چکیده: «نظریه حق الطاعة شهید صدر» یکی از مباحث مهم در علم اصول فقه است که به تبیین چیستی حکم عقل در موارد شک در وجود تکلیف الزامآور از ناحیه خداوند میپردازد. برخلاف نظر رایج میان اصولیان که در این باره به برائت عقلی قائل شدهاند، دو تن از اصولیان معاصر یعنی شهید آیتالله صدر و آیتالله محقق داماد (ره)، حکم عقل را در این باره لزوم احتیاط دانستهاند؛ دیدگاهی که در اندیشه شهید صدر تحت عنوان نظریه حق الطاعة بسیار مورد توجه و البته نقد دانشمندان قرار گرفته است. در این مقاله، ضمن طرح دیدگاه شهید صدر و مرحوم محقق داماد (ره)، مقایسهای میان این دو تبیین از نظریه حق الطاعة صورت گرفته و نکات و نقدهایی پیرامون آنها مطرح میشود. سپس یکی از مهمترین نقدهایی که درباره نظریه حق الطاعة مطرح شده، یعنی نقد آیتالله آملی لاریجانی، مورد بررسی قرار گرفته و تلاش شده است تا به ایرادات طرحشده پاسخ داده شود.
نویسنده: عبدالله جوان، محمدرضا امام
منبع: فقه و مبانی حقوق اسلامی، بهار و تابستان 1397، شماره1، ص 49تا68.
مقدمه
یکی از مباحث مهم در علم اصول تبیین وظیفه عملی مکلف در صورت شک در تکلیف از منظر عقل است. از زمان وحید بهبهانی (ره) (١٢٠٥ ق)، اصولیان عموما با استناد به قاعده قبح عقاب بلابیان، اصل عملی حاکم در این باره را برائت دانستهاند چنانکه اخباریان با استناد به قاعده لزوم دفع ضرر محتمل، به احتیاط و اصالة الاشتغال قائل بودهاند. به این ترتیب و بخصوص از زمان شیخ انصاری (ره) (١٢٨١ق)، پذیرش برائت عقلی یکی از شاخصههای بارز تفکر اصولی معاصر بشمار آمده و امری مسلم تلقی میگشت. اما طرح نظریه حق الطاعه در دهههای اخیر توجه اصولیان را بیش از گذشته به این بحث معطوف داشته و زمینه مباحثات و نقد و بررسی بیشتر را در این باره فراهم آورده است. آیت لله شهید سید محمد باقر صدر (ره) (١٤٠٠ق)، در بحثهای اصولی خود قاعده قبح عقاب بلابیان که مستند اصولیان برای اثبات برائت عقلی در شبهات بدوی است ، و تبیینهای مختلفی که از آن وجود دارد را مورد بررسی و نقد قرار میدهد و چنین نتیجه میگیرد که وجود حکم قطعی عقل به قبح مؤاخذه و عقاب در مورد شخصی که احتمال وجود تکلیف را در موردی میدهد اما نسبت به آن یقین ندارد، محل اشکال است و عقل چنین حکمی ندارد.
طبیعتا بعد از انکار وجود چنین حکمی نزد عقل، مکلف در صورت مخالفت عملی با تکلیف مشکوک، خود را از مؤاخذه ایمن نمیبیند و عقل او را برای در امان ماندن از عقاب احتمالی به احتیاط ملزم خواهد کرد، بدون آنکه لزوما عقل انتظار مولا از مکلف و میزان حق مولا و وظیفه عبد در تبعیت از خواستهها و تکالیف احتمالی خداوند را دریافته باشد.
تا اینجا تعداد معدودی از اصولیان مانند شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب کتاب هدایة المسترشدین (١٢٤٨ق) و سید عبدالحسین لاری (١٣٤٢ق) و برخی از معاصرین هم که قاعده قبح عقاب بلابیان را قطعی ندانسته و رد کردهاند [نک: ٢، ١٢، ٥]، در این نتیجه که حکم عقل در شبهات بدوی احتیاط است مگر آنکه شارع صریحا به ترخیص حکم نماید با شهید صدر همراه خواهند بود. اما شهید صدر (ره) و برخی از معاصران ایشان یعنی آیت لله سید محمد محقق داماد (ره) (١٣٨٨ق)، فراتر از آن معتقدند بر اساس حکم عقل، یکی از حقوق مولا این است که عبد اراده او را محقق سازد، اگر چه نسبت به آن یقین نداشته باشد. به تعبیری وظیفه عبد این است که حتی تکالیف احتمالی مولا را نیز امتثال کند و عقل این را از مقتضیات بندگی و رعایت احترام و حق خداوند میداند و تخلف از این وظیفه را قبیح و موجب استحقاق مؤاخذه و عقاب میشمارد. از منظر ایشان حکم عقل به لزوم احتیاط از نشناختن حدود حق و تکلیف و لزوم رفع احتمال عقاب و دفع خطر و ضرر از نفس نشأت نمیگیرد بلکه ناشی از شناخت محدوده حق و تکلیف و دائره مولویت مولا و مقتضیات بندگی بوده و نه تنها عقل حکمی قطعی در مورد قبح عقاب بدون یقین ندارد، بلکه بصورتی قطعی و روشن به نقیض آن یعنی استحقاق عقاب در صورت مخالفت با تکلیف احتمالی حکم میکند. البته عقل این را هم درک میکند که اگر خود مولا جواز مخالفت با تکلیف احتمالی را اعلام نماید، دیگر این مخالفت قبیح نبوده و موجب استحقاق عقاب نخواهد بود، و از آنجایی که ادلهای مانند حدیث رفع، از نظر ایشان بر ترخیص شرعی دلالت دارد بر خلاف اخباریان در شبهات حکمیه برائت شرعی را جاری میدانند، چنانکه در اثبات احتیاط عقلی هم زاویه نگاه و استدلالشان با اخباریان متفاوت بوده و بجای تأکید بر دفع ضرر محتمل از نفس، بر وسعت دائره حق خداوند تأکید مینمایند. در دیدگاه شهید صدر این مطلب نیز مورد تأکید است که هرگز نباید ولایت خداوند متعال و مقتضیات آن را با ولایتهای رایج میان انسانها قیاس کرد.
پیشینه تحقیق
پس از طرح نظریه حق الطاعه توسط شهید صدر که در کتابها و تقریرات درسشان به خوبی تبیین شده آثار علمی معدودی به بررسی و یا نقد این نظریه اختصاص یافته که به مهمترین آنها اشاره میشود:
١. مقاله «نظریه حق الطاعه» نوشته آیت لله صادق آملی لاریجانی که در شماره ١ مجله پژوهشهای اصولی در سال ١٣٨١ منتشر شده و با طرح اشکالی قابل توجه سعی دارد اساس نظریه حق الطاعه را به چالش بکشد.
٢. مقاله «حدیث الساعة حول نظریة حق الطاعة» به قلم آیت لله سید علی اکبر حائری که در شماره اول همان مجله در سال ١٣٨١ منتشر شده و در صدد پاسخگویی از اشکال مطرح شده از سوی آیت لله لاریجانی است. البته ایشان این مطلب را در ملحقات حلقه ثالثه نیز آورده و مقالهای با عنوان «بررسی نظریه حق الطاعه» نیز از ایشان در مجله فقه اهل بیت (ع) از سوی مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی به چاپ رسیده که در مقام تبیین نظریه است.
