عدم همکاری، نیاز به عاملی بیرو از بازار و اراده‌های آزاد مردم است (مثلا دولت با ابزارهای پولی – مالیاتی یا نهادهای قدرتمند) تا با درجات مختلف از اعمال نفوذ در اقتصاد، هماهنگی را به ارمغان آورد (برای مطالعه بیشتر ر. ک به: Dow, 1998, pp.85, 106) ، نکته مهم این است که مسئله تضاد میان نفع شخصی و جمعی در اقتصاد بازار لیبرال به رسمیت شناخته شده است و بعد دو رویکرد فوق برای حل این تضاد ارائه شده است.

پس از گذر از این مبانی، دو نظریه اقتصاد خرد به معنای تحلیل اقتصادی رفتار یا کنش فردی و سپس تجمیع آن برای درک بروندادهای کلی هماهنگ و نظریه اقتصاد کلان به معنای مطالعه اقتصاد در سطح کلی به دلیل ناهماهنگی حداکثری یا جزئی میان بروندادهای کلی و خردی به وجود آمد (رابینسون، 1358، ص105) و بدین ترتیب و از این جهت، مکتب‌های مختلف اقتصاد کلان متولد شدند.

در اندیشه اقتصاد اسلامی از سوی بسیاری از اندیشمندان، به این مطلب توجه کافی نشده است. در این بین شهید صدر(ره) با دو ادعا به مبنای همانگی یا ناهماهنگی میان رفتارهای خردی و بروندادهای جمعی در جامعه اسلامی توجه کرده‌اند؛ اولا ریشه ناهماهنگی مطرح شده در اقتصاد لیبرال، در اقتصاد اسلامی وجود ندارد؛ ثانیاً، در اقتصاد اسلامی هماهنگی ناشی از تطابق و لحاظ منافع جمعی در انگیزه رفتارهای فردی نقش بسیار مهمی دارد؛ ار این رو هماهنگی ایجاد شده در جامعه اسلامی قوی تر است*[1] (الصدر، 1424ق، ص355).

شهید صدر(ره) دیگر بحث را ادامه نداده‌اند و وارد مباحث روش و پس از آن، علم نشده‌اند؛ اما می‌توان از مطالب فوق براشتی قوی داشت که فارغ از بحث از نیاز به اقتصاد خرد و روش تحلیل آن در اقتصاد اسلامی، قطعا برای تحلیل رفتار و کنش‌های اقتصادی در جامعه اسلامی، افراد و نه فقط دولت از رویکرد کلان بهره می‌برند. در این تحقیق سعی شده است از تعبیر به علم اقتصاد کلان اسلامی یا دانش اقتصاد کلان اسلامی اجتناب شود؛ زیرا فعلا بحث از پیامدهای توجه به یک مبنای البته مهم است وهنوز تا رسیدن به علم اقتصاد فاصله وجود دارد؛ بنابراین در همه این مقاله از واژه «رویکرد کلان» برای ادبیات اسلامی استفاده می‌شود.[2] بحث از روش تدوین این رویکرد در زمینه اسلامی و تفاوت‌های آن با اقتصاد کلان متعارف مطالعه دیگری را می‌طلبد.

این مقاله در صدد اثبات و لزوم رویکرد کلان اسلامی بر اساس مبنای شهید صدر(ره) است. برای این منظور از اسناد کتابخانه‌ای به روش توصیفی – تحلیلی بهره برده می‌شود.

روش و جهت بحث در این تحقیق

این مقاله در دو بخش تدوین شده است: نخست، از مبنای هماهنگی میان رفتارهای فردی و برونداد اجتماعی و تأثیر آن در اتخاذ مبانی خردی در اقتصاد کلان متعارف بحث می‌کند و دوم، نظر شهید صدر(ره) در مورد مبنای مذکور طرح می‌شود.

در قسمت اول منابع بسیار و ادبیات گسترده‌ای از فلسفه علم اقتصاد و روش شناسی و ارائه روش تا ایجاد نظریه اقتصاد کلان وجود دارد؛ اما در قسمت دوم تقریباً هیچ مطلب معتنابه‌ای غیر از کلمات و تحقیقات شهید صدر(ره) آن هم در قسمت مبنا به چشم نمی‌آید.

قاعده بحث در انتساب لزوم رویکرد کلان اسلامی به اندیشه شهید صدر(ره) این بود که با مراجعه دقیق به آثار شهید صدر(ره) و پژوهش‌های انجام شده حول آن‌ها از سایر محققان اقتصاد اسلامی، مسئله شهید صدر(ره) در اقتصاد به درستی درک و تبیین می‌شد. سپس بر اساس این درک و پیمودن مسیری که ایشان در کل آثار خود ارائه داده‌اند به نتیجه جامعی از روش تحلیل اقتصادی در نظر ایشان دست یافته و مشخص می‌شد که اگر ایشان می‌خواستند به مطالعه رخدادهای اقتصادی در جامعه اسلامی بپردازند چه روش‌هایی را بر می‌گزیدند و برونداد آن نظریه اقتصادی خرد یا کلان یا تلفیقی از آن دو یا متمایز از آن‌ها می‌شد؛ اما در این پژوهش، نویسندگان به اجزای نظریه شهید صدر(ره) توجه کرده‌اند و بر اساس یکی از مبانی مهم نظریه ایشان که در آثار مختلف از جمله المدرسة القرآنیة (1421ب)، اقتصادنا (1424) و الاسلام یقود الحیاة (1421 الف) بروز و ظهور دارد، تحلیل و بررسی خود را حول موضوع مطرح شده، ارائه می‌دهند. از این جهت که این بحث بسیار مبنایی است و صاحب این مبنا یعنی شهید صدر(ره) دارای ذهن و تفکر نظام مند بوده و سعی داشته از مبانی خود حفاظت و دفاع کند، اتخاذ این روش برداشت نیز به نظر صحیح می‌رسد.

پیشینه تحقیق

موضوع این پژوهش، ضرورت رویکرد کلان اقتصادی برای اقتصاد اسلامی است که برای اثات آن از تحلیل مبنایی شهید صدر(ره) استفاده شده است. با این عنوان موضوع نه تنها درباره مبنای شهید صدر(ره) بلکه به صورت کلی نیز پژوهشی در اقتصاد اسلامی در ادبیات فارسی، عربی و انگلیسی یافت نشد. البته چودری در مقاله‌ای تدوین شده از مجموعه تحقیقات و سخنرانی هایش با عنوان «Islamic Macroeconomics?» در قالب یک سوال به این موضوع اشاره می‌کند (Choudhury, 2006). وی می‌پرسد: [آیا] اقتصاد کلان اسلامی [وجود دارد]؟ بعداً مباحث بیشتری مطرح می‌گردد؛ اما در خصوص مبنای علمی قابل برداشت از نظریه شهید صدر(ره) با عنوان این پژوهش بلکه عناوین نزدیک به آن، تحقیقی ملاحظه نشد.

در پیشینه این پژوهش می‌توان به برخی از آثار اشاره کرد:[3]

