این نوشته (آزادسازی ثروت از مالکیت) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «تحرير الثروة من الملكية» در بخش عربی وبسایت منتشر شده است.
نویسنده: فالح عبد الجبار
آیتالله محمد باقر صدر، نمونهای متوازن در اندیشه اقتصادی اسلامی است. وی اندیشهها، انتقادات و استنتاجهای خود را به صورت مفاهیم و مقولات ثبت کرده و آنها را در یک چارچوب نظری واحد عرضه میکند. و با وجود نواقصی که ممکن است در نظر داشته باشد، آیتالله صدر با مفاهیم اقتصادی بهخوبی آشناست.
و از نظر پیروانش، او بهترین نماینده اندیشه اقتصادی اسلامی به شمار میرود. و واقعیت آن است که او نسبت به همنسلان خود، آگاهتر و با دید وسیعتری است.
برای وضوح بیشتر، اندیشههای اقتصادی او را به سه حوزه تقسیم میکنیم:
۱. تعیین او از ماهیت استثمار و منشأ آن.
۲. راهکارهایی که برای رفع این استثمار پیشنهاد میکند.
۳. نتایج عملی این راهکارها.
میتوانیم یک حوزه چهارم هم اضافه کنیم که مربوط به منابع شناخت اقتصادی او و نقدهایش بر مارکس است؛ او از یک سو نمونهها و ایدههایی از مارکس میگیرد و از سوی دیگر، مقولات و قوانین را به او نسبت میدهد که در آثار مارکس وجود ندارد. این موارد بیشتر در پاورقیها ذکر شدهاند تا در متن اصلی.[1]
آیتالله صدر میگوید که مارکس میخواهد «وسایل تولید را از روابط توزیع آزاد کند» و در جای دیگری میگوید مارکس میخواهد «نیروهای تولید و وسایل تولید را از روابط توزیع آزاد کند»، در حالی که چنین متنی در سراسر آثار مارکس وجود ندارد. او درباره نابود کردن روابط تولید (نه توزیع) سخن میگوید که نیروهای تولید (که شامل وسایل تولید و نیروی کار است) را محدود میکنند. (رجوع کنید به ص ۸ و ۹ کتاب «ترکیب عقیدتی دولت اسلامی» – و جای تعجب است که هیچ ارجاعی به منابع گزیدههای مارکسیستی داده نشده است).
و در کتاب «خطوط تفصیلی در اقتصاد اسلامی» آیتالله صدر درباره تولید مادی و روابطی که این تولید میان انسان و طبیعت و میان انسان و انسان ایجاد میکند، سخن میگوید؛ این ایده حتی با مثالهایش، از کتاب «سرمایه» گرفته شده است و خواننده آن را در سطرهای ابتدایی جلد اول، بخش سوم، ص ۵۲ و پس از آن در چاپ عربی دار ابن خلدون مییابد.
و آیتالله صدر، بهعنوان مثال، روابط اجتماعی میان انسانها در جریان تولید را اینگونه شرح میدهد که آنها تجسم «فرآیند توزیع» هستند. و با وجود ابهام این اصطلاح، آن را روشن میکند و میگوید توزیع اشکال مختلفی دارد: بردهداری، نظام فئودالی، سرمایهداری، سوسیالیسم، اقتصاد اسلامی (رجوع کنید به «خطوط تفصیلی»، ص ۱۳).
تشکلهای اقتصادی-اجتماعی که مارکس نخستین کسی بود که آنها را مشخص و شکلبندی کرد، در اینجا تقریباً بهطور کامل اقتباس شدهاند و تنها نام آنها تغییر یافته است؛ اکنون به «اشکال توزیع» تبدیل شدهاند و «اقتصاد اسلامی» نیز به آنها افزوده شده است. این اشکال به گونهای دستکاری شدهاند که به ترتیب زمانی و مکانی کنار یکدیگر قرار گرفتهاند و هر کس میتواند آنچه را میخواهد انتخاب کند، گویی که این تشکلها با قانونی حاکم ظهور کرده، با همان قانون نابود شده و حتی پس از نابودیشان میتوانند دوباره بازگردند!
و همچنین در کتاب «خطوط تفصیلی»، ص ۱۳، میگوید که مارکس «روابط توزیع را یک ساختار فوقانی حتمی برای روابط تولید دانسته است». آیا کسی تاکنون شنیده است که مارکس روابط تولید را پایه و روابط توزیع را ساختار فوقانی بداند؟ روابط تولید شامل سه بخش است:
۱. روابط مالکیت
۲. اشکال دادوستد
۳. شکل توزیع
این سه عنصر با هم روابط تولید را میسازند و روابط تولید بهاضافه نیروهای تولید در مجموع زیرساخت اقتصادی جامعه را تشکیل میدهند. و فقه به ما نمیگوید که این تعریف و دهها تعریف و مفهوم دیگر که هیچ منبعی برای آنها ارائه نشده است، از کجا گرفته شدهاند.
اول، ماهیت استثمار و منشأ آن یا «منابع شر»
ابتدا برای ما روشن میشود که هدف اقتصاد اسلامی «ریشهکن کردن تمامی روابط استثمار و آزادسازی انسان از استثمار برادر انسان» است.[2] سپس به این هدف میافزاید «آزادسازی ثروت و جهان از هر مالک»، و اسلام را انقلابی اجتماعی علیه ظلم و تمامی اشکال استثمار میداند.[3]
بر اساس تأکیدهای ارائهشده، حذف استثمار ماهیتی انقلابی دارد؛ یعنی تصفیهای نهایی، یکباره و برای همیشه خواهد بود، و این مانند جایگزینی ارباب فئودال با سرمایهدار یا سرمایهدار با پرولتاریا نیست، زیرا بهنظر او این «صرفاً تغییری در جایگاههای استثمار» است.[4] و او تمامی مستثمران -از جمله پرولتاریا- را محکوم میکند، زیرا آنها تلاش میکنند ارزش را از دست سرمایهداران استثمارکننده بیرون کشیده و «صرفاً برای تصاحب آن» به خود اختصاص دهند[5] و بر این اساس، پرولتاریا «طبقهای استثماری» است؛ زیرا سرمایهداران مالک اموال خود را از دست داده و پرولتاریا آنها را برای خود تصاحب کرده است، پس چه حرص و چه نافرمانی آشکاری.
راهحلی که اقتصاد اسلامی برای این حرص کارگری ارائه میدهد، این است که کارگران ابزار کار سرمایهدار را اجاره کنند و در ازای آن دستمزد به او بپردازند، به جای اینکه برای او کار کنند و دستمزد بگیرند. اینکه کارگران چگونه میتوانند به صاحب کار تبدیل شوند، با تغییر نامها امکانپذیر میشود. شاید آیتالله صدر این رابطه را با تمرکز بر صنایع دستی یا پروژههای کوچک شکل داده باشد، اما قصد دارد آن را به تمامی زمینههای تولید سرمایهداری از جمله صنایع مکانیزه پیشرفته که نیازمند سرمایههای کلان هستند، تعمیم دهد.
منشأ استثمار در عرف این فقه اقتصادی اسلامی، پس از اینکه آیتالله صدر آن را محکوم کرد و وعده ریشهکن کردنش را داد، به شرح زیر است:
منبع اول، بر اساس خوانش ما از مرجع، «سوء توزیع و عدم در اختیار قرار گرفتن این نعمتها (ثروتهای طبیعی) برای تمامی اعضای جامعه بهطور برابر» است.[6] سوء توزیع جایگاه مرکزی در نظریه آیتالله صدر دارد و دو معنا را در بر میگیرد.
معنای اول و برجسته، سوء توزیع محصولات کار یا ثروت است. معنای دوم، سوء توزیع منابع ثروت طبیعی است که شامل زمین به معنای اقتصادی جامع، یعنی به عنوان وسیله کار جامع و موضوع کار جامع، و آنچه در آن موجود است از جمله معادن و چاههای نفت، زمینهای قابل کشاورزی و زمینهای بکر قابل احیا، مراتع طبیعی، جنگلها، منابع آب، ثروتهای حیوانی و غیره میشود. سوء توزیع در این منابع در نهایت به نابرابری در مالکیت این منابع ثروت منجر میشود.
و نباید هرگز معنای دوگانه اصطلاح «توزیع» را فراموش کنیم؛ یعنی هم توزیع محصولات کار و هم توزیع مالکیت منابع ثروت، زیرا اندیشههای مورد بحث، برای سوء توزیع اول، راهحلهایی از طریق زکات ارائه میکنند و برای سوء توزیع دوم، راهحلهایی متفاوت از طریق تعیین اصول مالکیت مطرح میکنند.
منبع دوم، پس از سوء توزیع، مالکیت خصوصی است؛[7] آیتالله صدر آن را بهعنوان جانشینی جامعه برای فرد توصیف میکند و اگر این مالکیت بهدرستی استفاده نشود، «حق شرعی جامعه است که مالکیت خصوصی فرد را باز پس گیرد».[8] با این حال، سوء استفاده از مالکیت خصوصی -نه خود مالکیت- منبع دوم استثمار به شمار میرود.
منبع سوم استثمار، استفاده از پول (نقد) به غیر از کاربرد واقعی آن بهعنوان ابزار مبادله است، بهطوری که از آن برای افزایش پول با پول استفاده میشود؛ این نوع کسب، بدون کار است و بنابراین استثمار محسوب میشود.[9] تشخیص این منبع استثمار نیز به همان سبک، سوء استفاده از پول تلقی میشود (که تعداد زیادی از معایب را در بر دارد)، اما آیتالله صدر ویژگی دیگری نیز به آن میافزاید: کسب بدون کار، یعنی سرقت کار دیگران. با وجود اهمیت این اصل، او آن را به تمامی فعالیتهای اقتصادی تعمیم نمیدهد.