٣. مقاله «حق الطاعة بین الرفض و القبول» نوشته آیت لله جعفر سبحانی که در شماره ٢ و ٣ همان مجله در بهار ١٣٨٢ منتشر شده و نقدهایی را به این نظریه وارد دانسته است.
٤. کتاب «نظریه حق الطاعه» نوشته رضا اسلامی که در سال ١٣٨٥ توسط پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی منتشر شده و ابعاد مختلف این نظریه را مورد بررسی قرار داده و سعی دارد با پاسخگویی به نقدها و اشکالاتی که در این باره مطرح شده یا قابل طرح بوده استحکام این نظریه را نشان دهد. همچنین بخشی از مطالب کتاب در پاسخ اشکالات مطرح شده از سوی آیت لله سبحانی در مقاله «دفاع از حق الطاعه» از همین نویسنده منعکس شده و در شماره ٤و٥ مجله پژوهشهای اصولی در سال ١٣٨٢ به چاپ رسیده است.
٥. مقاله «قبح العقاب أو حق الطاعه أو استئناف مسلک ثالث ؟» نوشته مصطفی پیوندی که در شماره ١٢ مجله پژوهشهای اصولی در١٣٩١ به چاپ رسیده و ایراداتی را به نظریه حق الطاعه و قبح عقاب بلابیان وارد دانسته است.
توجه به دیدگاه مرحوم محقق داماد و تفاوت آن با دیدگاه شهید صدر، و تفاوت در رویکرد و محتوای نقد و استدلال در این نوشتار، تمایز این تحقیق از پژوهشهای پیش گفته را موجب شده است.
تبیین شهید صدر (ره) از نظریه حق الطاعة
شهید صدر (ره) قبل از طرح نظریه حق الطاعه به نقد مسلک قبح عقاب بلابیان میپردازد و با بررسی سیر تاریخی استناد به قاعده قبح عقاب بلا بیان برای اثبات برائت در میان اصولیان، میکوشد نشان دهد که این مطلب از قدمت زیادی برخوردار نیست و در ادامه به تبیین و نقد محتوای قاعده قبح عقاب بلا بیان میپردازد که تقسیم بندی ایشان از تقریرهای مختلفی که اصولیان از قاعده قبح عقاب داشتهاند و نشان دادن ضعف و بیان اشکالات هر یک از این تقریرها از ابتکارات اصولی شهید صدر محسوب میشود [نک: ٨، ص٣١٧٣٢٠؛ ١٥، ص٢٥٢٩]. اگر چه بیانات شهید صدر در خلال بررسی و نقد مسلک قبح عقاب بلابیان و تبیینهای مختلف این قاعده به نحوی نظریه حق الطاعة را نیز تبیین مینماید، اما در اینجا قصد نداریم نقدهای ایشان نسبت به مسلک قبح عقاب را طرح نماییم. شهید صدر در مواضعی از جمله در حلقه ثالثه از کتاب «دروس فی علم الاصول» (حلقات) دیدگاه خود در زمینه حق الطاعة را طرح نموده و به غیر برهانی بودن (و بداهت این حق نزد عقل)، و نیز مقید بودن حکم عقل درباره لزوم احتیاط، به عدم ترخیص از سوی شارع تأکید مینماید و بعد از نقد مسلک قبح عقاب بلابیان چنین میگوید: «به این ترتیب به مسلک دوم که مورد قبول ما است، یعنی مسلک حق الطاعة میرسیم. ما در این مسلک معتقدیم که (دایره) مولویت ذاتی خداوند اختصاصی به تکالیف یقینی ندارد بلکه همه تکالیفی که به نحوی به مکلف رسیده را شامل میشود؛ حتی اگر به صورت احتمالی باشد. و این از مدرکات عقل عملی و مطلبی غیر برهانی است. چرا که همان طورکه اصل وجود حق طاعت (و لزوم اطاعت از) منعم و خالق از ادراکات اولی (و بدیهی) عقل عملی بوده و غیر برهانی است، حقوق و دایره این حق نیز همین طور است. بنابراین قاعدٔە اولیه (در مورد شک در تکلیف) به حکم عقل، اصالة الاشتغال است؛ البته مادامی که ترخیص جدی در ترک احتیاط (از سوی شارع) به ما نرسد.» [٨، ص٣٣]
ایشان در جای دیگر در ضمن نقد قاعده قبح عقاب بلابیان میگوید: «… بحث از حجیت در واقع بحث از محدوده مولویت و حق طاعت است که عقل آن را به ملاکی مانند شکر منعم یا خالقیت یا مالکیت درک میکند، اما حق طاعت دارای مراتب متفاوت است و هر چه ملاک آن قویتر باشد، محدوده حق طاعت وسیعتر خواهد بود. ممکن است درجه منعم بودن در حدی باشد که تنها در بعضی از تکالیف مهم حق اطاعت را اثبات کند و گاهی در حدی باشد که در تمام تکالیف یقینی حق طاعت را ثابت کند و گاهی هم درجه منعمیت در حدی است که حق اطاعت را حتی در تکالیف مشکوک و محتمل هم اثبات میکند… بی شک در تکالیف عقلائیه (و رابطه بین مولا و عبد عرفی و در ولایتهای اعتباری و جعلی که دائره آن تابع قرار داد است) معمولا مولویت ضیق بوده و دایره آن محدود به موارد علم به تکلیف است، اما در مورد مولای حقیقی محدوده مولویت برمی گردد به حکم عقل عملی در خصوص وظیفه عبد در برابر خداوند سبحان (که خالق، مالک و منعم علی الاطلاق و مولای حقیقی است) و به گمان من بعد از توجه به این مطلب کسی نیست که به وسعت دایره مولویت خداوند به نحوی که حتی تکالیف محتمل و موهوم را شامل شود، قائل نگردد.» [١٥، ص٢٤]
به نظر شهید صدر حکم عقل به توسعه محدوده حق طاعت خداوند متعال، مورد توجه علمای قدیم هم بوده است. ایشان در این باره چنین میگوید: «در گذشته برای اثبات احتیاط عقلی گفته میشد که اصل در اشیاء حظر است مگر آنکه جواز پیشتر اثبات شده باشد. شیخ طوسی در کتاب العده به اصالة الحظر اشکال کرده و آن را با اصالة التوقف جایگزین نموده که گویا نظرش این بوده که در مقام فتوا نمیتوان حظر و منع را به شارع اسناد داد اگر چه در مقام عمل باید احتیاط کرد… شیخ طوسی (ره) تصریح میکند که ما از توقف (در مقام عمل) خارج نمیشویم مگر به وسیله ترخیص (ترخیص شرعی) که از ناحیه ائمه (ع) به ما رسیده است. به گمان من این عبارات ناظر به همان چیزی است که ما در بحث برائت عقلی گفتیم که (به حکم عقل) مقتضای رعایت حق مولا لزوم احتیاط در تمامی شبهات است….» [١٥، ص٧٩ و نک: ٣]
بررسی دیدگاه شهید صدر (ره)
مهمترین نکاتی که شهید صدر در خلال تبیین نظریه حق الطاعة مطرح کرده را میتوان چنین برشمرد:
١ ملاک مولویت و به تبع آن حق اطاعت موالی دارای شدت و ضعف و مراتب مختلف است.
