چکیده: در این نوشتار، کاربرد دلیل استقرایی در علم اصول بر اساس منظومه فکری شهید صدر مورد بررسی قرار میگیرد. مسئله استقرا از مباحث منطقی بسیار مهم در اندیشه ایشان قلمداد میشود؛ به گونهای که به عنوان یکی از معدود فلاسفه مسلمان، با نقد مکاتب عقلگرایی و تجربهگرایی، دیدگاه جدیدی بر مبنای «حساب احتمالات» در این خصوص ارائه کردهاند. مقاله حاضر پس از تبیین ابعاد مختلف این مسئله، مهمترین موارد کاربرد دلیل استقرایی در علم اصول از نگاه شهید صدر را در نُه محور (تواتر، اجماع و شهرت، سیره متشرعه، سیره عقلایی، تعیین واضع الفاظ، اشتراک لفظی و ترادف، و اطراد) واکاوی میکند. مبنای این بررسی، ارتباط علم اصول با منطق است که ذیل «فلسفه علم اصول» و فلسفههای مضاف (علوم عقلی درجه دوم) تحلیل و توصیف میشود.
نویسنده: محمدعلی اسماعیلی
منبع: مطالعات اصول فقه امامیه، بهار و تابستان 1395، شماره5، ص 79تا101.
مقدمه
علم اصول نقش منطق را برای علم فقه ایفا میکند و به تحلیل و برر سی عناصر مشترک در استنباط احکام شرعی میپردازد (صدر، ١٤٢١: ٢٨). تبیین ارتباط میان علوم و تغذیه آنها از یکدیگر در گسترش معرفتهای بشری، امری حیاتی است. علم اصول با علوم متعددی داد و ستد متقابل داشته و از مبانی کلامی، فلسفی، لغوی و مانند اینها بهره میبرد (همان: ١١٣).
ارتباط میان علم منطق و اصول فقه، به عنوان دو علم محوری در علوم اسلامی موجب آثار و برکات فراوانی بوده که از جملۀ آنها تأثیرات فراوان منطق بر مسائل اصولی و نوآوریهای اندیشمندان اصولی در مباحث منطقی است از آن جمله میتوان نوآوری در دیدگاه «الگوهای منطقی» و پاسخ گویی به برخی مشکلات فیلسوفان معاصر را نام برد (همان: ١٢١). بررسی ارتباط علم اصول با منطق، جزء مسائل «فلسفۀ علم اصول» قرار گرفته و شاخهای از «فلسفههای مضاف» را تشکیل میدهد. فلسفههای مضاف به دستهای از علوم عقلی درجه دوم اطلاق میشود که با روش توصیفی- تحلیلی به تحلیل و بررسی مبانی، مبادی، روش و به طور کلی، رئوس ثمانیۀ علوم مضاف الیه خود میپردازند.
در اندیشۀ شهید صدر، مباحث فلسفی و منطقی به طور گسترده و در دو دوره اول تفکر علم اصول جایگاه چندانی در این علم نداشت و مباحث آن نیز مطرح نشده بود، بلکه این علم کلام بود که تأثیر عمدهای را در اصول داشت. اما در دوره سوم، فلسفه به طور و سیع و گسترده وارد مباحث اصولی شد. ایشان از جمله نمونههای این تأثیرگذاری را اثرگذاری مسئلۀ اصالت وجود و اصالت ماهیت در دو مسئلۀ اصولی اجتماع امر و نهی و تعلق اوامر به طبایع و افراد میداند (همان: ١١٥) دوره اول عبارت از عصر تمهیدی و پایه گذاری بذرهای اصلی علم اصول است که با ابی عقیل و ابن جنید آغاز میشود و با ظهور شیخ طوسی پایان مییابد. دوره دوم، عصری است که در آن بذرها، بارور شدند و به ثمر نشستند و دورنمای اندیشۀ اصولی مشخص گردید و در سطحی وسیع در مباحث فقهی به کار میرفت. این دوران با شیخ طوسی آغاز شد و با ابن ادریس، محقق حلی، علامه حلی، شهید اول و دیگران ادامه یافت. دوره سوم، عصر کمال است. این عصر در تاریخ علم اصول در قرن دوازدهم با مکتب جدیدی به دست وحید بهبهانی آغاز شد. تلاشهای گستردهای در زمینۀ فقه و اصول به نحو متقابل صورت گرفت و توسط شاگردان ایشان پیگیری شد و به اوج خود رسید (همان: ١١٠-١١١).
مسئلۀ استقرا جزء مباحث منطقی بسیار مهم در منظومۀ فکری شهید صدر قلمداد میشود. ایشان به بررسی تفصیلی مسئلۀ استقرا پرداخته و با نقد دیدگاه مکتب عقل گرایی و تجربه گرایی دیدگاه جدیدی بر مبنای حساب احتمالات ارائه کرده است. ایشان با تألیف کتاب الأسس المنطقیۀ للاستقراء سلسله مباحث جدیدی پیرامون استقرا به منظور کشف مبانی منطقی مشترک میان علوم طبیعی و ایمان به خدا مطرح نمود. ما در اینجا پس از تبیین ابعاد مختلف این مسئله، به تبیین کاربرد آن در مسائل اصولی میپردازیم. شهید صدر در مباحث مختلف اصولی، فقهی، کلامی، فلسفی و منطقی به مسئلۀ استقرا تمسک کرده و این مسئله در اندیشۀ ایشان جایگاه والایی دارد.
نوشتار حاضر با روش توصیفی- تحلیلی به بررسی کاربرد دلیل استقرایی درعلم اصول در اندیشۀ شهید صدر میپردازد: نخست، دلیل استقرایی و سپس موارد کاربرد آن را تبیین میکند.
تبیین مسئلۀ استقرا
استدلال از معلوم بر مجهول در یک تقسیم کلی به دو قسم استدلال مباشر و غیرمباشر تقسیم میگردد، استدلال مبا شر شامل تناقض، عکس مستوی، عکس نقیض موافق و مخالف و نقض میگردد. استدلال غیر مباشر شامل قیاس، استقرا و تمثیل میگردد. توضیح اینکه استدلال از معلوم بر مجهول از چهار حالت خارج نیست:
الف. استدلال از عام بر خاص یا از کلی بر جزئی؛ این نحوه استدلال نامش قیاس منطقی است، در مقابل قیاس فقهی که استدلال از خاص بر خاص است. مقصود از «قیاس فقهی»، قیاس مصطلح میان اهل سنت است که مساوی با تمثیل منطقی است. البته گاهی مقصود از «قیاس فقهی»، هر گونه استدلالی است که فقیه در مباحث فقهی به کار میبرد (عبدالساتر، ١٩٩٦: ١/ ١١٠) این اصطلاح اعم از اصطلاح قبلی بوده و در مقابل قیاس منطقی نیز قرار نمیگیرد.
ب. استدلال از خاص بر عام؛ این نحوه استدلال استقرا نامیده میشود.
ج. استدلال از خاص بر خاص؛ این نحوه استدلال نامش تمثیل است.
د. استدلال از عام بر عام یا سیر از کلی به کلی؛ این حالت نیز گرچه تصور دارد، قسم مستقلی در مقابل اقسام سه گانۀ فوق نیست، زیرا دو کلی مزبور یا متبایناند یا متساوی یا عام و خاص مطلق و یا عام و خاص من وجه. از این چهار قسم، قسم اول، داخل در تمثیل است، زیرا تمثیل اختصاص به جزئی ندارد؛ انتقال از جزئی به جزئی از آن جهت «تمثیل» خوانده میشود که انتقال از متباین به متباین است. وقتی دو کلی عام و خاص مطلقاند، اگر سیر ذهن از خاص به عام باشد داخل در استقراست و اگر از عام به خاص باشد داخل در قیاس است. اما اگر دو کلی متساوی باشند داخل در باب قیاساند و اگر عام و خاص من وجه باشند داخل در تمثیلاند (طوسی، ١٣٧٥: ٣٩).
به عبارت دیگر، در اندیشۀ بشری دوگونه استدلال به چشم میخورد: نخست استدلالی که در آن توسعۀ نتیجه از مقدمات بیشتر نباشد؛ دوم استدلالی که در آن توسعۀ نتیجه از مقدمات بیشتر باشد. قسم نخست، استنباط و قیاس نامیده میشود و قسم دوم استقرا نامیده میشود. شاخصۀ اصلی این دوقسم این است که در قسم اول، نفی نتیجه با قبول مقدمات، مستلزم تناقض است، در حالی که در قسم دوم، نفی نتیجه با قبول مقدمات مستلزم تناقض نیست.
