چکیده: هرچند در جوامع مدرن، اغلب حکومتها دارای رکن قانونگذارند، اما سازوکار تدوین قوانین هر حکومت، مبتنی بر مبانی فکری همان حکومت شکل گرفته است. توجه به مسئله قانونگذاری در حکومت شیعی، اغلب از زمان انقلاب مشروطه در ذهن گروهی از علما نقش بسته و در این خصوص به نظریهپردازی پرداختهاند. یکی از مهمترین نظریات در این زمینه، اندیشه تقسیم احکام به ثابت و متغیر است. بنابراین، در این نوشتار ضمن مقایسه دیدگاه دو تن از طراحان این اندیشه، به بررسی تفاوت حوزه احکام متغیر در نظریه آنان پرداخته میشود. میرزای نائینی این محدوده را «عرفیه محضه» میداند و تنها به «عدم مخالفت قطعیه» با احکام ثابت اکتفا میکند؛ اما شهید صدر معتقد است ادله در این حوزه نیز اشاراتی دارند که قانونگذاری باید بر اساس آنها صورت پذیرد. از این رو، در نگاه او قانونگذاری در «منطقةالفراغ» ترکیبی از کار فقهی و کار عرفی و کارشناسی است.
نویسنده: عبدالرضا علیزاده، سید علی علوی قزوینی، سیده فاطمه میرباقری
منبع: مطالعات حقوق خصوصی، بهار 1403، شماره1، ص 65تا88.
١. مقدمه
یکی از حوادث مهمی که پس از رنسانس و تحولات عمیق فکری و اجتماعی در غرب به وقوع پیوست، شکل گیری اندیشه تفکیک قوا و در پی آن حذف تدریجی برخی از نظامهای پادشاهی در اروپا و سپس در سایر نقاط جهان بود (غنایی، ١٣٩٦: ٧٧). حقوق ایران نیز همچون دیگر کشورها از تأثیر این حوادث مستثنا نبود؛ یکی از این تأثیرات ایجاد رکن قانونگذاری در نظام حکومتی ایران در دوران مشروطه بود. با وجود مقاومت گروهی از علمای شیعه در مقابل پذیرش مشروطه، به دلیل اعتقاد به انحصار مقام تشریع و قانونگذاری در خداوند (ابوالقاسمی دهاقانی و ورعی، ١٣٩٤: ٦٠)، گروهی دیگر در جهت هماهنگ سازی رکن قانونگذاری با اصول و مبانی فکری فقه شیعه و تحکیم جایگاه این رکن در ایران تلاش میکردند. برای مثال در گروه اول شهید شیخ فضل الله نوری در رساله حرمت مشروطه با اعتراض به التزامهای قانونی مینویسد: «اصل این ترتیب و قانون اساسی و اعتبار به اکثریت آرا اگرچه در امور مباحه بالاصل هم باشد، چون بر وجه قانون التزام شده و میشود حرام تشریعی و بدعت در دین است وکل بدعه ضلاله. مباح را هم اگر التزام به آن نمایند و لازم بدانند و بر مخالفت آن جزا مترتب نمایند حرام است» (زرگرینژاد، ١٣٨٧: ٢٦٤). اما در گروه مقابل، میرزای نائینی با طرح اندیشه ثابت و متغیر و حق قانونگذاری بشری در محدوده «ما لا نص فیه»، نقش بسزایی در نظریه پردازی در خصوص حکومت مشروطه و پاسخ به شبهات طیف مخالف ایفا کرد. پس از او این اندیشه را عالمان دیگری چون علامه طباطبایی و شهید مطهری توسعه دادند (موسوی اصل، ١٣٩٥: ٤٦؛ بهارلویی و راعی دهقی، ١٣٩٤: ٥٧) و در نهایت شهید صدر با طرح نظریه نظام سازی اسلامی و قانونگذاری در منطقهالفراغ (علی اکبری بابوکانی و آهنگری، ١٣٩٥: ١٤٢؛ اسماعیلی و همکاران، ١٣٩٣: ٦٩)، بیش از پیش این نظریه را گسترش داد.
از آنجا که بررسی نسبت شریعت با قوانین و قانونگذاری در جوامع اسلامی یکی از مباحث بنیادی و مهم حقوق اسلامی است، در این مقاله ضمن تبیین نظریه میرزای نائینی و شهید صدر در این خصوص، به تحلیل محدوده مجاز قانونگذاری بشری در اندیشه این دو فقیه دانشمند و تفاوت نگاه آنها در این حوزه خواهیم پرداخت.
٢. اندیشههای میرزای نائینی
مرحوم نائینی فقیه و عالم بزرگی است که در اثر گرانقدر خود، نقش مهمی در تئوریزه کردن قوه مقننه در نظام حقوقی اسلام ایفا کرد. او در این کتاب کاملا ناظر بر عینیت و واقعیات جامعه خویش بحث کرده و بر خلاف بسیاری از علمای دینی که از دخالت در عرصه اجتماعی خودداری کرده و بحثی در نظریه پردازی در نظام کلان اجتماعی ارائه نکردهاند، توانست در تنبیه الامه ضمن مواجهه با نیاز عینی جامعه خود، در پاسخ به آن، نظریه عالمانه ای را بیان کند که پس از گذشت حدود دو قرن همچنان مورد توجه و عمل جوامع اسلامی است.
یکی از ابتکارات قابل تقدیر، در این کتاب، تلاش برای مستند کردن حقوق اساسی به فقه و برقراری ارتباط میان این دو، و ایجاد نسبت بین حکومت و توحید است. مرحوم نائینی جامعه دینی را صرفا از طریق اجرای احکام شریعت قابل تحقق نمیداند، بلکه معتقد است نظام سیاسی باید بالاصاله دینی بوده و مجعول از جانب خدا باشد. در حقیقت جامعه دینی را جامعه ای میداند که نظام سیاسی آن مشروع باشد، و نظام سیاسی را زمانی مشروع قلمداد میکند که منصوب من قبل الله باشد. در غیر این صورت حکومت، نه به دلیل عدم اجرای احکام در آن، بلکه به سبب توحیدی نبودن کلیت آن، مشروع نخواهد بود. همچنین ایشان در ارتباطی که میان امور اجتماعی و سیاست با امور اعتقادی و توحید برقرار کرده، معتقد است: «مالک علیالاطلاق» بودن و «فعال مایشاء» بودن و «لایسئل عن ما یفعل» بودن سلطان از نظر قرآن شرک بوده؛ و پذیرش چنین مقامی برای پادشاه از سوی سایرین نیز موجب مشرک شدن آنهاست. ازاین رو باید تا حد امکان با این شکل از حکومت مقابله کرد. ابتکار دیگر این فقیه فرزانه ارتباطی است که بین امور سیاسی با اخلاق برقرار کرده است. وی بیان میدارد حکومت مالکیه نتیجه جامعه ای است که مبتنی بر اخلاق اسلامی نباشد و اگر جامعه ای مبتنی بر اخلاق اسلامی شکل بگیرد، ایثار و فداکاری و تقدم حقوق عامه بر حق عده ای خاص در آن رخ خواهد داد، و نتیجه حکومتی خواهد بود که در آن رعایت عدالت و برابری و استیفای حقوق مردم و جلوگیری از تعدی و ظلم حاکمان ممکن میشود. بنابراین بخش زیادی از مباحث این اثر ارزشمند شامل نوآوریها و نکات بدیعی است، که هرچند بسیار مهم و شایان توجه هستند، ولی به سبب خروج موضوعی از پژوهش حاضر به شرح و بررسی بیشتر آنها نخواهیم پرداخت.
٢. ١. تنبیه الامه و اثبات مشروعیت مجلس
میرزای نائینی تصویری از حکومت و قانونگذاری و نسبت آن با اسلام و شریعت در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله ارائه داده است که بر اساس آن قانونگذاری بشری در مجلس مشروع به شمار میآید و حوزه و محدوده آن نیز مشخص میشود. کتاب تنبیه الامه در دوره استبداد صغیر (لطیفی، ١٣٩٥: ١١٧) و پس از مخالفت شماری از علما و روحانیان با مشروطه در یک مقدمه، پنج فصل و یک خاتمه[1] نگاشته شده و در آن ضمن نظریه پردازی در خصوص مشروطه، به اشکالات مخالفان مشروعیت قانونگذاری مجلس، از جمله انحصار حق تشریع در خداوند و ناتوانی مجلس در استنباط قوانین الهی، پاسخ گفته است.