٢ در ولایتهای عرفی و جعلی دایره مولویت و حق طاعت معمولا محدود به تکالیف یقینی و یا تابع جعل و قرارداد است.
٣ مولویت خداوند مولویتی حقیقی است که با مولویتهای اعتباری و عرفی قابل مقایسه نیست و محدوده آن تکالیف احتمالی را هم شامل میشود.
٤ این مطلب حکم اولی عقل عملی بوده و از استدلال بی نیاز است.
٥ اگر تکلیف به هیچ وجه به مکلف نرسد، یعنی او احتمال آن را هم ندهد، عقلا تکلیفی متوجه او نیست.
٦ حکم عقل به لزوم احتیاط مقید است به عدم ترخیص شرعی در مخالفت با تکالیف احتمالی.
٧ این حکم عقل در نظر علمایی مانند شیخ طوسی نیز بوده است. [نک: ٨، ص٣١٧٣٢٠؛ ١٥، ص٢٤٢٩ و ٧٩؛ ٣]
در مجموع بیان شهید صدر بیانی قابل قبول و منطبق با درک عقل و وجدان عقلائی و تلقی صحیح از رابطه میان بندگان با خداوند متعال است. اگر چه در مورد نکته دوم و هفتم تأملاتی وجود دارد که البته تأثیری در نتیجه نخواهد داشت.
در مورد نکته دوم به نظر میرسد حتی در مولویتهای عرفی (مانند رابطه پدر و فرزند، رئیس و مرئوس و بنده و مالک) نیز چنین نیست که وظیفه شخص منحصر در اطاعت از تکالیف یقینی باشد، بلکه در مواردی که احتمالی معتنا به وجود دارد که مولای عرفی در موردی اراده الزامی و جدی دارد، بی توجهی به این احتمال از سوی مولی علیه یا عبد منافی با وظیفه او شمرده میشود و مستوجب مؤاخذه و مذمت نزد عقلاء و عرف خواهد بود.
اما اینکه نظر قائلان به اصالة الحظر و یا قائلان به توقف و لزوم احتیاط عملی در این مسأله (مانند شیخ طوسی) ناظر به تفکر حق الطاعة باشد درست بنظر نمیرسد، چرا که اصولا اصالة الحظر یا اصالة الاباحه در موردی مطرح میشود که میدانیم نهی از سوی شارع صادر نشده اما نمیدانیم که در این فعل مفسده واقعی و ضرری وجود دارد یا نه. پس اولا بحث از حکم واقعی است نه ظاهری. ثانیا مربوط به فرض علم به عدم صدور حکم است نه شک در صدور حکم. ثالثا مختص به موارد احتمال حرمت است و موارد احتمال وجوب را شامل نمیشود و رابعا جهت بحث در آن احتمال مفسده و لزوم حفظ نفس از مفسده و ضرر واقعی احتمالی است؛ در حالیکه در بحث حق الطاعة جهت بحث لزوم رعایت حق مولا و احترام اوست. پس این دو بحث اساسا ارتباطی با هم ندارند و مبادی تصوری و تصدیقی آن دو از هم جدا است. البته احتیاط عملی که شیخ طوسی به جهت توقف نظری در مسأله حظر و اباحه لازم میداند، حکمی عملی و ظاهری است نه واقعی؛ اما معلوم نیست که جهت این احتیاط لزوم رعایت حق مولا و توجه به وظیفه عبد نسبت به مولا باشد بلکه ممکن است جهت آن همان حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل از نفس و نجات از احتمال مبتلا شدن به مفسده واقعی بوده باشد. [نک: ١٠] البته روشن است که کسانی که با فرض علم به عدم صدور نهی شرعی قائل به حظر یا توقف هستند، در فرض شک در صدور نهی به طریق اولی چنین حکمی خواهند داشت، اما این توافق در نتیجه عملی با التفات قدما، به اندیشه مورد نظر شهید صدر(ره) تلازمی ندارد.
بیان سید محمد محقق داماد (ره)
در تقریرات درس ایشان در مقام رد قاعده قبح عقاب بلابیان چنین آمده است: «در موارد شک در تکلیف عقل حکمی تحت عنوان قبح عقاب بلابیان ندارد، بلکه برعکس، عقل در هر موردی که احتمال تکلیف وجود داشته باشد، عبد را ملزم به احتیاط میداند، چرا که میبینیم افراد در کارهای خودشان با وجود عدم قطع، و حتی با احتمال نفع یا ضرر در موردی، به دنبال کسب منفعت و دفع ضرر احتمالی میروند. پس در مورد اغراض مولا باید این اهتمام بیشتر باشد زیرا عبد فانی در اغراض مولا بوده و باید اغراض او را از اغراض خود مهمتر بداند. در نتیجه اگر به احتمال وجود تکلیف اعتنا نکرد و غرض مولی فوت شد، عقلا مستحق مواخذه و عقاب است. اما از آنجایی که توجه به هر احتمالی موجب اختلال در نظم امور زندگی میشود، عقلاء بنا را بر این گذاشتند که در مواردی که مولا میتوانسته خواسته اش را بیان کند و هیچ مانعی از این امر در کار نبوده و در صورت صدور بیان هم مانعی از رسیدن آن به عبد وجود نداشته اما خواستهای مطرح نکرده است و چیزی به عبد نرسیده، و مورد هم از امور مبتلابه بوده، نه از مواردی که به ندرت سر و کار مکلف به آنها میافتد، به احتمال وجود اراده الزامی از سوی مولا ترتیب اثر ندهند. مولا هم از این بنای عقلاء منع نکرده است، در نتیجه این بناء عقلایی حجت خواهد بود.» [٩]
آیت لله شبیری زنجانی که از شاگردان مرحوم محقق داماد هستند نیز نظر ایشان را در این باره با بیانی مشابه آنچه گذشت توضیح داده و در ادامه اضافه میکنند: «نکته دیگری که محقق داماد در تقریب احتیاط عقلی میفرمود، آن بود که حتی در موالی عرفی نیز قبح عقاب بلابیان جاری نیست، بلکه اگر مولویت مولا تمام باشد و حق اطاعت او بر عبد مسلم شود، میتواند عبد را به دلیل ترک احتیاط و وقوع در مخالفت تکلیف واقعی توبیخ کند و این توبیخ در نظر عرف قبیح نیست.» [١]
تفاوت بیان محقق داماد (ره) با دیدگاه شهید صدر (ره)
اگرچه در شکل استدلال تفاوتهایی میان بیان مرحوم محقق داماد و شهید صدر وجود دارد اما روح مطلب هر دو یکی است. به نظر میرسد مهمترین تفاوت میان دو بیان در این است که شهید صدر بر مقول به تشکیک بودن مولویت و تفاوت دایره حق طاعت در موالی عرفی با خداوند تأکید دارد و نیز بحث را مفصلتر و به شیوهای فنی مطرح میکند. البته اینکه مرحوم محقق داماد بعد از رد قبح عقاب بلابیان و اثبات لزوم احتیاط عقلی در مواردی که شخص احتمال تکلیف را میدهد، عدم لزوم توجه به احتمال تکلیف را در شرایطی خاص با بنای عقلاء اثبات میکند قابل پذیرش نیست.
