بررسی تطبیقی تبیین نسبت لفظ و معنا از دیدگاه سوسور و محمدباقر صدر

چکیده

زبان شناسی و اصول فقه دو علم با تعریف و غایتی متفاوت‌اند. با این همه موضوعات متعددی را می‌توان برشمرد که در هر دو دانش به آن پرداخته شده است. نسبت لفظ و معنا یکی از این موضوعات است که هم از مبادی دانش زبان شناسی است و هم اصول فقه. شهید صدر در این زمینه نظریۀ جدیدی را تحت عنواِن قرن اکید ارائه کرده، سوسور نیز به عنوان پدر علم زبان‌شناسی نوین به شکل مبسوطی نسبت بین لفظ و معنا را بررسی و نظرات خود را بیان کرده است. ازآنجایی که موضوع پژوهش زبان است، در سه مسئله می‌توان دیدگاه آن دو را به صورت تطبیقی بررسی کرد: نسبت قوۀ ناطقه‌ای که سوسور بیان می‌کند با قوانین تکوینی سه‌گانه‌ای که شهید صدر به آن پرداخته. جایگاه دلالت و تشخیص دال و مدلول در الفاظ. سرانجام اختیاری یا اجباری بودن نسبت بین لفظ و معنا. بررسی و تطبیق نظریات این دو اندیشمند که هر دو از نظرگاهی متفاوت به این بحث پرداخته‌اند، می‌تواند زمینه‌های فهم هرچه بهتر این مسئله را در دو رشته فراهم کند.

نویسنده: سید حسین خاتمی سبزواری، سید محمدحسین محمدی دمنه

منبع: فصلنامه فقه و اصول، سال ۵۴، شماره ١، شماره پیاپی ١٢٨، بهار ١۴٠١، ص٨۵-١٠۴

مقدمه

شهید محمدباقر صدر از علمای متأخر شیعه به شکل بدیعی به علم اصول پرداخته است. نوع نگاه متفاوت او به این علم، سبب شده است تا هم در ساختار و فصل بندی این علم و هم در مباحث و محتوای آن، تغییراتی را اعمال کند. یکی از مباحث اصولی که شهید صدر در آن صاحب نظریه‌ای نو است، موضوع نسبت لفظ و معناست. شهید صدر برخلاف استادش آیت اللـه خویی و دیگر بزرگان اصولی، نظریه‌ای را تحت عنوان قرن اکید معرفی و تببین می‌کند.

از سویی علم زبان شناسی به مطالعۀ زبان اختصاص دارد و مباحث آن در میان دانشمندان مسلمان تحت عناوین مختلفی بروز و ظهور کرده است. یکی از این عناوین، مباحث الفاظ علم اصول است. لکن به نظر می‌رسد علمی که به طور مستقل به زبان توجه داشته باشد در میان مسلمانان تدوین نشد، تا آنکه در اواخر قرن هجدهم میلادی به این علم توسط اروپاییان توجه شد و رفته رفته شاخه‌های متعددی پیدا کرد و امروزه به عنوان یکی از جامع‌ترین و تأثیرگذارترین علوم در حوزۀ علوم انسانی مطرح شده است.

فردینان دو سوسور را پدر زبان‌شناسی نوین می‌نامند. نظریات سوسور بعدها توسط بسیاری از زبان‌شناسان دستخوش تغییرات بنیادین قرار گرفت؛ لکن تأثیر نظریات او بر زبان‌شناسی نوین همچنان پا برجاست. عموم مباحث زبان‌شناختی که هم اکنون مطرح می‌شود بر پایۀ نظریات این زبان شناس سوئیسی است. اثر اصلی او دورۀ زبان شناسی عمومی نام دارد که درس گفتارهای او در دانشگاه است. این کتاب بعد از مرگ او توسط شاگردانش جمع آوری و تدوین شد.

مقالۀ حاضر پس از بیان تفصیلی نظریات شهید صدر در خصوص لفظ و معنا و نسبت آن دو که یکی از مباحث پایه در مباحث الفاظ علم اصول است، به بررسی نظریۀ سوسور در این خصوص و درنهایت بررسی تطبیقی میان نظریات شهید صدر و فردینان دو سوسور می‌پردازد.