الف) پیشینه داخلی

میرمعزی در کتاب اقتصاد کلان با رویکرد اسلامی (1396) نظام اقتصادی اسلام را به روش اقتصاد کلان مطالعه کرده است. قالب کتاب همانند کتاب النظریة الاقتصادیة الاسلامیة اتجاه تحلیلی (1417ق) تحقیق الزامل و بن جیلانی است؛ البته با تفصیل بیشتر و اضافه کردن بررسی عرضه کل. نویسنده غرض خود را از تدوین این اثر، «اثبات امکان» مطالعه اقتصاد اسلامی به روش‌های متداول در مطالعه نظام‌های تحقق یافته – از قبیل نظام اقتصاد لیبرالیستی در برخی کشور‌های غربی – مطرح می‌کند (میرمعزی، 1396، ص19). وی در مقدمه اشاره می‌کند «با تعریف اقتصاد کلان و تبیین روش این علم در مطالعه نظام اقتصادی تحقق یافته، توضیح دادیم که چگونه می‌توان از روش مزبور در مطالعه نظام اقتصاد اسلام که تحقق نیافته و دستوری است، استفاده کرد» (همان، ص17). از مباحث مهم دیگر که در این کتاب مورد تأکید بیشتری نسبت به نوشته زامل و بن جیلانی قرار گرفته است، بحث انگیزش در رفتارهای اقتصادی در اسلام و به تبع آن عقلانیت اسلامی است: «یکی از گرایش‌های فطری انسان، گرایش به لذت و گریز از رنج و انگیزه همه فعالیت‌های او، بیشینه کردن لذت و کمینه کردن رنج است» (همان، ص43). در ادامه با توجه به دوبعدی بودن انسان (جسم و روح) و توجه به حیات ابدی چنین نتیجه می‌گیرد: «انگیزه همه رفتارهای انسان اسلامی، بیشینه کردن لذت‌های دنیایی و رنج‌های آخرتی و کمینه کردن رنج‌های دنیایی و آخرتی با تقدم لذت‌ها و رنج‌های آخرتی بر لذت‌ها و رنج‌های دنیایی است» (همان، ص44). هرچند نویسنده در همه مطالب کتاب و نمودارها و معادلات آن به این بیشینه‌سازی توجه دارد، اما در هیچ موضعی از کتاب خود به چگونگی تحقق آن و ارتباط آن با لزومم تفکر کلان در اقتصاد بحثی را مطرح نمی‌کند. وی در توضیح رفتار عقلایی انسان چنین می‌گوید: «رفتار عقلایی، رفتاری مشتمل بر گزینش سازگار و منطقی با در نظر گرفتن محدودیت‌ها و به هدف بیشینه کردن نفع شخصی است» (همان، ص63). با این بیان تنها نکته قابل اتکا برای لزوم تحلیل کلان اقتصاد اسلامی، بررسی عملکرد نظام اقتصاد اسلامی به عنوان یک کل است. درک کلیت این نظام هم به واسطه مباحث فلسفی اصالت فرد و جامعه نیست، بلکه با اتخاذ مبنای روش تفکر سیستمی است (میر معزی، 1381، صص 26 و 27).

اسلاملوئیان (1399) در کتاب اقتصاد کلان پیشرفته با رویکرد اسلامی درباره روش بحث چنین می‌گوید: «دیدگاه نویسنده این است که فهم رویکردهای اسلامی به اقتصاد کلان بدن شناخت اقتصاد متعارف ممکن نیست؛ زیرا روش حاکم در میان اقتصاددانان مسلمان، اسلامی‌سازی نظریه‌های اقتصاد مرسوم است» (اسلاملوئیان، 1399، ص1). نویسنده ادعا می‌کند اقتصاددانان مسلمان در همه یا غالب آثار خود، روشی غیر از مراجعه به نظریات اقتصاد متعارف نداشته‌اند و آن نظریات اسلامی‌سازی شده است؛ نه اینکه بر اساس مبانی خاص روش شناختی، نظریه اسلامی ارائه شده باشد.

برخی دیگر از آثار همچون مقالات «عقلانیت در اقتصاد اسلامی» (دادگر و عزتی، 1382) یا «نقد و بررسی سیر تحول اندیشه انسان اقتصادی در اقتصاد متعارف» (علم الهدی و توکلی، 1394) به اصل بحث انسان شناختی اشاره کرده‌اند؛ اما به مقوله روش‌شناختی و لزوم اقتصاد کلان یا خرد اسلامی ورود نداشته‌اند.

ب) پیشینه خارجی

کتاب النظریة الاقتصادیة الاسلامیة اتجاه تحلیلی که توسط الزامل و بن جیلانی در سال 1417ق (1996م/ 1375ش) نوشته شد و توسط خلیلی تیرتاشی با عنوان اقتصاد کلان با نگرش اسلامی ترجمه گردید، نمی‌توان دلیل انتخاب الگوی کینزی را از جانب این نویسندگان بیان کرد و نکات ترجیحی  آن بر نظریه کلان نئوکلاسیکی و حتی نئوکینزی را گفت. نویسندگان به یک دلیل به صورت ضمنی اشاره می‌کنند: «شباهت برخی اجزای نظری مدل نظریه پردازی کینزی با مبادی و مبانی اسلامی» (زامل و بن جیلانی، 1417ق، ص20). ترجمه متن نوشته ایشان چنین است: «با فرض برابری بخش عمومی و دولتی و قبول بخشی مصرف به عنوان یک بخش اساسی، تحلیل تعادل [در اقتصاد کلان اسلامی] – همانند الگوی کینزی – به سرمایه‌گذاری و پس‌انداز بخش خصوصی منحصر می‌گردد». در هیچ جای دیگر از این کتاب دلیل دیگری برای چرایی انتخاب مدل نظری کینزی و کلا اقتصاد کلان بیان نشده است. ایشان پاسخ نمی‌دهند که چرا از مفاهیم مشترک میان نظام اقتصاد متعارف و اقتصاد اسلامی این برداشت را کرده‌اند که می‌توانند عیناً مدل‌ها، روش‌ها و ابزارهای یکسانی را برای تحلیل اقتصاد اسلامی نیز به کار ببرند. دقیقا همانند بسیاری از آثار دیگر اقتصاد اسلامی، این کتاب نیز از مفهوم عقلانیت سخن به میان می‌آورد: «نظر به اینکه اصل عقلانیت، روبنایی را که رفتار مصرفی در جامعه خاصی معین می‌کند، نشان می‌دهد، باید اصل عقلانیت اسلامی را تحلیل کنیم تا بتوانیم قواعدی را که نظریه رفتار مصرف کننده مسلمان بر آن بنا می‌شود را استخراج کنیم» (همان، ص43). خلاصه مطلب این است که رستگاری فقط یک مقوله مادی مانند لذت از مصرف نیست و لذا تأثیرات مصرف در آخرت را هم باید سنجید. البته این بدین معنا نیست که مالکیت خصوصی کلا از بین می‌رود و مالکیت عمومی گسترده می‌شود و نقش درآمد در مصرف کاهش می‌یابد (همان، ص44). در نهایت این نوشته تبیینی درباره ارتباط عقلانیت و نفع اجتماعی مطرح نمی‌کند. چودری (2006) در مقاله خود با عنوان «[آیا] اقتصاد کلان اسلامی [وجود دارد]؟» با طرح بحث اخلاقی تضاد نفع شخصی و جمعی و ورود به مباحث انسان شناختی، به نقد اقتصاد کلان متعارف می‌پردازد. وی از «تجمیع ترجیحات» به عنوان روش شناسی، اقتصاد کلان متعارف نام می‌برد و بیان می‌کند که بنا به دلایل متعدد این تجمیع نمی‌تواند اهداف اخلاقی و اجتماعی مد نظر اقتصاددانان از جمله اسمیت و کینز را برآورده کند. وی در ابتدا به درون زابودن ترجیحات در اقتصاد لیبرال اشاره می‌کند و به طور خاص پول، سیاست‌های دولتی و اخلاق خاص لیبرالی را عامل مهم برون زا می‌داند. چودری به دنبال این است در تحلیل اسلامی از طریق فرایند شورا برای نمونه در مبحث سیاست پولی، به ترجیح درون زا برسد. قبلا چودری در مقاله «انتخاب اجتماعی در چارچوب اقتصاد اسلامی» (1991) در مورد فرایند شورایی و خصوصیات آن به طور مفصل بحث کرده است. وی بیان می‌کند که ساختار معرفت اقتصاد اسلامی از سطح معرفت شناسی تا چارپوب نظری به گونه‌ای است که نوعی رفتار خردی را ترویج می‌کند که به ناهماهنگی یا اهداف اجتماعی در سطح اخلاقی و کارآیی نمی‌انجامد. اساس استدلال چودری در این مقاله، رد روش شناسی اقتصادی در مرزبندی اقتصاد خرد و کلان است که اتفاقا در آثار اقتصاد اسلامی موجود پذیرفته شده است. وی عدم امکان چنین دوگانگی را با طرح سه دیدگاه بیان می‌کند: هدایت اخلاقی (علم) بر فرض وحدت دانش، منبع حقوقی اسلام و نظام جهان شناختی که با تعامل و همگرایی پویای آن بر اساس وحدت دانش در چارچوب شریعت اسلام ایجاد شده است.