بررسی برائت عقلائی مطرح در دیدگاه محقق داماد (ره)
ابتدا باید دانست که برائتی که ایشان مطرح میکند که میتوان آن را برائت عقلائی نامید در حقیقت جزو امارات است نه اصول عملیه، چرا که با وجود شرایطی که برای آن برشمردند، احتمال اینکه واقعا تکلیفی وجود داشته اما مولی با وجود ابتلای مکلفین و عدم هرگونه مانع، تکلیف را بیان نکرده باشد بسیار ضعیف خواهد بود و عدم وصول، به صورت ظنی از عدم وجود تکلیف کشف میکند. به علاوه این برائت اساسا در شبهات موضوعیه جاری نمیشود زیرا بناء یا سیره مورد ادعا در جایی است که مولی حکمی را بیان نکرده است، و میدانیم که تعیین موضوعات خارجیه ارتباطی با مولی ندارد. البته عدم جریان این برائت در شبهات موضوعیه مورد تأیید محقق داماد(ره) نیز هست، اما با توجه به شرایطی که ایشان مطرح کرده، این قاعده عقلایی در زمان ما، حتی در شبهات حکمیه هم کاربردی ندارد، زیرا شرط اجرای آن این بود که بدانیم مولی بیانی ندارد و هیچ مانعی هم از صدور و وصول بیان درکار نیست، در حالیکه در زمان ما که با عصر معصومین (ع) فاصله زیادی داریم، نمیتوانیم احراز کنیم که اگر مولی بیانی داشت حتما به ما رسیده، پس این اصل حتی در فرض اثبات در زمان ما کاربردی نخواهد داشت. جدای از این مطالب اشکالاتی در اثبات این بناء عقلاء وجود دارد:
اولین اشکال این است که اساسا در مواردی که عقل حکم مشخص و قطعی دارد، شکل گیری بناء یا سیره عقلاء برخلاف آن امکان پذیر نیست. چرا که طبیعتا عقلاء باید مطابق با حکم عقل عمل کنند و حکم عقل نیز استثناء پذیر نیست. پس نمیتوان هم حکم عقل به وجوب احتیاط را پذیرفت، هم بناء یا سیره عقلاء در عدم لزوم احتیاط را قبول کرد. واقعیت این است که با محقق بودن قیودی که ایشان برای بناء عقلاء ذکر کردهاند، احتمال وجود تکلیف از ناحیه مولا تقریبا منتفی است و با لحاظ این قیود عدم وصول تکلیف از عدم وجود آن حکایت میکند، به همین دلیل اساسا وجود چنین بنایی در فرض شک در تکلیف مورد تردید است، اما اگر بپذیریم که عقلاء در موارد شک چنین بنایی دارند باید گفت حکم عقل هم از اول مقید به مواردی بوده که احتیاط و توجه به احتمال تکلیف موجب اختلال نظام و تفویت اغراض مهمتر مولی نباشد. وگرنه پذیرش این بناء عقلاء با ادعای وجود حکم عقل به لزوم احتیاط قابل جمع نخواهد بود.
دومین اشکال اینکه، این بناء یا سیره عقلایی در فرض پذیرش، مربوط به رابطه میان بندگان و موالی عرفی بوده که مولویت میانشان اعتباری و قراردادی و محدود است و دلیلی وجود ندارد که اثبات کند در رابطه میان عبد و خداوند متعال که مولای تکوینی و حقیقی است نیز همین مطلب صادق است. زیرا بنابر آنچه شهید صدر بیان داشته، مولویت دارای درجات متفاوت بوده و اقتضائات هر درجهای متفاوت است.
بعد از شهید صدر و محقق داماد(ره)، دانشمندان دیگری نیز مانند آیات ناصر مکارم شیرازی و سید موسی شبیری زنجانی (از شاگردان مرحوم محقق داماد(ره )) و سید محمود هاشمی شاهرودی و سید کاظم حائری و سید علی اکبر حائری (از شاگردان شهید صدر(ره ))، با استناد به حق الطاعة به احتیاط عقلی قائل شدهاند. [نک: ١١؛ ٦؛ ١٤؛ ٤]
بررسی نقد آیت لله آملی لاریجانی پیرامون نظریه حق الطاعة
بعد از تبیین نظریه حق الطاعة، نگاهی هرچند اختصاری خواهیم داشت به یکی از مهمترین نقدهایی که از سوی محققان در این باره مطرح شده است. این نقد از سوی آیت لله صادق آملی لاریجانی طرح شده و ایشان در مقالهای دو اشکال پیرامون نظریه حق الطاعة مطرح کرده که اشکال اول مهمتر بوده و اشکالی دقیق و فنی است. در ادامه این دو اشکال را طرح نموده و صحت و سقم آنها را مورد بررسی قرار میدهیم.
اشکال اول:
«توسعه حق الطاعة به تنافی میان احکام عقلی میانجامد»
از آنجا که این اشکال به اعتقاد نگارنده مهمترین اشکالی است که درباره نظریه حق الطاعة شهید صدر مطرح شده، مناسب است با تفصیل بیشتری به آن پرداخته شود.