منبع چهارم، برداشت ثمرات کار مزدبگیر به شیوه سرمایهداری است، یعنی پرداخت دستمزد و وسایل کار به کارگران.[10]
منبع پنجم، احتکار مواد، ایجاد کمبود مصنوعی و کسب سود نامشروع است. بر اساس همان منطق، میتوان گفت که این سوء در معاملات تجاری نیز محسوب میشود، یعنی دستکاری در عرضه کالاها و تقلب در مقیاسها برای افزایش قیمت یا کسب سود نامشروع.
آیتالله صدر افکار خود را به ترتیبی که ما ارائه کردیم، نظم نمیدهد؛ محکومیت هر شکل از اشکال استثمار، چه موارد ذکرشده و چه غیر آن، در آثار او در مکانهای مختلف پراکنده است.
به هر حال، میتوانیم به این پنج منبع استثمار از دیدگاه دستمزد نگاه کنیم؛ زیرا اگرچه به نظر میرسد سوء توزیع، سوء استفاده یا مشکلاتی از این دست باشند، به محض کنار رفتن ظاهر سوء، روشن میشود که این معایب ریشه در مالکیت خصوصی دارند و هیچ چیز دیگری.
سوء توزیع منابع ثروت، به زبان ساده و معمولی، یعنی مالکیت برخی بر زمین، معادن، مراتع و غیره و محروم شدن دیگران از مالکیت آنها بهعنوان وسیله تولید اساسی (برای تولید فلزات، محصولات کشاورزی و غیره). مسئله حول روابط مالکیت میچرخد، هرچند فقه با دقت آن را زیر پوشش سوء توزیع پنهان میکند.
هنگام بحث درباره سوء توزیع ثروت بهعنوان محصولات کار، توزیع به شکل (الف) بهوفور میرسد و بخش (ب) تنها مقدار کمی دریافت میکند. اصطلاح توزیع، در اینجا نیز، مالکیت خصوصی را پنهان میکند؛ یعنی مالکیت برخی بر ثروت این منابع که نتیجهای ثانوی از علت اول است، یعنی همان سوء توزیع منابع طبیعی.
اما منبع دوم اساساً به مالکیت خصوصی مربوط میشود، همانطور که فقه خود اذعان دارد، و این با آنچه ما میخواهیم، مطابقت دارد.
منبع سوم، سوء استفاده از پول بهعنوان ابزار ربا و نه مبادله[11] نیز مربوط به مالکیت برخی بر ثروت به شکل نقدی (مانند وامدهندگان با ربا، صاحبان بانکها) و عدم مالکیت دیگران بر آن (مانند وامگیرندگان و پرداختکنندگان ربا و سود بانکی) است.
سوء استفاده از پول، به تعبیر خود او، یعنی استفاده از آن «برای افزایش پول با پول» یا کسب بدون کار، در واقع ناشی از مالکیت برخی بر پول و عدم مالکیت برخی دیگر است. مسئله به مالکیت خصوصی بازمیگردد (این به این معنا نیست که وجود پول بهتنهایی برای شکلگیری رابطه سرمایهداری -خرید نیروی کار- کافی است).
منبع چهارم، برداشت ثمرات کار مزدبگیر، بدون ظهور سرمایهداران مالک وسایل کار و وسایل معیشت (بهصورت دستمزد) و پدید آمدن افرادی فاقد مالکیت خصوصی، امکانپذیر نیست.
منبع پنجم، احتکار مواد است. چگونه ممکن است کسی مواد معینی را قبل از مالکیت بر آنها احتکار کند و چگونه میتواند آنها را بدون وجود نوع دیگری از مالکیت خصوصی بهدست آورد: ثروت نقدی که امکان خرید این مواد را به او بدهد (موضوع مربوط به تاجر است) و به این حجم بزرگ. ما با مشکلی مواجهایم که ناشی از مالکیت خصوصی است.
این مسئله، مالکیت برخی بر کالاها به دلیل داشتن وسایل خرید آنها (یا حتی وسایل تولیدشان، که در هر صورت تفاوتی ندارد) و عدم مالکیت برخی دیگر بر این کالاها، یا نداشتن وسایل احتکار آنها از طریق خرید (یا تولید) است. منابع شر، از اول تا آخر، ثمرات روابط مالکیت هستند. اما فقه بیشتر آنها را زیر پوشش «سوء توزیع» پنهان میکند. و خواهیم دید که چه سوء نیتی پشت سوء توزیع پنهان است.[12]
به هر حال، بیایید ببینیم فقه چگونه مشکلات سوء توزیع ثروت و منابع آن، سوء استفاده از پول و احتکار کالاها را حل میکند و چگونه ما را از این شرور رها میسازد. این همان چیزی است که در راهکارهای پیشنهادی مشاهده خواهیم کرد.
دوم، راهکارها
آنجناب ما را به «آزادسازیِ انقلاب… از هر مالک» وعده داده است و خواهیم دید چگونه این کار انجام میشود. او همچنین با همان شور ما را به ریشهکَنیِ امکانِ سرمایهداری در چیدنِ ثمراتِ کارِ مزدبگیری وعده میدهد. و همچنین قسم میخورد که کَسبِ بدونِ کار ریشهکن شود، «توسعهٔ مالکیتِ پول بهواسطهٔ پولِ صرف» نابود گردد، و «احتکار» برای همیشه ریشهکن شود. همهٔ اینها بهمنظورِ دستیابی به محوِ سوءاستفاده بهصورتی نهایی است.[13] ما در برابر چهار وعدهای قرار داریم که عبارتاند از:
۱. آزادسازیِ ثروت از هر مالکی. شاید مقصود او مالکیتِ خصوصی یا شرورِ آن باشد.
۲. الغای چیدنِ ثمراتِ کارِ مزدبگیری (و بهنظر او اختصاص به فعالیتِ سرمایهدارِ صنعتی و کشاورزی دارد) یا الغای کَسبِ بدونِ کار.
۳. الغای توسعهٔ پول بهواسطهٔ پول (و بهنظر او اختصاص به سرمایهٔ بانکی و ربوی دارد).
۴. ریشهکنیِ احتکار (و به سرمایهٔ تجاری اختصاص دارد).
آزادسازی ثروت از هر مالکیت
فقه پیش از فرایند آزادسازی، به توصیف منابع ثروت طبیعی میپردازد و آنها را به منقول و غیرمنقول تقسیم میکند. سپس به توزیع مالکیتِ این منابع ثروت (که شامل معادن و چاههای نفت و زمینهای کشاورزی و مراتع و جنگلها است) میپردازد. مالکیت، همانگونه که فقه تأکید میکند، «برای خداوند متعال» است، بر پایهٔ اینکه ثروتهای طبیعی بهصورت عینی و مستقل از انسان وجود دارند. نقش انسان چیست؟ او «خلیفه» است، یعنی مکلف به ادارهٔ امور این ثروتها و بهرهبرداری از آنها. او مدیری است مأذون، اما نه از سوی قدرتی دنیوی. و استخلاف (از خلافت) دو گونه است: استخلافِ او برای جماعت (مالکیت عمومی) و استخلافِ جماعت برای فرد (مالکیت خصوصی). حدود مالکیت فرد از کجا آغاز و تا کجا پایان مییابد، در صورتی که اجازهٔ وجود داشته باشد؟ چگونه ثروت (فقط طبیعی) از هر مالک آزاد خواهد شد؟ بنگرید: اسلام مالکیتِ خصوصیِ عینِ مال در منابع ثروت طبیعیِ غیرمنقول را، به شرطی که فرد در احیای آن بکوشد، اجازه میدهد.[14]
این نخستین آزادسازیِ ثروت از هر مالک است، از طریق اجازه به مالکیت خصوصی -اسلام مالکیت خصوصیِ ثروتهای طبیعیِ منقول را اجازه میدهد و حیازه بهعنوان سندِ مالکیت خصوصی کافی است. این دومین آزادسازیِ ثروت از هر مالک است[15]– ـ برخی از ثروتهای طبیعی مباحاتِ عمومی هستند، برای جلوگیری از احتکار آنها؛ یعنی همهٔ افراد حق استفاده از آنها را دارند، پس هرکس میتواند آنچه میخواهد از مراتع طبیعی و چوب جنگل و آبهای رودخانهها و … برگزیند. این اباحهٔ عمومی در ظاهر، در حقیقت اباحهای برای مالکیت خصوصی در باطن است. توانایی بر تملکِ سهمی از ثروتِ این مباحات متوقف بر عوامل متعددی است، از جمله داشتن ابزارهای پیشرفته، یا ثروتی معین، یا موقعیتی خاص، جغرافیایی یا اجتماعی، که به او اجازهٔ تصرف در ثروتهای مباحات را میدهد. کافی است خواننده را به سلطهٔ ثروتمندان روستا بر آبهای رودخانهها ـ که از مباحات عمومی است ـ ارجاع دهیم، بهواسطهٔ تسلطشان بر زمینهای مجاور رودخانهها، بهگونهای که جویهای آبیاری جز از زیر پای آنان نگذرد، یا بهواسطهٔ مالکیتِ پمپها و … . مباحات عمومی که فقه اسلامی اجازهٔ آن را میدهد، در زندگی عملی به مباحاتِ خصوصی تبدیل میشوند، یعنی به مالکیت خصوصیِ این بخش از ثروتهای طبیعی. این سومین آزادسازیِ ثروت است.
آزادسازیِ ثروتهای طبیعی، چه منقول و چه غیرمنقول، که برای افراد معینی ضروریاند یا برای همه ضروریاند، در اینجا از طریق تملیک آنها به افراد صورت میگیرد. و این مالکیت تحت عناوین گوناگونی تحقق مییابد، مانند احیا، حیازه، حق اولویت و … . این مالکیتهای خصوصی که ثروت بهوسیلهٔ آنها از «هر مالک» آزاد شده و به مالکان معینی واگذار گردیده است، همانگونه که روشن است، تنها به منابع ثروتهای طبیعی و به ثروتهای نهفته در آنها بهصورت خام محدود میشود. و فقه آن را با این اعتبار که ملک آسمانی است عطا میکند! این مالکیت در نام ملک آسمانی است، اما در واقع مالکیتِ افراد خاص.