این سه عامل منجر به پدید آمدن فرایند گفتمانی اولیه به عنوان فرایند مشارکتع گسترده بین فرد، جامعه، نهاد و نظم کارکردی که همان فرایند شورایی است، می‌شود (Choudhury, 2006,p,160).

طبق جست و جوی نگارندگان تحقیق، اولین اثری که در ادبیات اسلامی به مسئله هماهنگی رفتار یا کنش فردی یا خیر جمعی می‌پردازد، کتاب اقتصادنا و سپس برخی دیگر از آثار شهید صدر(ره) است. بعداً در این باره بحث می‌شود. شهید صدر(ره) آشکارا به نکات فراوانی در سطح روش‌شناسی می‌پردازد، ولی هنوز می‌توان با مطالعه دقیق آثار ایشان به لایه‌های پنهانی از این مباحث دست یافت؛ از جمله اثبات لزوم رویکرد کلان اسلامی بنا بر نظر ایشان. این مقاله در صدد اثبات این مطلب است.

اقتصاد بازار آزاد و نفع شخصی در برابر نفع جمعی

اقتصاد بازار آزاد به معنی اقتصاد ملی شده‌ای که توده مرم بتوانند غیر از کار خود نیز، زمینه‌های رشد ثروت بلکه هر نوع قابلیت خود را به دست آورند، واکنشی در برابر اقتصاد مدیریت شده سنتی در مغرب زمین بود. پادشاهان غالباً اقتصاد ملی را مانند یک شرکت خصوصی اداره می‌کردند و همه عواید آن برای دربار و برخی تجار و اشراف بود و غالباً توده مردم سهم قابل توجهی جز امرار معاش نداشتند. با پیدایش اقتصاد بازار آزاد، نفع طلبی مردم به صورت کامل به رسمیت شناخته شد. بلافاصله یک پرسش اخلاقی مطرح شد: آیا آزاد گذاشتن مردم برای پیگیری منافع شخصی ایشان، نفع جمعی به معنای تولید و مصرف حداکثری و به تبع آن رفاه و در نهایت عدالت اجتماعی را به دنبال دارد؟ آدام اسمیت در کتاب اخلاقی خود، با انتقاد از ماندویل در افسانه زنبورها به این سوال به گونه‌ای پاسخ می‌دهد که مقدمه‌ای برای کتاب اقتصادی اش می‌گردد. ماندویل قائل است که انسان آزاد در بازار فقط به نفع شخصی می‌اندیشد و بر اساس آن رفتار می‌کند؛ از این رو هر چند ممکن است به خیر شخصی دست پیدا کند – ولو موقت – ولی هرگز از آن خیر عمومی (Common Good) بر نمی‌خیزد. وی این کار را خلاف اخلاق [تدبیری] می‌داند (Mandeville, 1724,p.2)، ولی آدام اسمیت به عنوان فیلسوف اخلاق (Moral philosopher) به این قائل شد که می‌توان بدون تهذیب نفس (اخلاق تهذیبی) به جامعه خوب (اخلاق تدبیری) رسید؛ با این ضمیمه که این مبنا را به علم اجتماعی وارد کرده است. وی با کمک مفهوم دست نامرئی، خیر عمومی را از درون نفع طلبی شخصی توضیح می‌دهد. وی حجم عظیم و اجتماعی مبادلاتی که افراد جامعه را در کنار هم قرار داده و رفع نیاز، هماهنگی و همکاری اجتماعی را پدید آورده است، چنین توضیح می‌دهد: «این از خیرخواهی قصاب یا … یا نانوا نیست که [مقدمات] شام ما را تدارک می‌کنند، بلکه [انگیزه] آن‌ها [تحصیل] منافع شخصی شان است» (Smith,2005,p.19). هر چند آدام اسمیت یک دانشمند اخلاق با دغدغه اجتماعی است، اما ابزاری که برای هماهنگی اجتماع مناسب می‌بیند همین است که افراد به حال خود واگذاشته شوند و نفع‌طلبی شخصی و لوازم آن از جمله آزاد، رقابت، مالکیت خصوصی و سایر تغییرات نهادی و سیاسی به رسمیت شناخته شود. در واقع وی یک فردگرای نهادی است (ایمان و غفاری نسب، 1391، ص7). آدام اسمیت قوام اجتماعی را در همدردی هماهنگی افراد می‌دید؛ ولی مدتی پس از وی این اندیشه تقویت شد که حتی بدون همدردی و تعاون افراد نیز جامعه از هم نمی‌پاشد؛ زیرا اساساً جامعه خود چیز مفیدی است (مینی، 1375، ص110). به هر حال، خوانش اصلی از آدام اسمیت این است که این خیر، به صورت سرتاسری از تولید و توزیع و مصرف، در کل اقتصاد رخ می‌دهد و اگر مباحث حاکمیتی نبود، هرگز به دولت که یادآور تدبیرگر اجتماعی است نیازی نبود. اقتصاددانان به تثبیت نفع شخصی در تحلیل اقتصادی پرداختند و کم‌کم مباحث خیر عمومی و اخلاق اجتماعی از علم اقتصاد حذف شد. این اقدام مقدمه‌ای بر رفتارگرایی در اقتصاد نیز شد. دیگر تحلیل کنش اقتصادی و مباحث روان شناختی اهمیت نداشت و از مفهومی به نام «انسان اقتصادی» رونمایی شد که با انباشت منفعت طلبی اسمیتی و لذت‌گرایی بنتامی، خود را با حسابگری و انتخاب معرفی می‌کرد (علم الهدی و توکلی، 1394، ص41). در اواخر قرن نوزدهم معلوم بود که دست نامرئی به دلیل بروز انحصار و آثار خارجی، نمی‌تواند همه خیر عمومی مورد ادعای اسمیت را فراهم کند و دولت تدبیرگر باید در توزیع مجدد، تأمین کالای عمومی و برون‌رفت از مسئله آثار خارجی مداخله کند تا منافع اجتماعی به صورت متوازن به همه افراد برسد. این مطلب نخستین کناره‌گیری از تحلیل رفتار انسان اقتصادی یا عقلانیت اقتصادی به سمت تحلیل رفتار دولت بود.

کینز در مقدمه اثر ویژه خود یعنی نظریه عمومی، اشتغال، بهره و پول و البته آثار دیگر، علاوه بر انتقاد به مبانی نئو کلاسیک، به سراغ مبانی کلاسیک هم می‌رود. وی به صراحت از دست نامرئی و قانون سی به عنوان قاعده اقتصاد کلان کلاسیک‌ها انتقاد و آن‌ها را رد می‌کند (دست نامرئی شکسته است)؛ همانطور که به برابری‌های نئوکلایکی در بازار کار ایراد دارد (آربلاستر، 1377، ص452). مشاهده وی این بود که نفع طلبی بیش از اندازه اتحادیه‌های کارگری و ترس یا خطرناپذیری گروه سرمایه‌داران نسبت به آینده اقتصادی از عوامل اصلی شرایط بحرانی اقتصاد در دهه 1930 یعنی کاهش مصرف کل و سرمایه گذاری کل است. با این دیدگاه نظریه سی ناکارآمد معرفی شد و تحلیل‌های خرد فقط برای حالت‌های محدود تعادلی یا نزدیک به تعادل مفید تلقی گردید. کینز بنیان تحلیل متغیرهای کلان از قبیل تولید کل، مصرف کل، سرمایه‌گذاری کل و نرخ‌های کلان مربوط به آن‌ها مثل تغییرات سطح عمومی قیمت‌های کل (نرخ تورم) و غیره را برگزید. در نتیجه دوباره جنبه‌های اخلاقی اقتصاد زنده شد و دوباره تحلیل کارگر و کارفرما جانشین انسان اقتصادی شد (O Donnell,1989, p.158). دیگر عنان اقتصاد در دست اراده‌های آزاد نبود، بلکه دولت‌ها با دخالت در تقاضا، چشم انداز مناسب تری را برای سرمایه گذار تدارک می‌کردند. ربح مرکب، نرخ‌های بالای بهره و میل زیاد به پس‌انداز در نظر کینز از عوامل اصلی رکود و بیکاری و بیچارگی قشر کارگر بود و برای درمان آن تا حدودی بایست دوباره اندیشه‌های مذهبی و غیرمذهبی مبارزه با بهره تقویت می‌شد: «من به خودمان این حق را می‌دهم.. که به برخی مطمئن‌ترین و یقینی‌ترین اصول مذهب و فضیلت سنتی‌مان بازگردیم – اینکه حرص و آز نوعی رذیلت‌اند، اینکه گرفتن ربا نوعی خلاف کاری است و عشق به پول مذموم است، اینکه کسانی حقیقتاً در مسیر حکمت و فضیلت گام بر می‌دارند که کمتر از همه به فکر فردایند. ما بار دیگر برای غایات بیش از وسایل ارزش قائل خواهیم بود و امر خوب را بر امر مفید ترجیج خواهیم داد» (مولر، 1400، ص571).