استقرا به دو قسم ناقص و تام تقسیم میشود: استقرای تام مفید یقین است، اما استقرای ناقص مورد اختلاف است. موضوع اصلی کتاب الأسس المنطقیۀ للاستقراء استقرای ناقص است. در استقرای ناقص، سیر از خاص به عام بوده و نتیجۀ کلی استنتاج میشود. به باور شهید صدر، در استقرای تام، سیر فکری از عام به خاص نبوده و اگر استقرا را به «سیر از خاص به عام» تفسیر نمائیم، استقرای تام، مشمول تعریف استقرا نیست، زیرا در استقرای تام، نتیجه و مقدمات با یکدیگر مساویاند (صدر، ١٤٢٦: ٢٦، ٣٢).
صحت استنتاج در استقرای ناقص فرع بر اثبات سه مطلب مهم است که از این قرارند:
اول. استحالۀ اتفاق محض؛ پدیدههای مورد نظر نه واجب الوجود بالذاتاند و نه ممتنع الوجود بالذات، بلکه ممکن الوجودند. جست وجو برای یافتن علت آنها فرع بر قبول این مطلب است که هر ممکن الوجودی علتی دارد. بنابراین، باید نخست، سببیت و علیت عام و استحالۀ اتفاق محض اثبات گردد.
دوم. استحالۀ اتفاق خاص؛ وقتی سببیت عام اثبات گردید باید سببیت خاص نیز اثبات گردد، زیرا سببیت عام فقط اثبات مینماید که تمدد آهن چون ممکن الوجود است علتی دارد، اما اینکه علت آن خصوص حرارت است نیازمند اثبات میباشد، زیرا محتمل است چیز دیگری سبب تمدد باشد.
سوم. تعمیم؛ وقتی سببیت عام و خاص اثبات گردید لازم است صحت تعمیم نتیجۀ استقرا نیز اثبات گردد تا بتوان آن را در تمام موارد جاری نمود (همان: ٤٢).
برر سی و اثبات سه مطلب فوق کلید حل مشکل مسئلۀ استقرا به شمار میرود. صاحب نظران از مکاتب مختلف عقل گرایی و تجربه گرایی در صدد اثبات مطالب فوق بر آمدهاند و پاسخهای مختلف به سه مطلب فوق ارائه نمودهاند. نگارنده در نوشتاری دیگر به تبیین دیدگاههای مختلف پرداخته است (اسماعیلی،١٣٩١: ٧ – ٤٢). در اینجا تنها به ارائۀ دیدگاه مذهب ذاتی شهید صدر میپردازیم
مبانی منطقی استقرا در اندیشۀ شهید صدر
فرق اساسی تجربه گرایان و عقل گرایان در مسئلۀ استقرا در این است که تجربه گرایان، آزمایش و تجربۀ حسی را تنها مصدر معرفت میدانند و انسان را فاقد هرگونه معرفت پیشینی و عقلی میشمارند. در مقابل، عقل گرایان بر معارف مستقل از حس و تجربه اصرار میورزند. شهید صدر در کتاب فلسفتنا رویکرد عقل گرایی را پذیرفته (صدر، ١٤٢٧: ٨٤)، اما با تحقیقاتی که در کتاب الأسس المنطقیۀ به انجام رسانده، به دیدگاه دیگری در تفسیر معارف بشری دست یافته و بر آن نام «مذهب ذاتی» نهاده است. این دیدگاه با دیدگاه عقل گرایان در این نقطه مشترک است که انسان دارای معارف مستقل از حس وتجربه میباشد. اختلاف اساسی این دو دیدگاه در تفسیر نمو معارف انسانی است: مذهب عقلی تنها یک راه یعنی زایش و توالد موضوعی و حقیقی را برای افزایش شناخت و کثرت معلومات مطرح میسازد اما شهید صدر علاوه بر توالد موضوعی به روش دیگری به نام توالد و زایش ذاتی و شخصی تمسک میجوید و معتقد است قسمت زیادی از معارف انسان بر اساس این روش به دست میآید (صدر، ١٤٢٦: ١٦٠). توضیح اینکه توالد و زایش مجهول از معلوم با دو روش انجام میپذیرد:
روش اول: توالد موضوعی یا حقیقی. توالد موضوعی مبتنی بر وجود تلازم بین مجهول و معلومات قبلی است. این توالد مبنای هر استنتاج قیاسی است که بر اساس تلازم میان قضایا، معرفت جدید زاییده میشود. مثلاً «خالد انسان است و هرانسانی میمیرد پس خالد میمیرد.» دراین مثال، بین مقدمات و نتیجه ملازمه وجود دارد (همان: ١٦١).
روش دوم: توالد ذاتی. زایش ذاتی و شخصی عبارت از زاییدن معرفتی از معرفت دیگر بدون اینکه تلازم حقیقی میان متعلق آن دو معرفت (قضایا)، وجود داشته باشد؛ البته گرچه بین خود قضایا تلازمی وجود ندارد، اما بین معرفتی که به آنها تعلق گرفته تلازم وجود دارد. بنابراین، توالد موضوعی، مبتنی بر وجود تلازم میان خود قضایاست، در حالی که تلازم ذاتی، مبتنی بر وجود تلازم میان معرفت به قضایاست (همان:.(161
از نگاه شهید صدر معارف بشری بر سه نوعاند: ١. معارف اولیه و عقلی و پیشینی که اساس معارف بشریاند مانند اصل عدم تناقض؛ ٢. معارف ثانویهای که از معارف اولیه به روش توالد حقیقی زاییده شدهاند مانند مسائل نظری هندسه اقلیدسی؛ ٣. معارف ثانویهای که از معارف اولیه به روش توالد ذاتی و شخصی تحقق یافتهاند، مانند تعمیمهای استقرایی که تلازم منطقی میان مجموعه شواهد تجربی وتعمیم حاصل از آنها وجود ندارد و تنها با زایش شخصی و ذاتی، استنتاج صورت گرفته است (همان: ١٦٣). ایشان براین باور است که تلاش منطق ارسطویی برای اعتبار بخشیدن به استدلال و تعمیم استقرایی بر اساس توالد حقیقی ناتمام است و تنها با روش توالد ذاتی میتوان تعمیم پذیری استقرا را مدلل ساخت (همان: ١٦٦). توالد ذاتی به معنای استنتاج هر قضیه از هر قضیهای نیست، مانند استنتاج طلوع خورشید از مرگ زید، بلکه این توالد قانون مند است. توضیح اینکه به اعتقاد ایشان هر معرفت ثانویهای که عقل بر اساس توالد ذاتی تحصیل میکند از دو مرحله میگذرد: ابتدا از مرحلۀ توالد واقعی و حقیقی با کمک حساب احتمالات عبور میکند. در این مرحله تنها افزایش احتمال به دست میآید و از تبدیل به یقین ناتوان است. سپس در مرحلۀ دوم توالد ذاتی شروع میشود (همان: ١٦٦-١٦٨). مسئلۀ استقرا نیز که بر اساس توالد ذاتی انجام میگیرد لازم است از این دو مرحله عبور کند. از این جهت به تفسیر استقرا در دو مرحلۀ توالد مو ضوعی و توالد ذاتی میپردازیم:
مرحله اول: تفسیر استقرا در مرحلۀ توالد موضوعی
در این مرحله براساس ضوابط حساب احتمالات، درجۀ احتمال در قضیه استقرایی، به صورتی فزاینده افزایش مییابد؛ نمو احتمال در این مرحله به روشی ریاضی و عینی، بدون ارتباط به حالت روانی شخص صورت میگیرد (همان: ١٦٨) از این رو، شهید صدر به بررسی حساب احتمالات میپردازد. اصطلاح احتمال در زندگی روزمره ما فراوان به کار میرود و از معنای روشنی حکایت دارد. حساب احتمالات در حوزه علم ریاضی و معرفت شناسی مطرح است. تفاسیر مختلفی برای احتمال ارائه گردیده است، شهید صدر بعد از برر سی دو تفسیر استقرا، به ارائۀ تفسیر برگزیده خودش که بر اساس علم اجمالی مبتنی است، میپردازد: مقصود از علم اجمالی در اینجا اصطلاح اصولی آن است نه اصطلاح فلسفی آن، که به معنای بساطت بوده و بالاتر از علم تفصیلی است. بنابراین، علم اجمالی علمی است که متعلق آن مشخص نباشد، در مقابل علم تفصیلی که متعلق آن مشخص است (همان: ٢٢٩).
علم اجمالی بر دو گونه است:
الف. علم اجمالیای که اطراف آن با یکدیگر ناسازگارند، به این معنا که احتمال اجتماع آنها وجود ندارد، مانند آنکه بدانی فقط یکی از سه دوستت به ملاقات تو خواهد آمد.
ب. علم اجمالیای که اطراف آن با یکدیگر سازگارند، به این معنا که احتمال اجتماع آنها وجود دارد، مانند آنکه بدانی لااقل یکی از سه دوستت به ملاقات تو خواهد آمد، که احتمال آمدن دو نفر آنها با هم یا هر سه نفر با هم وجود دارد (همان: ٢٣٠).