آیت لله صادق لاریجانی در طرح این اشکال چنین بیان میکند: «به گمان ما نظریه حق الطاعة از نوعی ناسازگاری درونی رنج میبرد و این مشکل اساسی این نظریه است. مقصود از ناسازگاری درونی، تناقض منطقی نیست، بلکه منجر شدن به نوعی تزاحم و تنافی در مقتضیات احکام عقل عملی است و چون تنافی یا تزاحم در احکام عقل عملی بالفعل معقول نیست، معلوم میشود نظریه حق الطاعة به شکلی که در کلمات شهید صدر مطرح شده است، قابل پذیرش نیست… نکتهای که در نظریه حق الطاعة مغفول افتاده این که در شبهات بدوی همچنان که احتمال تکلیف میدهیم احتمال اباحۀ واقعی هم میدهیم و حکم عقل به حق طاعت مولا همان قدر که در تکالیف وجوبی و تحریمی مطرح است، در اباحۀ واقعی هم مطرح است… برای سهولت در بحث، فعلا اباحه مورد بحث را اباحه اقتضایی[1] فرض میکنیم که خود دارای جعلی است مستقل در کنار جعل حرمت و وجوب و لذا یکی از احکام خمسه شمرده میشود… نظریه حق الطاعة اقتضا دارد در شبهات بدویه عقل هم حکم به رعایت تکلیف واقعی داشته باشد. که لازمه اش احتیاط است، و هم حکم به رعایت اباحة واقعی که لازمه اش رها بودن و ترخیص است، و چون این دو حکم عقلی نمیتواند بالفعل موجود باشد و هیچ دلیلی بر ترجیح یکی بر دیگری نیست، معلوم میشود اصل نظریه حق الطاعة صحیح نیست. کسانی که قائل به قبح عقاب بلابیان هستند مسلما با این مشکل مواجه نمیشوند و همین ترجیح این نظریه را به دنبال خواهد آورد… اگر گفته شود که اباحه اقتضایی گر چه از ناحیه مولا جعل میشود ولی با دیگر احکام فرق اساسی دارد، زیرا در آن فعل یا ترکی از عبد خواسته نمیشود و اطاعت و عصیان در مورد آن مطرح نیست، بلکه در واقع جعل ترخیص و ارخای عنان برای عبد است و آزادی که در ظرف تشریع حاصل میشود به نفس جعل قائم است، بنابر این ما در اباحه اقتضایی، حق الطاعة نداریم تا بخواهد با حق الطاعة در ناحیه احتمال وجوب و حرمت تزاحم و تنافی داشته باشد، در پاسخ میگوییم، اولا در جعل اباحه و ترخیص و آزادی برای عبد، ناگزیر غرضی وجود دارد، مثل تسهیل و غیره که به فعل عبد یا نحوه فعل عبد قائم است و معقول نیست که غرض به جعل قائم باشد زیرا که چنین غرضی به محض جعل حاصل میشود. پس در جعل ترخیص و آزادی، غرضی فراتر از نفس جعل وجود دارد و آن بهره مندی عبد است از آزادی و ترخیص…
هر گونه الزامی هر چند از سوی عقل آدمی در موردی که خداوند ترخیص داده است، عدم رعایت حق مولا است. منتها این عدم رعایت گاه در مقام عمل است مثل این که فعل یا ترک را از سر لزوم انجام دهد، و گاه در مقام نظر است مثل اینکه در مقابل این ترخیص مولا، لزوم یا الزامی را بپذیرد. پس عدم رعایت جعل اباحه یا ترخیص قابل تصور است…، امتثال اباحه یا ترخیص به همان فعل و ترک خارجی است منتها وقتی که با کیفیتی خاص حاصل شود و آن فعل و ترک است «نه از سر لزوم»، در مقابل فعل و ترکی که از سر لزوم انجام شود. ثانیا، فرض کنیم در اباحه و ترخیص امتثال و عصیان مطرح نیست و به تعبیر برخی، اباحه تنها نوعی سلب مسئولیت است. با این وجود ایراد ما به قوت خود باقی است زیرا بحث از مولویت مولا است نه صدق اطاعت و عصیان، و مسلم است که نه مولویت مولا به احکام لزومی منحصر است و نه مسأله لزوم رعایت این مولویت. نکته اساسی در حق الطاعة رعایت مولویت مولا و احترام اوست و روشن است که احترام مولا را باید در همه جعل هایش از جمله جعل اباحه و ترخیص رعایت کرد و این مستلزم تنافی در احکام عقل عملی است… در موارد شک بدوی عقل باید هم حکم به ترخیص کند برای رعایت اهتمام (احتمالی) مولا نسبت به ترخیص و هم حکم به احتیاط به لحاظ رعایت اهتمام (احتمالی) مولا به حکم لزومی و این همان ناسازگاری درونی است که معتقدیم در حق الطاعة وجود دارد.» [١٣، ص١١٢٦] (با اندکی تلخیص و تصرف )
پاسخ برخی از محققین
آیت لله سید علی اکبر حائری از شاگردان شهید صدر کوشیدهاند پاسخهایی نقضی و حلی را برای این اشکال ارائه نمایند و در نهایت به این مطلب برسند که اباحه و ترخیص هر چند به صورت اقتضایی باشد نمیتواند برای مکلف ایجاد مسئولیت کند و امتثالی در مورد آن مطرح نیست، پس تزاحمی بین اباحه و الزام در مقام امتثال متصور نیست، عقل هم امکان ندارد که در یک زمان هم حکم به تنجیز و لزوم احتیاط داشته باشد و هم تعذیر و عدم لزوم احتیاط. باید عقل یک طرف را ترجیح دهد یا حکم به تخییر
نماید. پس تنافی در حکم عقل پیش نمیآید. ایشان در نقض بر اشکال چنین میگوید: «اگر ملاک الزام با ملاک ترخیص از جهت اهمیت قابل قیاس و تزاحم باشد، چطور در اطراف علم اجمالی که احتمال حکم الزامی و ترخیص وجود دارد، (و غالبا حتی میدانیم برخی از اطراف واقعا مباح هستند)، همه اصولیان به تقدیم جانب الزام (و احتیاط) قائل شده اند؟ همین طور چگونه است که همه اصولیان در موردی که احتمال وجود تکلیف الزامی است قائل به حسن احتیاط شدهاند و کسی نگفته باید ببینیم ملاک الزام مهمتر است یا ملاک ترخیص؟ با وجود آنکه با توجه به ادله برائت حتی میتوان گفت اهتمام مولا به حفظ ملاک ترخیص بیشتر از ملاک الزام بوده است. اینها اجمالا نشان میدهد که ملاک ترخیص حتی اگر اقتضایی باشد، عقلا نمیتواند با ملاک الزام مزاحمت پیدا کند. چه قائل به توسعه دایره مولویت مولا بشویم و چه نشویم.» [٧]
بررسی پاسخ ها
چند نکته درباره این پاسخها قابل طرح است:
١ این نقضها در صورتی صحیح است که فرض کنیم اباحه احتمالی، از نوع اباحه اقتضایی است که در آن آزادی مکلف خودش نزد مولا مطلوبیت دارد. در این صورت دوران بین اباحه و الزام هم چیزی مشابه دوران بین المحذورین خواهد بود و عقل به راحتی به ترجیح جانب یکی از دو طرف الزام یا اباحه حکم نخواهد کرد. اما به نظر میرسد اینکه میبینیم همه اصولیان بدون هیچ تردید و درنگی به ترجیح جانب الزام حکم کردهاند، بیشتر ناشی از این است که اصولیان پیشتر از اباحه اقتضایی تصور روشنی نداشتند یا تحقق آن را نادر میدانستند و ذهنیتی که از اباحه داشتهاند بیشتر منطبق بر اباحه لااقتضایی بوده که ملاک و مطلوب مولوی در آن وجود ندارد، اما اگر به مفهوم اباحه اقتضایی توجه پیدا میکردند و دوران را بین الزام و اباحه اقتضایی فرض میکردند، به راحتی جانب الزام را مقدم نمیداشتند و دست کم سعی میکردند مرجحات و توجیهاتی برای این تقدیم پیدا کنند. پس نمیتوان به سهولت از این نقض نتیجه گرفت که ملاک اباحۀ اقتضایی عقلا نمیتواند با ملاک الزام مزاحمت پیدا کند.
٢ حتی اگر فرض کنیم اصولیان با مفهوم اباحه اقتضایی آشنایی داشته و در اطراف علم اجمالی، احتمال وجود اباحه اقتضایی واقعی را هم مد نظر قرار دهند، باز به وجود این نوع از اباحه در میان اطراف علم ندارند، چرا که احراز اینکه مباحهای معلوم بالاجمال از نوع اباحه اقتضایی است (که مکلف موظف به رعایت ملاک آن است) یا لااقتضایی (که وظیفهای را متوجه مکلف نمیکند)، به راحتی امکان پذیر نیست و مستلزم تصریحی از سوی شارع است که بعید است چنین تصریح و تعیینی یافت شود. در نتیجه علم اجمالی به وجود الزام موجود است، اما علم اجمالی به وجود اباحه اقتضایی موجود نیست، بلکه تنها احتمال وجود چنین اباحهای وجود دارد و بنا بر دیدگاه قبح عقاب بلابیان، رعایت مطلوب شارع تنها در صورت علم ولو علم اجمالی لازم است، نه احتمال. پس عدم رعایت جانب اباحه اقتضایی احتمالی، نقضی را متوجه اصولیان قائل به مسلک قبح عقاب بلابیان نخواهد کرد. اما قائلان به مسلک حق الطاعة که احتمال را نیز منجز و مسئولیت آور میدانند باید توجیهی برای ترجیح جانب الزام بر اباحه اقتضایی محتمل ارائه نمایند. البته اگر مستشکل محترم، اباحه غیر اقتضایی را نیز به نحوی تصویر کند که نوعی از وظیفه و تکلیف جوارحی یا جوانحی را بر عهده مکلف قرار دهد، این نقض بر ایشان و دیگر قائلان به قبح عقاب بلابیان وارد خواهد بود. اما چنین تصویری بسیار دور از ذهن مینماید.