بار دیگر به این نکته توجه می‌دهیم که کینز همانند همه طرفداران آزادی به گسترش مالکیت خصوصی و کاهش مداخلات عمومی در اراده‌های فردی قائل است؛ اما هدف مهم وی گسترش این نظام است و اراده‌های فردی را به تنهایی برای این مطلوب، کافی نمی‌داند.

تحلیل روش شناختی نقش مبانی خردی در اقتصاد خرد و کلان

مباحث فلسفی و اخلاقی، صرفاً در همین سطح باقی نماند و توسط ارائه کنندگان خود یا نفرات بعدی به لایه روش شناختی و تولید علم منتهی شد[4]. تبیین اخلاقی از آزادی به عنوان تأمین کننده مصالح همه انسان‌ها و عقلانیت به مثابه چراغ راه بشریت در کنار پیروی از روش شناسی طبیعت‌گرایانه در طول زمان و با لحاظ تحولات، امکان تحقق اقتصاد خرد نئوکلاسیکی و تحلیل سراسری والراسی در بازار را فراهم آورد. در سطح کلان، پشتوانه اصلی این اقتصاد، نظریه سی بود. اقتصاد خرد، با قاعده‌مند‌سازی و صورت‌گرایی شدیدی در حوزه علم همراه بود و با توضیحات مکانیکی، تک‌تک رفتار عوامل اقتصادی در بازار را تبیین و پیش‌بینی می‌کرد  و در نهایت از برونداد نهایی ولو در بلند مدت مطمئن بود. انسان‌های حسابگر با حداکثرسازی منافع خود، روی خط رشد و تعالی اقتصادی قرار داشتند و این چشم‌اندازی غیر از رشد کل اقتصاد به دنبال نداشت؛ از این رو همه تحلیل‌ها به صورت خرد بیان می‌شد و لزومی به تحلیل کلان نبود. از جمله تعابیر محدود کلان در آن عصر، نظریه مقداری پول از فیشر بود که در واقع تقاضای کل نئوکلاسیکی را مطرح می‌کرد. این تفکر مبنایی در عرصه فرهنگی و اجتماعی نیز از عوامل اصلی رشد سریع اقتصادهای اروپایی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود. نفع از یک مفهوم ذهنی به واقعیت عینی رشد اقتصادی تبدیل شد. اگر رشد اقتصادی محقق شود حتی اگر احساس نفع، سود و رفاه محقق نشود، نفع‌طلبی نئوکلاسیکی رخ داده است. در این دیدگاه، تحلیل اقتصادی یعنی بهره‌مندی از مبنای خردی یا به عبارتی منتهی شدن همه چیز به تحلیل جزء به جزء بازار. با اینکه علم اقتصاد درباره اقتصاد جامعه سخن می‌گوید، ولی باید از مسیر مبانی خردی بگذرد تا معتبر و روا باشد. جداسازی علم از اخلاق نیز به تقویت این دیدگاه در سطح علمی کمک زیادی کرد و Moral Science [5] از Science در اندیشه بسیاری از اقتصاددانان متفاوت گشت.

روی دیگر سکه، اقتصاد کلان کینز است. هرچند کینز از طرفداران آزادی است و نفع‌طلبی را تأیید می‌کند،[6] اما در تحلیل اقتصادی آن را کافی نمی‌داند. کینز بر نادیده گرفتن  واقعیت مهمی به نام اراده انسانی، روحیه حیوانی و مسائل ران شناختی او، ترس و امید و کلا انتظارات و نقش آن در انتخاب‌ها و تفکر‌ها مطابق با منطق انسانی نه منطق ریاضی یا آماری، توجه به زمان و محدودیت آن برای بشر و در کل به جمادانگاری بشر انتقاد کرده است. در اینجا دیگر قوانین اخلاقی کارکرد دارند نه قوانین طبیعی (Carabelli, 1988, p, 100). همه مطالب فوق منجر می‌شود مشکلاتی از قبیل کارآیی اقتصادی و خروج از تعادل، عدالت اجتماعی و کاهش آزادی‌های فردی به صورت ترکیبی پیش بیاید (اسنودان و وین، 1392، ص17). در این شرایط مردم از برخی کارها که باید انجام شود یا از بابت عدم تمایل یا عدم توانایی روی گردان می‌شوند[7] و این «باید» پای شخصیت دیگری را به میدان باز می‌کند که «دولت» نام دارد؛ از این رو کینز دوباره علم اخلاقی را زنده می‌کند (O Donnell,1989, chapter 8) و تحلیل خُردی مبتنی بر نفع فردی و «بازاری دیدن» همه فعل و انفعالات را صرفاً در یک حالت از بی شمار حالت ممکن در واقعیت اقتصادی به رسمیت می‌شناسد که عبارت است از حالتی که اقتصاد در تعادل قرار دارد (پسران و لاوسون، 1376، ص200). این مطالب بدین معنا نیست که کینز متوجه مبنای خردی نبود، بلکه وی پیچیدگی را به اقتصاد بازگرداند و سادگی مدل‌های نئوکلاسیکی را شکست. برای وی نیز مسلم بود که در نهایت هر تحرکی در جامعه رخ بدهد توسط «فرد فرد» جامعه محقق می‌شود؛ ولی تفاوت دیدگاه او اینبود که به تجمیع‌های ساده دل خوش نبود و برای فرار از اشکالات آن، تحلیل کلان را مطرح کرد. تحلیل مبانی خردی کینز در همه مکاتب اقتصاد کلان مورد توجه بوده است؛ برای مثال میل به مصرف کینز در تابع مصرف بعدا توسط فریدمن در تابع مصرف مبتنی بر درآمد دائمی مورد انتقاد قرار گرفت؛ ولی هنوز محققان بسیاری به دنبال ترمیم این نقایص در نظریه کینز هستند. مبنای خردی برای ایشان از این جهت اهمیت دارد که مؤید بلکه دلیل متینی بر مدل‌های کلان باشد و بتواند زوایای پنهان نظریه اقتصاد کلان را آشکارتر کند؛ فارغ از اینکه هر تحلیل جمعی نیاز به مبنای خردی داشته باشد یا نه.[8]

اقتصاد اسلامی و نفع شخصی و جمعی در اندیشه شهید صدر(ره)

شهید صدر(ره) جزء معدود اقتصادانان، بلکه تنها اقتصاددانی است که به مبنای مهم هماهنگی میان نفع فردی و جمعی پرداخته است. نکته بسیار مهم این است که وی این مبنا را نه در دستگاه فکر متعارف غربی، بلکه به قول خودش در دستگاه فکر اسلامی به کار برده و زمین نظریه پردازی را به خوبی تغییر داده است.[9] نکته مهم‌تر این است که شهید صدر این مبنا را در راستای حل مسئله مد نظر خودش که همانا فروپاشی نظام اجتماعی کشورهای اسلامی در قبال هجمه فکری – فرهنگی تجددگرایی (Modernism) یا منتقدین آن از جمله مارکسیسم، استفاده کرده است (الصدر، 1424ق، ص9/ همو، 1421ب، ص15). دقت در این نکته مهم است که ایشان این دغدغه را در قالب مسئله بشریت از جمله انسان و جامعه اسلامی مطرح می‌کنند.

