چکیده: در اندیشه اصولی شهید سید محمدباقر صدر، بررسی تأثیر مبنای تزاحم حفظی بر حجیت فقه النظریات نقشی کلیدی در پاسخ به اشکال عدم اعتبار روش اکتشاف مذهب ایفا میکند؛ اشکالی که عمده محور آن استفاده از احکام ظاهری است. پژوهش حاضر با رویکرد توصیفی–تحلیلی و گردآوری کتابخانهای دادهها نشان میدهد که با توجه به ابتنای حجیت فقه النظریة بر حساب احتمالات و استقراء از منظر شهید صدر، و از آنجا که طبق مبنای تزاحم حفظی، تمامالملاک جعل حجیت برای امارات و همچنین بعضالملاک در اصول محرزه «قوت احتمال» است؛ احکام مستفاد از آنها واجد ارزش احتمالی بوده و در تراکم احتمالات برای نیل به یقین نسبت به نظریه و زیربنا کارآمد و معتبرند.
نویسنده: حسین زمانیان
منبع: پژوهشهای اصولی، بهار 1403، شماره38، ص 123تا148.
مقدمه
فقه النظریه روش خاص شهید صدر است که ایشان با استفاده از آن نظریات بنیادین اسلامیدر حوزههای مختلف اجتماعی را استخراج مینماید. مهم ترین امر بعد از تلقی و تصور صحیح روش شهید صدر، اثبات حجیت فقه النظریه است.
پیشینه پژوهش: عنوان پژوهش به دو مبحث حجیت فقه النظریه و تزاحم حفظی اشاره میکند. اگرچه تا کنون تلاشهایی در جهت اعتبار بخشی به روش فقه النظریه صورت گرفته و همچنین به مبنای تزاحم حفظی نیز پرداخته شده اما به نظر هیچ پژوهشی متکفل بررسی ارتباط بین این دو مبحث نبوده است.
در خصوص حجیت فقه النظریه برخی بعد از پذیرش این مبنای کلامیکه اسلام متولی تنظیم حیات اجتماعی انسانها نیز هست، خواستهاند با استفاده از انسداد در کشف نظامهای اجتماعی اسلامیاز راه حجیت مطلق ظن، حجیت فقه النظریه را نیز ثابت کنند.
(به نقل از کاویانی، 1397ش، ص88)
برخی دیگر از محققین پیشنهادشان حجیت بخشی به نظریات منکشف از فقهالنظریه با استفاده از حکم حکومتی است (سعدی، 1395ش، ص58).
منابع زیر به بحث حجیت فقهالنظریه پرداختهاند:
1. سعدی، حسینعلی (1395)، «حجیت در اجتهاد نظامساز»، راهبرد فرهنگ، شماره 36.
2. صائب، عبدالحمید (2008م)، محمد باقر الصدر من فقه الاحکام الی فقه النظریات، بیروت، مرکز الحضارة لتنمیة الفکر الاسلامی.
3. کاویانی، حسین (1397)، جایگاه استقراء در نظامسازی فقهی مطابق با آراء شهید صدر، تهران، دانشگاه امام صادق(ع).
در خصوص تزاحم حفظی نیز به این دو منبع میتوان مراجعه کرد:
1. اسلامی، رضا (1382ش)، بررسی تطبیقی حکم ظاهری با تکیه بر آراء شهید صدر، قم، بوستان کتاب.
2. خادمی، محمد (1395ش)، «بررسی نظریه تزاحم حفظی در نگاه شهید صدر»، قم، بی نا.
نگارنده در این پژوهش سعی نموده است با تقریر جدیدی از مسئله، حجیت فقه النظریات را با استفاده از مبنای تزاحم حفظی تبیین کند و پاسخ این مسئله را از اندیشههای شهید صدر به دست آورد.
بیان مسئله: برای تقریر جدید از مسئله لازم است دو مقدمه ذکر شود:
1- همانگونه که بیان خواد شد اساس نظامهای اسلامیبر خلاف سایر مکاتب مبتنی بر کشف است نه ساخت؛ یعنی فقیه فقه النظریه میخواهد نظر معتبر شارع را کشف نماید نه این که مانند سایر مکاتب مبتنی بر عقل و تجربه بشری یک نظام را پایهگذاری نماید (صدر، 1434ق، ص431)
2- شهید صدر در فقه النظریه به دنبال کشف نظریات واقعی شارع است؛ یعنی ایشان میخواهد واقعا نظر شارع را کشف نماید و آن را به شارع نسبت دهد (صدر، 1434ق، ص205).
بعد از بیان این دو مقدمه، تقریر مسئله این است که بسیار و بلکه اکثر قوانین روبنای احکام ظاهری هستند که یا از امارات و یا از اصول عملیه به دست آمدهاند؛ حال چگونه میتوان با استفاده از احکام ظاهری که روبنایی نیستند که کاشف از نظر شارع مقدس باشند، بلکه در موارد بسیاری تنها برای رفع تحیر عملی جعل شدهاند به نظریات فقهی و راهبردهای مبتنی بر آن نظریات دست یافت که مبنای نظامسازی اجتماعی شود؟ در واقع مسئله تحقیق آن است که در حالی که اکثر احکام، حکم ظاهری هستند که ما را به واقع نمیرساند و ما در روش غیر مباشر فقه النظریه به دنبال کشف نظریات اسلامیاز رهگذر همین احکام ظاهری هستیم، مبنای تزاحم حفظی در تبیین ماهیت حکم ظاهری چه تأثیر موجهی در اعتباربخشی و تأمین حجیت فقه النظریه دارد؟
متأسفانه، خود شهید صدر بجز توضیحات مختصر در اقتصادنا و کتاب المعالم الجدیدة للاصول در باب حجیت فقه النظریه بحثی را به صورت مستوفی بیان نکردهاند که از قضا در بدو نظر در این دو موضع نیز دو نظر متفاوت دارند. از نظر نگارنده میتوان با استفاده از مبنای تزاحم حفظی که شهید صدر در مبحث احکام ظاهری تبنی کردهاند به پاسخ این مسئله پرداخت.
1. مفهومشناسی
1.1. تزاحم حفظی
بر هیچ یک از دانشجویان اصول پوشیده نیست که حکم شرعی کلیدیترین و محوریترین مقوله علم اصول است. اساساً علم اصول، متولی پرداختن به حقیقت حکم، اقسام آن، انواع ادله دال بر آن و کیفیت دلالت آنها و در نهایت تعارض بین ادله احکام است. در واقع همانگونه که برخی از محققین معاصر فرمودهاند؛ به لحاظ ماهوی میبایست تبویب علم اصول نیز مبتنی بر حکم شرعی باشد (لاریجانی، 1393ش، ص19). اما متأسفانه اگر چه اصولیون از حقیقت حکم شرعی، اقسام و قلمرو آن سخن به میان آوردهاند؛ اما مباحث خود را به صورت پراکنده و ذیل عناوین دیگری مطرح نمودهاند. یکی از مباحث مهم در این حوزه علاوه بر تعریف و تبییین حقیقت حکم شرعی، تقسیم آن به حکم واقعی و حکم ظاهری است. در این مقال تنها به بررسی ماهیت حکم ظاهری از منظر شهید صدر پرداخته میشود.