میرزای نائینی در این کتاب، نخست حکومت را در دو گونه منحصر میداند: تملیکیه (استبدادیه) و ولایتیه (طالقانی، ١٣٧٨: ٢٤)؛ در حکومت تملیکیه آزادی و مساوات رعایت نمیشود و حاکم خود را مالک مردم میداند و حق هر تصرفی را برای خود قائل است. اما در حکومت ولایتیه علاوه بر مراعات برابری افراد در قبال قانون، جمعی از وکلای مردم مأموریت نظارت بر حاکمان را به منظور جلوگیری از استبداد آنها بر عهده دارند. او ضمن اینکه معتقد است حکومت صدر اسلام به روش ولایتیه اداره میشده و پس از دوران خلفای راشدین، حکومت در تمدن اسلام به سوی استبداد میل کرده و موجب انحطاط[2] و عقب ماندگی جوامع مسلمان شده است، بیان میکند که منظور شارع مقدس و پیامبر اسلام و حتی حکما و عقلای غیردینی نیز همان حکومت مشروطه بوده است که با رسوخ افکار مستبدانه، این امر در طول تاریخ تمدن اسلامی دچار انحراف شده و مستبدان، اقتدار سیاسی را در دست گرفتهاند (ورعی، ١٣٨٢: ٧٩-٨١). وی همچنین معتقد است که اصول حکومت مدرن غربی از اسلام گرفته شده است (فیرحی، ١٣٩٩: ٤٦٠)[3]، بر این اساس مشروطه را آغاز حرکت به سمت پیشرفت میداند و باور دارد که اگر حکومتهای استبدادی در جوامع اسلامی مدتی دیگر ادامه یابند، هیچ چیزی برای آنان باقی نخواهد ماند و نمیتوانند به پیشرفت و ترقی دست یابند، و بیان میکند که اگر حکومتهای مستبد اسلامی، به حکومت مشروطه تحول پیدا کنند، دور نیست که عظمت و شوکت سابق به آنان بازگردد (ورعی، ١٣٨٢: ٨٠).
نائینی علاوه بر بیان موارد مذکور میکوشد تا حکومت مشروطه را فراتر از مطلوبیتهای ناشی از تقلیل ظلم)به دلیل تحدید سلطه حکومت مستبد با وضع قانون و نظارت بر سلطنت از طریق مجلس) لباس مشروعیت هم بپوشاند (فیرحی، ١٣٨٢: ٢١٦) و از چند طریق سعی در اثبات مشروعیت مجلس میکند:
یکی از باب امر به معروف و نهی از منکر: با این توضیح که هر گاه شخصی منکرات متعددی را مرتکب شود، نهی کردن او از هر کدام آنها، تکلیف مستقلی به شمار میآید؛ و درصورتیکه توانایی لازم جهت نهی او از برخی منکراتش وجود نداشته باشد، این امر دلیلی برای نهی نکردن او از باقی منکراتش نیست (قریشی، ١٣٩٠: ١٤٤) و نتیجه میگیرد اگرچه حکومتهای زمان غیبت غصبیاند، اما اگر بتوان از استبداد آنها جلوگیری کرد، حداقل از یکی از منکرات جلوگیری میشود. بر این اساس اگر نتوان در زمان غیبت یک قدرت نامشروع را کنار زد، محدود کردن آن خود کار پسندیده و لازمی است (ورعی، ١٣٨٢: ٧٥-٧٧).
دیگری از باب مقدمه واجب، زیرا از آنجا که «حفظ اساس و موجودیت اسلام» واجب است، مهم ترین وسیله برای تحقق آن، یعنی وجود حکومتی عادل که از پشتیبانی مردم برخوردار باشد تا بتواند به کمک آنها به دفاع از اسلام بپردازد نیز، واجب است و چنین حکومتی محقق نمیشود، مگر از طریق محدودیت قدرت حاکم به وسیله قانون. بنابراین لازم است قانون اساسی تنظیم شود تا ناظر بر اعمال حکومت باشد و وجود مجلس نیز به منظور امکان پذیر کردن نظارت و هدایت قانونی در قبال حکومت، ضروری است. بر این اساس از منظر نائینی قانون اساسی و مجلس نمایندگان حکم مقدمه واجب را پیدا میکنند (زیباکلام، ١٣٨٢: ٤٠٨؛ ورعی، ١٣٨٢: ١٠٧). نائینی این دو مؤلفه را به عنوان قدر مقدور از جانشینی قوه عصمت مینگرد و تدارک چنین سازوکار نظارتی در دوره غیبت را واجب میداند (فیرحی، ١٣٩١: ٢٩١). در واقع او در شرایط عدم دسترسی به امام و با استناد به وحدت ملاک تشکیل مجلس شورا به عنوان «قوه مسدده و نظاره» جانشین اصل عصمت در اندیشه شیعی میداند و برای مجلس کارکردی شبیه عصمت «به قدر مقدور» در حفاظت از تبدیل حکومت مشروطه به استبداد قائل است (ورعی، ١٣٨٢: ٨٧-٩١).
آنگاه میرزای نائینی به منظور اثبات مشروعیت قانونگذاری بشری، نظریه ای را به شرح ذیل ارائه میکند:
٢. ٢. تقسیم احکام به ثابت و متغیر
از نظر میرزای نائینی احکام در شریعت اسلام به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم میشوند؛ احکام ثابت بر موضوعات ثابت قرار داده شده و به طور منصوص در ادله میآیند و هیچ گاه تغییر نخواهند کرد؛ روایت «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه» مختص این دسته از احکام بوده و وظیفه ما استنباط و عمل به آنهاست؛ اما احکام متغیر که در حوزه «ما لا نص فیه» قرار دارند (حسینیان، ١٣٨٧: ١٦٧)، احکامیاند که نص خاصی دال بر آنها در ادله وجود ندارد و جعل آنها به منظور حفظ مصلحت و نظم جامعه برای اداره حکومت به ولی نوعی (معصومین در زمان حضور و نواب خاص و عام در زمان غیبت) واگذار شده است(ورعی، ١٣٨٢: ١٣٣-١٣٨).
٢. ٣. مؤلفههای اصلی احکام متغیر
١. احکام متغیر در حوزه امور عمومی است و باید بر اساس مصلحت عمومی و حفظ نظم اجتماعی شکل بگیرد، در نتیجه این احکام به تبع شرایط تغییر خواهند کرد (ورعی،.(170:1382
٢. اگرچه جعل احکام متغیر به ولی نوعی واگذار شده[4] (فیرحی، ١٣٩١: ٤٤٨)، اما آیه «و شاورهم فی الامر» دلالت بر این دارد که ولی امر میباید در این حوزه با مردم مشورت کند (طالقانی، ١٣٨٧: ١٣٠-١٣١).
٣. ولی امر حق دارد که جعل احکام متغیر را به دیگران تفویض کند؛ بر این اساس میتواند حق خود را به نمایندگان مردم در مجلس تفویض کند (طالقانی، ١٣٨٧:١١٠).[5] در حقیقت نائینی مجلس را «مأذون مأذون معصوم» تلقی میکند و مأذون از اولیالامر میداند (فیرحی، ١٣٩١: ٤٤٧).
٤. قوانینی که توسط نمایندگان (افرادی که جعل حکم توسط ولی امر به آنها تفویض شده) جعل میشود، نباید مخالف قوانین ثابت شریعت باشد (حسینیان، ١٣٨٧:.(168
٥. تشخیص چگونگی محتوای قوانین و رعایت مصلحت در حوزه ما لا نص فیه به عهده فقیه نیست، بلکه به تعبیر میرزای نائینی «عرفیه محضه» است، و حتی اگر فقیه حاکم نخواهد قانونگذاری در این حوزه را به دیگران تفویض کند نیز، باید با مشورت اهل حل و عقد و کارشناس این کار را انجام دهد (منظور از عرف در اینجا عرف متخصص و کارشناس است).
بنابراین قوانین مجلس به دو لحاظ مشروع قلمداد میشود: اول اینکه جعل احکام متغیر از سوی خداوند به ولی نوعی واگذار شده و او نیز به مجلس تفویض کرده است؛ دوم اینکه فقها بر عدم مخالفت قوانین مصوب مجلس با احکام ثابت الهی نظارت کرده و آنها را تنفیذ میکنند.
٢. ٤. شورایی بودن امور عمومی و حق مشارکت عمومی
میرزای نائینی به منظور تحلیل پایگاه حق مشارکت مردم در جعل قوانین، به آیه «و شاورهم فی الامر»[6] تمسک کرده و معتقدند که اولا، مخاطب «شاورهم» عموم مردم هستند (طالقانی، ١٣٨٧: ٨١- ٨٢)[7] و ثانیا عبارت «فی الامر»، مفرد محلی به «ال» و افاده عموم میکند، یعنی عموم آن شامل تمام امور (به جز احکام ثابت شرعی) میشود؛ در نتیجه حاکم باید در همه امور به جز احکام و حدود شرعی و اجرای آنها، با مردم مشورت نماید (طالقانی، ١٣٨٧: ٨١-٨٢).[8] به سخن دیگر، ولی نوعی باید در تمام امور ما لا نص فیه با مردم مشورت کند. حتی به نظر برخی، نایینی قوانین غیرمنصوص را اختصاصا ذیل عنوان عمومی شورا میپذیرد و درصورتیکه خارج از مدار شورا تصویب و اعمال شوند، آنها را مشروع نمیداند (فیرحی، ١٣٩١: ٤٤٧).