در این نوشتار، مباحث و نظریات این دو اندیشمند را در بحث نسبت لفظ و معنا به شکل جزئی‌تر در سه حوزۀ قوۀ ناطقه و قانون تکوینی، دال و مدلول و اجباری یا اختیاری بودن زبان کنار هم قرار داده و شباهت‌ها و افتراقات آن ها بیان شده است.

همچنین مقالۀ حاضر درصدد تشریح پاسخ‌های این دو دانشمند به این سؤاالت است که نسبت لفظ و معنا چگونه نسبتی است؟ در این نسبت دال و مدلول کدام هستند؟ آیا وضع الفاظ برای معانی، اختیاری است یا اجباری و تکوینی؟. برای پاسخ به این پرسش‌ها از روش تحلیلی و توصیفی و کتابخانه‌ای استفاده شده است و اهم آراء این دو اندیشمند بزرگ ارزیابی شده است.

امید این است که این مقاله سبب شود اولاً نظریۀ بدیع شهید صدر بازخوانی و تقویت شود و ثانیاً گامی کوچک در تقریب و تطبیق دو علم زبان شناسی و اصول فقه در پاره‌ای از مباحث مشترک باشد تا از گذرگاه آن، اندیشمندان علم اصول نیم نگاهی هم به مباحث نوین دانش زبان شناسی داشته باشند [15، 16].

۱. تبیین دیدگاه شهید صدر در نسبت لفظ و معنا

اولین بحث پیرامون حقیقت وضع، رابطۀ میان لفظ و معناست. آیا نسبت لفظ و معنا ذاتی است یا خیر؟ تقریباً تمام اصولیان معتقدند نسبت لفظ و معنا ذاتی نیست. فقط برخی از قدما همچون عبادبن سلیمان صیمری و اصحاب تکسیر قائل به فرضیۀ دلالت ذاتی الفاظ بر معانی شده‌اند (قمی١/۴٣٩). این قول باطل است؛ چراکه لازمۀ چنین حرفی آن است که مردم تمام زبان ها، زبان یکدیگر را متوجه شوند، حال آنکه بدیهی است که چنین فرضی صحیح نیست.

برخی از اصولیان، خداوند متعال را واضع الفاظ برای معانی می‌دانند. به طور مشخص مرحوم نایینی قائل به این نظریه شده است (١/٣١). پس از ایشان، این نظریه توسط اصولیان متأخر پذیرفته نشد و مورد نقض جدی قرار گرفت (روحانی، ١/۵١).

بعد از آنکه مشخص شد اولاً دلالت الفاظ بر معانی ذاتی نیست و ثانیاً واضع الفاظ برای معانی خداوند متعال نیست، اکنون پرسش اساسی این است که پس چه رابطه‌ای بین آن دو برقرار است؟ در اینکه رابطۀ لفظ و معنا یا همان وضع لفظ برای معنا چگونه رابطه‌ای است، سه مبنای مهم وجود دارد:

أ. مسلک تعهد: وضع الفاظ بر معانی، امری تعهدی و قراردادی است که سبب دلالت تصوری بین تصور لفظ و تصور معنا می‌شود. این مبنا را آیت اللـه خویی و برخی دیگر از اصولیان اختیار کرده‌اند(خویی، ١/۴۵).

ب. مسلک اعتبار: وضع امر اعتباری محض به معنای جعل و فرض است که سبب دلالت تصوری بین تصور لفظ و تصور معنی می‌شود (هاشمی شاهرودی، درسنامه اصول فقه، ١/٩١)

ج. مسلک قرن اکید: وضع، امری حقیقی و تکوینی است که سبب دلالت تصوری بین تصور لفظ و تصور معنا می‌شود. این مبنا را شهید صدر اختیار و نیز محقق عراقی با تفاوت‌هایی اختیار کرده است.

از پرداختن و نقد دو مبنای اول صرف نظر می‌کنیم و به نظر مختار شهید صدر می‌پردازیم.