چرا فقه با ثروتهای طبیعی به این شیوه تصرف میکند؟ زیرا اینها حاصلِ کارِ بشری نیستند، زیرا ملکِ خداوندند. و چون فقه نمایندهٔ عدالتِ الهی و خلافتِ خدا بر زمین است، حق تصرف در آنها را دارد، چنانکه گویی ملکِ خاصِ اویند.
اما طبیعت از دیرباز دست از عرضهٔ فرآوردههای آماده برای انسان کشیده است. و انسانها نیز بهنوبهٔ خود، مرحلهٔ شیرخوارگی را پشت سر نهادهاند. دیگر کسی نیست که با میوههای آماده تغذیه کند و برهنگیِ خود را با برگِ انجیر بپوشاند. کار از لحظهای تاریخی و بسیار دور به صحنهٔ طبیعت وارد شده است.
و ثروتها به میوهٔ دو عنصر تبدیل شدهاند: کار و طبیعت. یا همانگونه که مارکس از ویلیام پتی نقل میکند: «کار پدر آن و زمین مادر آن است». طبیعت هواپیما نمیسازد، کیفهای سامسونایت تولید نمیکند، آجرهای گنبدهای مساجد یا سکههای طلا نیز از آن برنمیآید. حتی اگر انسان نه تنها زمین، بلکه درون سیارات را بکاود، هیچ دکمهٔ پیراهن آمادهای نخواهد یافت؛ این ثروتها به چیزی فراتر از طبیعت نیاز دارند: کارِ بشری. و از آنجا که کار بشری از نسلهای بسیار دور ادامه داشته است، اکنون ثروتهای بیحد و حصری انباشته شده که در دست طبقات اجتماعی معین قرار میگیرد و اشکال اقتصادی و حقوقی گوناگونی به خود میگیرد: مالکیت شخصی، مالکیت خصوصی کوچک، مالکیت سرمایهداری، مالکیت دولتی، مالکیت فئودالی و … ؛ ثروت نقدی، املاک، کارخانهها و … . و صرفنظر از شکل حقوقی یا اجتماعیِ مالکیت این ثروت، فقهِ شهید صدر به مالکیتِ ثروتهایی که انسانها ساختهاند و محصولِ کارِ انباشتهٔ گذشته و کارِ انباشتهٔ جاری هستند، نمیپردازد. این مسأله خارج از حوزه است. او به مالکیت خصوصی (یا ثروتهای خصوصی) که از کارِ بشری پدید آمده است، دست نمیزند (تمایز از ثروتهای نهفته در طبیعت). و منظور او از این، سرمایه در همهٔ شکلهای آن در فعالیت اقتصادی است: سرمایهٔ مولد بهصورت وسایل تولید مانند ماشینآلات، کارخانهها، مزارع و … ؛ سرمایه بهصورت نقد، سرمایهٔ بانکی و ربوی؛ سرمایه بهصورت کالا و نقد، مانند سرمایهٔ تجاری؛ و سرمایه بهصورت املاک. این «انواع» مالکیت خصوصی پیشاپیش شناختهشده و موجودند و مربوط به آسمان نیستند. او آنها را واقعیتی نهایی میداند، صرفنظر از منشأ این مالکیت، چه محصول کار مالکان باشند و چه محصول کار دیگران، و صرفنظر از روشهای بهدست آوردن ثمرات کار دیگران. بر این اساس، مالکیت خصوصیِ سرمایهداری در شکلهای متعدد خود، اشکال و برادران جدیدی از مالکیت خصوصی را میپذیرد، تنها با نامهای جدید. و به جای آزادسازیِ ثروت از هر مالک، مالک راههای جدیدی برای تصرف ثروت بهعنوان مالکیت خصوصی دریافت میکند.
ریشهکنی کسب بدون کار
عبارت «کَسب بدونِ کار» در فقه آیتالله صدر بارها تکرار میشود. این عبارت، که از مارکس اقتباس شده و با اندکی تغییر بهکار رفته است (منظور: کارِ رایگان یا کارِ بدون مزد)، شامل همهٔ سرمایهها است، چه مولد باشند و چه طفیلی، چه صنعتی، چه تجاری، چه بانکی یا ربوی! و همچنین شامل روابط فئودالی و بردهداری، بهطور یکسان، میشود. و از آنجا که شهید صدر آن را در هنگام اشاره به روش سرمایهداری در استثمار بهکار میبرد، باید در محدودهٔ پیشتعیینشدهٔ آن، آن را درک کرد.
سرمایه بر اساس چپاول ارزش اضافی بنا شده است، یعنی بر کارِ بدون مزد که توسط طبقهٔ کارگر ارائه میشود، و همچنین چپاول بخشی از کارِ تولیدکنندگان کوچک، هر جا که تولید کالایی کوچک وجود دارد. میزان آن و شدت آن بستگی دارد به میزان در دسترس بودنِ تولیدکنندگان کوچک برای استثمار، از طریق بهرههای ربوی و بانکی و همچنین از طریق رقابتهایی که به ورشکستگیهای جمعی منجر میشود.
اما فقه صدر اصطلاح «کَسب بدونِ کار» را محدود به رابطهٔ میان سرمایهٔ صنعتی (یا مولد) و کارگران مزدبگیر میداند، در حالی که فعالیتها و کسب سرمایهٔ تجاری را به حوزهٔ احتکار ارجاع میدهد، و فعالیتهای سرمایهٔ مالی (منظور او بانکی و ربوی است) را گاه به حوزهٔ «توسعهٔ پول با پول» و گاه به حوزهٔ «کَسب بدونِ کار» نسبت میدهد. و به نظر او، اگر سرمایهای وجود داشته باشد که هیچ سرمایهداری از یک سو دستمزد پرداخت نکند و وسایل کار ارائه ندهد، و کارگرانی از سوی دیگر دستمزد دریافت نکنند، رابطهٔ سرمایهداری برقرار نیست. بر این اساس، هر فعالیت سرمایهداری که شامل اجارهٔ نیروی کار نباشد، سرمایهداری محسوب نمیشود.
شهید صدر درک نمیکند که سرمایهٔ تجاری، همانند سرمایهٔ ربوی و بانکی، نیز نوعی توسعهٔ پول با پول است، و سرمایهٔ صنعتی نیز همینطور است، با این تفاوت که باید از واسطهای عبور کند: فرایند تولید، که منبع اصلی ایجاد ارزشهای جدید است که تصاحب میشوند. و همهٔ این فعالیتهای تجاری و صنعتی و … برای سرمایهدار «کسب بدون کار» ایجاد میکنند. و همهٔ آنها توسعهٔ پول با پولاند. توسعهٔ پول با پول، کَسب بدون کار، و سود به روش سرمایهداری، سه نام برای یک واقعیت واحد هستند.[16]
به هر حال، درمانهایی که شهید صدر پیشنهاد میدهد، خود با خود متناقض و همواره در تعارضاند.
از یک سو، سرمایهگذاری در ثروتهای طبیعی به روش سرمایهداری را حرام میداند، با الزام به پرداخت دستمزد و تأمین وسایل کار برای مزدبگیران (کارگران) (و این محدود به صنعت استخراجی است، زیرا محیط اقتصادی آن مستقیماً طبیعت است). سپس باز به سرمایهدار حق میدهد سهمی دریافت کند که آن را مزد مینامد، بابت آنچه از وسایل کار او تلف میشود (فرسودگی)، بهگونهای که سرمایهدار مالک وسایل کار و در عین حال اجیر است، و کارگران فاقد مالکیت، صاحبان کار اجیر شدهاند!
فقه مذکور به سرمایهدار نیز اجازه میدهد (اگر در تولید ثانویه فعالیت کند)[17] که بابت استفادهٔ کارگران از ابزارهای کارش دستمزد دریافت کند، بدون آنکه ماهیتِ دقیقِ این دستمزد تعیین شود.
تغییر رابطهٔ حقوقی میان سرمایهدار و کارگر، صرفاً بهصورت اسمی، نمیتواند «کَسب بدون کار» را از بین ببرد، مادامی که مالکیت وسایل تولید در دست سرمایهدار باقی است. فقه سرمایهدار را اجیر و کارگران را صاحبان کار میداند که به اولی مزد میپردازند. اما این کار از طریق بازپسگیری وسایل کار و معیشت از طرف اول انجام نمیشود — که آخرین چیزی است که فقه به آن میاندیشد — بلکه از طریق دعوت طرف دوم به «اجاره»ٔ وسایل معیشت و کار صورت میگیرد، بدون آنکه حتی لحظهای به خود زحمت دهد تا بپرسد: چه چیزی باعث شده وسایل کار و معیشت در دست طرف اول متمرکز باشد، در حالی که طرف دوم کاملاً محروم است؟ و اگر طرف دوم توانایی پرداخت مزد سرمایهدار را دارد، یعنی اگر وسیلهٔ خرید در اختیار اوست، چرا به خرید وسایل کار خود اقدام نمیکند و بینیاز از سرمایهدار و وسایل کار او نمیشود؟
فقه اقتصادی خود را با این پرسشها و دیگر پرسشها سنگین نمیکند و رابطهای از نوع «تقسیم» میان سرمایهدار و کارگران برقرار میسازد. و چه آن سودی که سرمایهدار دریافت میکند را سود بنامند، یا سهم، یا مزد، یا دستمزد، باز هم کَسب بدون کار است. ماشینآلات او بهجای او کار میکنند. اما فقه پاسخ میدهد: وسایل کار یا ماشینآلات و تجهیزات، و مواد اولیه و …، کارِ انباشتهاند — چه کسی گفته اینگونه نیست! — اینکه این وسایل محصول کار بشری گذشتهاند، محصول کار گذشتهٔ متشئ، به تعبیر مارکس، هیچ ارتباطی با این ندارد که این وسایل متعلق به یک طبقهٔ اجتماعی معین باشد و نه دیگران، و هیچ ارتباطی با این ندارد که این وسایل محصول کار شخصی مالکشان است یا محصول غصب کار دیگران، یعنی هیچ ارتباطی با دلیل متمرکز شدن «کار انباشته» در دست سرمایهداران و دادن حق تصرف بخش اعظمِ کار زنده ندارد.