میرزای نائینی همچنین به منظور اثبات موضوعیت داشتن مشورت استدلال میکند که حتی پیغمبر که از حیث علمی و به دلیل مقام عصمت نیازی به مشورت نداشت، مأمور به مشورت شده است؛ و اینکه خداوند ایشان را که عقل کل و نفس عصمت است به مشورت با عقلای امت مکلف فرموده، نشان دهنده اهمیت مسئله شوراست (ورعی، ١٣٨٢: ٨٣). بر این اساس علم ولیامر ارتباطی با لزوم مشورت ندارد و مشورت در امور عمومی موضوعیت دارد. او طریق این مشورت را تشکیل مجلس شورا میداند. بنابراین، جامعه در امور اجتماعی دارای حق مشورت است و باید در احکام متغیر که برای تعیین ضوابط تشخیص مصلحت در شرایط خاص، جعل میشود اعمال نظر کند؛ و طریق این اعمال نظر و مشورت، مجلس شوراست.
٢. ٥. عرفی بودن شیوه اداره امور عمومی و حکمرانی
یکی از نکاتی که در اندیشه میرزای نائینی باید به آن توجه کرد این است که اگرچه او قلمرو ما لا نص فیه را عرفی میداند، ولی حکومت و اداره جامعه را خارج از حیطه شریعت به شمار نمیآورد. اما در اندیشه برخی متفکران[9]، از یک سو حق حاکمیت حق طبیعی هر انسان است که در زندگی اجتماعی به حق مشاع حاکمیت بر محیط تبدیل میشود و افراد از طریق قرارداد اجتماعی و انتخاب وکلای خود برای اداره حکومت، این حق را اعمال میکنند؛ از سوی دیگر معیار صحت ادراکات انسان در حوزه علوم نظری و عملی به شریعت مربوط نمیشود. در نتیجه علوم و معارفی که در اداره حکومت دخیلاند، ارتباطی با شریعت ندارند و حکومت یک امر عرفی ناشی از حقوق طبیعی انسان هاست؛ و اداره جامعه خارج از گستره رسالت دین است؛ بر این اساس افراد میتوانند به هر صورت که تصمیم بگیرند جامعه را اداره کنند.
آنچه این دو اندیشه را از یکدیگر جدا میکند این است که میرزای نائینی اولا، حق حاکمیت را به خداوند متعال بازگردانده و آن را مجعول از سوی شارع میداند؛ ثانیا، بر این باور است که این حق برای ولی نوعی، جعل شده است (نه عموم مردم)، و همین مسئله موجب شده است که او برای دخالت مردم در حکومت به ادله شورا و آیه «و شاورهم فی الامر» تمسک جوید. بنابراین، در نظر میرزای نائینی اگرچه محتوای قوانین در اداره حکومت عرفی است، اما اصل حکومت به دین انتساب دارد. البته اشکال مهمی که به دیدگاه میرزای نائینی وارد به نظر میرسد، این است که از نظر او قلمرو «ما لا نص فیه»، صرفا عرفی (عرفیه محضه) و تشخیص آن کاملا به عهده کارشناسان است و حتی در صورت عدم تفویض به وکلای مردم نیز، ولی نوعی موظف به مشورت با آنهاست؛ در این صورت، چرا باید این امور عرفی تخصصی و کارشناسی صرف، به فقیهی واگذار شود که فاقد علم و تخصص لازم در این حوزه است؟!
٣. اندیشههای شهید صدر
نظریه شهید صدر در خصوص حوزه قانونگذاری بشری را – که از نگاشتههای او در آثاری همچون اقتصادنا، الاسلام یقود الحیاه و مقدمه چاپ دوم اقتصادنا، به دست میآید_ باید در دسته نظر متفکرانی قرار داد که احکام را به دو گروه ثابت و متغیر تقسیم کردهاند؛ هرچند شاید بتوان اندیشه او را جامع تر و دقیق تر از پیشینیان دانست. برای نمونه یکی از نقاط قوت نظریه شهید صدر نسبت به میرزای نائینی، نگاه عمیق تر او به تفاوت تمدن سازی اسلامی و غربی است. با اینکه میرزای نائینی معتقد به اجرای الگوهای غربی در ممالک اسلامی بود و حتی دلیل پیشرفت غرب را عمل به تعلیمات اسلام میدانست (حسینیان، ١٣٨٧: ٥٩) و میگفت: «بضاعتنا ردت الینا» (حسینیان،١٣٨٧: ٢٩)، اما شهید صدر به لزوم هماهنگی ارزشها، فرهنگ و قوانین جامعه توجه دارد و معتقد است الگوهای غربی و شرقی که مبتنی بر اندیشه و فرهنگ انسان زمینی طراحی شدهاند، در دنیای اسلام که انسان را مرتبط با خداوند در نظر میگیرد، قابل اعمال نیستند (الصدر، ١٤٢٤ق: ٢١-٣٤).[10] نقطه قوت دیگر در اندیشه شهید صدر توجه به ارتباط و نسبت بین «دین»، «حاکمیت» و «مردم» و تلاش به منظور ایجاد ارتباط و انسجام این مفاهیم از طریق طرح نظریه استخلاف و استشهاد است.
٣. ١. نظریه استخلاف و استشهاد
شهید صدر در نظریه ای که بنیاد سایر نظریات او را تشکیل میدهد، جامعه اسلامی را بر اساس نظام استخلاف و استشهاد تبیین میکند. او از یک سو میگوید به دلیل اینکه خداوند انسان را به عنوان مستخلف خود در زمین قرار داده، او در زمین خلافت دارد و حق هیچ گونه تصرفی ندارد مگر از باب خلافت و نیابتی که به او اعطا شده و شیوه اجرای آن در دین بیان شده است؛ در نتیجه چنانچه برخلاف این امانت عمل کند، مؤاخذه خواهد شد (الصدر، ١٤٢٤ق: ٣٣).[11] از سوی دیگر هم جریان استشهاد را تبیین میکند که جریان انبیا و اوصیا (ع) است و پس از بعثت رسل شکل گرفته و در نهایت هم به فقها منتقل شده است (الصدر، ١٣٩٠: ١٣٥)؛ و این دو نظریه را در نظام سیاسی و اقتصادی نیز جریان داده است. برای مثال در بحث مالکیت بیان میکند که اموال همگی ملک خداوند هستند و انسان به دلیل نیابتی که دارد، میتواند در این اموال تصرف کند و در نظام سیاسی معتقد است مردم به جهت استخلاف، حق دخالت در امور اجتماعی و تکلیف بر خلافت دارند (الصدر، ١٣٩٠: ٢٢). همچنین در فرایند قانونگذاری علاوه بر حضور فقه به دلیل جریان استشهاد، مردم را از باب جریان استخلاف دخیل دانسته و بر این باور است که افزون بر لزوم رعایت احکام شریعت در قانونگذاری، باید مصلحت جامعه در شرایط متفاوت ملاحظه شود و در حقیقت فرایند قانونگذاری را نیز محصول توأمان دو جریان استشهاد و استخلاف میدانند.
٣. ٢. لزوم اجرای همه جانبه اسلام و طرح نظام سازی اسلامی
نکته شایان توجه در اندیشه شهید صدر، طرح نظامات اسلامی و ضرورت استنباط نظامات اسلامی توسط اوست. او بر این باور است که همان طورکه عمل به یک بخش خاص از یک نقشه جامع مهندسی عمل به آن نقشه محسوب نمیشود و نقشه تنها در هندسه کلی خود امکان تحقق دارد، اجزای نظام اسلام نیز با هم مرتبطاند و اسلام میباید در همه جوانب و جهات و به صورت مرتبط اجرا شود؛ بر این اساس اجرای اسلام در اجرای احکام شریعت خلاصه نمیشود. در نتیجه علاوه بر اینکه نباید یک حوزه یا نظام خاص از اسلام را (برای مثال نظام اقتصادی اسلام) جدا از سایر نظامات آن در نظر گرفت، همچنین در درون همان حوزه یا نظام خاص نیز نمیتوان احکام را به صورت جدای از هم بررسی کرد (الصدر، ١٤٢٤ق: ٣٣٧).[12]برای مثال در حوزه اقتصاد، احکام اقتصادی اسلام دارای بنیان و هدف واحدی است که میباید آنها را استنباط کرد (الصدر، ١٤٢٤ق: ٤٦٤)[13] و در مجموع، همه آنها نظام اقتصادی اسلام را تشکیل میدهند؛ لذا احکام اسلامی را باید در نظام اقتصادی اسلامی اجرا کرد و این دو جداییناپذیرند (الصدر، ١٤٢٦ق: ١٨).[14] به همین دلیل اجرای احکام اقتصادی اسلام (برای مثال در زمینه بانک) در شرایطی که امکان اجرای تمامی نظامات اسلامی فراهم باشد و حکومت به دست اسلام باشد، با شرایطی که در سایر بخشها، مدیریت و اداره جامعه به عهده دین نباشد (همانند اینکه در یک حکومت غیراسلامی فقط بخواهیم قوانین بانکی را با قواعد فقهی سازگار کنیم) متفاوت خواهد بود (الصدر، ١٤٢٦ق: ١٨).[15] همچنین بر همین پایه ایشان معتقد است که با توجه به تفاوت اعتقادات، اخلاق و اقتضائات حاکم بر جامعه اسلامی و جوامع سوسیالیستی و سرمایه داری، نظام اقتصادی سوسیالیستی و سرمایه داری در جامعه اسلامی قابل تحقق و اجرا نخواهد بود (الصدر، ١٤٢٤ق: ٣٦١).