علم اجمالیای که در تعریف احتمال اخذ شده، قسم اول است نه قسم دوم. البته ایشان متذکر میشود که علم اجمالی قسم دوم را نیز ممکن است به قسم اول برگردانیم که میان اطراف آن ناسازگاری وجود دارد. توضیح اینکه علم اجمالی قسم دوم مانند آنکه بدانی لااقل یکی از سه دوستت به ملاقات تو خواهد آمد، که احتمال آمدن دو نفر آنها با هم یا هر سه نفر با هم وجود دارد؛ اما همین علم اجمالی را میتوان این صورت نیز ارائه نمود که علم اجمالی داریم به وقوع یکی از حالات زیر:
الف) تنها احمد به ملاقاتم خواهد آمد؛
ب) تنها محمود به ملاقاتم خواهد آمد؛
ج) تنها سعید به ملاقاتم خواهد آمد؛
د) تنها احمد و محمود به ملاقاتم خواهند آمد؛
ه) تنها احمد و سعید به ملاقتم خواهند آمد؛
و) تنها محمود و سعید به ملاقاتم خواهند آمد؛
ز) احمد و محمود سعید به ملاقاتم خواهند آمد؛
در صورتی که اطراف علم اجمالی را به این صورت تصویر نماییم، میان اطرافش ناسازگاری خواهد بود (همان: ٢٣٠ – ٢٣١). این تصویر از علم اجمالی که شهید صدر ارائه نموده، در واقع برگردانی از علم اجمالی قسم دوم است که در قالب قسم اول ارائه گردیده است.
بنابراین، درعلم اجمالی مورد نظر با چند چیز مواجهیم:
الف. علم به کلی غیر معین؛
ب. مجموعه اطراف علم اجمالی؛
ج. مجموعه احتمالاتی که عددشان مطابق با عدد مجموعه اطراف است؛
د. ناسازگاری بین اطراف علم اجمالی (همان: ٢٣١).
شهید صدر در پرتو تو ضیحات گذشته پیرامون علم اجمالی به ارائۀ تعریف احتمال میپردازد: هر احتمالی که میتوان ارزش آن را تعیین کرد، عضو مجموعه احتمالاتی است که در علمی اجمالی جلوهگر میشود و ارزش آن مساوی نتیجۀ تقسیم عدد یقین بر عدد اعضای مجموعه اطراف آن علم اجمالی است. احتمال مطابق این تعریف نه رابطۀ خارجی میان حوادث است و نه مجرد تکرار مجموعهای دیگر، بلکه تصدیق نسبت به درجۀ خاصی از احتمال است (همان: ٢٣٣).
شهید صدر براین باور است که قضیۀ استقرایی در مرحلۀ توالد موضوعی لازم است دارای دو ویژگی باشد: ویژگی اول اینکه مجموعهای که استقرا در آنها صورت میگیرد، باید دارای مفهومی یگانه و خاصیتی مشترک باشند و اجتماعشان از یک انباشتن کور و بی بصیرت نشأت نگرفته باشد. ویژگی دوم اینکه جدایی افرادی که تجربۀ آنها را در بر گرفته از سایر افراد در خاصیت مشترک دیگری ملاحظه نشود (همان: ٣٩٧). حاصل مطلب اینکه درجۀ احتمال در قضیۀ استقرایی در مرحلۀ توالد ذاتی بر اساس ضوابط حساب احتمالات، به صورتی فزاینده افزایش مییابد و استنتاج این درجۀ عالی تصدیق با روش استنباطی سامان میپذیرد. هرگاه با عملیۀ استقرا در موارد فراوانی مشاهده کنیم که هرگاه حرکت موجود شود حرارت نیز پشت سرش موجود میشود، میتوان با تکرار این عملیه، درجۀ بالایی از تصدیق حاصل نمود به اینکه حرکت علت حرارت است، و وقتی تصدیق به علیت مذکور حاصل گردد، به همان درجه، تصدیق به تعمیم این قضیه نیز حاصل میگردد (همان: ٣٠٥). این استنتاج بر مبنای استنتاج استنباطی است، اما بین استنباط در استقرا و استنباط در غیر استقرا فرق است، زیرا نتیجهای که در بقیۀ موارد به دست میآید از یک واقعیت خارجی حکایت میکند، مانند این استنباط «العالم متحرک و کل متحرک حادثٌ فالعالم حادث». حدوث عالم واقعیتی است که توسط این استنباط استنتاج میگردد، در حالی که نتیجهای که در استقرا به دست میآید از یک واقعیت خارجی حکایت نمیکند، بلکه از درجۀ تصدیق مستقرِء به مفاد استقرا حکایت میکند (همان: ٤٠٩؛ الحیدری، ١٤٢٦: ٥٠).
مرحلۀ دوم: تفسیر استقرا در مرحلۀ توالد ذاتی
در مرحلۀ پیشین، احتمال به صورت فزایندهای افزایش مییابد، اما در این مرحله به دنبال رساندن درجۀ احتمال مذکور به یقین هستیم. مقصود از این یقین که احتمال بدان متحول میگردد یقین منطقی و ذاتی نیست، بلکه یقین موضوعی است. توضیح اینکه یقین در یک تقسیم بر سه قسم قابل تقسیم است:
الف. یقین منطقی یا ریاضی: این یقین عبارت است از جزم به ثبوت محمول برای موضوع قضیه همراه جزم به استحالۀ نفی محمول از آن مو ضوع. بنابراین، چنین یقینی مرکب از دو جزم است، و مادامی که تصدیق دوم به اولی ضمیمه نگردد، حاصل نمیشود؛ از این جهت «یقین مضاعف» نیز نامیده میشود. این یقین فرآورده قیاسات منطقی و استدلالهای ریاضی است، مقصود از یقین بالمعنی الاخص در منطق ارسطویی همین است (ابن سینا، ١٤٠٤: ٥٤؛ صدر، همان: ٤١٠ – ٤١١).
ب. یقین ذاتی یا شخصی: این یقین عبارت است از جزم و قطع آدمی به یک قضیه به گونهای که هیچ شک یا احتمال خلافی همراه با آن نیست؛ مانند انسانی که خطی بسیار شبیه به خط دوستش میبیند و یقین میکند این خط دوست اوست، اما در همان حال هیچ استحالهای در اینکه این خط از آن شخص دیگر باشد احساس نمیکند، هرچند چنین چیزی را محتمل نمیشمارد، زیرا محتمل شمردن آن مساوی با زوال یقینش است. اما به تصریح شهید صدر، محتمل نبودن به معنای محال بودن نیست. بنابراین، محتمل نبودن با محال نبودن کاملاً سازگار است (صدر، همان: ٤١٢).
ج. یقین مو ضوعی: برای یافتن معنای این یقین باید در هر یقین بین دو امر تمییز داد: یک. قضیهای که بدان یقین حاصل شده است. دو. درجۀ تصدیقی که یقین نمایانگر آن میباشد. آنگاه که در خویش یقین به مرگ همسایه را مییابیم، با قضیهای مواجه میشویم که یقین بدان تعلق گرفته است و آن اینکه «فلانی مرده است». از طرف دیگر، با درجۀ خاصی از تصدیق که این یقین بیانگر آن است، روبه رو خواهیم بود، زیرا تصدیق درجاتی دارد که از کمترین درجات احتمال تا جزم امتداد مییابد و یقین نماینده بالاترین درجۀ این سلسله میباشد. زمانی که بین قضیهای که یقین بدان تعلق گرفته و درجۀ تصدیقی که یقین بیانگر آن است، فرق گذاشتیم، میتوانیم دریابیم که دوگونه صحت و سقم در معارف بشری وجود دارد:
١. صحت و سقم از جهت اول، یعنی قضیهای که یقین بدان تعلق گرفته است، که ملاک آن مطابقت و عدم مطابقت قضیه با واقع خارجی میباشد.