به هر حال، گزارهٔ «کار انباشته» که فقه آن را از اقتصاد سیاسی اقتباس کرده است، در دست فقه بهصورت پادزهری برای فعالسازی و حفظ رابطهٔ سرمایهداری، سالم و بهطور کامل، تبدیل میشود. زیر پردهٔ «کار انباشته» که بهجای سرمایهدار کار میکند، برای سرمایهدار «حق»ی در «کسب» بهصورت دستمزد پدید میآید، بدون آنکه میزان این «دستمزد» تعیین شود. دستمزد همان نام رمزی است که اقتصاد اسلامی برای ارزش اضافی سرمایهداری بهکار میبرد. و طبیعتاً، رابطهٔ سرمایهداری اهمیتی نمیدهد که نام تغییر کند، بلکه خوشحال خواهد شد که لباس و دفتر هویت خود را نو کند.
و این همان چیزی است که خود فقه مذکور نیز به آن اعتراف دارد، هنگامی که به فعالیت سرمایه در حوزهٔ تولید کشاورزی میپردازد، زیرا بهحق «بر اساس نظر گروهی از فقها»[18] اجازه داده میشود که قرارداد مزرعهبری منعقد کند، بهگونهای که زمین و بذر را ارائه دهد و در محصول شریک شود. یعنی او حق کسب بدون کار دارد، همانند حقوق دوگانهٔ پیشینش؛ هر دو ابزار کار ارائه میدهند و هر دو حق سود دارند که کَسب بدون کار است، با این تفاوت که نام جدیدی یافته است.
توسعهٔ پول با پول
بیایید سرمایه را به شکل وسایل کار رها کنیم و به سرمایه به شکل ثروت نقدی بپردازیم. فقه به ما تأکید میکند که هدف آن ریشهکَنی «توسعهٔ پول با پول» است. و پس از آنکه وجه ربا را به میزان شایسته مطرح میسازد، تأکید میکند که «سرمایهٔ نقدی… حق مشارکت در هیچ سودی را ندارد و حقی برای کسب سود بدون کار ندارد، بلکه تمام سود… برای کارگر است»[19] و با وجود ابهام در مفهوم سود و ابهام در سهم سرمایهٔ نقدی، میتوان فرض کرد که این سرمایه همان ارزشهایی را بازمییابد که بدون افزایش در پروژه وارد کرده است.
به محض آنکه به این نتیجه میرسیم، فقه ما را به عقب بازمیگرداند، به حوزهٔ استثنا، و در همان موضع میگوید که سرمایهٔ نقدی «راهی یگانه» دارد که در آن حق مشارکت در سود دارد. آن چیست؟ «هنگامی که صاحب آن ریسک را بر عهده میگیرد و تنها، بدون کارگر، تمام پیامدهای منفی عملی را تحمل میکند».[20] و اینجا میبینیم که قاعدهٔ اخلاقی بر عدم جواز مشارکت در سود تأکید دارد و این اصل گرامی برقرار است، مانند دیگر اصول. اما همیشه استثنایی وجود دارد. و سرمایهٔ نقدی سهم خود از سود را دارد، امکان توسعهٔ پول با پول که فقه از ابتدا آن را رد کرده بود. بیایید جلوتر برویم.
فقه سپس ما را به وعدهٔ تبدیل نظام بانکی «از وسیلهای برای توسعهٔ سرمایهداری پول» به «وسیلهای برای ثروتمند کردن امت» میدهد، از طریق تشویق به پسانداز (در بانکها، البته) و «سرمایهگذاری پساندازها در پروژههای تولیدی مفید».[21]
اموال اکنون در بانکها پسانداز شدهاند. کجا میروند؟ بهصورت وام داده میشوند. ربا حرام است و پساندازکننده نمیتواند از اموال خود بهعنوان نقد سودی ببرد، زیرا توسعهٔ پول با پول ممنوع است. اما صبر کنید. ثروت نقدی، سرمایهٔ نقدی پساندازشده در بانکها، میتواند لباس نقد خود را درآورد و آن را در ازای وسایل کار یا کالا مبادله کند، مطابق با نقش طبیعیاش («ابزار مبادله»). و به محض آنکه وارد این نمایش تنپوشیده به شکل وسایل کار («در پروژههای تولیدی مفید») شود، دوباره با خود سود میآورد، بهصورت کالا، که مجدداً در ازای نقدی بیشتر نسبت به آنچه ابتدا وارد پروژه شده، مبادله میشود. همهٔ اینها رخ میدهد در حالی که مالک پسانداز بانکی همچنان همان مالک باقی میماند، بدون افزایش ارزش، زیرا فرایند پسانداز باید سود صفر داشته باشد. این همان حالتی است که باید وجود داشته باشد اگر به ممنوعیت توسعهٔ پول با پول پایبند باشیم!
اما اگر پساندازها با سود بازگردند، این سود بدون کار است — بدون کار از سوی پساندازکننده و با کار از سوی تولیدکننده در «پروژهٔ اسلامی مفید»! این رباست، ربا در پوشش دیگر. این توسعهٔ پول با پول است، با این تفاوت که نقد به وسایل تولید تبدیل شده و آنها نیز به کالا و کالاها به پول (یا نقد) بیشتر تبدیل شدهاند. سرمایه، صرفنظر از نوع فعالیتش، ارزش است که خود بهخود رشد میکند، و فرقی ندارد که بهصورت کالا تبدیل شود و سپس به نقد، یا نقد به کالا، یا نقد به نقد بیشتر بهطور مستقیم.
فقه اسلامی نقش «واسطهٔ مبادله» را به نقد واگذار میکند، گویی که نقد تنها پیک پست است، و از آن حقیقت اساسیاش، یعنی ماهیت آن بهعنوان کالا، که محصول کار بشری و تجسم این کار است و قابلیت تبدیل شدن به دیگر کالاها را دارد، غافل میشود. شکاف موجود در جهان کالاها، بهصورت یک کالای نقدی فراگیر از یک سو و سایر کالاها از سوی دیگر — شکافی که مارکس اولین کسی بود که آن را بهروشنی توضیح داد[22] — در این فقه در خدمت مشروعیتبخشی به فعالیتهای مالی طفیلی (بهویژه ربا) از طریق تبدیل نقد به کالا قرار میگیرد.[23] در پایان وعدهها دربارهٔ ریشهکَنی کَسب بدون کار، درمییابیم که کَسب بدون کار ممکن است اگر سرمایه در قالب وسایل کار تجسم یافته باشد، و توسعهٔ پول با پول ممکن است اگر پول شکل نقدی خود را از دست بدهد و به شکل کالا و وسایل کار درآید.
ریشهکَنی احتکار
در نهایت تنها سرمایهٔ تجاری باقی میماند، که فقه او را از اتهام کَسب بدون کار و توسعهٔ پول با پول (که همانطور که پیشتر گفتیم، از نظر ماهیت یک چیزند) مبرا میداند. فقه مقام رفیعی برای سرمایهٔ تجاری قائل میشود، آزادی کامل به آن میدهد، تمام ستایشها را نثارش میکند و حق کسب «سالم» را به آن اعطا میکند، بدون آنکه آن را از توبیخ مستثنی سازد. سود سالم (مانند سود حلال در نزد شیرازی) میتواند آلوده به احتکار و کمیابی مصنوعی باشد. او نقش تاجر در زندگی اقتصادی و دلایل یا منابع سود تجاری را با استناد به گفتههای تاریخی قدیمی بازمینماید که به صدر اسلام بازمیگردند: «تجار مواد منفعتاند و آن را از دورها جمع میکنند.»[24] و بر این اساس نتیجه میگیرد که تاجر مانند صنعتگر تولیدکننده است، اما صفات نیکوی تاجر، کاستیهای فراوان او را پنهان نمیکند: «در بسیاری از آنان تنگنظری فاحش، بخل زشت، احتکار منافع و حیله در فروشها یافت میشود، و این باب زیان برای عموم است».[25]
این ستایش از نقش تجارت از یک سو و مذمت کاستیهای تجار از سوی دیگر، که فقه آیتالله صدر با استناد به امام علی ذکر میکند، به آن عهد بازمیگردد. سرمایهٔ تجاری آن زمان نقش مهمی در پیشبرد تولید و چرخهٔ مبادله ایفا میکرد. اما نقش آن در عصر غیاب کار مزدبگیر و صنعت مکانیزهٔ عظیم، با نقش آن در عصر حضور این عناصر متفاوت است. فقه شهید صدر نخست میبایست اثبات میکرد که از آن زمان تاکنون هیچ تغییری رخ نداده است، تا بتواند تصویر را بهدرستی ارزیابی کند.