٣. ٣. تفکیک میان مذهب (نظام) و علم
شهید صدر در کتاب اقتصادنا به منظور تبیین اقتصاد اسلامی، بین علم اقتصاد و مذهب (مکتب) اقتصادی تفکیک قائل شده و بر این باور است که علم اقتصاد به معنی بررسی پدیدههای اقتصادی در زندگی انسان و کشف و تبیین علل آنها با هدف کنترل آنهاست (الصدر، ١٤٢٤ق: ٣٦)[16] و پیشینه ای طولانی در زندگی بشر ندارد؛ ولی مذهب اقتصادی (راهکارهای یک جامعه برای حل مشکلات اقتصادی خود) ناگزیر همواره در طول زمان وجود داشته است؛ و با توجه به اینکه اسلام، متکفل تنظیم حیات اقتصادی و ارائه برنامه برای تبدیل معیشت فاسد به صالح است، آنچه بیان میکند، روش و منهجی برای تنظیم روابط اقتصادی است، نه توصیف واقعیات اقتصادی. در نتیجه آنچه ما به عنوان اقتصاد اسلامی مدعی آنیم، مذهب اقتصادی است، نه علم اقتصاد (الصدر، ١٤٢٤ق: ٣٩ و٣٦٢).[17] او در مقدمه اقتصادنا در این باره چنین مینویسد: «وقتی کلمه اقتصاد اسلامی را به کار میبریم، مستقیما منظور ما از آن علم اقتصاد سیاسی نیست، زیرا این علم تقریبا جدیدالتأسیس است و از طرفی اسلام، دین دعوت و نظام زندگی است و وظیفه اصلی آن این نیست که با مسائل علم اقتصاد سروکار داشته باشد. بلکه مقصود ما از اقتصاد اسلامی سیستم اقتصادی است که در این سیستم، روشی که اسلام در تنظیم حیات اقتصادی دارد مجسم میگردد. سیستم اقتصادی اسلام خود دارای یک پایگاه فکری است که خود سیستم، ما را بدان رهنمون میگردد. این پایگاه محتوی اندیشههای اخلاقی اسلامی و اندیشههای علمی اقتصادی یا تاریخی بوده، که به مسائل اقتصاد سیاسی و یا تجزیه وتحلیل تاریخ جوامع بشری ارتباط پیدا میکند. بدین سان مقصود ما از اقتصاد اسلامی سیستم اقتصادی است که در چارچوب کامل خود و با ارتباط با پایگاه فکری که بر آن استوار شده است و وجهه نظر سیستم را در حل معضلات تفسیر میکند مورد توجه قرار گیرد. این پایگاه فکری طبق بیانات مستقیم اسلام یا در اثر پرتویی که خود سیستم بر مسائل اقتصاد و تاریخ میافکند مشخص میشود» (موسوی، ١٣٤٨: ١٢). بنابراین به نظر شهید صدر علوم تجربی و نظریات اسلامی در دو حوزه متفاوت عمل میکنند.
٣. ٤. لزوم دستیابی به مذهب اسلامی (فقه النظریه)
یکی از امتیازات اندیشه شهید صدر در این است که او نهاد فقاهت را منحصر در احکام نمیداند و بر آن است که اسلام علاوه بر احکام، نظریات کلانی دارد که باید استنباط گردد (علی اکبری بابوکانی و همکاران، ١٣٩٦: ١٨٠) و روشهایی را نیز به منظور استنباط آنها بیان کرده است. در حقیقت آنچه او به عنوان مذهب از آن یاد میکند اعم است از احکام فقهی موجود و ترکیبی است از احکام و نظریات (الصدر، ١٤٢٤ق: ٤٦٤)[18] (به معنی قواعد و گزارههای کلی که بنیانهای اصلی احکام را بیان میدارند).
شهید صدر سه روش را به منظور دستیابی به نظریات به دست داده است:
١. استخراج لوازم احکام متکثر (عملیه الترکیب بین الاحکام): بررسی ظاهر احکام متکثر به منظور استخراج لوازم این احکام و دست یافتن به قواعد اساسی که بنیاد مذهب را تشکیل میدهند (الصدر، ١٤٢٤ق: ٤٣٩)؛
٢. توجه به مفاهیم برای تعریف عناوین منصوص: با این توضیح که مفاهیم اساسی فرهنگ اسلام مفاهیمی تأسیسی هستند که توسط شارع شکل گرفتهاند. به نظر میرسد که او بر خلاف بیشتر فقها که مفاهیم شریعت را عرفی میدانند، این مفاهیم را دارای حقیقت شرعیه و تأسیس شده توسط شارع میدانند. برای مثال مفهوم مالکیت در اسلام را مطابق با همان معنای عرفی قلمداد نمیکند، بلکه میگوید با توجه به نظریه استخلاف مالکیت در اسلام به شکل خاصی معنا میشود و در حقیقت شارع در مفاهیم اساسی، منظومه ای از مفاهیم را ارائه میکند که متفاوت از مفاهیم عرفی است. بنابراین، یکی از روشهای رسیدن به نظریات اسلامی توجه به مفاهیم جدیدی است که در فرهنگ اسلام شکل گرفته است (الصدر، ١٤٢٤ق: ٤٦٤-٤٦٨)؛
٣. تفسیر موضوعی: به معنی به کار بردن روش اجتهادی در تفسیر و استخراج نظریات با مراجعه به مجموع ادله و آیات (الصدر، ١٤٣٤ق: ٧-٢٩).
٣. ٥. منطقهالفراغ و ارتقای دیدگاه میرزای نائینی در ثابت و متغیر
شهید صدر همانند میرزای نائینی احکام اسلام را به دو دسته بخش پذیر میداند: یک دسته احکام قطعی ثابت که حوزه احکام الزامی است و در آن، بشر حق قانونگذاری ندارد، بلکه باید حکم الهی را استنباط و بر اساس آن عمل کند؛ و دسته دیگر که حکم الزامی درباره آن وجود ندارد و قانونگذاری در آن محدوده به حاکم سپرده شده است.
اما برخلاف میرزای نائینی، که به گمان او برای دسته دوم (احکام متغیر) هیچ نص و دلالتی در ادله وجود ندارد؛ شهید صدر بر این باور است که در این حوزه نیز با اینکه حکم ثابت و الزامی وجود ندارد، ولی ادله شرعی به نحوی دلالت دارند، بر این اساس او این محدوده را«عرفیه محضه» نمیداند، بلکه میگوید این حوزه، محدوده ای است که هرچند حاکم شرع در آن حق قانونگذاری دارد، اما این قانونگذاری باید با یک سازوکار خاص و با لحاظ شاخصههایی که از آنها به عنوان «موشرات عامه»[19] یاد میکند، انجام گیرد. به همین سبب او به جای تعبیر «ما لا نص فیه» از تعبیر «منطقةالفراغ» در این خصوص استفاده کرده است. در حقیقت بر اساس نگاه شهید صدر هرچند که ماهیت قانونگذاری استنباط از ادله شرعی نیست، ولی باید بر اساس سیاستهای کلی شریعت، انجام گیرد (الصدر، ١٣٩٠: ٤٢-٤٤).
بنابراین او از دو جهت دیدگاه میرزای نائینی را توسعه داده است:
١. اول اینکه او حکم ثابت را اعم از احکام و نظریات میداند؛
٢. حوزه احکام متغیر و ما لا نص فیه را از یک محدوده عرفی و کارشناسی صرف، به منطقه ای تبدیل کرده است که نصوص و ادله در آنجا دلالتها و اشاراتی دارند.
٣. ٦. ورود فقه به عرصه احکام متغیر از طریق موشرات عامه
اندیشه شهید صدر در خصوص قاعده مند بودن تقنین در منطقهالفراغ و لزوم رعایت موشرات یعنی دلالتها و اشارات شرعی حاکم بر قوانین، و شکل گیری قوانین در ذیل آنها، یک نوآوری در امر اجتهاد و قابل ستایش است. هرچند به دلیل عدم ضابطه مندی و عدم بیان اصول و قواعد استظهار و کشف این موشرات و همچنین عدم ذکر چگونگی نحوه تنظیم قانون در ذیل آنها، از سوی سایر اندیشمندان مورد مناقشه واقع شده و به آن عمل نمیشود.