٢. صحت و سقم از جهت دوم، یعنی درجهای از تصدیق که حاصل شده است. چه بسا یقینی از جهت اول صحیح ولی از دیدگاه دوم ناصواب باشد. به عنوان مثال، اگر میدانیم در یک کتابخانۀ بزرگ که مشتمل بر صد هزار جلد کتاب است، یک کتاب دارای نقصی در صفحات میباشد، حال اگر به محض نظر به یک کتاب خاص جزم پیدا کردیم که این همان کتاب است، هرچند در واقع چنین باشد، با این اعتراض مواجه میشویم که چرا چنین اعتقادی پیدا کردیم، با این سؤال برخورد میکنیم که نسبت به کتاب دوم و سوم چه نظری داریم، زیرا در واقع احتمال نقص هر کتاب مساوی (١٠٠٠٠٠/ ١) است. از این رهگذر به اندیشۀ تمییز میان یقین ذاتی و یقین مو ضوعی میر سیم: یقین ذاتی تصدیق در بالاترین درجه ممکن میباشد، چه مجوزی برای این اعتقاد در کار باشد و چه نباشد؛ در حالی که یقین موضوعی تصدیق به بالاترین درجۀ ممکن ا ست به شرط آنکه این درجۀ تصدیق مطابق با درجه تصدیقی باشد که مجوزهای واقعی و مبررات عینی تجویز میکند. به تعبیر دیگر، یقین موضوعی آن است که درجهای که مجوزات عینی اقتضا میکنند، به جزم بر سد. بنابراین، گاه یقینی ذاتی بدون یقین مو ضوعی حا صل میشود، مانند مثال مزبور و زمانی یقین موضوعی بدون یقین ذاتی تحقق مییابد، یعنی درجهای که باید براساس مبررات موضوعی و مجوزات عینی حاصل شود، درجۀ جزم میباشد، انسان خاصی فعلاً به دلیل فضای غیرطبیعی که برای او حاصل شده جزم پیدا نمیکند. از این رو در مییابیم که یقین موضوعی خصلتی عینی دارد و مستقل از حالت نفسانی و محتوای روان شناختی است که این یا آن انسان در آن به سر میبرد، ولی یقین ذاتی جنبۀ روان شناختی معرفت را بازگو میکند (همان: ٤١٢ – ٤١٥؛ هادوی تهرانی، ١٣٧٠: ١٣٥؛ صدر، ١٤٢١ق (الف): ٥٢).
با توجه به اقسام سه گانۀ فوق، آنچه شهید صدر در مرحلۀ توالد ذاتی به دنبال آن است یقین منطقی نیست، زیرا استقرا نمیتواند افاده کننده یقین منطقی باشد، زیرا قبول مقدمات و انکار نتیجۀ استقرا مشتمل بر هیچ گونه تناقضی نبوده و قبول مقدمات، علت تامه برای قبول نتیجه نیست. از اینجا روشن میگردد اشکالی که از طرف برخی فیلسوفان معاصر مطرح گردیده مبنی بر اینکه تلاش ایشان از ایجاد یقین منطقی عاجز است (مصباح، ١٣٧٤: ١/ ١٠١). اشکال بیموردی است، زیرا اساساً ایشان دنبال تحصیل یقین منطقی نیستند. یقین ذاتی نیز خارج از محل بحث است، زیرا حصول یقین ذاتی توسط استقرا نیز چندان محل اختلاف نیست، زیرا حصول یقین ذاتی توسط استقرا در بین بیشتر مردم مورد قبول ا ست (الحیدری، ١٤٢٦: ٨٢ – ٨٣). بنابراین، آنچه در این مرحله دنبال میشود به دست آوردن یقین موضوعی است.
یقین موضوعی در دلیل استقرایی زمانی به دست میآید که از یک اصل اولی که در نظام معرفتی انسان قرار داده شده، استفاده کنیم. اصل اولی مذکور را شهید صدر چنین تقریر مینماید: «کلما تجمع عدد کبیر من القیم الاحتمالیۀ فی محور واحد، فحصل هذا المحور نتیجۀ لذلک علی قیمۀ احتمالیۀ کبیرة، فإن هذه القیمۀ الاحتمالیۀ الکبیرة تتحول ضمن شروط معینۀ إلی یقین» (صدر، ١٤٢٦: ٤٢٣). مفاد اصل اولی این است که اگر یک محور به جهت تجمع مقدار زیادی از ارزش احتمالی، ارزش احتمالی بزرگی حاصل نماید، آنگاه این ارزش احتمالی فراوان با وجود شرایط معینی تبدیل به یقین میگردد. ایشان معتقد است این اصل در بُعد معرفتی بشر نهادینه شده و مطابق آن به احتمال کوچکی که در کنار احتمال بزرگ وجود دارد توجهی نمینماید. از بین رفتن احتمال کوچک در پرتو عواملی نیست که بتوان بر آنها غلبه نمود، بلکه مطابق حرکت طبیعی معرفت بشری است، بنابراین، از بین رفتن احتمال کوچک شبیه از بین رفتن برخی از احتمالات در نتیجۀ برخی عوامل روحی همچون فال بد یا فال خوب زدن نیست که مربوط به خود شخص بوده و قابل ازاله میباشد (همان: ٤٢٣ – ٤٢٤). توجه به این نکته لازم است همان طوری که درجۀ کوچکی احتمال برای ایجاد یقین ذاتی در بین مردم مختلف است، درجۀ کوچکی احتمال برای ایجاد یقین موضوعی نیز مختلف است، بنابراین، نمیتوان معیار واحدی برای درجۀ احتمال کوچک مطرح نمود؛ آنچه مهم است تقریر خود اصل است و نیازی به تعیین درجۀ احتمال کوچک نیست (همان: ٤٢٥).
اصل اولی مذکور با وجود یک شرط قابل اجراست: شرطش این است که نابود شدن ارزش احتمال کوچک مستلزم نابود شدن ارزش احتمال بزرگ نباشد. در غیر این صورت، با از بین رفتن احتمال کوچک، احتمال بزرگ نیز از بین خواهد رفت. مثلاً اگر علم اجمالی به نقصان یک کتاب در کتابخانۀ صد هزار جلدی داشته باشیم، با برداشتن هر کتاب، مقدار احتمالی ناقص بودن آن کتاب برابر با ١٠٠٠٠٠/ ١ است و احتمال سلامتی هر کتابی ٩٩٩٩٩ مقدار احتمال بیشتری دارد، ولی این تجمع نمیتواند مقدار احتمال زیاد را به یقین تبدیل کند، زیرا اگر ارزش احتمال بزرگ بخواهد ارزش احتمالی کوچک را نابود سازد، این نابودسازی از دو حال خارج نیست: یا اینکه ارزش احتمالی کوچک را در همۀ اطراف علم اجمالی از بین میبرد، و یا آن را در یک محور خاص از بین میبرد؛ احتمال اول باطل است، زیرا مستلزم نفی علم اجمالی به نقصان یک کتاب در کتابخانه میباشد؛ احتمال دوم نیز قابل قبول نیست، زیرا مفروض آن است که همۀ اطراف علم اجمالی از ارزش احتمالی یک سانی برخورداراند، بنابراین، نمیتوان نتیجۀ آنها را مختلف فرض نمود. نتیجه اینکه فنای احتمال کوچک زمانی معقول است که مستلزم نابودی ارزش احتمالی بزرگ نباشد (همان: ٤٢٦- ٤٢٧). سپس شهید صدر دو روش معقول برای تبدیل ارزش احتمالی بزرگ به یقین موضوعی ارائه میکند (همان: ٤٢٩).
حاصل بحث در این دو مرحله اینکه شهید صدر در مرحلۀ توالد ذاتی با استمداد از اصل اولیۀ فوق و تطبیق آن بر دلیل استقرایی، ارزش احتمالی بزرگ را به یقین موضوعی مبدل میسازد.
کاربرد دلیل استقرایی در علم اصول
دلیل استقرایی دارای تطبیقات فراوان در علوم مختلف است. شهید صدر بعد از طی مراحل مختلفی که به تألیف کتاب الأسس المنطقیۀ للاستقراء و طرح تفصیلی دیدگاه مذهب ذاتی انجامید، در صدد ارائۀ تطبیقات این دیدگاه برآمد و به تو ضیح تطبیقات آن در حوزههای مختلف علوم از جمله حوزه معرفت شناسی، علم کلام، علم اصول، علم فقه و علم رجال پرداخت. پرداختن به تبیین این تطبیقات خارج از عهده این نو شتار است. تنها به تبیین تطبیقات اصولی آن بسنده میکنیم.