فقه شهید صدر اذعان دارد که «خود مبادله برای فرد سود جدیدی ایجاد نمیکند» و «مبادله… ابزار کسب نیکوییها نیست، بلکه صرفاً برای تبادل آنهاست، و این بدان معناست که برای فرد ثروتی نمیآفریند.»[26] و تجارت چیزی جز مبادله نیست: مبادلهٔ نقد با کالا و سپس مبادلهٔ کالا با نقد دوباره. مبادله، در شکل خالص خود، بر اساس تبادل برابر برقرار است، چه در عصر ما و چه در اعصار گذشته. بر این اساس، سود تجاری ناممکن است. پس سود تجاری آن زمان از کجا میآمد؟ تولید در جوامع گذشته عمدتاً تولید طبیعی بود که برای تأمین نیازهای مستقیم تولیدکنندگان انجام میشد. اغلب چیزهای ساختهشده، محصولات بودند نه کالا. و چیزی جز مازاد تبادل نمیشد، که به دلیل ضعف نیروهای تولید محدود بود. منشأ سود سرمایهٔ تجاری ناشی از تفاوت در هزینههای تولید کالاها میان دایرههای مختلف تولید است، که تاجر نقش واسطه میان آنها را ایفا میکرد، نقشی که گاهی تمام شهرها به عهده داشتند (ظهور شهرهای صرفاً تجاری—مکه، شهرهای فینیقی—در آن عصر و زوال آنها بهعنوان مراکز تجاری در عصر ما نشانهٔ مهمی دارد).
تاجر در آن عصر، کالا را از تولیدکننده در دایرهٔ (آ) به ارزش آن خریداری میکرد و به مصرفکننده در دایرهٔ (ب) به ارزش آن در این دایره میفروخت. دایرهٔ (آ) از توان تولیدی بالایی در تهیهٔ پارچه، تولید ادویه، طلا و … برخوردار بود. مثلاً یک متر پارچه یک روز کار هزینه داشت و تاجر واسطه معادل این ارزش را پرداخت میکرد. اما همان متر پارچه در دایرهٔ (ب) تولیدش سه روز کار لازم داشت. خریدار در دایرهٔ (ب) معادل این ارزش را به تاجر واسطه پرداخت میکرد و تفاوت بین این دو، یعنی ارزش دو روز کار، به جیب تاجران میرفت. و زمانی که اختلافها میان بهرهوری دایرههای مختلف نسبتاً کاهش مییافت، گرایش به تقلب افزایش مییافت. در این میان، احتکار نقش اهرمی برای استخراج سود اضافی ایفا میکرد، که میتوان آن را دزدی نامید.
بحث دربارهٔ سود «سالم» میتواند دربارهٔ سرمایهٔ تجاری در ساختارهای پیشاسرمایهداری صادق باشد، مشروط بر آنکه از تقلب در وزن و کمیت و از احتکار خالی باشد.
اما فقه شهید صدر ، او را با عبور از تاریخ، به عصر حاضر منتقل میکند، در حالی که شرایط اجتماعی-اقتصادیای که دیگر وجود ندارند را پشت سر گذاشته و میگوید: «سود سالم سودی است که از طریق ارزش مبادلهای واقعی کالا بهدست میآید… با کنار گذاشتن کمیابی مصنوعی که توسط تجار احتکارکننده از طریق کنترل عرضه و تقاضا ایجاد میشود».[27]
او کمی پیش اذعان کرده بود که مبادله میان برابرها انجام میشود و جایی برای ایجاد سود وجود ندارد، و حال آنکه با اقتباس از مارکس خود را متناقض نشان میدهد و میگوید سود ممکن است «از طریق ارزش مبادلهای واقعی کالا» حاصل شود. او پیوسته منبع سود سرمایهٔ تجاری در اعصار گذشته، پیشاسرمایهداری، از طریق مبادله، را با ناممکن بودن ایجاد این سود در چارچوب سرمایهداری از طریق مبادله، درهم میآمیزد.[28] سود سرمایهٔ تجاری در شرایط سرمایهداری ناشی از سهم آن از ارزش اضافی است که سرمایهٔ صنعتی استخراج میکند و بر تولید آن نظارت دارد. منبع آن کَسب بدون کار است، به زبان آیتالله صدر، یا کار بدون مزد، به زبان مارکس. و این سود در «ارزش مبادلهای واقعی کالا» تحقق مییابد.
مفهوم «ارزش مبادلهای واقعی» بدیهی فرض میکند که نوعی ارزش مبادلهای «غیر واقعی» نیز وجود دارد، که به گفتهٔ آیتالله صدر از کنترل عرضه و تقاضا ناشی میشود. این نظر از دقت یا صحت برخوردار نیست؛ آنچه تحت تأثیر عرضه و تقاضا قرار میگیرد، ارزش کالا نیست، بلکه قیمت آن است، قیمتی که ممکن است با ارزش برابر باشد، کمتر از آن باشد یا بیشتر.
مفهوم «ارزش مبادلهای واقعی» شامل و در عین حال نشاندهندهٔ دفاعی مستمر از آزادی سرمایهدار در کسب سود است. این مفهوم با مهارت فعالیت سرمایهدار را که توسعهٔ پول با پول و کسب بدون کار است، پنهان میکند، همانند دیگر انواع سرمایه. با این حال، راهحلهایی که فقه برای ریشهکَنی احتکار و حذف کمیابی مصنوعی بهمنظور بازگرداندن «ارزش مبادلهای واقعی» فرضی کالا ارائه میدهد، توهمآمیزند و بر اساس درک اقتصادی صحیح بنا نشدهاند.
آیتالله صدر میگوید، برای مثال: «تولید در اقتصاد اسلامی بر اساس شاخصهای تقاضای بازار حرکت نمیکند… بلکه برای تأمین مواد حیاتی لازم برای هر فرد، صرفنظر از شرایط بازار، حرکت میکند» و از «جامعهٔ سرمایهداری… که بر اساس تقاضا و قدرت خرید متقاضیان حرکت میکند» انتقاد میکند.[29]
این نمونهای از راهحلهای ارائهشده است. متن پر از تناقض است و نشانهٔ ناآگاهی دربارهٔ تقاضا و عرضه است. اگر تولید سرمایهداری، به گفتهٔ فقه، بر اساس تقاضا حرکت میکرد، هرگز شاهد انبوه تولید مازاد نبودیم و سرمایهداران در بحرانهای شناختهشده مجبور به سوزاندن و از بین بردن مقادیر زیادی از محصولات مختلف نمیشدند، برای کاهش عرضه بهصورت اضطراری تا با تقاضا همسو یا نزدیک شود. این واقعیت توسط وقایع رکود و کسادی که بهطور متناوب اقتصاد سرمایهداری را تحت تأثیر قرار میدهد، تأیید میشود، مانند اپیدمیها. ظرفیت تولید که عرضه را تعیین میکند و قدرت خرید که تقاضا را تعیین میکند، دو امر کاملاً متفاوتاند؛ زیرا «در حالی که توان تولید بهصورت متوالی هندسی رشد میکند، بازارها، در بهترین حالت، بهصورت متوالی حسابی گسترش مییابند».[30]
اما اینکه تولید در اقتصاد اسلامی چگونه میتواند مواد لازم برای هر فرد را تأمین کند، بدون هیچ توجهی به تقاضا و بدون توجه به قدرت خرید، و چگونه میتوان نیازهایی را تولید کرد که تقاضایی برای آنها وجود ندارد، و چگونه میتوان نیازهایی را تولید کرد که نمیدانیم آیا متقاضی توان خرید آنها را دارد یا خیر، اینها مسائلی هستند که همچنان در پردهٔ غیب باقی میمانند، معمایی سربسته. و چه بسیار معماها!
سوم، نتایج
ما منابع شر را ارائه کردیم (اولاً) و راهحلها را (ثانیاً)، پس حاصل چه بود؟ مالکیت خصوصی با تحسین انواع جدید آن از بین رفت، کَسب بدون کار با نام جدیدی جایگزین شد، توسعهٔ پول با پول با لباس تازهای که به سرمایه اجازه میدهد به گنجینههای سود دست یابد، از بین رفت، و احتکار پایان یافت، بدون آنکه تولیدکنندهٔ احتکار و ابزارهای خلق سود «مقدس» دچار آسیب شود. آیا این ایدهها و راهحلها به برابری و نابودی استثمار و گسترش عدالت که شعار غیرقابلچشمپوشی اعلام شده بود، منجر میشوند؟ مشاهده کردیم که روابط سرمایهداری استثماری همچنان متمایل باقی میمانند و روابط تقسیمبندی شبهفئودالی پابرجا است؛ و به جای ریشهکَنی استثمار، نامهای قدیمی آن حذف شده، موانع محدودکنندهٔ آن برداشته شده و ضمانتهای اسلامی به آن داده شده است.
برابری که در ابتدا نقطهٔ شروع فقه آیتالله صدر بود، پس از همهٔ این اقدامات همچنان سر جای خود باقی است و حتی ذرهای به عدالت وعده دادهشده نزدیک نشده است. به همین دلیل فقه اقتصادی اسلامی اذعان میکند که توزیع و بازتوزیع ضروری است. پایبندی آن به جمعآوری زکات، تنها یکی از اعترافات قطعی به وجود تفاوت فاحش در ثروت و استمرار بازتولید این تفاوتهاست. این تفاوتها از نظر فقه اقتصادی پنهان نیست و نسبت به آنها هشیار است. او میداند که توزیع مختل میشود، تا مختل شود! و در مواجهه با این اختلال میبینیم که اعلام میکند: «اسلام روابط توزیع مبتنی بر استثمار و ظلم را محکوم میکند، صرفنظر از سطح تولید و شکل آن.»[31] اما پرسش این است که توزیع ناعادلانه چگونه رفع میشود و توزیع عادلانه چگونه پایهریزی میگردد؟
تفاوت در توزیع ثروت، از دید فقه اقتصادی اسلامی، واقعیتی موجود و پایدار است که آن را، همانطور که پیشتر گفتیم، بهرغم همهٔ اقدامات و تدابیر، به رسمیت میشناسد و در آن جز تضاد میان اصول عدالت مطلق والامقام و واقعیت تلخ که گویای توزیع ناعادلانه است، چیزی نمیبیند. و جز بازتوزیع دورهای، چارهای ندارد.