نمونههایی که شهید صدر به عنوان موشرات در کتاب الاسلام یقود الحیاة ذکر کردهاند به قرار ذیل است:
٣. ٦. ١. اتجاه تشریع (جهت گیریهای شریعت)
به معنی اهداف مشترک و جهت گیریهای کلی که در ضمن احکام ثابت وجود دارد و با بررسی منصوصات کتاب و سنت به صورت مرتبط و در کنار همدیگر، متوجه اهتمام شارع به تحقق آن اهداف میشویم (الصدر، ١٣٩٠: ٤٥).[20] در حقیقت با اینکه هیچ یک از نصوص به طور مستقیم دلالت بر مسئله مورد بررسی (مسئله مورد تقنین) ندارد، ولی از مجموعه احکام ثابت یک جهت گیری مشترک در آن خصوص به دست میآید که میباید این جهت گیری، در قانونگذاری رعایت شود. برای مثال با ملاحظه مجموعه احکام در خصوص اموال و مالکیت، مشخص میشود در اسلام کار و عمل سودآور است نه رأس مال نقدی؛ ازاین رو حاکم باید در مسائل اقتصادی، با رعایت این مبنا قانونگذاری کند.
٣. ٦. ٢. اهداف منصوص در شریعت
به معنی لزوم رعایت اهداف منصوص که ضمن حکم خاصی بیان شده ولی به آن حکم خاص اختصاص ندارد. به تعبیر دیگر میتوان گفت استظهار هدف عام از اهداف منصوص (الصدر،.(47:1390
٣. ٦. ٣. مفاهیم و ارزشهای اجتماعی مورد تأکید در اسلام
اسلام بر ارزشهای اجتماعی خاصی همانند مساوات و عدالت تأکید کرده یا اینکه برخی مفاهیم را به شکل خاصی تعریف کرده است، که میباید تقنین بر اساس همین ارزشها و همین مفاهیم تأسیسی شارع صورت بگیرد و نه ارزشها و مفاهیم برآمده از عرف و فرهنگهای دیگر. (الصدر،١٣٩٠: ٤٨)
٣. ٦. ٤. توجه به جهت گیری احکام ولایی معصومین (ع)
ائمه معصومین (ع) غیر از ابلاغ احکام شرعی ثابت، وظیفه قانونگذاری در احکام متغیر را نیز به واسطه شأن سرپرستی جامعه دارا بودهاند؛ که جهت گیریهای این احکام ولایی معصومی باید به عنوان یک موشر در قانون گذاری توسط حاکم جامعه اسلامی رعایت گردد (الصدر، ١٣٩٠:٥٠-٥٣). البته اینکه کدام حکم ولایی و کدام حکم ثابت شرعی است؟ و اینکه احکام ولایی چه دلالتها و لوازمی دارند؟ نیازمند تفقه و قاعده مندی است که هرچند شهید صدر قواعد آن را بیان نفرمودهاند، ولی تلاش او در استحضار دلالتهایی از این احکام، نسبت به برخی که این احکام را «قضیه فی واقعه» قلمداد میکنند، نوآوری بزرگ و تلاشی ستودنی است.
٣. ٧. دخالت مردم در تقنین بر اساس نظریه استخلاف
شهید صدر علاوه بر اینکه معتقد به حضور فقه و رعایت موشرات عامه در قانونگذاری است، معتقد به رعایت مصلحت عمومی[21] در شرایط مختلف نیز است (الصدر، ١٣٩٠: ١٩).[22] بر همین اساس در نگاه شهید صدر قانونگذاری در منطقهالفراغ ترکیبی از کار فقهی و کار عرفی کارشناسی است. به منظور تشخیص مصلحت و بر اساس نظریه استخلاف معتقد به حق دخالت عموم مردم در تقنین است و میگوید انسان خلیفه الهی است و باید اختیار و امکاناتی را که به او عطا شده است، در مسیر خلافت خداوند صرف کند. بنابراین او مبنای دخالت مردم را نیز نسبت به نظریه میرزای نائینی ارتقا میدهد و اصل شورایی را که میرزای نایینی بیان کرده، به نحو دقیق تری بیان میکند (الصدر، ١٣٩٠: ٢٠).[23]
در نتیجه محدوده مجاز قانونگذاری بشری در اندیشه شهید صدر از یک سو حوزه مصلحت عمومی است و مردم به منظور تشخیص مصلحت و بر اساس نظریه استخلاف، حق حضور و قانونگذاری دارند و از سوی دیگر حوزه شریعت است و فقها بر اساس نظریه استشهاد و به منظور تشخیص موشرات و چگونگی اعمال آنها در فرایند قانونگذاری، در آن حضور دارند. به همین سبب او اظهار میدارد باید مجمعی مشترک از فقها و اهل و عقد منتخب مردم تشکیل شود تا در یک تصمیم مشارکتی قوانین حوزه منطقهالفراغ را وضع کنند.
٤. نتیجه
بر اساس نظریه ثابت و متغیر مرحوم نایینی بیشتر موارد مربوط به اداره حکومت، از سطوح خرد مثل قوانین راهنمایی و رانندگی، تا سطوح کلان مانند برنامههای توسعه، همگی در دسته احکام متغیر قرار میگیرند و از این طریق میتوان نیاز به قوانین غیرفراگیر نسبت به زمان و مکان و همگام با تحولات اجتماعی را در نظام حقوقی اسلامی پاسخ گفت. همچنین بر اساس این دیدگاه، قوانین متغیر از یک سو احکام شرعیاند، ولی از سوی دیگر محتوای آنها کاملا عرفی و کارشناسانه و به تعبیر ایشان «عرفیه محضه» است. در نتیجه، کار مجلس قانونگذاری نه استنباط احکام است و نه تطبیق حکم بر موضوع (تطبیق در مقام امتثال)؛ بلکه وظیفه مجلس، جعل محتوا بر اساس مصلحت کارشناسانه و تخصصی است. به نظر میرسد این نگاه در چگونگی جعل حکم در حوزه «مالا نص فیه»، به اندیشه ایشان در خصوص وظایف حکومت بازمی گردد، چراکه مأموریتی که میرزای نائینی برای حکومت در نظر میگیرند _حفظ امنیت و نظم و مراعات مساوات بین شهروندان _ یک مأموریت حداقلی است، که میتوان آن را مربوط به عرف کارشناسی صرف -یعنی از طریق علم و عقلانیت مستقل بشر و آن هم به صورت محض و بدون هیچ گونه دخالت دین – دانست. اما آیا با در نظر گرفتن دامنه تصرفات گسترده در حکومتهای مدرن نیز، میتوان حوزه تصرفات حکومت و احکام متغیر را با این گستره عظیم، عرفیه محضه دانست؟! زیرا در حکومتهای امروزی هرچند تصدی گری، امری حداقلی است، اما اعمال مدیریت و سرپرستی به صورت حداکثری رخ میدهد. در نتیجه امروزه نظام حقوقی شامل مجموعه ای از ضوابط، در کنار اصول، سیاستها و برنامههای خرد و کلان، در ابعاد مختلف زندگی جوامع انسانی است و قوانین نیز به تبع گسترده شدن دامنه وظایف حکومتها در سدههای اخیر، در ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی به صورت فراگیر، مؤثر و نافذند. به عبارت دیگر، قوانین در این نظامهای حقوقی با نگاهی ناظر به توسعه و تکامل مستمر جامعه به سوی اهداف و آرمانهای آن، به صورت مرتبط و نظام وار تدوین میشوند. بنابراین عرصه تصرفات و مدیریت دولتهای مدرن بسیار گسترده تر از آن چیزی است که میرزای نائینی در نظر داشته است. حال آیا این تصرف همه جانبه که به نوعی همه عرصههای حیات را به صورت هماهنگ مدیریت میکند، میتواند امری کاملا کارشناسی و خارج از محدوده دین تصور شود؟! اگر مأموریت حکومت در این سطح در نظر گرفته شود، آیا میتوان این دامنه وسیع و چنین حوزه گسترده ای را، به دلیل نبود نص مستقیم در ادله نقلی، به کلی از حوزه دین خالی کرد؟! و آن را عرفیه محضه دانسته، و نقش دین را در این حوزه، فقط در کنترل خروجیها به منظور عدم مخالفت قطعی با احکام ثابت خلاصه کرد؟! آیا عدم وجود نص مستقیم به معنای بدون نظر بودن و خالی بودن دین در آن حوزه است؟!