1.1.1. حکم ظاهری
در کلام اصولیون حکم ظاهری دو اطلاق پیدا کرده است[1] که در معنای اخص آن حکم ظاهری تنها شامل اصول عملیه میشود (مفاد ادله فقاهتی) و مفاد امارات و ادله قطعیه (مفاد ادله اجتهادیه) را حکم واقعی دانستهاند و در اصطلاح به معنای اعم تمامیاحکامیکه از طریق غیرقطعی به دست آید را حکم ظاهری و مفاد ادلهی قطعیه را حکم واقعی نامیدهاند (انصاری، 1281ق، ص22). این اختلاف در اصطلاح در بحث ما که بحث از جمع میان حکم واقعی و ظاهری است مشکلی را پدید نمیآورد؛ چون اصل بحث، شکل تکامل یافته تری از بحث امکان یا استحاله تعبد به ظن است که از آنجا که هم امارات و هم اصول از ادله ظنی هستند داخل در محل نزاع میشوند (انصاری، 1441ق، ص 105).
1.1.1.1. شبهه ابن قبه
مباحث حکم ظاهری به طوری که علمای معاصر اصولی از آن بحث کردهاند، از پاسخ به شبهه جناب ابن قبه شروع شده است. ایشان اصل شبهه را در خصوص امکان تعبد به خبر واحد مطرح کرده است؛ اما اصولیون شبهه او را تعمیم داده و تقویت کرده سپس به آن جواب دادهاند. مرحوم شیخ انصاری در کتاب رسائل از قول او دو وجه برای عدم امکان تعبد به خبر واحد بلکه مطلق ظن اقامه کرده است.
وجه اول
اگر تعبد به خبر واحد در اخباری که از رسول الله(ص) رسیده جائز باشد، میبایست تعبد به خبر واحد در اخباری که از خداوند هم نقل میشود جائز باشد در حالی که تالی اجماعاً باطل است (انصاری، 1441ق، ص105) از این روست که هر کس ادعای نبوت کند از او پذیرفته نمیشود الا با آوردن معجزه (حلی، 1403ق، ص141).
وجه دوم
عمل به خبر واحد بلکه مطلق ظنون، موجب تحلیل حرام و تحریم حلال است؛ زیرا که ممکن است آن چیزی که واحد از حلیت او خبر میدهد در واقع حرام باشد یا برعکس آن. در انتها شیخ میفرماید همانگونه که واضح است وجه دوم تنها اختصاصی به خبر واحد ندارد؛ بلکه در مطلق ظن و امارات غیرعلمیجاری است.
مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان شبهه جواب مشهوری که به آن دادهاند را نقل سپس نقد میکنند. بعد نظر خودشان را در جواب شبهه بیان میکنند و مبنای بدیع خودشان یعنی مصلحت سلوکیه را تنقیح میکنند (انصاری، 1441ق، ص114).
علمای اصولی بعد از شیخ انصاری به تبع ایشان به این بحث پرداخته و نظرات یکدیگر را نقض و ابرام کردهاند.
1.1.1.2. پاسخ شهید صدر
شهید صدر در تقریرات بحوث خارجشان پاسخ به شبهه ابن قبه و ارائه نظر صحیح را متوقف بر بیان مقدماتی میدانند:
مقدمه اول
هرگاه غرض مولا اعم از غرض تکوینی و تشریعی در معرض اشتباه و تردد قرار گرفته باشد، اگر آن غرض برای او از اهمیت ویژهای برخوردار باشد به حدی که او راضی به فوت او نیست، دایره محرک بودن خطابش را توسعه میدهد و آن را اوسع از متعلق غرض واقعی خود قرار میدهد تا غرض واقعیاش در ضمن جمیع موارد استیفا شود. مثلا اگر مولا اکرام عالم را واجب کرده باشد و عبد نداند که در میان این جمعیتی که محتمل است یکی از آنها عالم باشد، کدام یک عالم است و مولا در هیچ حالی راضی به ترک نباشد، دایره محرک بودن غرض را توسعه میدهد و امر میکند که همه آن جمع اکرام شود. البته این توسعه محرک بودن غرض بدون آن است که دایره نفس غرض توسعه یافته باشد؛ یعنی کماکان اکرام جاهل محبوب مولا نیست و در آن مصلحتی نیست؛ اما به جهت این که آن مصلحت و غرض اصلی و واقعی حفظ شود به اکرام همه آن جمعیت امر میکند تا از میان آنها عالم نیز حتما اکرام شود. این خطاب دوم جعل میشود تا غرض واقعی حفظ گردد و بدون شک عقلا بر عبد منجز است و موضوع برائت عقلی که مشهور قائل هستند را برطرف میکند؛ زیرا قبح عقاب بلابیان مشروط است به عدم احراز اهمیت غرض مولا به نحوی که ذکر شد که در اینجا فرض این است که چنین اهمیتی احراز میشود. در ادامه ایشان میفرمایند روشن میگردد که خطاب ظاهری ملاکی در متعلقش ندارد؛ اما به این معنا نیست که ملاک در نفس جعل و خطاب وجود داشته باشد که در این صورت محرکیتی هم نخواهد داشت، بلکه ملاکش همان ملاک واقع است که به جهت حفظ آن حکم ظاهری جعل شده است. البته این که میگوییم ملاکش همان ملک حکم واقعی است نه به این معنا که هر حکم ظاهری منفرداً خود دارای ملاکی است که همان ملاک حکم واقعی است؛ بلکه مراد این است که برای جعل حکم ظاهری مجموع ملاکهای احکام واقعی لحاظ شده و ملاک حکم ظاهری برای حفظ اهم ملاکهای واقعی جعل شده است.
مقدمه دوم
تزاحم میان دو حکم به سه نحو است:
تزاحم ملاکی: تزاحم ملاکی در آنجایی است که دو گونه ملاک در یک موضوع واحد وجود دارد که یکی از آنها اقتضای محبوبیت و دیگری اقتضای ضد آن مانند مبغوضیت را دارد. در این حال مستحیل است که هر دو ملک در مقتضای خود اثر بگذارند؛ زیرا بین آنها تضاد وجود دارد. در نهایت شارع بین این دو ملاک کسر و انکسار میکند و یکی را که اقوی است بر میگزیند و مقتضای آن به فعلیت میرسد و حکم متناسب به آن جعل میشود. برای نمونه میتوان به آیه 219 سوره بقره اشاره کرد که خداوند میفرماید: «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا» (بقره/ 219)[2].
همانگونه که روشن است خداوند میفرماید بعد از کسر و انکسار میبایست گفت که مفسده شراب و قمار بیشتر است؛ لذا در نهایت مبغوض مولا هستند و حکم حرمت برای هر دو جعل میشود.
تزاحم امتثالی: تزاحم امتثالی در جایی است که دو ملاک در دو موضوع جدا وجود داشته باشد که به جهت تضادی که در آنها است با یکدیگر قابل امتثال نیستند. مثلا وجوب فوری ازاله نجاست از مسجد و وجوب مضیق نماز در آخر وقت که در این فرض میبایست دید که کدام ملاک برای مولا اهم است، آن را مقدم داشت.