شهید صدر در آثار متعدد خود به تضاد میان منافع شخصی و جمعی در جوامع اقتصاد آزاد اشاره می‌کند و سپس از قول مارکسیسم، آینده فروپاشی لیبرالیسم را نقل می‌کند؛ ولی خودش نخست ادعای مارکسیسم را رد می‌کند و تلویحا به فروپاشی نظام مارکسیسم در جهان زودتر از لیبرالیسم خبر می‌دهد (ر.ک به: الصدر، 1421ج، ص162). فعلا توضیح این مطالب مورد غرض این مقاله نیست.

در ادامه شهید از این مطلب بحث می‌کند که لیبرالیسم و مارکسیسم نمی‌توانند این تضاد منافع را حل کنند (الصدر، 1424ق، ص352- 355)؛ هر جند از زمان آدام اسمیت تا حال بسیاری از محققان در رفع این تضاد بحث کرده‌اند.[10] البته توجه به این نکته نیز لازم است که بحث شهید صدر(ره) ادراک چیستی نفع جمعی یا تضاد آن با نفع فردی و جمعی نیست که برخی بیشتر بر این تکیه دارند و وظیفه ادیان را در اینجا متمرکز می‌بینند؛ بلکه مسئله شهید عبور از این تضاد و حل آن است (همان، ص350).

ایشان در مرحله آخر بیان می‌کند که اساساً میان منافع فردی و جمعی در اقتصاد اسلامی تضادی وجود ندارد. توضیح مطلب اخیر در ادامه ارائه می‌شود:

ایشان با دقت و زیبایی بیان می‌کند که هماهنگی یا ناهماهنگی میان برونداد رفتار یا کنش فردی و برونداد جمعی، مسئله مذهب است و بیانی از یک حقیقت بشری که به هدف کامیابی بشریت طرح شده است و علم ابزاری برای کشف آن حقیقت و حرکت به سمت آن و «علم تنها می‌تواند تا حدودی از حقیقت پرده بردارد؛ اما نمی‌تواند آن را دگرگون سازد» (همان، ص370). شهید صدر انگیزه همه فعالیت‌های اقتصادی بلکه اجتماعی انسان را به گونه‌ای بیان می‌کند که فطرت نفع طلب، زیبایی خواه و کمال جوی وی را نیز ارضا نماید. به عقدیه وی اسلام با آگاهی بخشی به جامعه اسلامی و تغییر لایه فرهنگی، جایگاه منافع شخصی را از دنیای مادی به آخرت تغییر می‌دهد؛ اما جایگاه منافع جمعی را در همین دنیا تثبیت می‌کند. لاجرم انسان موجودی نفع طلب و خودخواه است – مگر افرادی که به مقام فنای فی الله رسیده باشند که مسلماً اکثریت انسان‌ها در این حد از تهذیب نیستند – اسلام به انسان می‌آموزد که ارضای این میل در دنیا به صورت ناقص و موقت صورت می‌گیرد و اساساً این قابلیت را دارد که پیگیری دنیایی آن منجر به تخریب همین دنیا شود. از نظر اسلام راه صحیح این است که فضای خاصی برای ارضای این میل فراهم شود که آفات نقص، زوال و تخریب را نداشته باشد. اسلام به درستی سرای سعادت آخرت را معرفی می‌کند؛ اما راه رسیدن به این سعادت و کمال را تأمین منافع جمعی دنیوی می‌داند (الصدر، 1424ق، ص355)؛ به این بیان که افراد باید نفقات واجب و مستحب خود را بپردازد، در آبادانی دنیا تلاش کنند و در یک کلمه عدالت در توزیع و اهتمام در تولید[11] را به جا آورند. با این توصیفات، فردگرایی در فکر اسلامی جایی ندارد و آزادی در چارچوب محدودتری معرفی می‌شود و مالکیت خصوصی نه از باب گسترش نفع شخصی بلکه از جهت جانشینی فرد از جامعه در حفظ منافع جمعی توسعه می‌یابد؛ به این معنا که اگر افراد بتوانند دنیا را آباد کنند و حقوق جامعه را ادا نمایند، مالکیت آن‌ها به رسمیت شناخته می‌شود[12] (الصدر، 1421الف، ص37).[13] به عبارت روشن‌تر، اسلام مالکیت را نه یک سلطه بی‌چون و چرا بلکه یک نوع حق سرپرستی مسئولیت‌آور نگرد (همان، ص341). با این بیان مقولات ارزش، مبادله، بازار و تعادل تغییر می‌کند و کیفیت اقتصاد اسلامی در نحوه تولید و توزیع متحول می‌شود.[14]

با توجه به توصیفات فوق حداکثر‌سازی نفع فردی اخروی از مسیر حداکثر‌سازی نفع جمعی دنیوی، مهم ترین انگیزه افراد مسلمان در کنش اقتصادی است. دقت در این نکته لازم است که این خلق در اکثریت افراد جامعه اسلامی وجود دارد و الا آن جامعه، اسلامی محسوب نمی‌شود؛ از این رو اگر چه ممکن است همه افراد جامعه به این درجه از تهذیب نرسند، اما زمانی می‌توان یک جامعه را اسلامی دانست که اکثریت افراد آن چنین تربیتی داشته باشند.[15] به عبارت دیگر در فکر اسلامی، کمال جامعه به رسیدن به این تربیت وابسته است.[16] پس این کنشگری نیازمند آگاهی از وضعیت منافع جمعی دنیوی است.

رهیافت روش شناختی در اندیشه شهید صدر

دقت در این نکته ضروری است که مجموعه مباحث شهید صدر در اقتصادنا و کتاب‌های دیگر ایشان درباره رودرویی نظام‌های سه گانه مارکسیستی – لیبرالیستی – اسلامی است و اساسا ایشان در عرصه علم اقتصاد ورودی ندارند؛ مگر به حدی که برای توضیح و تطبیق مذهب اقتصادی مارکسیسم یا لیبرال – سرمایه داری – دموکراسی لازم باشد. ترکیبی از مباحث مبنایی اقتصاد – سیاست – حقوقق در این مرحله از نوشته‌های شهید صدر مطرح شده است؛ از این رو این مقاله به دنبال رهیافتی از مرحله تحلیلی مذهب و نظام اقتصاد اسلامی به مرحله علم اقتصاد در اثار شهید صدر است.

تا اینجا مشخص شد که ادراک نفع جمعی نه تنها برای دولت اسلامی[17] بلکه برای فرد مسلمان نیز دارای اهمیت است واز مبادی کنشگری وی در جامعه اسلامی محسوب می‌شود. شهید صدر در جای جای آثار خود به دو نکته مهم در تحلیل داده‌های جمعی اشاره می‌کند: نخست اینکه هر فرد در جامعه اسلامی نسبت به ارتقای متغیرهای جمعی خاص از قبیل تولید کل، مصرف کل و سرمایه‌گذاری کل مسئولیت دارد؛[18] دوم اینکه هر فرد در چنین جامعه‌ای به بهانه نفع شخصی حق تضعیف و اضرار به چنین متغیرهایی ندارد.[19] فرض بر این است که بازارهای اسلامی در حال فعالیت می‌باشند و دولت اسلامی نیز به وظایف اقتصادی خود عمل می‌کند. در چنین وضعیتی رعایت نکردن هر کدام از دو مورد فوق به کفران در جامعه اسلامی منتهی می‌شود. همان طور که ارتباط نهاد پول اسلامی و مجموعه فعالیت‌های حقیقی اقتصادی از ارکان دیگر تحلیل کلان اسلامی است. تحریم مواردی از جمله اسراف کالاها و خدمات یا کنز پول در راستای نفع طلبی و خودمحوری و به عبارتی رعایت حقوق عامه است. دقت در این نکته لازم است که همه موارد فوق می‌تواند تحلیل خردی نیز داشته باشد؛ اما مطابق با نوشته فوق ادعا بر این است که جنبه کلان نیز مورد توجه قرار دارد.