در این میان سؤال مهم دیگری که به ذهن میرسد، این است که اگر سنخ محتوای احکام متغیر از سنخ عرفی محض و عقلاییه است و هیچ ربطی به فقه ندارد، اولا چرا شارع جعل آن را به فقیهی سپرده است که هیچ تخصصی در این امر ندارد؟!؛ ثانیا امضای ولی نوعی و دخالت او در این امر چه جایگاهی دارد؟! در نهایت برای مشروعیت قوانین فقط نظارت فقها بر عدم مخالفت با احکام ثابت شرعی کافی است؛ ثالثا به طور کلی، چرا شرع در موضوعی که سنخ آن ربطی به فقه و شریعت ندارد و عرفی و عقلی محض است، دخالت میکند؟! یعنی چنانچه اداره حکومت و امور اجتماعی میباید به عهده یک فقیه باشد (که این، خود به معنای دخالت دین در آن حوزه است) در نتیجه دین باید در شیوه اداره آن نیز دخیل باشد. نه اینکه تنها یک مسئول برای امری انتخاب کند که به شیوه عرفیه محضه و کاملا غیرمرتبط با دین اداره میشود. اگر هم نحوه اداره و سنخ محتوای احکام متغیر مربوط به دین و جای دخالت شریعت است، نقش دین در این محتوا و فرایند جعل آنها چیست؟!
اما همان طورکه گفته شد، اندیشه شهید صدر بر این بنیان است که احکام اسلام، اعم از احکام روبنایی و زیربنایی است و باید به صورت یک مرکب نظری استنباط شده و مجموع این قوانین عملی شود؛ یعنی در مواردی که احکام الزامی روبنایی وجود دارد، باید به آنها عمل شود و در غیر این موارد باید به احکام زیربنایی عمل شده و بر اساس آنها قوانین متغیر جعل شود. در نتیجه حاکم شرع در محدوده ای که حکم الزامی وجود نداشته باشد، قوانینی را بر اساس موشرات عامه و با ملاحظه عدم مخالفت با قوانین الزامی وضع میکند. بنابراین هرچند نظریه شهید صدر از زاویه تقسیم احکام به ثابت و متغیر، مشابه میرزای نائینی استف ولی در جهات بسیاری از اندیشه او تفکیک میشود. اولین تفاوت مهم در اندیشه این دو فقیه دانشمند، در خصوص حوزه احکام متغیر و محدوده مجاز قانونگذاری است. میرزای نائینی این محدوده را «ما لا نص فیه» نامیده و آن را «عرفیه محضه» میداند و در نحوه انتساب قوانین متغیر به دین نیز تنها به «عدم مخالفت قطعیه» با احکام ثابت اکتفا میکند. اما شهید صدر آن را «منطقهالفراغ» مینامد و «خالی از حکم الزامی» میداند (نه ما لا نص فیه)؛ و میفرماید در این حوزه اگرچه نص خاص در خصوص موضوع خاص و حکم الزامی مستقیم نسبت به موضوع معین وجود ندارد، ولی ادله و نصوص در اینجا نیز اشارات و دلالتهایی دارند و قواعد عمومی ای وجود دارد که قانونگذاری باید بر اساس آنها صورت بگیرد؛ یعنی برخلاف میرزای نائینی که هیچ دلالتی برای ادله در این محدوده قائل نیستند، شهید صدر معتقد به موشرات عامه و دلالتهای کلی از ادله در این محدوده هستند و از این طریق استنباط و فقاهت را در محدوده احکام متغیر دخالت دادهاند و معتقدند برای قانونگذاری اسلامی در منطقهالفراغ دستگاه فقها و به تعبیر او خط استشهاد باید دو نحو استنباط و اجتهاد انجام دهد: یکی اینکه ابتدا موشرات را از دین استنباط کند و دوم اینکه ذیل این موشرات قانونگذاری کند. اما نهاد فقاهت در دیدگاه میرزای نائینی باید تنها قانونگذاری عرفی را کنترل کند که مخالف شریعت نباشد و سپس اجرای آن را تنفیذ کند. البته شهید صدر نیز معتقد به حضور مردم و عرف کارشناسی در فرایند قانونگذاری هستند و میفرماید علاوه بر حضور فقها و جریان استشهاد باید مصلحت جامعه در شرایط مختلف نیز در قانونگذاری ملاحظه شود. اما روشن است که تقنین در مدل ارائه شده توسط شهید صدر یعنی ترکیب بین کارشناسی و دین (تقنین مبتنی بر اسلام) با تقنین مبتنی بر عرف و عدم مخالفت با اسلام متفاوت است. در دیدگاه اول قانونگذاری باید موافق با اسلام باشد نه اینکه مخالف آن نباشد؛ یعنی دخالت دین در قانونگذاری باید یک دخالت فرایندی باشد و برای تحقق موافقت با دین، صرف نگهبانی بعد از قانونگذاری، و ایجاد شورایی در خروجی تقنین کفایت نمیکند، بلکه دین باید در نفس تقنین هم حضور یابد.
به نظر میرسد قانونگذاری در مجلس شورای اسلامی در کشور ما نیز مبتنی بر ایده میرزای نائینی است که در آن، بررسی مسئله مورد تقنین از طریق کارشناسی (عرفیه محضه) بوده و فقها تنها مسئول احراز عدم مخالفت قطعیه مصوبات مجلس با احکام شریعت هستند. آنچه در این روش ایجاد اشکال میکند، این است که در بسیاری از موارد یکی از اجزای سیستم و مجموعه ای که با بررسیهای پیچیده کارشناسی و علمی به دست آمده و در مجلس به تصویب رسیده است، در خروجی توسط شورای نگهبان خلاف شرع تشخیص داده میشود؛ و واضح است که یک سیستم بدون وجود حتی یک جزء، نمیتواند به درستی عمل کند. در نتیجه قوانین با اشکالات بسیاری در اجرا روبه رو خواهند شد یا اینکه مجمع تشخیص مصلحت نظام موظف به حل چالش و رفع نقص سیستم میشود. در نهایت حتی با فرض رفع نقص سیستم به شیوه صحیح نیز، باز هم کشور متحمل صرف هزینه و زمان بسیار میشود. ولی در مدل شهید صدر برای حل معضل مذکور، دین از ابتدا و از طریق موشرات عامه و جریان استشهاد در فرایند قانونگذاری حضور پیدا میکند.
نکته مثبت دیگر در دیدگاه شهید صدر، این است که او حق مشارکت عمومی را از پایگاه عمیق تر و جدی تری بررسی کرده و آن را صرفا به ادله شورایی که میرزای نائینی بیان فرمودهاند باز نمیگرداند؛ بلکه بر اساس نظریه اجتماعی خاصی آن را توجیه میکند و معتقد است پدیدههای اجتماعی در جامعه مؤمنان باید با ترکیب دو جریان استشهاد و استخلاف رقم بخورد. در حقیقت او در مقابل اندیشههای اومانیستی، با طرح نظریه استخلاف، متذکر این نکته شده که حق حاکمیت ابتدائا مختص خداوند است و حق مردم توسط او جعل شده است، در نتیجه آنها باید در مسیر خلافت خداوند از این حق استفاده کنند، نه اینکه حق داشته باشند به هر صورتی که بخواهند در امور اجتماعی دخالت کنند. بنابراین نسبت به اندیشه میرزای نائینی که حق اعمال نظر مردم را از باب شورویت توجیه کرده و از ادله قرآنی مشورت و بعضی ادله پرداخت مالیات، حق دخالت مردم را ثابت کردهاند، نظریه استخلاف شهید صدر، نظریه اجتماعی عمیق تری است. او اصل شورا را نیز، ذیل همین نظریه مطرح کرده و معتقد است مشورت مردم و حق اعمال نظر آنها نیز مبتنی بر استخلاف است. در نتیجه هرچند که نظریه استخلاف او ممکن است از جهاتی مورد مناقشه باشد، ولی ایشان از حیث تعیین پایگاه مشارکت عمومی مردم نیز نظریه قوی تری نسبت به میرزای نائینی ارائه دادهاند.
همچنین یکی دیگر از نکات مهم و برجسته در اندیشه شهید صدر، توجه و تأکید ایشان بر اجرای همه جانبه اسلام در تمامی ابعاد و زوایا، و خلاصه نبودن اجرای اسلام در اجرای احکام شریعت است.