تزاحم حفظی: تزاحم حفظی زمانی رخ میدهد که دو موضوع وجود داشته باشد که هر کدام ملاک جداگانه دارند و به جهت اشتباه و اختلاط امکان امتثال هر دو نیست. اما این عدم امکان امتثال از قبیل تزاحم امتثالی نیست؛ چون جمع بین دو تکلیف واقعاً ممکن است و اگر اشتباه و جهل از میان برود و مثلا عالم و جاهل بعینه شناخته شوند، هر دو تکلیف قابل امتثال خواهد بود.
در اینجا تزاحم در عالم محرک بودن است، یعنی شارع در موارد اشتباه ملاک الزامیبا ملاک ترخیص یا ملاک وجوبی با ملاک تحریمی، آن ملاکی را که اهم بداند، دایره محرکیتش را به همان لحاظ توسعه میدهد؛ زیرا توسعه محرک بودن به لحاظ هر دو ملاک و غرض ممکن نیست پس به جهت حفظ غرض و ملاک اهم، آن را در محرک بودن مقدم میدارد.
مقدمه سوم
ترخیص بر دو قسم است؛ گاهی از عدم مقتضی الزام (اباحه لا اقتضائی) ناشی میشود و گاهی از مقتضی اباحه و مطلق العنان بودن مکلف (اباحه اقتضائی) ناشی میشود. مراد از اباحه اقتضائی این است که مصلحت و ملاکی در مطلق العنان بودن مکلف وجود دارد.
تزاحم ملاکی و حفظی در خصوص احکام الزامیو اباحه اقتضائی معقول است؛ اما وقوع تزاحم امتثالی بین آنها معقول نیست؛ زیرا ترخیص، امتثالی ندارد که بین آن و امتثال حکم الزامی، تزاحمیواقع شود.
جمعبندی پاسخ
بعد از بیان این مقدمات گفته میشود که گاهی حکم ظاهری الزامیاست و حکم واقعی ترخیصی و گاهی عکس آن اتفاق میافتد و گاهی حکم واقعی تحریم است و حکم ظاهری تحلیل و گاهی عکس آن است و در همه این موارد حکم ظاهری جعل شده است تا آن غرض اهم مولا را – که داعی او است تا در هنگام اشتباه دائره محرکیتش را توسعه دهد – حفظ کند.
از این جا دانسته میشود که برای غرض واقعی دو فعلیت وجود دارد، یک فعلیت با قطع نظر از تزاحم حفظی است که این فعلیت مرتبط به مبادی واقعی حکم، یعنی ملاک و اراده است و یک فعلیت دیگری نیز با لحاظ تزاحم حفظی وجود دارد که قرار است در موارد اشتباه، اهم آن دو غرض فعلی به معنای اول را حفظ کند. قاعده اشتراک احکام بین عالم و جاهل نیز تنها بر فعلیت غرض و ملاک به معنای اول دلالت میکند به این معنا که هم عالم و هم جاهل در آن مصالحی واقعی و حبّ و اراده ناشی شده از آن، مشترک هستند (شاهرودی، 1433ق، ص201-207).
همچنین ایشان در کتاب حلقه ثالثه شبهه ابن قبه را به سه اشکال اجتماع ضدین یا مثلین، نقض غرض و تنجر واقع مشکوک تحلیل میکند و سپس با توجه به مبانی خود به آنها پاسخ میدهد.
ایشان اشکال اول را اینگونه پاسخ میدهد که حقیقت حکم به مبادی آن یعنی ملاک و اراده است. از آنجا که مبادی احکام ظاهری نه در جعل است و نه در نفس متعلقشان، بلکه مبادی آنها همان مبادی حکم واقعی است و احکام ظاهری خطاباتی هستند که اهم ملاکها و مبادی واقعی را معین و حفظ میکنند، پس در مبادی اجتماع ضدین و یا اجتماع مثلین رخ نمیدهد. در مقام اثبات هم فرض بر این است که خطاب واقعی واصل نشده پس به لحاظ محرک بودن هم تنافی وجود ندارد.
اما اشکال دوم به این نحو پاسخ داده میشود که با توجه به تنقیح تزاحم حفظی روشن است که حکم ظاهری گاهی سبب تفویت مصلحت یا القاء در مفسده میشود؛ اما این به جهت حفاظت بر غرض و ملاک اهم است و از دست رفتن یک ملاک برای حفظ ملاک مهمتر در نزد عقل یا عقلا قبیح یا مستحیل نیست.
اما اشکال سوم را ایشان رأساً و از اساس نمیپذیرد و بیان میکند که بر اساس مسلک ما یعنی حق الطاعة قاعده قبح عقاب بلا بیان باطل است پس جایی برای شبهه تنجز واقع مشکوک باقی نمیماند (صدر، 1435ق، ص22).
مرحوم شهید صدر بعد از پاسخ به اشکالات منشعب از شبهه ابن قبه به بیان تفاوت حکم ظاهری مستفاد از اصول و امارات با توجه به تزاحم حفظی میپردازد.
ابتدا شهید صدر نظر مرحوم نائینی را در خصوص توجیه تفاوت بین اصول عملیه و امارات بیان و نقد میکنند سپس نظر خود را تبیین میکنند. ایشان میفرمایند: تحقیق این است که تفاوتی که بین امارات و اصول وجود دارد آنگونه که میرزای نائینی اشاره کرده تنها به لسان جعل آنها بر نمیگردد؛ بلکه این تفاوت در لسان جعل بیانگر یک نکته عمیقتر و ثبوتی است.
توضیح مطلب آن که همانگونه که گذشت احکام ظاهری بازگشتشان به خطاباتی است که در هنگام اختلاط ملاکات و مبادی واقعی، اهم آنها را تعیین و بر آن حفاظت کند. این اهمیتی که داعی جعل جکم ظاهری وفق خود است گاهی به لحاظ احتمال است و گاهی به لحاظ محتمل و گاهی هم به لحاظ احتمال و محتمل با هم. مراد از جعل حکم ظاهری به لحاظ احتمال این است که زمانی که واقع مشکوک باشد و برای مکلف چند احتمال وجود داشته باشد، مکلف بدون در نظر گرفتن نوع محتمل و این که چه حکمیاست، آن احتمالی که از همه قویتر باشد را ترجیح میدهد و مقدم میکند. این احتمال مقدم و ترجیح یافته اماره است و در این هنگام تفاوتی نیست که لسان انشاء آن به لسان جعل طریقیت باشد یا وجوب جری عملی طبق اماره. بدین صورت میگوییم که در امارات تعیین اهم ملاکات به واسطه قوت احتمال آنها است. یعنی در امارات جعل حکم ظاهری به لحاظ آن است که جانب مصادفت با واقع در خبر ثقه یا ظواهر کتاب غلبه یافته است و طرف محتمل محکمیامارات بر طرف محتمل دیگر مقدم میشود.
نکته مهمیکه با توجه به این مبنا روشن میشود حجیت مثبتات امارات است؛ زیرا ملاک جعل حجیت آنها حیثیت کشف تکوینی است که نسبت آن به مدلل مطابقی و التزامییکسان است.
اما اگر یکی از محتملات به لحاظ اهمیت خود آن فارغ از کاشفیت احتمالش بر سایر محتملات مقدم شود، حکم از اصول عملیه محضه است؛ مانند اصل اباحه یا احتیاط و اگر در تقدیم یک محتمل بر سایر محتملات هر دو امر، یعنی هم قوت احتمال و هم قوت محتمل لحاظ شود، حکم از اصول عملیه تنزیلیه یا محرزه خواهد بود؛ مانند قاعده فراغ (صدر، 1435ق، ص24).