دیدیم که «سوء توزیع» مفهومی عزیز دل فقه اقتصادی اسلامی است و جفت لازم فکر او دربارهٔ عدالت مطلق. این دو همزمان و برابرند و هیچیک بدون دیگری وجود ندارد. فقه این تلازم را از مسیر پشتی توضیح میدهد و مارکس را به نقد میکشد، چرا که او برای آن هدفی قائل است که دستیابی به آن ناممکن است.[32] این هدف، ویژگیهای مطلق، و بهویژه عدالت مطلق، است.
بدین ترتیب، بشر همچنان میدود و میدود بدون آنکه به اهداف خود برسد، زیرا انسان محدود و صفات مطلقاند. اکنون به کلید این معما رسیدهایم: اختلال در توزیع، ظلم در واقعیت است و با عدالت مطلق بهمثابهٔ یک ایده در تضاد است. و برای حل این تضاد، راهی جز بازتوزیع وجود ندارد. فقه بخشی از ثروت انباشته را از اینجا میگیرد و در کفهٔ نیازمندیها قرار میدهد. او واسطهٔ احسان است. پس از مدتی، تراز دوباره مختل میشود، زیرا ثروت پیوسته و بهصورت نامتوازن تولید و انباشته میشود. تراز مختل میگردد!
عدالت مطلق بهمثابهٔ یک ایده، در ذهن فقه باقی و هشیار است. هرگاه اختلال رخ دهد و انباشته شود و رشد کند، فقه برای بازتوزیع مجدد وارد عمل میشود و تعادل برقرار میشود. اما این توازن، توازنی ناپایدار است. بقای عدالت مطلق بهعنوان ایده، نیازمند استمرار اختلال در توزیع است. زیرا اگر اختلال از میان برود و توزیع یکبار و برای همیشه عادلانه شود، عدالت مطلق بهمثابهٔ ایده دیگر وجود یا دلیلی برای وجود نخواهد داشت. اما چنین نیست؛ عدالت مطلق نمیتواند بیکار بماند و باید اختلال، بهمثابهٔ واقعیت، بهطور مطلق تکرار شود. عدالت بهمثابهٔ واقعیت، موقت، گذرا و فانی خواهد بود، که همواره مختل و نقض میشود، تا عدالت مطلق بهمثابهٔ ایده پابرجا بماند.
به پایان فصل اقتصادی رسیدهایم و میتوانیم دربارهٔ همهٔ این اجتهادات اقتصادی ارائهشده در این فصل، بهطور کلی سخنی بگوییم.
افکار اقتصادی اسلامی مذکور و راهحلهای میانهٔ آنها، اعترافی متنوع به تفاوتهای طبقاتی است و اشکهای شفقت اخلاقی بر این تفاوتها میریزد؛ این امر حتی ممکن است از سوی انجمنهای خیریه و احسان یا صاحبان میلیونها، که نسبت به تفاوت طبقاتی دلسوزند، سر بزند. و میتواند از سوی مصلحان اجتماعی، فارغ از دین، نیز صادر شود؛ این از یک سوست. از سوی دیگر، فقه اسلامی مورد بحث، راهحلهایی صرفاً سرمایهداری یا راهحلهایی توأمان توهمآمیز و بورژوایی کوچک ارائه میدهد که به نابودی استثمار سرمایهداری نمیانجامد، بلکه آن را تحکیم میکند. این مواضع پایهای طبقاتی دارد و منافع اقتصادی یک طبقه یا گروه اجتماعی خاص را تأمین میکند. بیشتر عناصر این اندیشهٔ اقتصادی، دفاعی آشکار و حتی فاحش از سرمایهداری است و بخش دیگری، که اساس آن است، دفاعی از روابط فئودالی و بردهداری نیز بهشمار میرود.
عناصری اندک دیگر نیز وجود دارند که از نظر فکری گرایش به مخالفت با سرمایهداری دارند، اما مخالفت آنها اخلاقی است و به دنبال کاهش معایب سرمایهداری است؛ گاه از طریق توبیخ اخلاقی، گاه با نیایش و گاه با ارائهٔ راهحلهای توهمآمیز. بررسی دیدگاههای اقتصادی مذکور، به ما اجازه میدهد بگوییم که هیچ اندیشهٔ اقتصادی مشخص و نظام نظری وجود ندارد که بتوان آن را «اقتصاد اسلامی» نامید. این نام، پوششی گشاد است که شامل افکار گوناگون میشود که با یکدیگر تصادم یا توافق دارند، تا حدی که تعبیر «اقتصاد اسلامی» یا «فقه اقتصاد اسلامی» میتواند هر چیز سیالی را معنا کند؛ این تفاوت ناشی از اجتهاد است. هیچکس این را انکار نمیکند. اما این بدان معناست که «اقتصادهای اسلامی» به همان اندازه وجود دارند که اجتهادها، چه در گذشته، چه در حال، و چه در آینده. و از آنجا که همهٔ آنها اسلامی هستند، تعبیر «اقتصاد اسلامی» از نظر محتوا میتواند شامل هم چیز و هم ضد آن، همه یا بخشی، باشد و میتواند با محتوایی نامحدود پر شود.
منابع فکری این فقه اقتصادی از کجا تأمین میشود؟ این فقه از چهار عنصر اصلی ناشی میشود:
در وهله اول از جایگاههای طبقاتی مؤسسان این اندیشه. این امر توضیحدهندهٔ تعدد اجتهادات و تعدد مواضع نسبت به روابط سرمایهداری است، چه در محدودهٔ تنظیم جزئی آن، چه در آزاد گذاشتن کامل آن، یا در رفع برخی معایبش. دفاع از مالکیت کوچک، که آثار آن را مشاهده میکنیم، هرچند اندک باشد، بیانگر منافع طبقات بورژوازی کوچک در روستا و شهر است. بسیاری از مشاغل دینی، در سطح متوسط، از میان جوامع کشاورزی برخاستهاند. بخش بزرگی از روحانیان کوچک، از هدایا و کمکهای نقدی یا عینی کشاورزان زندگی میکنند، در ازای خدماتی که در زمینههای ازدواج و طلاق، ارث، مشاورههای دینی و برگزاری مناسبتهای مذهبی خاص مانند دههٔ عاشورا ارائه میدهند. با این حال، این مقامات دینی متوسط در رتبهٔ فقها قرار ندارند، بلکه تابع مرجعیتهای بزرگ دینیاند.
فشار نزاعهای اجتماعی در روستا یا شهر، اثر خود را نیز بر مراجع بزرگ میگذارد، که گاه سعی میکنند بین منافع مختلف متعارض مصالحه کنند، هرچند گرایش طبقاتی آنها، مخاطب واقعیشان، جمعیت محروم روستا یا شهر نیست، بلکه بورژوازی روستایی و بورژوازی تجاری است. تلاشها برای مصالحه بین مالکیت کوچک و مالکیت سرمایهداری بزرگ در میدان اخلاقی صورت میگیرد و غالباً به سود دومی و به زیان اولی پایان مییابد.
ما برخی از مقامات دینی در ایران را دیدهایم که نزدیک به کشاورزاناند و تحت فشار تعارضات اجتماعی، به زیر نفوذ بازار (بورژوازی تجاری) کشیده شده و به جمعیت کشاورزان تشنهٔ زمین خیانت میکنند، مثلاً با بازگرداندن زمینهای مصادرهشده به مالکان بزرگ زمین. برخی دیگر از مراجع، تحت فشار نزاعهای اجتماعی قرار نمیگیرند و بیپرده جانبداری خود را اعلام میکنند، نه فقط از بورژوازی شهر و روستا، بلکه اساساً از بزرگمالکان اقطاعی و بورژوازی تجاری. این جریان اصلی است.
اگر تلاشهای مصالحه را کنار بگذاریم، هرچند آنها محدود به زمان و اثرشان ناچیز است، مکانیزمی که موقعیت مقامات بزرگ را تعیین میکند، در نظام خمس، زکات و نذورات نهفته است که از سوی بزرگان و رفاه تعدادی از مراجع دینی به آنها سرازیر میشود. این کانالهای دائماً باز، پایهٔ دفاع آشکار، مستقیم و یکجانبه از آزادی تجارت و مالکیت زمین (یا بهطور کلی آزادی سرمایه) را شکل میدهند.
این نوع فقه، که غالب و رایج است، از سوی روحانیانی صادر میشود که با این نیروهای طبقاتی مشخص پیوند دارند و به موقعیتهای آنها منتقل میشوند. در قم، تهران، نجف و کربلا، مراجع دینی شناختهشدهای دیده میشوند که جایگاه اقتصادی برجستهای دارند. همچنین مشاهده میشود که خود این افراد مالک زمین، دارنده ثروت نقدی و بعضاً سهامدار در مؤسسات تولیدی یا تجاری سودآور هستند.
برخی مواضع مردد، آرمانگرایانه و مخالف مالکیت خصوصی سرمایهداری، نزدیکی محتاطانهای به منافع طبقات محروم را نشان میدهد، اما با ترس از نقض برخی ثوابت مقدس همراه است. با این حال، خود این مواضع ضعیف و شکنندهاند و هرچه سلطه راست دینی در ایران افزایش یابد، بیشتر به خاموشی میگرایند؛ سلطهای که هر روز عمیقتر میشود.
مظاهر دشمنی با مارکسیسم بهعنوان یک تفکر اقتصادی، در استدلالهای فقه بر انتقادات کلی برگرفته از تفکر اقتصادی بورژوایی استوار است و بر آزادی ابتکار، تلاشهای سرمایهدار، زهد او و غیره تأکید دارد.
همچنین جلوههای نقد سرمایهداری در برخی استدلالهای خود بر اقتصاد مارکسی و بخشی از سازوبرگ نظری آن تکیه میکند بیآنکه به منبع اشاره شود، و نیز بر برخی تشریعات اسلامی مانند تحریم صنعت شرابسازی، فروش گوشت خوک و منع ربا و جز اینها استوار است. خلاصه آنکه فقه اقتصادی یادشده، بهمحض آنکه بورژوازی با غریزه طبقاتی خود کمترین بویی از خطر احساس کند، به نوای محبوب آن بدل خواهد شد.