اما شاید برجسته ترین و مهم ترین نکته در اندیشه شهید صدر، که در کنار دخالت فرایندی دین در تقنین، نوآوری مهمی در چگونگی قانونگذاری اسلامی محسوب میشود، این است که نگاه ایشان به احکام و موضوعات، نگاهی مجموعه نگر و کل نگر است، نه نگاه انتزاعی و کلی نگر. با این توضیح که برخی از موضوعات خارجی، موضوعاتی هستند که با ترکیب یک سلسله از موضوعات، یک کل مرکب را تشکیل میدهند، همانند بیمه، بورس و امثالهم. در نتیجه در استنباط احکام هم، علاوه بر استنباط عناوین کلی، گاه باید یک کل مرکب که شامل زیربنا تا روبناست و از احکام تا مفاهیم و نظریات را به صورت یک پیوستار در برمی گیرد، از دین استنباط شود که در این صورت تطبیق آن در خارج به صورت تطبیق کل بر کل خواهد بود. بر اساس چنین نگاهی به احکام و موضوعات، برخی خلأها و اشکالات فقه معاصر برطرف خواهد شد، چراکه در شیوه فعلی اجتهاد، در خصوص برخی موضوعات مرکب همچون بورس، به دلیل نبود حکم منصوص، برای خود موضوع مرکب با ترکیب خاص آن، با تجزیه یک مرکب پیچیده، هر قسمت آن را تحت یک عنوان کلی قرار میدهند. اما خود این کل مرکب که اصل بورس یا بیمه یا بانک و غیره باشد، مورد دقت قرار نمیگیرد. این مسئله موجب بروز اشکالات بسیاری در بررسی فقهی موضوعات معاصر و در نتیجه آن ایجاد اشکال در قانونگذاری متناسب با مسائل روز جامعه جهانی و در نهایت عدم تناسب نظام حقوقی با نظام اجتماعی میشود. بنابراین شهید صدر با نگاه به دین، به عنوان مجموعه ای به هم پیوسته از هدایتهای الهی، اعم از احکام، اعتقادات، اخلاق و قیم دینی، که ناظر بر راهبری اجتماعی است، معتقد است در مسائل مختلف میتوان علاوه بر یک سلسله احکام منطبق بر موضوعات از هم منفصل، یک مذهب یا نظام اسلامی را که یک مرکب نظری و شامل زیربنا تا روبناست و از احکام تا مفاهیم و نظریات را به صورت یک پیوستار در برمی گیرد، استنباط کرد.
اما با وجود نکات مثبت اندیشه شهید صدر، خلأها و نقاط مبهمی نیز در دیدگاه ایشان وجود دارد که مهم ترین آنها، علاوه بر عدم بیان منطق و چگونگی کشف موشرات و همچنین فرایند تبدیل موشرات به قانون، و نسبت موشرات با قوانین، خلأ نرم افزاری در جریان دین در تقنین، و عدم ارائه مدل روشنی به منظور ایجاد هماهنگی بین عملیات استنباط و مصلحت سنجی عرفی یا به تعبیر دیگر مدلی برای هماهنگی و انسجام محصول فقاهت و کارشناسی، در فرایند قانونگذاری است. اینکه چگونه و از چه طریقی میتوان قوانینی را جعل کرد که هم مبتنی بر استنباط فقهی بر اساس موشرات عامه و هم مبتنی بر قواعد علمی تخصصی و کارشناسی باشد و جایگاه هریک از این دو در فرایند جعل احکام متغیر چیست؟! آیا صرفا با ترکیب و انضمام نظریات کارشناسی، عرف و فقه معضل حل خواهد شد؟! یا اینکه هماهنگ شدن این عرصهها، منوط به هماهنگی منطق حاکم بر آنها و هماهنگی مفاد آنهاست؟! که البته امید است در آینده با رفع نقاط ابهام دیدگاه شهید صدر توسط سایر اندیشمندان و صاحب نظران بتوانیم به نظریه جامع تری در خصوص قانونگذاری اسلامی دست یابیم.
بیانیه نبود تعارض منافع
نویسندگان اعلام میکنند که تعارض منافع وجود ندارد و تمام مسائل اخلاق در پژوهش را شامل پرهیز از دزدی ادبی، انتشار و یا ارسال بیش از یک بار مقاله، تکرار پژوهش دیگران، داده سازی یا جعل دادهها، منبع سازی و جعل منابع، رضایت ناآگاهانه سوژه یا پژوهش شونده، سوءرفتار و غیره، به طور کامل رعایت کردهاند.
منابع
قرآن کریم
١. ابوالقاسمی دهاقانی، نرجس و سیدجواد ورعی (١٣٩٤). «بررسی تطبیقی قانونگذاری در آرای شیخ فضل الله نوری و میرزای نائینی». مجله فقه و اصول، دوره ٤٧، ش ١٠٣، ص ٥٥-٧٢. در: fiqh.vi٤٧٢٣٣٤٦١٢/١٠٢٢٠٦٧/doi.org//https: (١٤ بهمن ١٤٠٢)
٢. اسماعیلی، محسن؛ اصغری، محمدرضا و رضا رشیدی (١٣٩٣). «تأملی در نظریه منطقهالفراغ از منظر شهید صدر و نقدها و نقصهای آن». مجله دانش حقوق عمومی، دوره ٣، ش ٨، ص ٤٥-٦٤.در: mag.shora//https: html.٥٢_rc.ir/article(١٤ بهمن ١٤٠٢)
٣. الصدر، سیدمحمدباقر (١٣٩٠). الاسلام یقود الحباه. چ چهارم، قم، دارالصدر.
٤. الصدر، سیدمحمدباقر (١٤٢٤ق). اقتصادنا. چ سوم، قم، دارالصدر.
٥. الصدر، سیدمحمدباقر (١٤٢٦ق). البنک لا ربوی فی الاسلام. چ اول، قم، دارالصدر.
٦. الصدر، سیدمحمدباقر (١٣٩١). المدرسه القرآنیه. چ پنجم، قم، دارالصدر
٧. الصدر، سیدمحمدباقر (١٣٤٨). اقتصاد ما یا بررسیهایی درباره مکتب اقتصادی اسلام، ترجمه محمدکاظم موسوی، ج ١، چ اول، قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
٨. بهارلویی، سیامک و مسعود راعی دهقی (١٣٩٤). «معیارها و مصادیق ثابت و متغیر در اندیشه شهید مطهری». مجله حکومت اسلامی، دوره ٢٠، ش ٧٧، ص ١٢٩-١٥٤. در: html.٩٥٤٨٤_mag.rcipt.ir/article//http: (٤ اردیبهشت (1402
٩. حایری یزدی، مهدی (١٩٩٥). حکمت و حکومت (نسخه الکترونیکی). برگرفته از سایت www.ketabnak.com(٩ تیر(1402
١٠. زرگرینژاد، غلامحسین (١٣٨٧). رسائل مشروطیت. ٢جلد. تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
١١. زیباکلام، صادق (١٣٨٢). سنت و مدرنیته. تهران: روزنه.
١٢. علی اکبری بابوکانی، احسان و احسان آهنگری (١٣٩٥). «بازپژوهی مبانی قانونگذاری در منطقهالفراغ نظام فقهی حقوقیشیعه با تأکید بر انگاره شهید صدر». مجله حکومت اسلامی، دوره ٢١، ش ٨٢، ص ١٣٣-١٥٨. در: html.٩١٤٤٤_mag.rcipt.ir/article//https: (١١ آذر ١٤٠٢)
١٣. علی اکبری بابوکانی، احسان؛ طباطبایی، سیدمحمدصادق و احسان آهنگری (١٣٩٦). «بازکاوی جایگاه منطقهالفراغ در نظام سازی فقهی با تأکید بر آرای شهید صدر». مجله فقه و مبانی حقوق اسلامی، دوره ٥٠، ش ١، ص ١٦٩-١٩٢.https://doi.org/10.22059/jjfil.2017.117856.667985
١٤. غنایی، سیدپیمان (١٣٩٦). قانونگذاری اسلامی. چ اول، قم، تمدن نوین اسلامی.
١٥. فیرحی، داوود (١٣٩٩). آستانه تجدد در شرح تنبیه الامه و تنزیه المله. چ چهارم، تهران: نی.
١٦. فیرحی، داوود (١٣٨٢). نظام سیاسی و دولت در اسلام. تهران: سمت.
١٧. فیرحی، داوود (١٣٩١). فقه و سیاست در ایران معاصر. تهران: نی.
١٨. قریشی، فردین (١٣٩٠). بازسازی اندیشه دینی در ایران. تهران، قصیده سرا.
١٩. لطیفی، سیدعلی (١٣٩٥). «اندیشه سیاسی میرزا محمدحسین نائینی بر مبنای مدل اسپریگنز». مجله ره آورد سیاسی، دوره ١٥، ص ٤٧، ص ١١٧-١٤٠. magiran.com/p١٥٨٧٤٠٤(١١ آذر ١٤٠٢)
٢٠. موسوی اصل، سیدعلی (١٣٩٥). «بررسی همخوانی دین ثابت و نیازهای متغیر بشری در نگاه علامه طباطبایی». اندیشه نوین دینی، دوره ١٢، ش ٤٦، ص ١١١-١٢٨. در: fa/١٣٣٣٥٠/sid.ir/paper//SID. https: (٢ خرداد ١٤٠٢)
٢١. نائینی، میرزا محمدحسین (١٣٨٧). تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه ویرایش و شرح و تعلیق از روح الله حسینیان. چ دوم، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
٢٢. نائینی، میرزا محمدحسین (١٣٨٧). تنبیه الامه و تنزیه المله یا حکومت از نظر اسلام، به ضمیمه مقدمه و پا صفحه و توضیحات به قلم سید محمود طالقانی، چ نهم، تهران: شرکت سهامی انتشار.
٢٣. نائینی، میرزا محمدحسین (١٣٨٢). تنبیه الامه و تنزیه المله. تصحیح و تحقیق: سید جواد ورعی، قم، بوستان کتاب.