شهید صدر در تقریرات درس خارجشان از قوت احتمال به اساس کمیو از قوت محتمل به اساس کیفی نام میبرد. سپس اضافه میکند که اساس کمیبه دو نحو متصور است گاهی مولا یک دائره از شبهات را ملاحظه کرده و به شکل مجموعی دیده است که مثلاً تعداد اغراض لزومیبیشتر از اغراض ترخیصی است – مانند دائره شبهات قبل فحص – در چنین حالتی برای حفاظت از اغراض لزومیاحتیاط را جعل کرده است. گاهی نیز اساس کمییا قوت احتمال به لحاظ نظر استغراقی است نه مجموعی به این معنا که آن احتمال هم محتملات ترخیصی دارد و هم محتملات الزامیاما به جهت این که شارع ملاحظه کرده است که تعداد دفعات اصابت به واقع آن بیشتر است، برای آن حجیت جعل کرده است. حجیت خبر ثقه از این قرار است. اساس کمیبه لحاظ نظر استغراقی است که مثبتاتش نیز حجت است (شاهرودی، 1433ق، ص10).
استاد شهید سپس بیان میکند که ممکن است در مواردی هیچ کدام اساس کمیو کیفی نباشد؛ لذا امکان دارد که مولا طبق طبع مردم مرجحاتی را اعمال کند که با واقع مشکوک ارتباطی ندارد. ممکن است اصل استصحاب را به این نحو توضیح بدهیم؛ زیرا از آنجا که استصحاب مفاد واحدی ندارد نوعیت غرض در آن غیرمعلوم است؛ لذا قوت محتمل برای او در نظر گرفته نشده است و همچنین کاشفیتی نیز برای او در نظر گرفته نمیشود پس مرجح کیفی یا کمیدر خصوص آن نیست و مرجح آن ممطابقت با طبع عقلا است (حائری، 1408ق، ص33). مراد از مطابقت با طبع عقلا این است که عقلا مطابق با طبع خود بنای امور را بر حالت سابقه آنها میگذارند و شارع مقدس هم در این زمینه همین مطابقت با طبع را در نظر گرفته است.
در جمعبندی کلام شهید میگوییم که ملاک احکام ظاهری چیزی جز ملاکات واقعی به نحو مجموعی نیست که گاهی این ملاکات به لحاظ ارزش محتمل در نظر گرفته شده، گاهی به لحاظ ارزش احتمالی آنها و گاهی مرکب از هر دو و ممکن است گاهی به ملاک مطابقت با طبع باشد.
1.2. شهید صدر در تعریف ابتکاری خویش از حکم شرعی، آن را قانون الهی برای تنظیم و سامان دادن زندگی انسان در همه ابعاد خود، خصوصاً تنظیم زندگی اجتماعی انسان دانست (صدر، 1435ق، ص162). از سویی دیگر استاد شهید در کتاب فلسفه ما معضل اصلی جهانی انسان را مسئله نظام اجتماعی میداند؛ نظام مناسب انسان که او را در زندگی اجتماعیاش به سعادت میرساند (صدر، 1393ش، ص19). سپس ایشان در ادامه نظامهای دموکراسی – سرمایهداری، سوسیالیسم، کمونیسم و اسلام را مهمترین مکاتب اجتماعی جهان میداند که برای رسیدن به پاسخ مسئله اصلی انسان معاصر با یکدیگر در رقابت فکری و سیاسیاند (صدر، 1393ش، ص20).
شهید صدر سعی کرده است در کتاب اقتصادنا با ارائه روش فقه النظریه راه رسیدن به نظام اجتماعی اسلام را هموار کند. ایشان در این کتاب تصریح میکند که او تنها نمیخواهد تصویری از اقتصاد اسلامیرا ترسیم کند؛ بلکه در صدد است که روش کشف مکتب اقتصاد اسلامیرا نیز گام به گام به ما آموزش دهد (صدر، 1408ق، ص367).
ایشان ابتدائاً با تمایزگذاری میان علم و مکتب به این مهم اشاره مینماید که رشتههای علوم اجتماعی مانند اقتصاد دارای دو مدلول علمیو مکتبی هستند (صدر، 1408ق، ص25). علم به تفسیر پدیدههای اجتماعی میپردازد و مکتب عبارت از طریقهای است که برای حل مشکلات عملی پیگیری میشود (صدر، 1408ق، ص26). ایشان در ادامه بیان میکند که در اقتصاد اسلامیجنبه مکتبی آن بر خلاف سایر مکاتب مبتنی بر استکشاف است نه تکوین؛ یعنی در علوم اجتماعی اسلامیمیبایست بر اساس فقه النظریات به استنباط نظریاتی اساسی و زیربنایی از نصوص دینی پرداخت و با ترکیب آنها به مکتب مورد نظر رسید (صدر، 1408ق، ص357). در واقع یک مکتب اجتماعی اسلامیمانند اقتصاد اسلامیمشتمل بر نظریاتی در ابعاد گوناگون است که از طریق فقه النظریه به دست آمده است. این نظریات از دو طریق مباشر و غیرمباشر به دست میآید. شهید صدر در اقتصادنا بیان میکند برخی از جنبههای مکتب اقتصاد اسلامیرا میتوان به صورت مستقیم و مباشر از متون دینی به دست آورد؛ اما بخش مهمیاز این نظریات را نمیتوان به صورت مستقیم استنباط کرد؛ بلکه فقط میتوان بر اساس خشتهای فرازین ساختمان اندیشه اسلامیو در پرتو هدایت احکامیکه اسلام در قراردادها و حقوق بیا کرده است به دست آورد. پس ما ناگزیر برای رسیدن به مکتب میبایست از طبقه رویین و روبناها آغاز کنیم تا به طبقه زیرین و زیربناها برسیم. البته علاوه بر قوانین میبایست مفاهیم و بینشهای اسلامیرا نیز در کشف مکتب دخالت داد (صدر، 1408ق، ص294).
به عبارت دیگر روش غیر مباشر فقه النظریه با فرایند ترکیب بین احکام شرعی و مفاهیم اسلامیبه دنبال کشف نظریات اساسی است.
برای مثال در نظریه توزیع پیش از تولید، ایشان با ترکیب احکام فقهی و روبناهایی چون ایجاد حق اختصاص یا مالکیت با احیا موات، نقش احیا در بقای حق، مالکیت مکتشف معدن نسبت به مواد طبیعی، سببیت حیازت و صید برای مالکیت و احکام دیگر به این نتیجه میرسد که زیربنای این احکام آن است که در منابع طبیعی تنها عمل و کار است که ایجاد حق اقتصادی مینماید.
2. حجیت فقه النظریات
2.1. راهحل حکم حاکم و نقد آن
برخی از محققین با بیان تفکیک بین حوزه افتاء و حکومت فقه النظریات را مرتبط به حوزه حکومت و سیاستگذاری دولت دانستهاند؛ لذا قائل شدهاند که مشروعیت فقه النظریه چه در رابطه بین مردم و حاکم و چه در رابطه بین خدا و حاکم از طریق حکم حکومتی است؛ زیرا حاکم در مقام حکمرانی مانند مقام افتاء لازم نیست نظر خود را بیان کند؛ بلکه باید مصلحت جامعه را تأمین کند. مصلحت جامعه نیز زمانی تأمین میشود که نظریات منسجمیمبنای سیاستگذاری قرار گیرد (سعدی، 1395ش، ص58).