٣ در مورد نقض اشکال با مطرح کردن حسن احتیاط، چه بسا بتوان گفت از این جهت هم نقضی متوجه اصولیان نیست زیرا انتخاب آزادانه و اختیاری احتیاط در مقام عمل به این معنا است که شخص طرف فعل یا ترک را آزادانه انتخاب کرده، بدون آنکه هیچ الزام و اجبار عقلی یا شرعی را از این جهت متوجه خود بداند و این بنای علمی اختیاری و غیر الزامی منافاتی با آزادی که ملاک اباحه اقتضایی است ندارد و در احتیاط اختیاری و غیر الزامی شخص هر دو ملاک احتمالی یعنی ملاک موجود در فعل یا ترکی که الزام در آن محتمل است و ملاک موجود در اباحه اقتضایی احتمالی را رعایت کرده است.
٤ پس از آنکه دیدیم نقضها کارآیی لازم را در مخدوش کردن اشکال ندارند، برای حل مشکل باید این دو مسئله را مورد بررسی قرار دهیم: اول آنکه آیا واقعا اباحه اقتضایی (فی نفسه و با صرف نظر از تزاحم با سایر احکام) میتواند مسئولیت و وظیفهای را متوجه مکلف نماید و رعایت ملاک موجود در آن بر عهده مکلف است؟ و دوم آنکه با فرض مثبت بودن پاسخ سؤال اول و تصویر نوعی از مسئولیت برای مکلف در قبال رعایت اغراض مولا در اباحه اقتضایی، در مقام تزاحم میان رعایت ملاک اباحه اقتضایی و رعایت ملاک الزام، آیا میتوان ترجیحی برای یکی از این دو طرف ارائه داد یا عقل به تخییر حکم میکند؟
بررسی مسأله اول:
در اباحه اقتضایی مسلما انجام عمل یا ترک آن مطلوب شارع نیست. حتی اینکه گاهی مکلف فعل را انجام دهد و گاهی ترک کند هم مورد اراده نیست چرا که ممکن است مکلفین به کلی یک عمل مباح را ترک کنند یا همواره انجام دهند و این خلاف اراده و خواست لزومی شارع نیست و با مقتضای اباحه منافاتی ندارد. پس از ناحیه نفس عمل ملاکی که مکلف موظف به رعایت آن باشد وجود ندارد. نهایت چیزی که ممکن است مطلوب شارع بوده باشد، «احساس آزادی از تکلیف شرعی» و «احساس عدم الزام مولوی» است که مکلف مقارن با فعل یا ترک عمل از آن برخوردار خواهد بود. حالا ممکن است این احساس آزادی را صفت فعل بدانیم و از آن به فعل یا ترک «نه از سر لزوم» تعبیر کنیم چنانکه در مطالب مستشکل محترم آمده است. اما به هر حال آنچه موجب استیفاء ملاک و یا دست کم شرط لازم برای آن محسوب میشود، همین «احساس آزادی» یا «اعتقاد به آزادی» است که او در حین فعل یا ترک دارد چنانکه تحقق مفهوم «تسهیل» هم وابسته به همین احساس یا اعتقاد مکلف است. البته روشن است که این احساس آزادی از الزام و تکلیف شرعی، با احساس اجبار از ناحیه دیگر منافاتی ندارد. مثلا سوار شدن به هواپیما شرعا حرام نیست ولی ممکن است شخصی بدلیل ترس از ارتفاع یا هر عامل دیگری مجبور به ترک آن است اما این اجبار از ناحیه حکم مولوی نبوده و منافاتی با احساس آزادی از ناحیه الزام مولوی ندارد. حال باید دید آیا معقول است که خداوند مکلف را در موارد اباحه نسبت به «احساس آزادی» یا «اعتقاد به آزادی» مسئول و موظف بداند؟ اگر بتوانیم این «احساس» و «اعتقاد» را از امور اختیاری و افعال نفسانی مکلف که در حیطه اختیار اوست بشمار آوریم، موظف دانستن او معقول خواهد بود. ولی اگر این احساس آزادی نسبت به الزام شرعی را، وصفی نفسانی و حالتی دانستیم که با علم مکلف به جعل اباحه شرعی به صورتی قهری در نفس او پدید میآید و وجود یا عدم وجود آن از حیطه اختیار او خارج است، مسئول دانستن او نسبت به تحقق بخشیدن به این احساس و اعتقاد معقول نیست و نهایتا میتوان او را نسبت به تحصیل مقدمه این امر، یعنی تلاش در جهت کسب آگاهی از جعل اباحه شرعی مسئول دانست. در صورتی که مکلف بداند این عمل شرعا مباح است، احساس آزادی از الزام مولوی خود به خود در او ایجاد میشود و اگر نداند، این احساس در او شکل نمیگیرد. باید توجه داشت که پیچیدگی که در تصویر مسئولیت آور بودن اباحه اقتضایی وجود دارد تنها در صدق عنوان «طاعت» و «امتثال» نیست، بلکه در اباحه اقتضایی صدق عنوان «رعایت احترام مولا» هم با توجه به اینکه فعلی اختیاری از افعال مکلف است و به عنوان مسئولیت و وظیفه او در قبال مولا مطرح میشود، با همین پیچیدگی مواجه است. و شاید بتوان گفت ملاک موجود در اباحه به گونهای است که با جعل اباحه از سوی شارع و نیز علم مکلف به این جعل خود به خود حاصل میشود و تحصیل آن در اختیار و توان بندگان نیست. در مجموع ارائه تصویری واقعی و معقول از مسئولیت آور بودن اباحه اقتضایی و وجود ملاکی که تحقق بخشیدن به آن در اختیار مکلف باشد در این نوع از حکم، آسان نیست و بنا بر اینکه چنین مسئولیتی برای مکلف تصویر نشود، در مورد مباحات معلوم هم مسئولیتی در مورد رعایت احترام مولا یا محقق شدن ملاک و غرض مولا متوجه مکلف نیست؛ تا چه رسد به مباحات احتمالی و مشکوک. و عبد در مقام انجام وظیفه و رعایت حق مولی در قبال اباحه و الزام، با دو وظیفه متزاحم رو برو نخواهد بود. حتی اگر بپذیریم که در اباحه اقتضایی هم مکلف به نوعی مسئول است و با مفاهیمی مانند «التزام قلبی» و «بنا را بر اباحه گذاشتن» این «احساس آزادی» و «اعتقاد به اباحه» را به شکل فعلی جوانحی و نفسانی تصویر نمائیم که تحت اختیار مکلف است و مکلف برای تحقق ملاک اباحه و در جهت حفظ احترام مولا موظف به ایجاد اختیاری این فعل است، در حالت شک در اباحه امکان این مطلب برای مکلف وجود ندارد، چرا که حتی اگر ایجاد احساس آزادی از الزام شرعی و مولوی در نفس، فعلی اختیاری باشد مسلما نیازمند مقدمهای اساسی، یعنی علم مکلف به جعل اباحه توسط شارع است و تا وقتی مکلف نداند آیا شارع در موردی اباحه جعل کرده یا الزام، نمیتواند احساس آزادی از الزام مولا یا اعتقاد به اباحه داشته باشد و بنا را به ارخاء عنان از سوی شارع بگذارد. این آسودگی خیال از ناحیه الزام شرعی و احساس آزادی کامل در فعل یا ترک با شک در حکم و احتمال وجود الزام ناسازگار است[2] و تا وقتی که ترخیص شرعی قطعی ثابت نشود احتمال وجود الزام واقعی به احساس آزادی و اعتقاد اباحه واقعی اخلال وارد مینماید و در فرض شک، تحقق این امر برای مکلف مقدور نیست. چنانکه اعتقاد به وجود الزام شرعی نیز برای شاک ممکن نیست. در نتیجه معقول نیست که مسئولیتی برای تحقق احساس آزادی (که ملاک اباحه اقتضایی است) و رعایت حق مولا در این جهت، برای مکلف وجود داشته باشد.