[1] در حقیقت این خاتمه، نظریۀ اجتماعی میرزای نائینی و بسیار حائز اهمیت است.
[2] میرزا انحراف در صدر اسلام را در دو مرحله قائل است، یکی انحراف سقیفه که منصب خلافت غصب شد و دیگر قلب ماهیت حکومت اسلامی که انحرافی بزرگ تر است که در زمان معاویه و بنی امیه صورت میگیرد.
[3] «عبارات تنبیه الامه سراسر حاکی از باور نائینی به مراودات تمدنی به ویژه اقتباس اروپاییان از اسلام و تمدن اسلامی در حوزة حقوق و سیاست مدرن است؛ سید محمود طالقانی هم در حاشیه بر تنبیه چنین نظری دارد» (فیرحی، ١٣٩٩: ٤٦٠).
[4] در نظر نایینی این دسته از قوانین از امور حسبیه هستند و فقیهان در این باره ولایت دارند.
[5] «..عدم لزوم تصدی شخص مجتهد و کفایت اذن او در صحت و مشروعیت آن و این مطلب از فرط وضوح و کمال بداهت مستغنی از بیان، حتی عمل عوام شیعه هم مبتنی بر آن است»
[6] آل عمران / ١٥٩
[7] «دلالت آیۀ مبارکۀ «وشاورهم فی الامر» که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلای امت مکلف فرمودهاند، بر این مطلب در کمال بداهت و ظهور است. چه بالضروره معلوم است که مرجع ضمیر جمیع نوع امت و قاطبۀ مهاجران و انصار است نه اشخاص خاصه و تخصیص آن به خصوص عقلا و ارباب حل و عقد از روی مناسبت حکمیه و قرینه مقامیه خواهد بود نه از باب صراحت لفظیه.
[8] «دلالت کلمۀ مبارکۀ فیالامر که مفرد محلی به ال و مفید عموم اطلاقی است بر اینکه متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره کلیۀ امور سیاسی است هم در غایت وضوح…»
[9] برای مطالعۀ بیشتر در این خصوص ر.ک: حائری یزدی، مهدی؛ حکمت و حکومت؛ (نسخه الکترونیکی). برگرفته از سایت ketabnak.com.www
[10] «..و تجربه الانسان الاوروبی الحدیث هی بالذات تعبیر تاریخی واضح عن هذه الحقیقه…ان الانسان الاوروبی ینظر الی الارض دائما لا الی السماء…و هذاه نظره الی الارض اتاحت للانسان الاوروبی ان ینشی قیما للمادهو الثروه والتملک تنسجم مع تلک النظره…و هذه الاخلاقیات تختلف عن الاخلاقیه التی تعیشها الامه داخل العالم الاسلامی نتیجه لتاریخها الدینی فالانسان الشرقی الذی ربته رسالات السماء وعاشت فی بلاده و مر بتربیته دینیه مدیده علی ید الاسلام ینظر بطبیعته الی السماء قبل ان ینظر الی الارض ویؤخذ بعالم الغیب قبل ان یؤخذ بالماده و المحسوس…ان هذا الاتجاه لدی الانسان المسلم یعبر فی الحقیقه ان مبدا الخلافه الانسان فی الارض فهو یمیل بطبیعته الی ادراک موقفه فی الارض باعتباره خلیفه لله،و لا اعرف مفهوما اغنی من مفهوم الخلافه لله فی التاکید علی قدره الانسان و طاقاته التی تجعل منه خلیفه السید المطلق فی الکون..»
[11] «..ان هذا الاتجاه لدی الانسان المسلم یعبر فی الحقیقه ان مبدا الخلافه الانسان فی الارض فهو یمیل بطبیعته الی ادراک موقفه فی الارض باعتباره خلیفه لله،و لا اعرف مفهوما اغنی من مفهوم الخلافه لله فی التاکید علی قدره الانسان و طاقاته التی تجعل منه خلیفه السید المطلق فی الکون… لان الخلافه تستبطن معنی المسؤولیه تجاه ما یستخلف علیه،ولا مسؤولیه بدون حریه وشعور بالاختیار والتمکن من التحکم فی الظروف، و الا فای استخلاف هذا اذا کان الانسان مقیدا او مسیرا؟!»
[12] «لا یجوز ان ندرسه مجزا بعضه عن بعض نظیر ان ندرس حکم الاسلام بحرمه الربا او سماحه بالملکیه الخاصه بصوره منفصله عن السائر اجزاء المخطط العام کما لا یجوز ایضا ان ندرس مجموع الاقتصاد الاسلامی بوصفه شیئا منفصلا وکیانا مذهبیا مستقلا عن سائر کیانات المذاهب الاجتماعیه و السیاسه الاخری و عن طبیعه العلاقات القائمه بین تلک الکیانات…»
[13] «ان احکام الشرعیات تقوم علی اسس موحده لما کان هناک مبرر لممارسه عملیه اکتشاف للمذهب من وراء الاحکام التفصیلیه فی الشریعه»
[14] «ان نظام الاسلامی کل مترابط الاجزاء»
[15] «…موقف من یرید ان یخطط لبنک الا ربوی ضمن تخطیط شامل للمجتمع… و موقف من یرید ان یخطط لانشاء بنک الا ربوی بصوره مستقله عن سایر جوانب المجتمع…»
[16] «فعلم الاقتصاد هو العلم الذی یتناول تفسیر الحیاه الاقتصادیه و احداثها وظواهرها و ربط تلک الاحداث و ظواهر بالاسباب و العوامل العامه التی تتحکم فیها»
[17] «نحن حین نطلق کلمه الاقتصاد الاسلامی لا نعنی بذلک علم الاقتصاد السیاسی مباشره» و ص ٣٦٢ «و نحن حین نقول عن الاقتصاد الاسلامی انه لیس علما نعنی ان الاسلام دین یتکفل الدعوه الی تنظیم الحیاه الاقتصادیه کما یعالیج سائر نواحی الحیاه ولیس علما اقتصادیا علی طراز علم الاقتصاد السیاسی و بمعنی اخر هو ثوره القلب الواقع الفاسد و تحویله الی واقع سلیم ولیس تفسیرا موضوعیا للواقع»
[18] «نحن نؤمن بان واقع التشریع الاسلامی فی المجالات الاقتصادیه لیس مرتجله ولا ولید نظرات متفاصله ومنعزله بعضها عن بعض بل ان تشریع الاسلامی فی تلک الماجالت یقوم علی اساس موحد و رصید مشترک من مفاهیم و ینبع من نظریات الاسلام و عمومیاته فی شؤون الحیاه الاقتصادیه»
[19] به معنی اشارتها و به عبارتی سیاستهای کلی شریعت و شاخصهای کلان برآمده از متون دینی.
[20] «التجاه التشریع: وهذا المؤشر یعنی ان تتواجد فی الشریعه و ضمن العناصر الثابته من الاقتصاد الاسلامی احکام منصوصه فی الکتاب والسنه تتجه کله نحو هدف مشترک علی نحو یبدو اهتمام الشارع بتحقیق ذلک الهدف. فیعتبر هذا الهدف بنفسه مؤشرا ثابتا»
[21] در حقیقت ایشان در منطقه الفراغ هم قائل به نوعی اجتهاد براساس مؤشرات است و هم همخوانی با مصالح عامه از طریق شورای حل و عقد (مجلس شورا)؛ که نکتۀ اول را در فصل دوم کتاب الاسلام یقود الحیاه (ص ٤٢ تا ٤٥) و نکتۀ دوم را در فصل اول این کتاب (ص ١٩) ذکر کردهاند.
[22] «فی حالات عدم وجود موقف حاسم للشریعه من تحریم او ایجاب، یکون للسلطه التشریعیه التی تمثل الامه ان تسن من قوانین ما تراه صالحا علی ان لا یتعارض مع الدستور فتسمی مجالات هذه القوانین بمنطقه الفراغ وتشتمل هذه المنطقه کل الحالات التی ترکت الشریعه فیها للمکلف اختیار اتخاذ الموقف فان من حق السلطه التشریعیه ان تفرض علیه موقفا معینا وفقا لما تقدره من المصالح العامه علی ان لا یتعارض مع الدستور»
[23] «ان السلطه التشریعیه و السلطه التنفیذیه قد اسندت ممارستهما الی الامه. فالامه هی صاحب الحق فی ممارسته هاتین السطتین بالطریقه التی یعینها الدستور،و هذا الحق حق استخلاف و رعایه مصدر السلطات الحقیقی وهو الله تعالی. وبهذا ترتفع الامه -و هی تمارس السلطه – الی قمه شعورها بالمسؤولیه لانها تدرک بانها تتصرف بوصفها خلیفه لله فی الارض، فحتی الامه لیست هی صاحبه السلطان، انما هی المسؤوله امام الله سبحانه وتعالی عن حمل الامانه اداءها»