همین جا لازم است استدلال چودری در رد اقتصاد کلان اسلامی مورد توجه قرار گیرد.[20] وی در مقاله «اقتصاد کلان اسلامی؟» (2006) که تلخیص و تجمیعی از نظرات چودری است، به مسئله هماهنگی رفتارهای فردی با اهداف اجتماعی می‌پردازد. چودری در مقاله خود به نقد اقتصاد کلان متعارف می‌پردازد و از «تجمیع ترجیحات» (Preferences Aggregation) به عنوان روش شناسی اقتصاد کلان متعارف نام می‌برد و بیان می‌کند که بنا به دلایل متعدد این تجمیع نمی‌تواند اهداف اخلاقی و اجتماعی مد نظر اقتصاددانان از جمله اسمیت و کینز را برآورده کند. وی در ابتدا به درون‌زا نبودن ترجیحات در اقتصاد لیبرال اشاره می‌کند و به طور خاص پول، سیاست‌های دولتی و اخلاق خاص لیبرالی را عامل مهم برون‌زا می‌داند. سپس چودری به دنبال این است که از طریق فرایند شورا برای نمونه در مبحث سیاست پولی، به ترجیح درون‌زا در اقتصاد اسلامی برسد. بر اساس بیان چودری، فرایند شورایی بر اساس دانش وحیانی به دست آمده است نه بر اساس خرد انسانی؛ در نتیجه هماهنگی میان روابط  فردی و اجتماعی در آن لحاظ شده است. وی برای تبیین این ادعای خود به این آیه استدلال می‌کند: «هفت آسمان و زمین و هر که در آنهاست همه به ستایش و تنزیه خداوند مشغول‌اند و موجودی نیست در عالم جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست؛ و لیکن شما تسبیح آن‌ها را فهم نمی‌کنید. همانا او بسیار بردبار و آمرزنده است» (اسراء: 40). نحوه استدلال نوعی قیاس است؛ به این معنا که خداوند نظام خلقت و طبیعت را آن قدر دقیق و منظم آفریده است که بسیاری از ظرافت‌های آن از دید تجربی شما تا ابد مخفی است و کاری از مشاهده و آزمون بر نمی‌آید. همین طور در نظام اجتماعی نیز به امر خداوند قواعد و ارتباطاتی است که وی بهتر از همه می‌داند. این نظام یکتای  معرفت اقتضا دارد که خداوند متعال در تدبیر اجتماع مداخله داشته باشد. راهکار خداوند برای هماهنگی رفتارهای اجتماعی عبارت است از شورا (Ibid, p, 173). در ادامه وی دیدگاه سیاستی در مورد استفاده از یک مدل کلان اخلاقی – اقتصادی با ترجیحات پویا و تجمیع مربوط به روش شناسی فرایند شورایی در مورد پول ارائه می‌دهد (Lbid, p. 180). چودری اصل ایده و نظریه اقتصاد خرد را در حدود دو صفحه به صورت کلی بیان می‌کند (Ibid, pp. 180-183). منظور وی از فرایند شورایی – در نهاد پول – این است که همه مشارکت کنندگان به صورت دوطرفه با یکدیگر در تعامل‌اند و هیچ رابطه طولی میان آن‌ها نیست؛ در حالی که در اقتصاد متعارف در زمینه پولی نوعی رابطه یک طرفه میان بانک مرکزی، بانک تجاری و متقاضی پول برقرار است که عبارت است از حرکت بهره پول از سمت متقاضی به بانک تجاری سپس از طریق سازوکار نرخ تنزیل به سمت بانک مرکزی. در تمام این فرایند، انگیزه بانک مرکزی، حفظ نفع اجتماعی و انگیزه بانک و مشتری، ارتقای نفع شخصی است؛ نوعی گسست انگیزه‌ها؛ اما در رابطه شورایی که چودری تعریف می‌کند، بانک تجاری اسلامی صرفا یک واسطه میان بانک مرکزی و مشتریان است که به کارمزد خود از دو طرف اکتفا می‌کند و خلق پول و سفته بازی با اسناد اعتباری رخ نمی‌دهد… با این بیان، یک روند تحول اسلامی به وجود می‌آید. چنین تحولی مستلزم اتخاذ یک روش پویای تغییر و ایجاد تنوع در ریسک و تولید با استفاده از ابزارهای مالی اسلامی است که حول سازوکارهای مشارکتی می‌چرخد؛ فرایند همکاری و پاسخ متقابل بانک مرکزی، بانک اسلامی و متقاضی سرمایه. این فرایند شورایی است که به تدریج به سطوح وسیع‌تری از انواع مشابه فرایندهای شورایی در همه نظام جهانی اسلام پیوند می‌خورد (Ibid,pp.180-183). در نقد کلام چودری می‌توان گفت:

1. هرچند چودری از مباحث مطرح در سطح فلسفه علم از قبیل نظام وحدت معرفت و در ادامه آن کنش شورایی سخن می‌گوید، اما در نایت به همان مسئله اقتصادی و پاسخ کینز می‌رسد که عبارت است از ترجیح دادن مخارج و سیاست مالی انبساطی بر پس انداز و سیاست پولی انقباضی. به عبارت روشن‌تر هرچند چودری به تحولات مکتبی و چارچوب نظری و اسلامی‌سازی علوم انسانی دست نزده است، اما عین همین کار را در سطح بالاتر در مبانی پارادایمی تکرار کرده است. وی با اینکه مبنای شورا را بر اساس وحدت دانش وحیانی مطرح کرده، نتوانسته است مسئله خود را تبیین کند و به تکرار مسئله کینز رسیده است. منظور این نیست که حتما مسئله دو اندیشمند یا دو رویکرد علمی باید متفاوت باشد، اما هنگامی که از دو مبنا و با دو روش به سمت مطالعات اجتماعی حرکت می‌شود، باید سیر بحث به روشنی بیان شود که چگونه یک مشکل اجتماعی در هر دو دستگاه فکری به یک مسئله تبدیل می‌شود. اساسا چودری توضیح نمی‌دهد که وقتی جامعه اسلامی تشکیل می‌شود و روابط اقتصادی آن مطابق با همان الگویی که وی مطرح می‌کند، شکل می‌گیرد، چرا باید هزینه و مخارج، دالانی برای مطالعه قرار گیرد. آیا اقتصاد اسلامی هم با مسئله رکود و کاهش مخارج مواجه می‌شود؟ از ظاهر کلام چودری چنین بر می‌آید که چون اقتصاد اسلامی از الگوی شورایی استفاده می‌کند و نظام پولی مبتنی بر نرخ ذخیره صددرصدی دارد، اساساً با مشکلی به نام کمبود مخارج و تخصیص غیربهینه منابع و در نتیجه رکود رو به رو نمی‌شود و در نتیجه فاقد مسئله علمی است.

2. وی به طور دقیق روشن نمی‌کند که منظور از ترجیحات فردی و تجمیع آن‌ها در قالب نفع جمعی چیست.[21] ظاهر کلام چودری در این مقاله این است که این مفاهیم با ادبیات اقتصاد آزاد متعارف، همراه است؛ همچنین در اندیشه وی، اخلاقی بودن اقتصاد باید به همان معنایی باشد که اسمیت یاکینز مطرح می‌کنند؛ اما توضیحات چودری در مورد اخلاقی شدن اقتصاد بیش از این به دست نمی‌دهد که چون در مبانی اقتصاد و مکتب، از قواعد شرعی استفاده می‌شود، اقتصاد اسلامی اخلاقی یعنی مطابق با شرع است. منظور وی این نیست که بر جنبه تدبیری و عملی اقتصاد اسلامی و پیگیری رفتارهای عقلایی فردی برای رسیدن به خیر عمومی تأکید کند و منتهی گردد. به عبارتی نوعی درهم ریختگی در تبیین چودری در مقایسه با اقتصاد متعارف دیده می‌شود.