به نظر میرسد این استدلال اگر چه برای اثبات حجیت فقه النظریه برای عموم مکلفین ممکن است قابل پذیرش باشد؛ امام دارای دو ملاحظه اساسی است؛ زیرا با حکم حکومتی که تأمین کننده مصلحت است میتوان روشهای دیگری را نیز معتبر دانست و دیگر این پیشنهاد اختصاصی به فقه النظریات پیدا نمیکند و ملاحظه مهمتر آنکه بالدقه سخن از حجیت برای خود حاکم اسلامیاست نه عموم مکلفین. به بیان دیگر حاکم اسلامیبرای تشخیص مصلحت میبایست به نحوی طی طریق نماید که عمل او دارای حجیت فی نفسه باشد و سپس بعد از حکم نسبت به دیگران نیز حجیت خواهد داشت؛ لذا میبایست پیشنهادی را برای اعتبار بخشی به فقه النظریه مطرح نمود که حجیت را فی حد نفسه برای آن توجیه نماید.
2.2. راهحل انسداد
همانگونه که واضح است مبحث انسداد در علم اصول، ناظر به فقه الاحکام مطرح است که برخی خواستهاند از آن در فقه النظریه نیز بهره ببرند (به نقل از کاویانی، 1397ش، ص88). جدای از آن که میبایست تقریب جدیدی از دلیل استقراء برای تسری دلیل انسداد از فقه الاحکام به فقه النظریه پیشنهاد داده شود که البته ممکن است[3]، اما از آن جا که به نظر راه رسیدن به قطع در فقه النظریات بسته نیست، استفاده از دلیل انسداد تام نمیباشد.
2.3. راهحل استقراء
استقراء یکی از سه طرق استدلال در قبال قیاس و تمثیل است که منطقیون از زمان ارسطو به آن پرداخته و سعی نمودهاند تا معرفت حاصل از آن را به لحاظ منطقی توجیه نمایند (المظفر، 1427ق، ص264).
علامه حلی در این خصوص میگوید:
استقراء کلی حکم کردن طبق آن چیزی است که از جزئیها به دست آمده؛ اگر از همه موارد به دست آمده باشد به نحوی قیاس است و مفید یقین و همچنین در براهین استفاده میشود؛ مانند این قول که میگوییم: هر شکلی یا کروی است یا چند ضلعی و همه کرویها و همه چند ضلعیها متناهی هستند. این استقراء یا قیاس تام است و اگر در بعضی موارد خللی رخ داده باشد پس آن استقراء ناقص است و مفید ظن است و در استدلالهای جدلی به کار میرود. مانند این قول که میگوییم؛ هر حیوانی چه انسان چه الاغ چه اسب چه پرنده در هنگام جویدن فک پایینشان حرکت میکند؛ اما این گزاره مفید یقین نیست؛ زیرا ممکن است که یک مورد برخلاف موارد مشاهده باشد؛ مانند تمساح در مثال ما (حلی، 1363ش، ص188).
2.3.1. مشکل استقراء
از این تقسیم و حکم اقسام یک شبهه دشوار در استقراء پدیدار میشود. اجمال اشکال این است که اگر استقراء ناقص، مفید معرفت ظنی است از آنجا که پایه بسیاری از دانشهای ما از استقراء ناقص به دست میآید پس درصد زیادی از معرفتهای ما غیرموجه و غیرمعتبر است.
شهید صدر اصل مبحث استقراء را برای پاسخ تازه به این شبهه مطرح نموده و بیان میکنند از منظر ایشان منطق ارسطویی و منطق تجربی نمیتوانند به این شبهه پاسخ بدهند.
شهید صدر در کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء بیان میکنند که استقراء ناقص به لحاظ منطقی با یک مشکل روبه رو است. مشکل استقراء طفره و جهش از حکم خاص به حکم عام است. اگر با نگاه منطقی و عقلی به این مسئله بنگریم سه اعتراض مهم را بر این تعمیم خواهیم یافت:
الف) ابتدا باید ثابت کرد به صورت کلی و عمومیقانون علیت بین پدیدهها وجود دارد؛ اگر این قانون ثابت نشود تبعاً نمیتوان هیچگونه سببیتی را نیز بین دو پدیده ثابت کرد. اگر سببیتی نیز ثابت نشود دیگر نمیتوان به تکرار مقارنت آن دو حکم کرد. پس بر دلیل استقرائی لازم است که بتواند این سببیت عام را اثبات کند.
ب) بعد از اثبات سببیت عام نوبت به اثبات سببیت خاص بین دو پدیده میرسد. مثلا باید دلیل استقرائی ثابت کند که حرارت سبب انبساط آهن است نه چیز دیگر زیرا که صرف هم زمانی این دو پدیده با یکدیگر ولو برای دفعات بسیار به لحاظ منطقی احتمال مخالف را از بین نمیبرد و ممکن است که یک سبب دیگری در کار باشد که مغفول عنه مانده و در خلال تجربه لحاظ نشده است.
ج) بعد از اثبات سببیت عام و سببیت خاص نوبت به این میرسد که دلیل استقرائی ثابت کند که این سببیت خاص بین دو پدیده همواره باقی خواهد ماند تا بتواند حکم کند که مثلا هرگاه آهن حرارت ببیند منبسط خواهد شد. اگر این نکته ثابت نشود واضح است که دیگر نمیتوان حکم کلی و عمومیداد (صدر، 1434ق، ص41-43)
2.3.2. پاسخ شهید صدر به مشکل استقراء
شهید صدر بعد از تنقیح مشکل استقراء به بیان پاسخهایی که به آن داده شده میپردازد و با رد توجیه منطق ارسطویی و تجربی پاسخ خویش را به عنوان اساس منطقی اعتباربخشی به استقراء مطرح مینماید.
ایشان برای توضیح نظریه خویش ابتدا علم را به سه قسم تقسیم میکنند:
اول. علم منطقی یا ریاضی: مراد از آن اعتقاد و یقین به گزاره مشخص و اعتقاد به این که محال است قضیه به شکل دیگری از آنکه او فهمیده باشد.
دوم. علم شخصی یا ذاتی: مراد از آن همان علم روان شناختی است که برای یک شخص حاصل میشود بدون هیچ دلیل نوعی. انسان به یک گزاره جزم پیدا میکند و هیچ احتمال خلافی هم در او به وجود نمیآید. ممکن است برای اشخاص دیگر از آن طریق اصلا علمیحاصل نشود.
سوم. علم موضوعی: مراد از علم موضوعی آن علمیاست که دلایل و استدلالهای موضوعی و نوعی داشته باشد که آن دلایل نوع انسانها را به علم و جزم میرسانند. از اینجا است که مشخص میشود که علم موضوعی تابع مسائل روانشناختی نیست (صدر، 1434ق، ص410-414). شهید صدر در استقراء به دنبال به دست آوردن چنین یقینی است.