شهید صدر در کتب مختلف اصولی خویش به تطبیق دلیل استقرایی بر مبنای حساب احتمالات بر برخی مباحث اصولی پرداخته است. بلکه بذر دیدگاه ایشان نخست در درس خارج اصول ایشان در مبحث حجیت دلیل عقلی پاشیده شد (ابوزید، ١٤٢٤: ١/ ١٦٨) و اولین انعکاس این تفکر در کتاب المعالم الجدیدة للأصول قابل مشاهده است. ایشان در این کتاب قسمت خاصی را به دلیل استقرایی اختصاص داده و در طی دو فصل به بررسی آن پرداخته است (صدر، ١٤٢١: ٢٠٠ – ٢١٤). ایشان در این کتاب ابتدا به تقسیم دلیل استقرایی به دلیل استقرایی مباشر و غیرمباشر میپردازد. در دلیل استقرایی مباشر بر خود حکم شرعی استدلال میشود. ایشان در بخش دلیل استقرایی مباشر به نقش دلیل استقرایی در احکام شرعیه اشاره میکند و آن را دلیلی بر اثبات برخی قواعد فقهی قلمداد میکند. ایشان به عنوان مثال به قاعده «معذوریت جاهل» اشاره مینماید که شیخ یوسف بحرانی آن را با روش استقرایی به اثبات رسانده است (همان: ٢٠٣). سپس ایشان به تقسیم استقرا به استقرای قطعی و غیر قطعی پرداخته و خصوص استقرا قطعی را حجت میداند، و با توجه به عدم حجیت استقرا غیر قطعی متذکر میشود که قیاس نیز گرچه داخل در دلیل استقرایی است مفید قطع نبوده و از حجیت ساقط است (همان: ٢٠٥). مقصود ایشان از قیاس، قیاس منصوص العله یا مستنبط العله نیست و افاده یقین در این دو مورد رو شن است. ایشان در فصل دوم به دلیل استقرایی غیر مباشر میپردازد. در دلیل استقرایی غیر مباشر بر خود حکم شرعی استدلال نمیشود، بلکه بر اثبات وجود دلیل لفظی بر حکم شرعی استدلال میگردد. پس با یک واسطه بر حکم شرعی استدلال میگردد (همان: ٢٠٧). ایشان در این قسمت، به بررسی چند مصداق از مصادیق دلیل استقرایی غیر مباشر پرداخته و تواتر، اجماع، شهرت، سیره متشرعه و سیره عقلایی را مورد بحث قرار میدهد. ما نیز به تبیین این موارد و موارد دیگری که مربوط به مباحث الفاظ علم اصولاند، میپردازیم و نخست این موارد را بررسی میکنیم که اهمیت بیشتری در اندیشۀ شهید صدر دارند.
کاربرد اول: تواتر
مبحث تواتر جزء مباحث مهم درعلم اصول و علم درایه بوده و از جهات مختلفی مورد بحث قرار گرفته که از جملۀ آنها، موجه سازی اعتماد بر روایات متواتره است. شهید صدر با تکیه بر تطبیق حساب احتمالات بر روایات متواتره به موجه سازی اعتماد بر آنها پرداخته و تواتر را جزء وسائل اثبات وجدانی دلیل از جانب شارع مقدس میداند و یقین به دست آمده از آن را بر اساس حساب احتمالات، یقین موضوعی استقرایی میداند، درمقابل مشهور که یقین حاصل از تواتر را یقین عقلی یعنی یقین موضوعی استنباطی میدانند.
تواتر در لغت به معنای به دنبال هم آمدن چند چیز با فاصله میباشد. اما در اصطلاح علم منطق و علم اصول، تواتر به معنای تعدد خبردهندگان از یک واقعه است، به گونهای که نسبت به عدم تبانی آنها بر کذب یقین حاصل گردد. به بیان دیگر، بهِ اخبار جداگانه گروهی از واقعه ای، که شنونده به آن واقعه علم پیدا نماید و تبانی آن گروه بر کذب را نیز احتمال ندهد، تواتر گفته میشود (حلی، ١٣٧١: ٣١٢؛ رازی،١٣٨٤: ٤٥٧؛ صدر، ١٤٢٦ق: ٤٨٤). بنابراین، تواتر، صفت خبر است و به خبری که این صفت را داشته باشد، خبر متواتر میگویند.
قضایای متواتره در منطق ارسطویی از کبرای کلی «یمتنع اتفاق عدد کبیر من الناس علی الکذب» استنتاج میشوند. خود این قضیه جزء قضایای اولیه قلمداد میشود (صدر، ١٤٢١ق (الف): ١٥١ – ١٥٢). اما در منطق ذاتی، قضیۀ مذکور جزء قضایای استقرایی قلمداد میشود. بنابراین، نمیتواند پایه و اساس قضایای متواتره دیگر قرار گیرد. قضایای متواتره همانند قضایای تجربی و حدسی در منطق ذاتی، جزء قضایای ثانوی و مستدلی به شمار میروند که با روش توالد مو ضوعی، درجۀ احتمال بزرگ در آنها حاصل میگردد و با روش توالد ذاتی این درجۀ احتمالی بزرگ به یقین موضوعی مبدل میگردد. تطبیق قوانین حساب احتمالات بر مسئلۀ تواتر در پرتو دو مرحلۀ توالد موضوعی و توالد ذاتی سامان مییابد:
در مرحلۀ توالد مو ضوعی با تکیه بر قرائن مختلف، احتمال صدور روایت مذکور افزایش مییابد. مهم ترین عواملی که در افزایش یا کاهش احتمال دخالت دارند عبارت از عوامل خارجی و عوامل روان شناختیاند: عوامل خارجی مانند این موارد: الف. وثاقت و زیرکی مخبرین. ب. دوری آنها از یکدیگر از نظر شرایط زندگی و شرایط فکری، زیرا هر اندازه شرایط آنها متفاوت باشد احتمال تواطؤ آنها بر کذب، ضعیف تر میگردد. ج. سنخ قضیۀ متواتر از حیث غرابت و عدم غرابت. د. سنخ قضیۀ مورد تواتر از حیث و ضوح و خفا. عوامل روان شناختی مانند این موارد: الف. اختلاف طبیعت انسانها در توجه به احتمالات ضعیف. ب. پیشفرضهای قبلی انسان که گاهی مانع افزایش درجۀ احتمال یا کاهش آن میشوند. ج. ادراکات عاطفی انسان که در کاهش و افزایش درجۀ احتمال تأثیر دارند. عوامل دیگری را نیز میتوان افزود (همان: ١٥٣ – ١٥٤). وجود و عدم این عوامل تأثیر مستقیمی با افزایش یا کاهش درجۀ احتمال دارند. بنابراین، در این مرحله با در نظر داشتن عوامل فوق، درجۀ احتمال افزایش مییابد.
در مرحلۀ توالد ذاتی با استفاده از اصل اولی در نظام معرفتی انسان که قبلاً آن را ذکر نمودیم، این احتمال بزرگ به یقین موضوعی مبدل میگردد. بنابراین، با تطبیق قواعد حساب احتمالات بر قضایای متواتر، این قضایا مفید یقین موضوعی میباشند (همان: ١٥١-١٥٣؛ همو، ١٤٢٦: ٤٨٤؛ همو، ١٤٢١: ٢٠٨ – ٢٠٩). تطبیق حساب احتمالات بر خبر واحدی که قرائن دیگری غیر از کثرت عدد راویان، همانند ورع و تقوای راوی بر آن قائم شده باشد نیز همانند تطبیق آن بر خبر متواتر است (همو، ١٤٢١: ٢٠٨).
کاربرد دوم و سوم: اجماع و شهرت
پیرامون حجیت اجماع و تبیین نحوه کشف اجماع از دلیل شرعی اختلافاتی وجود دارد. برخی با تمسک به قاعده لطف بر حجیت اجماع استدلال نمودهاند. برخی اهل سنت نیز مدعی وجود روایاتی دال بر صحت و مطابقت اجماع با واقع شدهاند؛ تمسک به حدیث «لاتجتمع امتی علی خطأ» یا: «علی ضلالۀ» (حرانی، ١٤٠٤: ٤٥٨؛ مفید، ١٤١٣: ٢٣٩؛ ابن ابیالحدید، ١٤٠٤: ٨/ ١٢٣) در همین راستاست (صدر، ١٤٢١ق (الف): ١٥٨ – ١٥٩). شهید صدر با تطبیق قواعد حساب احتمالات بر اجماع، مدعی است اجماع نیز مفید یقین موضوعی است. توضیح اینکه در مرحلۀ توالد موضوعی با تکیه بر قرائن مختلف، احتمال استناد مجمعین به دلیل شرعی افزایش مییابد. هرگاه فقیهی در مسئلۀ فقهی فتوایی بدهد، در این فتوایش دو احتمال وجود دارد: یا فتوای مذکور مستند به دلیل لفظی است و یا چنین نیست. اما هرگاه فقیه دیگری نیز چنین فتوایی صادر کند، احتمال اول ارزش احتمالی بیشتری پیدا میکند، و هرچه این فتاوی بیشتر گردد ارزش احتمالی افزایش مییابد. وقتی همه فقهاء چنین فتوایی بدهند احتمال مزبور افزایش چشم گیری مییابد. در افزایش یا کاهش درجۀ احتمال در اجماع، عواملی تأثیر دارند که برخی از آنها از این قرارند:
الف. نوع علمایی که اجماع نمودهاند از جنبۀ علمی که آیا از علمای طراز اول هستند و از جنبۀ قریب بودن آنها به عصر نصوص. به همین دلیل هرچه مجمعین به زمان نصوص نزدیک تر باشند، اجماع آنها در جهت کشف از دلیل شرعی معتبرتر است.