بررسی مسأله دوم
با قطع نظر از آنچه در بررسی مسأله نخست بیان شد، و با این فرض که ملاک اباحه اقتضای (مثلا احساس آزادی یا اعتقاد به عدم الزام مولوی) در فرض شک در اباحه واقعی هم برای مکلف قابل تحصیل است و مقتضای رعایت حق مولویت خداوند، این است که عبد این امور را در نفس خود محقق نماید، آیا عقل در تزاحم میان ملاک و غرض مولا در اباحه احتمالی و الزام احتمالی، میتواند مرجحی برای یک طرف بیابد؟ به نظر میرسد در اینجا عقل به ترجیح جانب الزام حکم میکند. نه به این خاطر که احترام مولا در احکام الزامی با اباحه متفاوت است و نه بدلیل آنکه اباحه حق عبد و الزام حق مولا است، بلکه به این خاطر که وقتی عقل ملاک اباحه اقتضایی و الزام را با یکدیگر قیاس میکند، میبیند که دو نوع ملاک و غرض در آنها متصور است. نوع اول مربوط به نفس فعل یا ترک، و نوع دوم مربوط به حالت و احساس و اعتقادی که فاعل در حین انجام عمل دارد و میتوان آن را وصفی برای فاعل یا فعل دانست مانند احساس آزادی یا احساس الزام و تقید. در مورد الزام، عقل وجود هر دو نوع از غرض و ملاک را محتمل میداند یعنی وقتی مثلا شارع نماز را واجب میکند احتمالا هم در خود نماز مصلحتهای مهمی وجود دارد و هم در احساس تقید و الزامی که در مکلف ایجاد میشود. اما در مورد اباحه، تنها نوع دوم از ملاک که مربوط به احساس و اعتقاد است، احتمال داده میشود. یعنی اگر اباحه از نوع اقتضایی باشد دارای چنین مصلحت و ملاکی خواهد بود. اما مسلم است که در خود فعل یا ترک مصلحت مهمی وجود ندارد؛ چنانکه توضیح آن در مسأله اول گذشت. روشن است که عقل بعد از موازنه و مقایسه میان ملاک موجود در اباحه و ملاکهای موجود در الزام، میان ملاکهای خارج از خود فعل و ترک تزاحم میبیند و هیچکدام از احساس الزام و تقید، و احساس آزادی و اطلاق عنان را بر دیگری ترجیح نمیدهد، (بگذریم که در مسأله قبل گفتیم اساسا در فرض شک هیچکدام از این دو قابل تحصیل نیست) ولی در سنجش ملاکهای موجود در خود فعل، ملاک الزام یعنی مصالح موجود در خود فعل یا ترک بی رقیب بوده و همین موازنه را به نفع الزام تغییر میدهد و ترجیح جانب الزام بر اباحه احتمالی را نزد عقل ایجاب مینماید.
نتیجه نهایی
با روشن شدن دو مسأله قبل، حکم عقل نیز در مورد شک در اباحه و الزام روشن میشود. بنا بر مسلک حق الطاعه، مولویت مولای حقیقی اقتضا دارد که حتی اغراض و ارادههای احتمالی مولا نیز توسط مکلف محقق شود و این حکمی از احکام عقل عملی است. مسلم است که این حکم مانند تمام احکام عقل عملی، در محدوده توان و مقید به قدرت است. یعنی عبد باید آن دسته از اغراض احتمالی مولا که تحقق آن در توان و اختیار اوست را تا جایی که برایش مقدور است محقق نماید. حال اگر تحصیل غرض مولا از اباحه بصورت کلی یا در فرض شک، امری خارج از اختیار مکلف باشد، (چنانکه در مسأله اول توضیح دادیم) و یا جمع میان غرض موجود در اباحه احتمالی با غرض موجود در الزام احتمالی از توان مکلف خارج باشد، از مورد حکم عقل خارج است و عقل عملی مسئولیتی را متوجه مکلف نمیبیند. در اینجا تزاحم میان دو ملاک احتمالی مطرح است که مکلف در مقام امتثال توان تحقق هر دو را ندارد، و نه تزاحم و تنافی میان دو حکم عقل. اگر احتمال اباحه واقعی تمام موضوع حکم عقل به تعذیر و ترخیص و احتمال الزام واقعی نیز تمام موضوع حکم عقل به تنجیز و احتیاط بوده و قدرت مکلف دخالتی در موضوع نداشت، تنافی و تعارض میان احکام عقل عملی پیش میآمد، اما قائلان به مسلک حق الطاعه هیچگاه چنین چیزی نگفتهاند و به هیچ وجه تنافی میان احکام عقل عملی پیش نمیآید. خلاصه آن که عقل تنها یک حکم دارد و آن عبارت است از لزوم رعایت اغراض و ارادههای احتمالی مولا در حد توان عبد. در نهایت هم اگر عبد در جایی دید نمیتواند میان دو غرض احتمالی جمع کند، عقل حکم میکند مقتضای رعایت حداکثری احترام و حق مولا این است که غرض راجح را تحصیل نماید و بنا بر این فرض که غرض موجود در اباحه اقتضایی هم مانند الزام برای مکلف شاک قابل تحصیل است باید ببینیم کدام ملاک رجحان دارد که شاید بدلیل آنچه در مسأله دوم بیان شد بتوان ترجیح را با جانب الزام دانست. البته این مطلب جای بحث بیشتری دارد چرا که ترجیح جانب الزام در مسئله دوم به جهت ترجیح در جانب محتمل بود، در حالیکه عقل در مقام ترجیح ممکن است میزان احتمال را هم دخالت دهد و حاصل ضرب احتمال و محتمل را در هر طرف در نظر بگیرد. در نتیجه در مواردی که وجود اباحه اقتضایی از احتمال بالایی برخوردار است، ممکن است عقل مصلحت و ملاک محتمل در الزام را با وجود قویتر بودن ترجیح ندهد و جانب ترخیص را مقدم بدارد. اگر چه ایجاد ظن قوی به اینکه اباحه محتمل از نوع اقتضایی است نیازمند قرائن و شواهدی است که بعید است حاصل شود. البته با آنچه در مورد ملاک اباحه اقتضایی گفتیم و دانستیم که تحصیل آن فعلی اختیاری نبوده و مسئولیت مکلف در قبال آن تصویر معقولی ندارد، اصولا نوبت به تزاحم در وظیفه و ترجیح نخواهد رسید.