البته شهید صدر معتقد است دو راه برای به وجود آمدن یک معرفت از معرفت دیگر وجود دارد؛ یک راه توالد موضوعی که مراد آن است که یک فکر از یک فکر دیگر به اعتبار ربط بین موضوعات آنها در خارج و واقعیت به وجود میآید که لزوم خارجی بین دو امر سبب آن است که حتی اگر هیچ متفکری هم در عالم نباشد رابطه بین آن دو برقرار است.
اما راه دیگری نیز برای به وجود آمد معرفت از معرفت دیگر هست که ما در مسئله استقراء با آن سروکار داریم که عبارت است از طریقه توالد ذاتی که در آن رابطه بین دو فکر فارغ از موضوعات خارجی آنها بررسی میشود. در اینجا موضوع خود انسان و فکر او است؛ برخلاف منطق کلاسیک که موضوعش خارج است (صدر، 1435ق، ص44).
شهید صدر پاسخ اصلی خود به مشکل استقراء را مبتنی بر منطق توالد ذاتی میکند و توضیح میدهد که توالد ذاتی موجب علم موضوعی میگردد. ایشان در کتاب الفتاوی الواضحه سعی کرده است در مقدمه کتاب، اصول عقائد اسلامیرا از طریق استقراء و دلیل علمیثابت نماید. ایشان قبل از استفاده از دلیل استقرائی به صورت مختصر نحوه به یقین رساندن توسط آن را بیان میکند.
ایشان میفرماید به صورت خلاصه اگر بخواهیم نحوه به دست آمدن یقین موضوعی از طریق استقراء را توضیح دهیم ضمن پنج مرحله آن را بیان میکنیم:
الف) مشاهده پدیدههای متعدد در عالم حس
ب) تفسیر پدیدهها با یک فرضیه؛ در این مرحله ما به دنبال یک نظریه هستیم که بتواند تمام این پدیدهها را با هم تبیین کند.
ج) توجه به احتمال خلاف؛ یعنی اگر فرضیهای که در مرحله قبل به دست آوردیم صادق نباشد احتمال وقوع همه پدیدهها با هم بسیار کم میشود.
د) در این مرحله نتیجه میگیریم که فرضیه ما درست بود و نظریه ما ثابت میشود.
این چهار مرحله در سطح منطق موضوعی بود و ما را به ترجیح و ظن موضوعی رساند نه یقین؛ اما یک مرحله دیگر هم در کار است که با طی این مرحله ما به یقین ذاتی میرسیم.
ه) نسبتسنجی بین احتمال صحت فرضیه در مرحله دو با احتمال خلاف آن.
ایشان مرحله پنجم را اینگونه توضیح میدهد:
مرحله پنجم، همانا درجه اثبات این پدیدهها با توجه به فرضیهای که در مرحله دوم طرح شده با نسبت احتمال وجود همه این پدیدهها در مقایسه با احتمال عدم این پدیدهها یا حداقل یکی از آنها در فرض کذب قضیه، نسبت عکس دارد. [یعنی هر قدر که احتمال صحت فرضیه در مرحله دوم برای تبیین همه پدیدهها بیشتر شود، احتمال کذب نظریه در حالی که همه پدیدهها همچنان باشند کمتر و کمتر میشود.] تا جایی که در حالات عادی بسیاری ما به یقین کامل به صحت فرضیه میرسیم.
در این مرحله پنجم است که دیگر ذهن نمیتواند احتامل خلاف را نگه دارد و ما به یقین میرسیم (صدر، 1434ق، ص33). در وقاع این که یک محور مشترک ارزش احتمالی زیادی را کسب میکند، این ارزش احتمالی رفته رفته به یقین تبدیل میشود.
2.3.3. تبیین حجیت فقه النظریه بر اساس استقراء
برای توضیح مطلب به مثالی که برای فقه النظریه بیان کردیم برمیگردیم تا پنج مرحله استقراء را برای رسیدن به نظریه را بر آن تطبیق دهیم. شهید صدر در قسمت نظریه توزیع پیش از تولید اقتصادنا بیان کرد که «کار اقتصادی زیربنای ملکیت در ثروتهای طبیعی است».
الف) ما احکام متعددی را در ابواب مختلف فقه مشاهده میکنیم؛ برای مثال در نظریه توزیع پیش از تولید، احکام فقهی چون ایجاد حق اختصاص یا مالکیت با احیا موات، نقش احیا در بقای حق، مالکیت مکتشف معدن نسبت به مواد طبیعی، سببیت حیازت و صید برای مالکیت، حرمت قرق کردن و … .
ب) فرضیه ما برای این که بتوانیم بین این احکام یک انسجامیبرقرار سازیم این است که «کار اقتصادی زیربنای حق اقتصادی در ثروتهای طبیعی است».
ج) حال در نظر میگیریم که اگر این فرضیه ما صحیح نباشد، احتمال آنکه یک نظریه دیگر صحیح باشد و همه این احکام هم دوباره جعل شده باشند بسیار کم است.
د) در اینجا نتیجه میگیریم که به احتمال بسیار بالا فرضیه ما همان نظریه اسلامیاست.
هـ) در این مرحله بین احتمالی که در مرحله چهارم به دست آوردیم با احتمال مقابلی که در مرحله سوم به دست آوردیم مقایسه میکنیم و میبینیم که ارزش احتمالی فرضیه ما به حدی بیشتر میشود که دیگر طرف مقابل را نمیتوان در ذهن در نظر گرفت. در این جا ما به یقین لغوی و موضوعی و یا اطمینان میرسیم که برای اثبات حجیت فقه النظریه کافی است.
3. تزاحم حفظی و فقه النظریات
بنا بر نظریه شهید صدر در فقه النظریه به دنبال کشف نظریات و مکتب اسلامیهستیم و نه ساخت مکتب (صدر، 1408ق، ص367). دو معنا برای این عبارت شهید صدر محتمل است؛ احتال اول آن است که مراد ایشان از کشف، کشف نظام و نظریه از طریق حجت باشد نه آنکه لزوماً کشف نظریه واقعی و احتمال دوم آن است که مراد ایشان از کشف همان معنای کشف نظریه واقعی اسلام باشد. برای تقویت هر یک از دو احتمال قرائنی در کلام خود شهید صدر وجود دارد. پاسخ به این مسئله جایگاه سرنوشتسازی در پژوهش حاضر خواهد داشت.
برخی از تعبیرات در کلام شهید صدر قرینه است که مراد ایشان از کشف، کشف از طریق حجت است نه کشف واقعی از نظریات. ایشان در اقتصادنا این گونه بیان میکنند:
اما آن حقیقت این است: تصویری که از مکتب اقتصادی میسازیم، وابسته به احکام و بینشها است. پس این تصویر بازتاب اجتهادی معین است؛ چراکه آن احکام و بینشها که این تصویر وابسته به آنها است، خود نتیجه اجتهادی خاص در فهم بیانهای شرعی و روش هماهنگ سازی آنها هستند و تا هنگامیکه این تصویر از مکتب اقتصادی، اجتهادی است، یقین نخواهیم داشت که تصویری واقعی باشد؛ زیرا در هر اجتهادی خطا راه مییابد. بنابراین، روا است که اندیشمندان مختلف مسلمان به فراخور اختلاف اجتهادهای خود، تصویرهای گوناگون از مکتب اقتصادی در اسلام ارائه دهند و همه آن تصویرها صورتهایی اسلامیاز مکتب اقتصادی هستند؛ زیرا این امر، بیانگر عملیسازی فرایند اجتهاد است که خود اسلام آن را روا دانسته و توصیه کرده و شیوهها و قواعدش را برنهاده است. پس تا جایی که این تصویر، نتیجه همان اجتهاد جایز شرعی باشد، تصویری اسلامیاست، صرفنظر از آنکه چه میزان با واقعیت مکتب اقتصادی در اسلام تطابق داشته باشد (صدر، 1393ش، ص45).