ب. طبیعت مسئلهای که مورد اجماع قرار گرفته، از این نگاه که آیا آن مسئله از مسائلی است که انتظار وارد شدن نصی در حق آن میرود یا از تفصیلات و تفریعات است که انتظار نمیرود نص خاصی درباره آن موجود باشد.
ج. میزان ابتلای مردم به آن مسئله و شرایط اجتماعی آن مسئله، از این نگاه که گاهی مسئله به گونهای است که اگر حکم مورد اجماع، در شریعت ثابت نباشد، انگیزههای بسیار و شرایط مساعدی بر اشاعه حکم مقابل فراهم خواهد بود. مثلاً بیع معاطاتی بسیار محل ابتلای مردم است و اگر اجماع بر جواز آن صحیح نباشد، باید عدم جواز آن به طریقی به ما برسد.
د. لحن کلام آن مجمعین در مقام استدلال بر حکم و درصد احتمالی که در مورد ارتباط موضع آنها با مدارک سست نظری وجود دارد (صدر، ١٤٢٠: ١٢٣).
عوامل دیگری نیز تأثیرگذارند. در مرحلۀ توالد ذاتی با استفاده از اصل اولی در نظام معرفتی انسان که قبلاً آن را ذکر نمودیم، این احتمال بزرگ به یقین موضوعی مبدل میگردد. بنابراین، با تطبیق قواعد حساب احتمالات بر اجماع، اجماع نیز همچون تواتر مفید یقین موضوعی به وجود دلیل لفظی شرعی دال بر مفاد اجماع میباشد (صدر، ١٤٢١ق (الف): ١٦٠؛ همو، ١٤٢١: ٢٠٨) و یا حداقل مفید یقین موضعی رأی امام(ع) است.
شهرت نیز در ناحیه تطبیق قواعد حساب احتمالات همانند اجماع است، با این تفاوت که درجۀ احتمال در شهرت نسبت به اجماع کمتر است (صدر، ١٤٢١ق (الف): ١٦٥؛ همو، ١٤٢١: ٢٠٨). شهید صدر مینویسد: «فالإجماع والشهرة علی ضوء مفهومنا الخاص عن الدلیل الاستقرایی دلیلان استقرائیان علی وجود دلیلٍ مسبقٍ علی الحکم قام علی أساسه الإجماع أو الشهرة» (همو، ١٤٢١: ٢٠٨). بنابراین، معیار پذیرش اجماع و شهرت درعلم اصول این است که اگر این دو مفید علم باشند حجیت داشته و در عملیۀ استنباط احکام شرعی مورد استفاده قرار میگیرند. و با توجه به تطبیق حساب احتمالات، این دو مفید یقیناند. بنابراین، حجیت دارند (همان: ٢٠٨).
تواتر و اجماع در کنار اشتراک در افاده یقین موضوعی، چند فرق نیز دارند که در افزایش یا کاهش درجۀ احتمال در مرحلۀ توالد موضوعی، نقش مستقیمی دارند. شهید صدر به این فرقها پرداخته که تبیین آنها از این قرار است:
فرق اول: ارزش احتمالی مفردات در اجماع کمتر از ارزش احتمالی مفردات در تواتر است، زیرا نسبت وقوع خطا در حدسیات بیشتر از نسبت وقوع خطا در حسیات است.
فرق دوم: خطای محتمل در مفردات اجماع متعین نیست که دارای یک مرکز باشد، درحالیکه خطا در خبرهای حسی عادتاً بر یک مرکز مستقر است. بنابراین، وقتی فقهای بسیاری به وجوب شستن مو در غسل جنابت فتوا میدهند و مثلاً در این فتوا بر خطا هستند، گاه خطای یکی از آنها ناشی از اعتمادش بر روایتی غیرتام السند است و خطای دیگری ناشی از اعتمادش بر روایتی غیر تام الدلالۀ است و خطای سومی ناشی از اعتمادش بر چیزی است که در آن مسئله نباید برآن چیز اعتماد کند، مثل اصالۀ الاحتیاط و به همین روال خطای همه دارای یک مرکز نیست، بلکه در مسیر استنباط و طی مراحل استنباط هرکدام در یک جا لغزشی پیدا کرده است. بر خلاف اخبار حسی که روات مختلف اگر جملگی خطا کنند، عادتاً مرکز خطای شان یک چیز است. و هرگاه مرکز احتمالی خطاها یکی باشد یا اگر مراکز متعدد تصور میشود، لااقل آن مراکز نزدیک به هم باشند، احتمال تراکم خطاها برآن یک مرکز، ضعیف تر است. در نتیجه حصول علم سریع تر و با مفردات کمتری خواهد بود و درمقابل هرچه مراکز متعدد و دور از هم برای خطاها تصور شود، چنان که در اجماع گفتیم، حصول علم دیرتر و با مفردات بیشتری خواهد بود.
فرق سوم: احتمال تأثیر خبر اول بر خبر دوم در خبرهای حدسی موجود است، ولی عادتاً در زمینۀ خبرهای حسی چنین احتمالی موجود نیست، یعنی ممکن است یک مجتهد متأثر از مجتهد دیگر، فتوایی بدهد و خطای دیگری او را نیز به خطا بیندازد، چنان که مجتهدان طراز اول مثل شیخ طوسی و شیخ انصاری تا مدت مدیدی مجتهدان دورههای بعدی را تحت تأثیر قرار میدادند و اظهار فتوایی مخالف با فتوای آنها کاری مشکل مینمود. ولی عادتاً ممکن نیست یک مخبر ثقه از مخبر دیگر متأثر باشد و در یک امر حسی تحت تأثیر خطای آن شخص، او نیز خطا ببیند یا خطا بشنود. بنابراین، احتمال خطا در فتوای اول در دایره حدسیات متضمن احتمال خطایی در فتوای دوم است. چون یک فتوای خطا ممکن است در خطای فتوای دیگر مؤثر باشد؛ مثلاً اگر احتمال خطای مجتهد اول پنجاه درصد باشد، احتمال خطای مجتهد دوم دیگر پنجاه درصد نیست، چون علاوه بر احتمال خطای خودش، احتمال تأثیرپذیری از خطای دیگران را نیز دارد. پس احتمال خطای مجتهد دوم از باب مثال شصت درصد میگردد و احتمال خطای مجتهد سوم هفتاد درصد و وقتی احتمال خطای آن سه را بررسی میکنیم، بیست و یک درصد است. در صورتی که در دایره اخبار حسی اگر احتمال خطای راوی اول پنجاه در صد باشد، احتمال خطای راوی دوم، بستگی به خودش دارد و خطای راوی اول عادتا در او تأثیر ندارد. بنابراین، اگر احتمال خطای راوی دوم و سوم را نیز پنجاه درصد حساب کنیم، احتمال خطای هر سه، در خبری که مشترکاً نقل کردهاند دوازده و نیم درصد میشود. بدین ترتیب در اخبار حسی، احتمال کذب جمیع با مفردات بیشتر و دیرتر زایل میشود. درحالیکه در دایره حسیات احتمال خطای نفر اول درمقابل آنکه نفر دوم مخطی یا مصیب باشد، بیتفاوت خواهد بود.
فرق چهارم: احتمال خطا در قضیۀ حسی عادتاً با احراز مقتضی اصابت، یعنی سلامت حواس و فطرت همراه است. به بیان دیگر، خطای هر راوی معمولاً از ضعف بینایی یا شنوایی یا قدرت حافظه ناشی نمیشود، بلکه عادتاً احراز میشود که راوی از این جهات سالم و در حد معمولی و متعارف است واگر خطایی محتمل باشد، از احتمال وجود مانعی سرچشمه میگیرد، مثل حادثۀ جنبی دیگری که موجب پریشانی خاطر راوی گردد و کلام امام را درست نشنود یا حرکات امام را درست نبیند با اینکه گوش و چشم او سالم و معمولی است. اما احتمال خطا در قضیۀ نظری حدسی مانند فتوا احیاناً در بردارنده احتمال عدم وجود مقتضی اصابت است یعنی ناشی از ضعف قوه استنباط و پایین بودن سطح علمی و عدم احاطه به بعضی ادله و خلاصه آنچه نشان دهنده عدم وجود مقتضی است.
فرق پنجم: خطاهای محتمل در مجموعۀ اخبار حدسی، ممکن است از نکتۀ مشترکی نشأت گرفته باشد، مثل ضعف سطح علمی در فقهای یک دوره، اما نسبت به خطاهای محتمل در مجموعۀ اخبار حسی، عادتاً چنین احتمالی داده نمیشود که همه از نکتۀ مشترکی نشأت گرفته باشد، چون منشأ مشترکی برای خطای همه در یک امر حسی معمولاً وجود ندارد، بلکه این خطاها در هر مخبری به شرایط زمانی و مکانی و دیگر ویژگیهای خاص آن مخبر مرتبط است (همو، ١٤٢٠: ١٢٢؛ اسلامی، ١٣٨٧: ٢/ ٣٥٣).