3. در مدل چودری از بانک مرکزی، بدون قید اسلامی نام برده می‌شود؛ در حالی که از بانک تجاری با عنوان اسلامی تعبیر می‌گردد. چودری اصرار دارد که نشان دهد میان بانک مرکزی و بانک تجاری و مشتری، رفتار مطابق با شرع در جریان است و این به مثابه رفتار طبیعی فرد عقلایی است. چودری از ترجیحات فرد مسلمان نام می‌برد، اما آن را به طور قدرتمندی به نهاد پول با قیود شرعی گره می‌زند. وی توضیح نمی‌دهد که نسبت اهمیت دادن به ترجیحات از یک طرف و تقویت نهادی از طرف دیگر دقیقا چیست. با گذر از این نکته وی در ادامه به لزوم تعلیم بانک‌ها و مسئولان آن برای تعامل شورایی اشاره می‌کند (Ibid,p.182). با این بیان مشخص شد که چودری نتوانسته مطابق با مبنای هماهنگی یا عدم هماهنگی نفع فردی و جمعی به هدف انکار اقتصاد کلان اسلامی برسد.

کارکرد رویکرد کلان اسلامی

سوال مهم دیگر در این تحقیق این است که بالاخره، کارکرد رویکرد کلان در اقتصاد اسلامی چیست؟ ایا اقتصاد اسلامی همانند اقتصاد لیبرال سرمایه‌داری به مسئله کمبود تقاضای مؤثر و رکود مبتلا می‌شود یا تورم افسارگسیخته دارد یا در سمت عرضه دچار مشکل می‌شود و اقتصاد کلان به تحلیل آن‌ها می‌پردازد چون تعادل سراسری دچار مشکل می‌شود؟ بر اساس مبنای شهید صدر نمی‌توان به این نحو به این سوال پاسخ داد؛ زیرا مسائل علم اقتصاد وقتی بروز می‌کند که جامعه اسلامی با همه نهادها و رفتارهای اسلامی شکل گرفته باشد، در سطح فرهنگی اعتقادات، مفاهیم و عواطف آنچه مد نظر اسلام است محقق شده باشد (الصدر، 1424ق، ص338). ایشان تبیین علمی را بر دو پایه می‌داند: نخست گردآوری مشاهدات از زندگی تجربی جامعه اسلامی – که هنوز محقق نشده است – و دوم آغاز پژوهش علمی از فرضیه‌های مسلم از جمله همین مبنای هماهنگی نفع فردی اخروی با نفع جمعی دنیوی (همان، ص 363). در نتیجه هنوز برای محققان اقتصاد اسلامی مشخص نیست که با فرض تحقق نظام اقتصاد اسلامی بحران‌های اقتصادی به وجود نیاید؛ ولی بحث تحقیق حاضر از این جهت به اقتصاد کلان نمی‌نگرد؛ بلکه از این منظر می‌نگرد که ایا تحلیل کلان می‌تواند انگیزه انسان مسلمان را تحریک کند یا نه.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

مبنای هماهنگی میان نفع شخصی و منافع جمعی در رفتارها و کنش اقتصادی از مهم‌ترین مباحث و مقدمه‌ای برای اقتصاد کلان و به‌کارگیری مبانی خردی است. شهید صدر از معدود بلکه تنها اندیشمند اقتصاد اسلامی است که به این موضوع توجه کرده است. وی به این نتیجه منتهی می‌شود که اسلام زمین بحث نظری را از نفع فردی مادی – دنیوی به نفع فردی اخروی منتقل می‌کند و راه حصول آن را تأمین منافع جمعی دنیوی معرفی می‌کند. با این بیان هر فرد مسلمان در کنش اقتصادی خود نیازمند تحلیل کلان است. علاوه بر اینکه تدبیر اخلاقی دولت اسلامی نیز به تحلیل کلان نیاز دارد. البته این بحث نافی این نیست که اقتصاد خرد یا ترکیبی از اقتصاد کلان و خرد یا هر نوع دیگر از تحلیل علمی در اقتصاد اسلامی مورد توجه قرار گیرد. بحث هماهنگی یا ناهماهنگی یاک بحث مذهب اقتصادی است و در فضای اقتصاد اسلامی برای رسیدن به مرحله علم اقتصاد هنوز نیازمند بهره‌گیری از مبانی متعدد و روش علمی است.

منابع و مآخذ

1. آربلاستر، آنتونی (1377). لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط. ترجمه عباس مخبر. تهران، نشر مرکز.

2. آنیکین، آندری ولادیمیروویچ (1358). جوانی یک علم، تاریخ علم اقتصاد. ترجمه ناصر گیلانی. تهران، تیرنگ.

3. اسلاملوئیان، کریم (1399). اقتصاد کلان پیشرفته با رویکرد اسلامی. تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی.

4. الزامل، یوسف بن عبدالله و بن جیلانی، بوعلام (1417ق). النظریة الاقتصادیة الاسلامیة اتجاه تحلیلی. ریاض، دار عالم الکتب للطباعة والنشر والتوزیع، فهرسة مکتبة الملک فهد الوطنیة.

5. اسنودان، برایان وهوارد وین (1392). اقتصاد کلان جدید؛ منشأ، سیر تحول و وضعیت فعلی. ترجمه منصور خلیلی عراقی و علی سوری. تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).

6. دادگر، یدالله و عزتی، مرتضی (1382)و عقلانیت در اقتصاد اسلامی. فصلنامه پژوهش‌های اقتصادی، 9 و 10، 1-23.

7. الصدر، سید محمد باقر (1424ق). اقتصادنا (موسوعة الشهید الصدر، ج3). قم، مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیة للشهید الصدر.

8. _________ (1421 الف). الاسلام یقود الحیاة (موسوعة الشهید الصدر، ج5). قم، مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیة للشهید الصدر.

9. _________ (1421ب). المدرسة الاسلامیة (موسوعة الشهید الصدر، ج5). قم، مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیة للشهید الصدر.

10. ________ (1421ج). المدرسة القرآنیة (موسوعة الشهید الصدر، ج19). قم، مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیة للشهید الصدر.

11. ایمان، محمد تقی و غفاری نسب، اسفندیار (1391). بررسی فردگرایی روش شناختی و چالش‌های آن در علوم اجتماعی. جامعه شناسی کاربردی دانشگاه اصفهان، 23 (45)، 1-18.

12. بحرینی یزدی، حسین (1400). تبیین روش شناسانه علم اقتصاد کلان اسلامی در آثار موجود در مقایسه با علم اقتصاد کلان متعارف. رساله دکتری. قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

13 پسران، هاشم و لاوسون، تونی (1376). بررسی جنبه‌های روش شناختی اقتصاد کینز. ترجمه غلامرضا آزاد. تهران، نشر دیدار.

14. جمعی از اقتصاددانان مسلمان (1376). مباحثی در اقتصاد خرد: نگرش اسلامی. تهران، دانشگاه تربیت مدرس، مؤسسه تحقیقات اقتصادی.

15. رابینسون، جون (1358). فلسفه اقتصادی. ترجمه بایزید مردوخی. ج2، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.

16. علم الهدی، سید ناصر و توکلی، محمد جواد (1394). نقد و بررسی سیر تحول اندیشه انسان اقتصادی در اقتصاد متعارف. معرفت، 24 (218)، 29- 46.

17. کرمی اسفه، محمد حسین و بحرینی یزدی، حسین (1400). جایگاه مفهوم و نظریه تعادل در اقتصاد اسلامی (مقایسه اجمالی کاربرد این مفهوم در اقتصاد متعارف و نظر شهید صدر در کتاب اقتصادنا). جستارهای اقتصادی. 18 (36)، 17-31.

18. کینز، جان مینارد (1348). نظریه عمومی اشتغال، بهره و پول. تهران، مؤسسه تحقیقات اقتصادی دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران.

19. مولر، جری (1400). ذهن و بازار، جایگاه سرمایه داری در تفکر اروپای مدرن. ترجمه مهدی نصر اله زاده. چ5، تهران، نشر بیدگل.

20. میر معزی، سید حسین (1381). ساختار کلان نظام اقتصادی اسلام. تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

21. _________ (1396). اقتصاد کلان (با رویکرد اسلامی). تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

22. مینی، پیرو (1375). فلسفه و اقتصاد، مبادی و سیر تحول نظریه اقتصادی. ترجمه مرتضی نصرت و حسین راغفر. تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

23. Carabelli, Anna M (1988). On Keynes’s methodNew. York, Palgrave Macmillan.

24. Choudhury, Masudul Alam (2006). Islamic macroeconomics? Interational Journal of Social Economics (IJSE), 33 (2), 86-160.