همانگونه که شاهد هستیم شهید صدر در اینجا تصریح میکنند که کشف مکتب اسلامینتیجه یک اجتهاد خاص یک مجتهد است که ممکن است مطابق با واقع هم نباشد؛ لذا آن چیزی که مهم است همان نکته است که به لحاظ روشی استنباط نظریه طبق ضوابط اجتهادی باشد.
اگر طبق این تعبیر بگوییم مراد از کشف، کشف از حجت است؛ نه این که لزوماً فقیه در فقه النظریه در مقام کشف نظریه واقعی باشد یکی از مفروضات اصلی پژوهش حاضر از بین رفته است؛ زیرا پیشفرض پژوهش آن است که برای رسیدن به نظریه واقعی استفاده از احکام ظاهری خللی وارد نمیسازد در حالی که اگر گفتیم که اساساً ما به دنبال کشف نظریه واقعی نیستیم صورت مسئله ما به طور کلی پاک میشود.
اما به نظر میرسد قرائن دیگری نیز در سایر کتب شهید صدر وجود دارد که بتوان از آن استفاده نمود و نتیجه گرفت که ایشان راه حجیت فقه النظریه را از طریق قطع میدانسته که در نتیجه به دنبال کشف نظریه واقعی است.
شهید صدر کتاب المعالم الجدیده للاصول صراحتاً به استفاده از مبنای خود در استقراء برای رسیدن به قطع و استفاده از حجیت قطع در فقه النظریه اشاره میکند.
ایشان بعد از بیان دلیل استقرائی سعی میکند اشاره کند که استفاده از این طریق برای به دست آوردن قواعد فقهی اصطیادی در بین فقها معهود بوده است. سپس خود دلیل استقرائی را بر فقه النظریه تطبیق میدهد و بیان میکند که ما تنها زمانی میتوانیم از آن استفاده کنیم که ما را به قطع برساند و الا برای ما حجت نیست. ایشان بیان میکند:
مثال دیگر برای استفاده از دلیل استقراء آن است که زمانی که ما بخواهیم بفهمیم که در اقتصاد اسلامیقاعدهای وجود دارد که میگوید همانا کار در ثروتهای طبیعی اساس ملکیت است. ما متعرض حالات زیادی از کار میشویم که کار در آنها اساس ملکیت هستند ولذا از طریق استقراء قاعده مزبور را نتیجه میگیریم.
مثلا میبینیم که عمل در احیاء زمین موجب ملکیت زمین میشود و عمل در احیاء معدن موجب ملکیت آن میگردد و عمل در حیازت آب موجب ملکیتش میشود و عمل در صید پرنده ملکیتش میگردد؛ پس با استقراء این حالات زیاد این قاعده در اقتصاد اسلامیرا نتیجه میگیریم که همانا عمل در ثروتهای طبیعی اساس ملکیت است. شهید صدر در ادامه تصریح میکند که اگر استقراء ما را به قطع رساند، حجیت فقه النظریه را از طریق حجیت قطع میپذیریم و الا استقراء غیرقطعی مشمول قاعده کلی عدم حجیت ظنون قرار میگیرد و در ادامه اصلیترین تفاوت روش خویش با فقه ابوحنیفه را همین نکته میداند که قیاس یک قدم از استقراء است که قطعا یقینآور نیست؛ اما ما در فقه النظریه به دنبال یقین هستیم (صدر، 1437ق، ص205).
اگر تنها طریق موجه اعتبار بخشی به فقه النظریه از راه حجیت قطع باشد، لاجرم ما در فقه النظریات به دنبال کشف نظریات واقعی اسلامیهستیم. البته مدعای ما آن است که لازم نیست که مفردات استقراء یعنی احکام و مفاهیم نیز از طریق قطعی به دست آمده باشند؛ بلکه صرف استنباط آنها از طریق امارات و اصول عملیه محرزه نیز کافی است؛ در نتیجه اگرچه ما کشف را حمل بر کشف عن قطع کردیم و نه کشف عن حجة اما باز هم ممکن است هر مجتهدی یک مکتب خاص خود را استنباط کند و برای خود او نیز معتبر باشد. یک فقیه ممکن است احکام را از طرقی که خود معتبر میداند گردآوری کند و آن احکام مفردات استقراء برای یک نظریه باشد و فقیه دیگر احکام دیگری را از طرق معتبره نزد خود عامل کشف نظریه دیگری قرار دهد. البته واضح است که به جهت آنکه بسیاری از مبانی مشترک است تفاوت بین این نظریات منکشف بسیار زیاد نیست. به هر حال میتوان حجیت فقه النظریه را از طریق حجیت قطع دانست و احتمال نظریات مختلف را نیز در نظر گرفت؛ زیرا احتمال جهل مرکب منتفی نیست.
اگر تنها راه اعتبار فقه النظریات از طریق حجیت قطع باشد، چگونه میتوان در حالی که اکثر قوانین روبنایی احکام ظاهری هستند که یا از امارات و یا از اصول عملیه به دست آمدهاند و در واقع روبناهایی نیستند که کاشف از نظر شارع مقدس باشند و بلکه در موارد بسیاری تنها برای رفع تحیر عملی جعل شدهاند، حجیت نظریات فقهی را ثابت نمود؟
برای پاسخ به این سؤال ناگزیر هستیم که به بحث حقیقت حکم ظاهری رجوع کرده و دریابیم که آیا میتوان رابطه معناداری بین مبنای تزاحم حفظی شهید صدر و فقه النظریه یافت؟[4]
برای رسیدن به پاسخ طبق تقسیم بندی که شهید صدر مطرح نموده بحث را در سه مورد اماره، اصل محرز و اصل محض بررسی میکنیم.
3.1. استفاده از مفاد امارات در فقه النظریات
با توجه به مطالبی که گذشت سرّ جعل حجیت برای امارات عبارت است از قوت احتمال آنها برای کشف حکم واقعی؛ به این معنا که وقتی امارات به صورت مجموعی لحاظ شدهاند تعداد اصابت آنها به واقع فارغ از آنکه ملاک الزامیداشتند یا ترخیصی بیشتر بوده است. مراد از مجموعی آن است که ممکن است حالتی خاص هم وجود داشته باشد که اماره به واقع اصابت نکند؛ اما در اکثر موارد اصابت میکند.