کاربرد چهارم: سیره متشرعه
سیره در لغت به معنای عادت و روش است و در اصطلاح علم اصول عبارت از استمرار روش و رفتار عمومی و تبانی آنان بر انجام یا ترک کاری است. اگر مراد از مردم همۀ عقلا باشد به آن «سیره عقلایی» یا «بنای عقلا» گفته میشود. واگر مراد از آنها همۀ مسلمانان باشد، آن را «سیره متشرعه» نامند. سیره متشرعه که همان روش و سلوک متدینین است، با تطبیق حساب احتمالات مفید یقین موضوعی به وجود دلیل شرعی در مسئله میباشد. زیرا هرگاه یکی از متدینین کاری را انجام دهد، این احتمال وجود دارد که آن را از شارع گرفته و با استناد به دلیل شرعی آن را انجام داده است چنانچه درمقابلش نیز این احتمال هست که رفتار مذکور مبنی بر غفلت از استعلام یا غفلت از فهم جواب برفرض ا ستعلام، باشد. اما هر چه این سیره گستردگی پیدا نماید و تعداد زیادی از متشرعه در عمل به آن هماهنگی داشته باشند، احتمال عدم استناد فعل آنها به بیان شارع ضعیف میگردد. تا جایی که با ملاحظۀ کیفیت و کمیت اهل سیره، احتمال مخالف در حد صفر کاهش مییابد. بنابراین، سیره متشرعه در این ناحیه شبیه اجماع است. زیرا هر دو در کاشفیت برا ساس حساب احتمال استوارند، با این تفاوت که اجماع نمایانگر مو ضع فقها در مقام نظر و فتواست در حالی که سیره متشرعه نمایانگر رفتار دینی متشرعه در عمل است. بنابراین، سیره متشرعه در پرتو تطبیق حساب احتمالات در مرحلۀ توالد موضوعی بر احتمال فزایندهای بر وجود دلیل لفظی دلالت دارد، و در مرحلۀ توالد ذاتی این احتمال بزرگ به یقین موضوعی مبدل میگردد (صدر، ١٤٢١: ٢١٠؛ همو، ١٤٢٠: ١٢٤؛ اسلامی، ١٣٨٧: ٢/ ٣٦٤).
کاربرد پنجم: سیره عقلایی
سیره عقلایی نیز با تطبیق حساب احتمالات مفید یقین موضوعی است، اما با این تفاوت که سلوک عقلا به تنهایی مفید یقین به وجود دلیل شرعی نیست، بلکه سلوک عقلا همراه با سکوت شارع (البته در مواردی که عدم سکوت و ردع ممکن باشد و تقیهای در کار نباشد) که به معنای امضای سیره آنهاست، مفید یقین موضوعی به حکم شرعی است. بنابراین، در حجیت سیره عقلا دو ویژگی لازم است: ویژگی نخست، قیام سیره از سوی عقلاست و ویژگی دوم سکوت شارع که به معنای تأیید و امضا میباشد. هراندازه افراد بیشتری از عقلا، کاری را انجام دهند و شارع در برابر کار آنها سکوت نماید، احتمال تأیید کار آنها از سوی شارع مقدس افزایش مییابد تا درجهای که احتمال مخالف بسیار ضعیف میگردد. در مرحلۀ توالد ذاتی نیز با تطبیق اصل معرفتی پیش گفته، اطمینان مزبور به یقین مبدل میگردد (صدر، ١٤٢١: ٢١٠).
نکتۀ قابل توجه اینکه سیره متشرعه در چند محور با سیره عقلایی تفاوت دارد:
فرق نخست اینکه سیره متشرعه به تنهایی کاشف از دلیل شرعی به شمار میرود، بر خلاف سیره عقلایی که به تنهایی کاشف از موضع شارع نیست، چون عقلا بما هم عقلا ملزم نیستند که رفتارهای خود را مطابق دستورات شارع قرار دهند، بلکه گاه متأثر از بزرگان خویش و گاه تابع محیط و گاه به دنبال منافع شخصی خود هستند. بدین جهت سیره عقلا خود به خود هیچ دلالتی ندارد و تنها به سبب سکوت شارع که دلالت بر امضا دارد، سیره عقلا کاشف از موضع شارع و موافقت اوست (همان: ٢١٠؛ همو، ١٤٢٠: ١٢٤).
فرق دوم اینکه در استدلال به سیره متشرعه، گذشته از احراز استقرار بنای متشرعه بر عمل یا ترک چیزی، احراز کاربرد آن سیره توسط اصحاب ائمه(ع) و نسلهای معاصر با آنان ضروری است، تا بتوان به عنوان دلیل بر طبق آن عمل نمود. حال آنکه در بنای عقلا چنین چیزی لازم نیست. یعنی پس از احراز این نکته که طبیعت عقلاییه اگر به حال خود واگذاشته شود و ردعی هم در میان نباشد، اقتضای عمل و استدلال برطبق آن را دارا ست وبه هیچ وجه نیازمند این نیست که کاربرد آن در زمان ائمه(ع) یا نزدیک به آن احراز گردد. به دیگر سخن، در استدلال و عمل برطبق سیره، امضا لازم است، ولی در عمل و استدلال به بنای عقلا، عدم ردع کافی است (شاهرودی، ١٤١٧: ٤/ ٢٤٧).
فرق سوم اینکه هرگاه شرایط حصول سیره متشرعه کامل گردد، احتمال وجود ردع از آن بی معناست، زیرا سیره متشرعه، خود کاشف بیان شرعی است. البته به گونۀ کشف معلول از علت. به خلاف بنای عقلا که در صورت استقرار، احتمال ردع در آن میرود، زیرا انعقاد بنای عقلا، معلول بیان شرعی نبوده، بلکه معلول قضیهای عقلایی است که احتمال ردع شرعی در آن وجود دارد (همان: ٤/ ٢٤٧).
فرق چهارم اینکه مفردات ایجاد کننده احتمال در ناحیه سیره متشرعه، خود افعال متدینین است، اما در ناحیۀ سیره عقلایی، افعال آنها همراه با سکوت شارع میباشد و افعال آنها به تنهایی احتمال مثبتی را تشکیل نمیدهد.
کاربرد ششم: تعیین واضع الفاظ
شهید صدر در مسئلۀ تعیین واضع، در تضعیف دیدگاه بشری بودنِ واضع الفاظ، نکاتی را ذکر مینماید. یکی از نکاتی که یادآور میشود این است: اگر دیدگاه بشری بودنِ واضع الفاظ، به این نحو تفسیر شود که درمقابل یک معنای خاص، لفظ خاصی به ذهن همۀ مردم خطور نموده و در نتیجه لفظ مزبور از سوی همۀ مردم بر معنای مذکور وضع شده است، این تفسیر از بشری بودنِ واضع الفاظ، قابل پذیرش نبوده و با حساب احتمالات ناسازگار است، زیرا احتمال اینکه این لفظ خاص بر آن معنای خاص به ذهن فرد اولی خطور نماید، یک بر دو است و این احتمال نسبت به فرد دوم نیز یک بر دو است، اما احتمال تقارن و وحدت این دو محتمَل، یک بر چهار است و هر اندازه افراد بیشتری مطرح شوند، درجۀ این احتمال کاهش مییابد تا اینکه این احتمال مطابق قوانین حساب احتمالات نزدیک به صفر میرسد و مطابق آنچه در مرحلۀ توالد ذاتی گفته شد، با اجرای اصل معرفتی مزبور، یقین موضوعی به بطلان این محتمَل، محقق میگردد (حائری، ١٤٣٣: ١/ ١٠٩؛ شاهرودی، ١٤١٧: ١/ ٨٥؛ عبدالساتر، ١٩٩٦: ٢/ ٦٧).
کاربرد هفتم و هشتم: اشتراک لفظی و ترادف
پیرامون اشتراک لفظی، دو بحثِ امکان و وقوع اشتراک لفظی مطرح است. برخی اشتراک لفظی را نه تنها ممکن، بلکه لازم و واجب میدانند و چنین استدلال مینمایند که الفاظ، متناهی است و معانی، غیرمتناهی است بنابراین، الفاظ، پاسخ گوی معانی نیستند و باید اشتراک لفظی صورت گرفته و برخی الفاظ بر بیش از یک معنا، وضع شوند (خوئی، ١٤٣٠: ١/ ٢٢٦؛ شاهرودی، ١٤١٧: ١/ ١١١).