اشکال دوم
«لازمه نظریه حق الطاعة لزوم رعایت اغراض احتمالی مولا است هر چند به آن امر نکرده باشد».
حق الطاعة در واقع به حق «احترام» مولا بر میگردد و وجود امر و تحقق طاعت اصطلاحی در آن موضوعیت ندارد، بنا بر این حتی اگر در جایی بدانیم مولا امری ندارد اما احتمال بدهیم غرضی لزومی در کار است ولی به جهت وجود مانعی مولا به آن امر نکرده است، رعایت احترام مولا اقتضا دارد که مکلف غرض لزومی احتمالی را تحقق بخشد، در حالی که بعید است قائلان به مسلک حق الطاعة این لازمه را بپذیرند. [نک: ١٣، ص٢٥٢٦]
پاسخ: اولا این فرض که مولا در موردی غرض انجام عملی یا ترک آن از سوی مکلف را به صورت لزومی و حتمی داشته باشد اما مانعی از صدور امر وجود داشته باشد، فرض معقولی نیست، زیرا قطعا خداوند به انشاء امر قدرت دارد و مانعی از ناحیه آمر متصور نیست، بلکه اگر مانعی باشد مربوط به متعلق امر و شرایط فعل یا مکلف است که باعث شده خداوند با لحاظ شرایط خاص مانند شرایط زمان و مکان و خصوصیات جانبی به این فعل امر نکند و این در واقع به معنای آن است که در این شرایط و با وجود این موانع و عوامل خارجی این فعل یا ترک مقصود و مورد اراده مولا نیست و غرض خداوند در انجام عمل با این خصوصیات و لوازم، غرضی لزومی و تام نخواهد بود. ثانیا اگر بپذیریم که فرض انفکاک غرض لزومی و امر معقول است، باید بپذیریم که حکم و امر لبا همان اراده فعل از سوی مولا بوده و ابراز و امر کردن در ماهیت تکلیف و حکم مدخلیت ندارد، در نتیجه اگر در جایی احتمال وجود غرض و اراده لزومی مولا وجود داشته باشد، هر چند امری صادر نشده باشد، احتمال تکلیف ثابت است و باید به این اراده و غرض توجه شود، پس پذیرش این لازمه هیچ بعدی ندارد.
نتیجه گیری
با وجود برخی از نکات و نقدها، تبیین شهید صدر (ره) در نظریه حق الطاعة مجموعا با وجدان عقلایی و درک صحیح از رابطه بندگان با خداوند متعال سازگار است و دیدگاه محقق داماد (ره) نیز قرابت زیادی با دیدگاه شهید صدر دارد، اگرچه برائت عقلایی که مرحوم محقق داماد مطرح کردهاند قابل پذیرش نیست. همین طور برخلاف دیدگاه آیت لله آملی لاریجانی پذیرش حق الطاعة مستلزم تضاد میان احکام عقل نبوده و ایرادات ایشان موجب خلل در صحت نظریه حق الطاعة نمیشود.
منابع
[١]. اسلامی، رضا، (١٣٨٦ش)، نظریه حق الطاعة، چاپ دوم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص٢٢.
[٢]. اصفهانی نجفی، محمد تقی، (١٤٢٩)، هدایة المسترشدین، چاپ دوم، جلد٣، قم، موسسة النشر الاسلامی، ص٥٥٨.
[٣]. حائری، سید کاظم، (١٤٠٨)، مباحث الأصول (تقریرات درس شهید صدر)، جلد٣، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ص٣٢٨.
[٤]. حائری، سید علی اکبر، (؟)، «بررسی نظریه حق الطاعه»، مجله فقه اهل بیت (ع)، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، شماره ١٧١٨، ص ١٣٣١٧٨.
[٥]. حکیم، سید عبدالصاحب، (١٤١٦)، منتقی الاصول (تقریرات درس آیت لله سید محمد روحانی)، جلد٤، قم، الهادی، ص٤٣٧.
[٦]. شبیری زنجانی، سیدموسی، (١٤١٩)، کتاب النکاح، جلد٢، قم، موسسه رأی پرداز، ص٧١٥.
[٧]. صدر، سید محمد باقر، (١٤٢٣)، دروس فی علم الأصول؛ الحلقة الثالثة (با ملحقات سید علی اکبر حائری)، قم، مجمع الفکر، ص٤٢٠٤٢٢.
[٨]. ، (١٤١٨)، دروس فی علم الأصول، چاپ پنجم، جلد٢، قم، انتشارات اسلامی.
[٩]. طاهری اصفهانی، سید جلال الدین، (١٣٨٢ش)، المحاضرات (تقریرات درس آیت لله سید محمد محقق داماد)، جلد٢، اصفهان، مبارک، ص٢٣٧.
[١٠]. طوسی، محمدبن حسن، (١٤١٧)، العدة فی اصول الفقه، قم، ناشر: محمد تقی علاقبندیان.
[١١]. قدسی، احمد، (١٤٢٨)، انوار الاصول (تقریرات درس آیت لله مکارم شیرازی)، چاپ دوم، جلد٣، قم، مدرسه امام علی ابن ابی طالب (ع)، ص٤٥.
[١٢]. لاری، سید عبدالحسین، (١٤١٨)، التعلیقة علی فرائد الاصول، جلد٢، قم، کنگره بزرگداشت، ص٢٧٠.
[١٣]. لاریجانی آملی، صادق، (١٣٨١ش)، «نظریه حق الطاعة»، مجله پژوهشهای اصولی، شماره١، پاییز، ص١١٢٦.
[١٤]. هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، (١٤٣١)، اضواء و آراء، جلد٢، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، ص٣٣٢.
[١٥]. ، (١٤١٧)، بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس شهید صدر)، چاپ سوم، جلد٥، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی.
[1] گاهی اباحه از این امر ناشی است که در عمل مباح هیچ ملاکی وجود ندارد که الزام به انجام یا ترک آن را موجب شود که شهید صدر از این نوع به اباحه لااقتضایی تعبیر میکند و گاهی اباحه از این امر ناشی میشود که ملاک در آزادی فرد وجود دارد و همین آزادی دارای مصلحت است که از آن به اباحه اقتضایی تعبیر شده است. [نک: ٨، ص٢٥]
[2] البته احساس آزادی و ترخیص ظاهری با احتمال الزام واقعی قابل جمع است، اما این آزادی و ترخیص ظاهری ارتباطی با ترخیص واقعی و ملاک آن ندارد.