حال سؤال اصلی خود را تکرار میکنیم، آیا از امارات برای کشف نظریات میتوان استفاده کرد؟ پاسخ با توجه به نکته جعل حجیت اماره و طریقه حجیت فقه النظریه روشن میشود. بیان شد که ملاک جعل حجیت اماره قوت احتمال آن است و همچنین تنقیح گشت که تنها راه حجیت فقه النظریه از طریق حجیت قطع است. با توجه به مبنای تراکم احتمالات، هر حکمیکه از اماره به دست میآید، یک فرد از استقرای روبناها برای کشف زیربنا را تشکیل میدهد که دارای یک محور مشترک با سایر احکام است. تجمع این احتمالات در شرایط خاصی میتواند ما را به صدق آن محور مشترک که در واقع همان نظریه میشود برساند. پس حکمیکه از اماره به دست میآید یک قرینه و احتمال است که در کنار سایر احتمالات در استقرای ما دارای ارزش احتمالی است پس قدحی به حجیت فقه النظریه از این طریق وارد نمیشود؛ در نهایت به لحاظ کمیممکن است ما به تعداد احکام بیشتری برای رسیدن به قطع نیاز داشته باشیم.
3.2. استفاده از اصول عملیه محرزه در فقه النظریات
از آنجا که جزء الملاک در جعل حجیت برای اصول عملیه محرزه قوت احتمال آنها است، از مطلبی که در مورد امارات گفته شد، حکم این قسم از اصول عملیه نیز معلوم میشود. احکامیکه از اصول عملیه محرزه به دست میآیند میتوانند در استقرای ما برای رسیدن به فقه النظریه به کار آیند تنها با این تفاوت که ارزش احتمالی کمتری از امارات دارند که تبعاً برای رسیدن به قطع به تعداد بیشتری از احکام نیاز پیدا میشود. البته واضح است که ممکن است احکام روبنایی که قرار است از آنها به نظریه برسیم، برخی از آنها از ادله قطعی به دست آمده باشند، برخی از امارات و برخی از اصول عملیه محرزه که با استفاده از مجموع آنها برای ما قطع حاصل شود.
3.3. اصول عملیه محضه
آن گونه که بیان شد ملاک جعل حجیت در اصول عملیه محضه علاقه و ارتباطی با کاشفیت ندارد در ملاک جعل حجیت برای آنها قوت احتمال لحاظ نشده است؛ از این رو احکامیکه از این قسم از اصول عملیه به دست میآید نمیتوانند برای کشف فقه النظریه به کار آیند.
از تمام آنچه که گفته شد به دست میآید که از احکام ظاهری که مفاد امارات و اصول عملیه محرزه هستند میتوان در استقرایی که قرار است نظریات اسلامیرا کشف کند استفاده کرده و به قطع رسید؛ ولی از احکامیکه از اصول عملیه محضه به دست میآیند نمیتوان استفاده نمود؛ پس نفس این مسئله که بسیاری از احکام، حکم ظاهریاند برای رسیدن به نظریات زیربنایی اگرچه نسبتاً محدودیت ایجاد میکند؛ اما مانع از رسیدن به حجیت از طریق حجیت قطع نیست.
4. نتیجهگیری
فقه النظریه که همان کشف نظریات اجتماعی اسلام است دارای دو طریقه مباشر و غیر مباشر است. حجیت طریقه مباشر فقه النظریه پیرو مبانی اصولی در استظهار از ادله است. محل نزاع حجیت طریقه غیر مباشر فقه النظریه یا همان حرکت از روبنا به زیربنا است. به نظر از یک سو تنها وجه معتبر برای اثبات حجیت فقه النظریه حجیت قطع است و از سوی دیگر مبنای شهید صدر در تراکم احتمالات بیان میکند که میتوان در شرایط خاصی از استقراء برای رسیدن به قطع و علم لغوی بهره برد، لذا میتوان با استفاده از مبنای شهید صدر در استقراء حجیت فقه النظریه از طریق وصول به قطع با استقراء را ثابت نمود.
اما مسئله آن جا است که در فقه النظریه برای رسیدن به یک نظریه، از احکامیاستفاده میشود که غالباً احکام ظاهری هستند؛ ولی از آنجا که شهید صدر ملاک جعل احکام ظاهری را چیزی جز همان ملاکات احکام واقعی نمیداند و وجه جعل حجیت برای امارات به ملاک قوت احتال و برای اصول محرزه به ملاک تلفیقی قوت احتمال و محتمل است؛ یعنی جهت کاشفیت در جعل حجیت برای آنان دخیل است، لذا از احکام مستفاد از این دو میتوان در استقرای کاشف از نظریه در روش فقه النظریه بهره برد. البته نمیتوان از اصول عملیه محضه استفاده کرد.
منابع
* قرآن کریم
1. آملی لاریجانی، صادق (1393). فلسفه علم اصول، قم: مدرسه علمیه ولیعصر.
2. اسلامی، رضا (1387). قواعد کلی استنباط. قم: بوستان کتاب.
3. اسلامی، رضا (1397). مجموعه مقالات کنگره شهید صدر، قم: دار الصدر.
4. انصاری، مرتضی (1441ق). فرائد الاصول. قم: مجمع الفکر الاسلامی.
5. حائری، سید کاظم (1408ق). مباحث الاصول. قم: مطبعة مرکز النشر – مکتب الإعلام الإسلامی.
6. سعدی، حسینعلی (1395ش). حجیت در اجتهاد نظام ساز. راهبرد فرهنگ.
7. صدر، سید محمدباقر (1392ش). اسلام راهبر زندگی. قم: پژوهشگاه شهید صدر.
8. صدر، سید محمد باقر (1393ش). اقتصاد ما. قم: دار الصدر.
9. صدر، سید محمدباقر (1418ق). دروس في علم الاصول. الحلقة الثالثة. قم: مجمع الفکر الاسلامی.
10. صدر، سید محمدباقر (1434ق). الاسس المنطقیة للاستقراء. قم: دارالصدر.
11. صدر، سید محمدباقر (1434ق). الفتاوی الواضحة. قم: دار الصدر.
12. صدر، سید محمدباقر (1434ق). المعالم الجدیدة للاصول. قم: دار الصدر.
13. صدر، سید محمدباقر (1435ق). المحاضرات التأسیسیة. قم: دار الصدر.
14. صدر، سید محمدباقر (1435ق). دروس في علم الاصول. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
15. صدر، سید محمدباقر (1437ق). المعالم الجدیدة للاصول. قم: دار الصدر.
16. علامه حلی، حسن بن یوسف (1363). الجوهر النضید في شرح منطق التجرید. قم: بیدار.
17. کاویانی، پدرام (1397). جایگاه استقراء در نظامسازی فقهی. تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
18. المظفر، محمدرضا (1427ق). المنطق. بیروت: دار التعارف للمطبوعات.
19. هاشمیشاهرودی، سید محمود (1433ق). بحوث في علم الاصول. قم: مؤسسه فقه و معارف اهل بیت(ع).
[1]. البته برخی تا چهار اصطلاح را برای حکم ظاهری برشمردهاند. (حکم حقیقت اقسام قلمرو، ج2، ص19).
[2]. درباره شراب و قمار از تو میپرسند، بگو: در آن دو، گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم است، و گناه هر دو از سودشان بیشتر است.
[3]. به جهت محدودیت در تعداد واژگان از بیان تقریب چشمپوشی نمودیم.
[4]. البته ممکن است گفته شود که سایر مبانی دیگر در احکام ظاهری و ارتباطشان با فقه النظریه نیز لازم است بررسی شود که به جهت محدودیت از آن چشمپوشی شد.