شهید صدر به تبیین مسئلۀ اشتراک لفظی پرداخته و چند احتمال را در تفسیر ضرورت اشتراک لفظی مطرح مینماید. یکی از تفاسیر اینکه منظور از ضرورت اشتراک لفظی این است که چون زبان، یک روند طبیعی دارد و متناسب با حاجاتی که در هر قبیلهای مطرح میشده، الفاظی برای آنها و ضع میگشته، و از طرف دیگر ارتباط زبانی بین قبائل و گروهها نیز بسیار محدود بوده است؛ بنابراین، ممکن است برخی از قبائل، لفظی را برای یک معنای خاصی وضع نمایند و قبیلهای دیگر همان لفظ را برای معنای دیگری وضع نمایند و در نتیجه اشتراک لفظی پدید میآید. این روند مطابق با قوانین حساب احتمالات نیز میباشد. زیرا احتمال اینکه نظام زبانی واحدی بر همۀ قبائل حکومت نماید، و در نتیجه اشتراک لفظی واقع نگردد، بسیار ضعیف است و میتوان آن را با تطبیق قواعد حساب احتمالات به صفر رساند. بنابراین، مطابق حساب احتمالات میتوان پدیده اشتراک لفظی را توجیه نمود. مسئله ترادف نیز به همین صورت قابل توجیه است (شاهرودی،. (114-115 /1:1417
کاربرد نهم: اطراد
یکی از علامات تشخیص حقیقت از مجاز، اطراد است. شهید صدر برای اطراد چهار تفسیر ذکر مینماید: الف. اطراد تبادر؛ ب. اطراد استعمال (با قرینه)؛ ج. اطراد تطبیق؛ د: اطراد استعمال بدون قرینه (حائری، ١٤٣٣: ١/ ٢٧٥ – ٢٧٨؛ شاهرودی، ١٤١٧: ١/ ١٦٩-١٧١؛ عبدالساتر، ١٩٩٦: ٢/ ٢١٦).
منظور از «اطراد تبادر» این است که وقتی از یک لفظ، معنایی به ذهن انسان خطور نماید، این احتمال مطرح میشود که این خطور معنا، مستند به قرینۀ حالی یا مقالی بوده، اما هر اندازه این تبادر، تکرار گردد، این احتمال کاهش مییابد و ضعیف میگردد و مطابق قواعد حساب احتمالات، تبدیل به صفر میگردد. بنابراین، منظور از اطراد تبادر، همین تکرر تبادر است که موجب ضعف احتمال میگردد. بنابراین، اطراد علامت مستقلی در عرض تبادر نیست. این مطلب در مورد اطراد در استعمال نیز جاری میگردد. منظور از اطراد استعمال این است که با تکرر استعمال لفظ در معنای خاص، رو شن میگردد که این استعمال، مستند به قرینه نیست. تفسیر چهارم (اطراد استعمال بدون قرینه) را نیز میتوان در پرتو حساب احتمالات تبین نمود، به این نحو که وقتی لفظی بدون قرینهای در معنای استعمال گردد، این احتمال وجود دارد که این استعمال، علامت حقیقت نبوده و غرض مستعمِل، اجمال گویی بوده است، اما هراندازه این استعمال تکرار گردد، احتمال مزبور کاهش مییابد و به صفر مبدل میگردد (حائری، ١٤٣٣: ١/ ٢٧٥ – ٢٧٨؛ شاهرودی، ١٤١٧: ١/ ١٧١-١٦٩؛ عبدالساتر، ١٩٩٦: ٢/ ٢١٦).
نکتۀ پایانی اینکه شهید صدر در موارد دیگری از مسائل علم اصول نیز به تطبیق دلیل استقرایی پرداخته است که پرداختن به آنها باعث طولانی شدن این نوشتار است.
نتیجه
صحت استنتاج در استقرا، وابسته به اثبات سه اصل است: الف. استحالۀ اتفاق مطلق؛ ب. استحالۀ اتفاق خاص؛ ج. توجیه تعمیم. اثبات این اصول، مورد اهتمام مکاتب مختلف در باب استقرا واقع شده و طرف داران عقل گرایی ارسطویی و تجربه گرایی به ارائۀ تلاشهایی دراین زمینه پرداختهاند. شهید صدر با طرح دیدگاه جدیدی به نام دیدگاه ذاتی در کتاب گرانسنگ الأسس المنطقیۀ للاستقراء به نقد و بررسی دیدگاه عقل گرایی ارسطویی و تجربه گرایی پرداخت. در دیدگاه شهید صدر استقرای ناقص مفید یقین موضوعی است، و حصول یقین موضوعی با طی دو مرحلۀ توالد موضوعی و توالد ذاتی سامان میپذیرد. در مرحلۀ اول احتمال مورد نظر افزایش مییابد و در مرحلۀ دوم به یقین مو ضوعی مبدل میگردد. شهید صدر در مباحث مختلف اصولی، فقهی، کلامی، فلسفی و منطقی به مسئلۀ استقرا تمسک نموده و این مسئله در اندیشۀ ایشان جایگاه والایی دارد.
کتابنامه
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغۀ، مکتبۀ آیۀ الله المرعشی النجفی، قم، چاپ اول، ١٤٠٤ق.
ابن سینا، عبدالله، الشفاء، المنطق، قم، مکتبۀ آیۀالله المرعشی، ١٤٠٤ق.
ابوزید، احمد عبدالله، مدخلٌ الی نظریۀ الاحتمال مع تطبیقاتها فی المدرسۀ الفقهیۀ للشهید السید محمد باقرالصدر، فقه اهل البیت(ع)، السنۀ الثامنۀ، رقم ٢٩، ٣٠، ٣١، قم، مؤسسۀ دائرة معارف الفقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل البیت(ع)، ١٤٢٤ق.
اسلامی، رضا، قواعد کلی استنباط (ترجمه و شرح دروس فی علم الأصول)، قم، بوستان کتاب، چاپ پنجم،.1387
اسماعیلی، محمدعلی، مبانی منطقی استقرا و تطبیقات معرفت شناختی آن در اندیشه شهید صدر، معارف منطقی، ١٣٩١.
حائری، سید کاظم، مباحث الاصول، قم، دارالبشیر، چاپ سوم، ١٤٣٣ق.
حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول(ص)، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، ١٤٠٤ق.
الحلی، الجوهر النضید، قم، بیدار، چاپ پنجم، ١٣٧١.
حیدری، سید کمال، المذهب الذاتی فی نظریۀ المعرفۀ، قم، دارفراقد، الطبعۀ الثانیۀ، ١٤٢٦ق.
خسروپناه، عبدالحسین، منطق استقرا از دیدگاه شهید صدر، فصلنامه تخصصی ذهن، تهران، شماره ١٨، تابستان ١٣٨٣.
خوئی، سید ابوالقاسم، محاضراتٌ فی اصول الفقه، مؤسسۀ الخویی الإسلامیۀ، چهارم، ١٤٣٠ق.
دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ سوم، ١٣٨٠.
رازی، قطب الدین، تحریر القواعد المنطقیۀ فی شرح الرسالۀ الشمسیۀ، قم، بیدار، چاپ دوم، ١٣٨٤.
سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومۀ، تهران، نشر ناب، چاپ دوم، ١٣٨٤.
شاهرودی، سید محمود، بحوث فی علم الأصول، قم، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی، چاپ سوم، ١٤١٧ق.
صدر، محمدباقر، الأسس المنطقیۀ للإستقراء، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر، چاپ دوم، ١٤٢٦ق.
صدر، محمدباقر، الفتاوی الواضحۀ، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر، الطبعۀ الاولی، ١٤٢٣ق.
صدر، محمدباقر، المعالم الجدیدة للأصول، قم، مرکز الابحاث والدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر، الطبعۀ الاولی، ١٤٢١ق.
صدر، محمدباقر، بحثٌ حول المهدی(عج)، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیۀ، الطبعۀ الاولی، ١٤١٧ق.
صدر، محمدباقر، بحوث فی شرح العروة الوثقی، قم، مرکز الابحاث والدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر، الطبعۀ الاولی، ١٤٢١ق.
صدر، محمدباقر، دروس فی علم الأصول، قم، دارالعلم، الطبعۀ الاولی، ١٤٢٠ق.
صدر، محمدباقر، فلسفتنا، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر، الطبعۀ الثانیۀ، ١٤٢٧ق.
طباطبایی، محمدحسین، نهایۀ الحکمۀ، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، ١٣٨٥.
طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم،نشر البلاغۀ، چاپ اول، ١٣٧٥.
عبدالساتر، حسن، بحوث فی علم الأصول، بیروت، الدارالإسلامیۀ، الطبعۀ الأولی، ١٩٩٦.
مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، ١٣٧٤.
مفید، محمد بن محمد، الفصول المختارة، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، ١٤١٣ق.
هادوی تهرانی، مهدی، معضل استقرا از نگاه شهید صدر، کیهان اندیشه، شماره ٣٦، ١٣٧٠.