در وهله دوم، برخی از این اندیشهها در شکل نظری خود (حتی اگر بهظاهر با مصالح اجتماعی واضعان آن در تعارض باشد) از برخی مکتبهای اصلاحی، بورژوایی، رادیکالی و جز آنها گرفته شده است. این مکتبها که بخشی از ادبیات اقتصادی یا بخشی از علوم اقتصادی رایج را تشکیل میدهند، چالشی فکری در برابر فقه اسلامی ایجاد میکنند؛ فقهی که از یکسو میکوشد آنها را نقد کند و از سوی دیگر، برای اعطای صبغه علمی به احکام و استدلالهای خود، مفاهیم علمی آنها را وام گیرد.
با آنکه گاه مفاهیمی را میپذیرد که وابستگی آنها به مکتبی خاص شناخته شده است، فقه (اسلامی) همچنان اصرار میورزد که این مفاهیم اسلامیاند، در چارچوب تمسک او به «راهحل میانه»ای که مدعی نمایندگی آن است. بدیهی است که در پسِ این امر تلاشی برای سازگار شدن با واقعیت جدید نهفته است (به این جنبه در فصل پایانی خواهیم پرداخت).
در وهله سوم، بخشی از این اندیشههای اقتصادی از منابع اساسی تشریع در قرآن، سنت و حدیث سرچشمه میگیرد، بنابر تعبیر خودِ فقیهان، هرچند این منابع بیش از ۱۴۰۰ سال پیش صادر شدهاند. این منابع بر تحریم ربا و منع تقلب در تجارت حکم میکنند، اما به مالکیت خصوصی و روابط بردگی دست نمیزنند. این تشریعات خصلتی تاریخی دارند، زیرا شیوه تولیدی که بر زمین آن روییدند، از میان رفت و پایان یافت. از دیدگاه تاریخی، این تشریعات در چارچوب عصر خویش طابعی انقلابی داشتند، بهگونهای که تثبیت مالکیت خصوصی و عدم لغو روابط بردگی در نخستین تشریعات اسلامی در جزیره، اقدامی پیشرو در زمان خود بهشمار میآمد.
چراکه آن شکل تاریخی یگانه راه گذار به مرحلهای برتر در جامعه جزیره بود، جامعهای طبقاتی که به ساختار پیشاسرمایهداری تعلق داشت. اما در روزگار کنونی، مالکیت خصوصی در شکل سرمایهدارانهاش به قیدی بر سر راه این تکامل بدل شده است. همان علتهای تاریخی که آن را به وجود آورد، اکنون خودْ اقتضای حذف آن را دارند. به هر حال، شیوه تولید سرمایهداری در عصر ظهور اسلام وجود نداشت و این امر به روزگار ما تعلق دارد.
ماندن در چارچوب این ضوابط و پایبندی به ظاهر آنها در روزگار ما به توجیه و تداوم بهرهکشی میانجامد.
در وهله چهارم، خاستگاه نهایی این اندیشه همان اجتهادات فقهی صادرشده در دورههای مختلف، در عهد دولت اموی و عباسی و ادوار پس از آن است. این اجتهادات زاییده عصر روابط بردهداری ـ فئودالی یا فئودالی محضاند. این اجتهادات دربردارنده نکوهشی انقلابی نسبت به ثروت و استثمار و نیز دعوتی به رفع ستم هستند، اما به عصری دیگر تعلق دارند. استثمار در زمانه ما بر روابط اجتماعی از نوعی دیگر استوار است و در صورتهایی کاملاً نو پدیدار میشود. آنچه درباره تشریعات صدر اسلام میتوان گفت، به همان اندازه درباره این اجتهادات نیز صادق است.
و این متن شایان توجه را داریم از جعفر الصادق (ع): «مال چهار هزار درهم است. و دوازده هزار درهم گنج است. و از حلال هرگز بیست هزار درهم جمع نشود. صاحب سیهزار درهم هلاک است. و از شیعیان ما کسی که صد هزار درهم دارد نیست.» (تحفالعقول).
عمل تولیدکنندهٔ فردی چهار هزار درهم میبارد و کسی که به کنجگیری و خست خبیثانه انباشته میکند میکوشد به دوازده هزار درهم برسد. پس از آن سرقت آغاز میشود، به هر صورت که باشد. تطبيقِ این متن بر زمان ما به معنای نابودی مالکیت سرمایهداری در همهٔ صور آن خواهد بود اگر هر آنچه بیش از چهار هزار درهم است مصادره شود و همچنین وسایل کسبِ مازادِ بر «گنج» ضبط گردد. بلکه اعمال آن ممکن است حتی بخشی از مالکیت شخصیِ ناشی از کسبِ کار را نیز زایل کند. از اینرو فقیهان هنگام خواندن این متن به اختلافِ قدرتِ خریدِ درهم در زمان ما و آن عصر توجه میدهند؛ پس چرا کسی به اختلافِ قدرتِ خریدِ درهم بین زمان ما و آن زمان اشاره نمیکند؟ چرا کسی به اختلافِ شرایطی که سبب تغییرِ این قدرت شدهاند اشاره نمیکند؟ زیرا این قدرت تنها چیزی نیست که در گذر زمان تغییر کرده باشد.
فقه اقتصادی مورد بحث در اینجا در نقطهٔ مقابلِ برنامههای اقتصادیِ جنبش دموکراتیک و جنبش طبقهٔ کارگر قرار دارد، چه از این حیث که آن برنامهها راهحلهای نهایی برای برانداختن استثمار بهشمار میآیند و چه از این جهت که بهعنوان اقدامات انتقالیِ مرحلهای مطرحاند.
بررسیهای اقتصادیِ سید صدر متمرکز بر چکیدههای اقتصادیِ اخیر اوست که در دهم ربیعالثانی ۱۳۹۹ق در سلسله جزوههایی با عنوان «الإسلام يقود الحياة: (۲) صورة عن اقتصاد المجتمع الإسلامي، و(۳) خطوط تفصيلية في اقتصاد المجتمع الإسلامي» تنظیم کرده است.
بینیاز از گفتن است که این دو جزوه از نظر زمان نگارش متأخرتر از کتاب «اقتصادنا» هستند که نزدیک به دو دهه پیش از صدور این دو انتشار یافته بود.
این دو جزوه در اصل بیان مستقیم اندیشههای مطرحشده در «اقتصادنا» را دربر دارند، اما طبعاً نه با همان گستردگی.
کتاب «اقتصادنا» مجلدی عظیم است که در چاپ شانزدهم سال ۱۹۸۲م شامل ۷۸۳ صفحه میباشد. در این کتاب، ۲۹۲ صفحهٔ نخست به نقد مارکسیسم و سرمایهداری اختصاص یافته است، از این منظر که هر دو از نظر ماهیت با یکدیگر برابرند و باید هر دو از طریق راه «سومی» که بخشی مالکیت خصوصی و بخشی مالکیت عمومی را به رسمیت میشناسد، از میان برداشته شوند.
پس از آن، کتاب به بررسی آنچه «اقتصاد ما در ویژگیهای اصلیاش» مینامد میپردازد، یعنی ماهیت اقتصاد اسلامی و راهحلهای آن که محدود به مسائل توزیع است. این توزیع بهصورت روشنتری نسبت به دو جزوهٔ یادشده در بالا تقسیمبندی شده است: توزیع «منبع اصلی تولید» (ص۴۳۶) و توزیع پس از تولید، یعنی محصولات (ص۵۳۰–۵۵۴).
کتاب در بخش نخست خود (نقد مارکسیسم و سرمایهداری) شامل جزئیات گستردهای است که مستلزم نقدی تفصیلی به همان اندازه میباشد، اما بخش دوم آن تفاوتی با خطوط کلی که در اینجا آوردیم ندارد.
میتوان گفت که ملاحظات انتقادی درجشده در فصل اقتصادی دربارهٔ آرای شهید صدر، بر موضوعات اساسی مطرحشده در کتاب «اقتصادنا» نیز قابل تطبیق است. نقد مستقیم این کتاب تنها حجم مواد نقد را تغییر میدهد، نه ماهیت آن، یعنی جنبهٔ کمی را تغییر میدهد نه کیفی.
[1]. نمونههای آن بسیار است و شمارش همه دشوار، با این حال برخی از نمونهها را ذکر میکنیم.
[2]. ساختار اعتقادی دولت اسلامی.
[3]. صورة عن الاقتصاد الإسلامي، ص10
[4]. همان، ص۱۲.
[5]. همان، ص۱۴.
[6]. همان، ص۱۷.
[7]. همان، ص۱۸.
[8]. همان، ص۱۹.
[9]. همان، ص۳۴.
[10]. همان، ص۳۱-۳۲.
[11]. بهطور ضمنی، نقد نزد سید صدر، همانند تقریباً همه، یا اسکناس کاغذی است که دولت برای آن ارزش تبادلی الزامی تعیین کرده، یا فلز گرانبهایی است که صرفاً بهدلیل گرانبها بودنش برای مبادله انتخاب شده و منشأ آن برایش قابل درک نیست. او با بیگناهی کامل، استفاده از آن برای غیر از مقاصد مبادله را شگفتآور میداند. او نمیداند که پول نیز مانند سایر کالاها یک کالاست، و ارزش پول (کالای نقدی = طلا) بر اساس زمان لازم اجتماعی برای تولید آن تعیین میشود، و اینکه پول کاغذی نمادی است که به پول واقعی اشاره دارد، و پول تنها واسطهٔ مبادله نیست، بلکه کارکردهای دیگری نیز دارد که مهمترین آن تجسم جامع ارزش است… و الی آخر.