25. Dow Sheila C. (1998). The Methodology of Macroeconomic Thought: A Conceptual Analysis of Schools of Thought in Economics. Edward Elgar.

26. Mandevill, Bernard de. (1724). Th fable of the Bees . London.

27. O’Donnell, R. M. (1989). Keynees: Philosophy, Economics and Politics: The philosophical Foundations of Keynes’s Thought and Their influence on His E conomics and Politicals. Palgrave Macmillan UK.

28. Smith Adam (1976). The Theory of Moral Sentiments. Liberty Fund.

29. __________(2005). The Wealth of Nations. The Pennsylvania State University.

[1] شهید صدر قائل است هر انگیزه به فروپاشی اجتماعی منجر می‌شود (الصدر، 1421ب، ص129).

[2] البته واژه رویکرد دارای بار معنایی خاصی قریب به معنای پارادایم است و از آنجا که هنوز این مقاله از سطح مبنا خارج نشده است از این واژه استفاده می‌شود. در واقع این استفاده دقیق نیست و مختص به همین مقاله است.

[3] اکثر مطالب از فصل سوم رساله دکتری با عنوان «تبیین روش شناسانه علم اقتصاد کلان اسلامی در آثار موجود در مقایسه با علم اقتصاد کلان متعارف» (1400) اثر حسین بحرینی یزدی در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه برداشت شده است.

[4] برای مثال جان لاک در قرن هفدهم به زیبایی موضع طبیعت‌گرایانه را در کتاب ملاحظاتی درباره تنزل بهره و افزایش ارزش پول به کار بست و حیث روشی طبیعت‌گرایی را در قالب یک نمونه نشان داد یا دادلی نورث در قرن هفدهم، قیاس‌گرایی را به صورت عملی در تحلیل‌های اقتصادی در کتاب گفتاری در باب تجارت ارائه کرد (آنیکین، 1358، ص 165-166)؛ دقیقاً همان نکته‌ای که در ادبیات اقتصاد اسلامی مطلوب است؛ یعنی حرکت از سطح مبانی به سطح نظریه‌پردازی.

[5] تعبیر Moral Science در عبارت جان مینارد کینز مطرح شده است و تعبیر پرکاربردتر و معهودتر آن Moral philosophy است که در کلمات اکثریت کلاسیک‌ها از جمله دیوید هیوم و آدام اسمیت آمده است.

[6] وی به صراحت بیان می‌کند که «شرارت‌های خطرناک انسان [در اجتماع] را می‌توان به گونه‌ای سودمند به کار نسبتاً بی‌ضرر پول درآوردن تبدیل کرد» (کینز، 1348، ص438). کینز به صراحت خود را از بهره‌مندی از مبنای مهم نئوکلاسیکی مطلوبیت و سودمندی در این عبارت بی‌نیاز کرده است.

[7] مشابه این ادبیات در فقه اسلامی با مفهوم امور حسبیه وجود دارد.

[8] در این میان مکتب اتریش قائل به بی معنا بودن اقتصاد کلان و تحلیل‌های جمعی است و تنها کاربر آن را دولت‌ها معرفی می‌کند که به دنبال اقناع مردم هستند. دغدغه ایشان اصولا مبنای هماهنگی منافع فردی و جمعی نیست و شعار «بگذار بشود» را از این جهت سر می‌دهند که قائل‌اند افراد دائماً در مسیر اصلاح گذشته و نشانه‌گیری پیشرفت هستند (Dow, 1998, p, 88). دقیقا در برابر این دیدگاه، مارکسیسم وجود دارد که تنها، نگرش کلان را دنبال می‌کند.

[9] شهید صدر به خصوص در ابتدای کتاب المدرسة الاسلامیة (الصدر، 1421ب، ص9) به این مفهوم توجه می‌دهد.

[10] برای بحث مختصر ر.ک به: (Dow, 1998.p.85). این قسمت هم مورد توجه این مقاله نیست؛ ولی بحثی بسیار مهم در اقتصاد سیاسی، بحث مالکیت خصوصی و در علم اقتصاد در بحث تعادل اقتصادی دارد.

[11] البته شهید صدر در اقتصادنا (الصدر، 1424ق، ص719) از ارتباط تولید و عدالت نیز بحث می‌کنند.

[12] شهید صدر در بحث توزیع قبل از تولید در موضوع زمین  منابع آن، به خوبی به این مبنا می‌پردازد.

[13] شهید صدر در اینجا برای بحث مالکیت از مبنای استخلاف استفاده کرده است: ر.ک به: (همان، ص35) و برای بحث مبنایی ر.ک به (الصدر، 1421ج، ص105). پیگیری این بحث و بیان ارتباط آن با نفع فردی و جمعی، مقاله جداگانه‌ای را می‌طلبد و بسیار مناسب است که مبنای ایشان را با اعتباریات علامه طباطبایی مقایسه کرد.

[14] مثلا برای بحث از تعادل در اقتصاد اسلامی در اندیشه شهید صدر ر.ک به: (کرمی اسفه و بحرینی یزدی، 1400).

[15] این بحث بسیار با اهمیتی است و در نقطه مقابل آرای اسمیت قرار دارد که نفوس اکثر انسان‌ها را غیرمهذب می‌داند که به صورت ناامیدی از تهذیب یا عدم لزوم تهذیب قائل به کارکرد دست نامرئی در بین این انسان غیرمهذب نفع‌طلب در این دنیا می‌شود؛ ر.ک به: (Smith, 1976, p,9)

[16] به خوبی می‌توان رهیافت فرهنگی و دینی را در (الصدر، 1424ق، ص355) مشاهده کرد. شهید صدر در خلال آثار خود به طور کوتاه ولی منسجم به جنبه اخلاقی اقتصاد اسلامی و نقش دولت و در نتیجه اهمیت تحلیل‌های کلان اشاره دارند (الصدر، 1424ق، ص332).

[17] به خوبی می‌توان رهیافت‌های فرهنگی و دینی را در (الصدر، 1424ق، ص355) مشاهده کرد. شهید صدر در خلال اثار خود به طور کوتاه ولی منسجم به جنبه اخلاقی اقتصاد اسلامی و نقش دولت و در نتیجه اهمیت تحلیل‌های کلان اشاره دارند (الصدر، 1424ق، ص332).

[18] شهید صدر در برخی آثار خود از جمله اقتصادنا (الصدر، 1424ق، ص380) ذیل بحث از آیات 32 تا 34 سوره مبارکه ابراهیم در توضیح ظلم و کفران انسان در این دنیا و الاسلام یقود الحیاة (الصدر، 1421 الف، ص83-108) ذیل بحث از روابط تولید – توزیع – مصرف – مبادله به اهمیت برخی نگرش‌های کلان برای فرد مسلمان اشاره می‌کند. باید دقت کرد که در کلام ایشان جنبه‌های تحلیل خردی و کلان وجود دارد و تفکیک آن‌ها ضروری است.

[19] غالبا این بحث ذیل داستان ثمرة بن جندب و برخورد نبی مکرم (ص) با او مطرح شده است؛ مثلا در اقتصادنا (الصدر، 1424ق، ص712) ذیل عنوان «التحدید من سیطرة المالک علی الانتفاع» که به بحث این مقاله کاملا مرتبط است.

[20] کل این مطالب از فصل چهارم رساله دکتری با عنوان «تبیین روش‌شناسانه علم اقتصاد کلان اسلامی در آثار موجود در مقایسه با علم اقتصاد کلان متعارف» (1400) اثر حسین بحرینی یزدی در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه برداشت شده است.

[21] برخی مانند منذر قحف در برخی نوشته‌های خود به بیان موفقیت فردی – به جای نفع فردی – اشاره می‌کند و آن را چنین معنا می‌سازد: مفهوم موفقیت عبارت است از هماهنگی رفتار با ارزش‌های اخلاقی. ر.ک به: (جمعی از اقتصاددانان مسلمان، 1376، ص119). در عین حال وی و بسیاری از اقتصاددانان مسلمان به صراحت به مفهوم معادل نفع فردی و نفع جمعی و چگونگی ارتباط آن‌ها نپرداخته‌اند (همان).