[12]. «توزیع کالاهای مصرفی در هر عصر و مرحله، چیزی جز نتیجهٔ توزیع شرایط تولید نیست. اما توزیع این شرایط خود بیانگر خصلت روش تولید است. روش تولید سرمایهداری بر این اساس استوار است که شرایط تولید مادی، یعنی مالکیت سرمایه و مالکیت زمین، در دست غیرکارگران قرار دارد، در حالی که اکثریت مردم تنها شرط شخصی (ذاتی) تولید، یعنی نیروی کار، را در اختیار دارند. اگر عناصر تولید به این نحو توزیع شده باشند، توزیع کنونی کالاهای مصرفی بهطور خودکار از آن ناشی میشود. چنانچه شرایط تولید مادی به مالکیت عمومی کارگران خود درآید، توزیع کالاهای مصرفی نیز نسبت به وضعیت کنونی تغییر خواهد کرد. سوسیالیسم سطحی… معمولاً از اقتصاددانان بورژوایی اقتباس کرده است و توزیع را بهعنوان مسئلهای مستقل از روش تولید بررسی میکند، و در نتیجه، سوسیالیسم را طوری تصویر میکند که گویا اساساً حول مسائل توزیع میچرخد.» مارکس – نقد برنامهٔ گوته – مختارات بالعربی، ج ۲، ص ۲۲۶. دار التقدم.
[13]. این وعدهها در جزوههای مختلف پراکنده و در موضوعات متعدد تکرار شدهاند. ارجاع به صفحات ۱۰–۱۵ کتاب «صورة عن اقتصاد المجتمع الإسلامي» برای خواننده امکانپذیر است.
[14]. سید صدر در این زمینه دو نظر متضاد دارد. پیش از توضیح تفاوت آنها، شایان ذکر است که او چاه نفت، معدن طلا یا زمین کشاورزی و نظایر آن را «رقبهٔ ثروت» میداند، در حالی که خودِ ثروت عبارت است از نفت استخراجشده، طلای استخراجشده از معدن یا محصول کشاورزی. و در کتابش «صورة عن اقتصاد المجتمع الإسلامي» (ص۳۰) میگوید که اسلام «مالکیت خصوصی بر رقبهٔ ثروت – یعنی منبع خود ثروت – را مجاز میشمارد، و رقبهٔ ثروت همچنان ملک دولت باقی میماند». تنها بهرهبرداری از نفت یا طلای استخراجشده از طریق مردم مجاز است و این ثروتها به مالکیت بهرهبردار درمیآید. در «خطوط تفصيلية في اقتصاد المجتمع الإسلامي» آمده است که تنها طلا متعلق به کسی است که معدن را بهرهبرداری میکند، در حالی که خود معدن همچنان ملک دولت است. این شکل آخر، نیمهمالکیت خصوصی یا اجاره از دولت است، یا مالکیت خصوصی موقتی که در آغوش مالکیت دولت و سایههای گستردهٔ آن زندگی میکند.
[15]. خطوط تفصيلية.. ص40.
[16]. «صورت: نقد – کالا – نقد (یعنی خرید برای فروش) ظاهراً تنها بر بازرگانان سرمایهدار صدق میکند، اما سرمایهٔ صاحبان صنایع نیز نقدی است که در ازای کالا مبادله میشود و این کالا خود مجدداً در ازای نقد بیشتری مبادله میگردد. در چنین حالتی، بدون تردید، تعدادی عملیات بین لحظهٔ خرید و فروش (عملیات تولید) رخ میدهد، اما این امر ماهیت آن را تغییر نمیدهد و ما همان فرآیند را در شکلهای فشردهتر آن در رأسالمال ربوی میبینیم. و صورت عملیات به شکل ن – ن (مبادلهٔ نقد با نقد بیشتر) تقلیل مییابد.» (انگلز – خلاصهٔ رأسالمال – ص۴۴–۴۵ چاپ عربی، توضیح داخل پرانتز از بخشهای دیگر کتاب اقتباس شده است).
همانطور که در پاورقی پیشین اشاره کردیم، نمیتوان دزدی سرمایهداران از یکدیگر را بهعنوان وسیلهای جزئی برای ثروتمندتر کردن بخشی از طبقهٔ سرمایهدار به حساب بخش دیگر نادیده گرفت. اما این دزدیها صرفاً مقدار ارزش بین افراد مختلف طبقهٔ سرمایهدار را بازتوزیع میکند و مقدار کل ارزش در اختیار کل طبقهٔ سرمایهدار را افزایش نمیدهد. برای آنکه طبقهٔ سرمایهدار بتواند ثروت خود را از طریق تصاحب این ارزشهای جدید افزایش دهد، تولید مستمر ارزشهای جدید ضروری است.
[17]. سید صدر تولید را به دو بخش تقسیم میکند: تولید اولیه که شامل صنایع استخراجی و کشاورزی است، و تولید ثانویه که همهٔ صنایعی را دربر میگیرد که مواد اولیه را پس از عبور از صافی کار انسانی پردازش میکنند. تولید اولیه محصول خود را از طبیعت میگیرد، که ملک خداست، و تولید ثانویه با موادی سروکار دارد که حاصل کار انسان شده و ملک اوست. او رابطهٔ سرمایهداری را در عرصهٔ املاک خدا ممنوع و در عرصهٔ املاک بشر مجاز میشمارد.
[18]. «خطوط تفصيلية في اقتصاد المجتمع الإسلامي، ص۵۳». و در اینباره میگوید که «رأسالمال که دستمزد کار و ابزار مادی را تأمین میکند، حقی بر زمین ندارد» اما حقی «بر محصول زمین» دارد! آیا سرمایهدار زمین را بهخاطر زیبایی و چشمنوازی آن میخواهد، یا بهخاطر محصولی که میدهد، یعنی طلای درخشانی که از آن استخراج میشود؟ (ص۳۶–۳۷ – همان مرجع).
[19]. صورة عن اقتصاد المجتمع الإسلامي ص 32.
[20]. المرجع نفسه 33.
[21]. همان، ص۴۶ – در نظر فقه، افزایش ثروت از طریق ثروت ناشی از انحراف پول از «نقش طبیعیاش بهعنوان ابزار مبادله» است، در حالی که این افزایش هنگامی محقق میشود که پول نقش طبیعی خود را ایفا کند، علاوه بر انجام سایر کارکردهای طبیعیاش.
[22]. رأس المال – المجلد الأول – الجزء الأول – الفصل الثالث ص 147 – الطبعة العربية – دار ابن خلدون.
[23]. بزرگان رباخوار و بازرگانان پارسای جنوب عراق، بهویژه در روستاها و شهرها، مطابق توصیهٔ پیشوایان معنوی خود، وامهایی بدون بهره میدهند، اما همان وام را بههمراه «هدیه»ٔ عینی دریافت میکنند که بهسرعت در بازارها فروخته میشود و برای صاحب وام، سود ربوی مورد نظر را بههمراه میآورد، و گاهی حتی بیشتر.
[24]. صورة عن اقتصاد المجتمع الإسلامي، ص39.
[25]. المرجع نفسه – ص42.
[26]. «خطوط تفصيلية» – ص۶۸ و ۶۹ – در این وضعیت، سید صدر تبادل را توضیح میدهد و ایدههای خود را از مارکس اقتباس میکند بدون اشاره به منبع، بهویژه قانون تبادل مساویها، و اینکه تبادل ارزش جدیدی ایجاد نمیکند، تغییر شکل کالا در تبادل به شکل نقدی، و سپس تغییر شکل نقدی به شکل کالایی… الی آخر.
[27]. «صورة عن اقتصاد… إلخ»، ص۲ – شایان ذکر است که حتی سرمایهٔ تجاری در دوران اسلامی میانه، و شاید در کل دورهٔ پیش از ظهور سرمایهداری بهعنوان یک شیوهٔ تولید، راهی برای تصاحب بخشی از اضافهکار کارگران مزدبگیر مییافت، البته در حد محدود، از طریق استفاده از نیروی کار در ازای دستمزد. این فرضیه تا حدی معتبر است که احکام موریس لومبار درست باشد. در کتاب او با عنوان «اسلام در شکوه نخستین» ترجمه و تعلیق اسماعیل العربی، انتشارات مؤسسهٔ ملی کتاب – الجزایر – ص۲۲۰–۲۲۶، در بخش «طبقهٔ بازرگانان و دربار»، لومبار تأکید میکند که «تاجر صاحب کارها به ایجاد صنعت و بهکارگیری کارگران، تأمین مواد اولیه و ارائهٔ وامها میپردازد و همچنین محصولات را توزیع میکند» (ص۲۲۱). او بار دیگر به وجود «کارگران آزاد» در کنار «صنّاع» (حرفهایها) و «بردگان» اشاره میکند.
[28]. رجوع شود به: کارل مارکس – رأسالمال، جلد سوم، بخش چهارم، فصل ۱۷ «سود تجاری» ص۲۸۱، و فصل ۲۰ «حقایق تاریخی دربارهٔ رأسالمال تجاری» ص۳۲۳، چاپ ششم انگلیسی، دار التقدم.
[29]. خطوط تفصیلية عن اقتصاد المجتمع الإسلامي، ص۴۶–۴۸.
[30]. مقدمهٔ انگلز بر چاپ انگلیسی رأسالمال، جلد اول، بخش اول، ص۲۳، چاپ عربی، دار ابن خلدون.
[31]. خطوط تفصیلية، ص۱۴.
[32]. سید صدر: «خلافت انسان و شهادت انبیاء» – مطبوعات جهاد سازندگی، قم ۱۳۹۹ق، ص۱۸–۱۹، و همچنین کتاب «منابع قدرت دولت اسلامی»، فصل «ساختار اعتقادی دولت اسلامی»، قم ۱۳۹۹ق.