۱. ۱. نظریۀ قرن اکید

بحث حقیقت وضع، بحثی در خصوص کیفیت شکل‌گیری دلالت بین لفظ و معنا است و اینکه لفظ، سبب تصور معنا می‌شود. بعد از آنکه فهمیدیم چنین ارتباطی، ارتباط ذاتی نیست، با این سؤال مواجه هستیم که پس این ارتباط چگونه برقرار شده است؟

شهید صدر قبل از تقریر و بیان نظریۀ خویش، به چند مقدمه و قانون اشاره می‌کند. او معتقد است که هنگام انتقال از ادراک شیئی به تصور شیئی، سه قانون تکوینی وجود دارد. وقتی انسان چیزی را درک می‌کند و آن درک، او را به تصور آن شیء می‌رساند، مبتنی بر سه قانون تکوینی است. ایشان، این سه قانون را قانون تکوینی، قانون تکوینی اول و قانون تکوینی دوم نام گذاری کرده است.

۱. ۱. ۱. قانون تکوینی اصلی

شهید صدر معتقد است که ادراک و احساس شیئی سبب انتقال تصوری به معنا می‌شود؛ برای مثال احساس شیر سبب می‌شود تا به تصور معنای حیوان مفترس منتقل شویم. این سببیت واقعیتی است تکوینی که بر قوانین الهی هنگام خلق انسان مبتنی است. بر اساس دیدگاه ایشان، خداوند به انسان، قدرت احساس، خیال و تصور را داده است. بین احساس و تصور، سببیت برقرار است؛ به این معنا که حس هر چیزی سبب تصور معنای آن شیء می‌شود. با این تقریر، احساس یک شیء، سبب و تصور معنا، مسبب است. شهید صدر این رابطه را قانون اولی تکوینی می‌نامد. این قانون شالوده و اساس انتقال معنا به ذهن است (صدر، بحوث فی علم الاصول، ٢/۴٩).

۱. ۱. ۲. قانون تکوینی فرعی اول

انسان در ابتدا برای تفهیم و تفاهم از قانون تکوینی اول بهره می‌جست. لذا مجبور بود مصداق خارجی مراد خود را هنگام تفهیم حاضر کند تا شخص مقابل با احساس به آن، صورت را دریافت کند. لکن درنتیجۀ کثرت نیازهای انسان و نیز گسترش مدرکات و درنتیجۀ تفاهم و تفهیم، این قانون یا همان بازتاب طبیعی، به واسطۀ بساطت و سادگی‌اش از پوشش‌دهی نیازهای انسان بازماند. به همین جهت انسان به فکر استفاده از قانون تکوینی ثانوی افتاد.

بر اساس این رابطه، همان رابطه‌ای که در قانون اول بین وجود یک شیء و تأثیری که روی ذهن داشت، برقرار است؛ به این شکل که چنین کارکردی را مشابه آن چیز به جای خود شیء اصلی می‌گذارد (همان، ٢/۵٠).

برخی از شارحان کلام شهید صدر، این قانون را بازتاب شرطی نخستین نامیده‌اند؛ به این صورت که پیدایش صورت معنا در ذهن برای عامل جدیدی که عبارت از موجود مشابه به میان آمد که با عامل طبیعی نخستین است. از این عامل به عامل شرطی اول و از اثر آن، که همان پیدایش صورت معنا در ذهن است به بازتاب شرطی اول و از این قانون به قانون بازتاب شرطی نخستین تعبیر می‌شود (صدر، بحوث فی علم الاصول، مقرر: عبدالساتر، ٢/۴٩).

برای توضیح بیشتر باید گفت: گاهی انسان شیء خاص مدنظر را حس نمی‌کند، بلکه چیزی شبیه به آن را حس می‌کند. در این حالت نیز ذهن او به تصور آن شیء مدنظر منتقل می‌شود؛ هرچند در ابتدا آن را حس نکرده باشد. این قانون نیز مانند قانون اول، سبب انتقال معنا می‌شود؛ برای مثال وقتی شکل شیر را روی کاغذ، نقاشی می‌کنیم و با این نقاشی مواجه می‌شویم، ذهن از این تصویر به حیوان مفترس یا همان شیر حقیقی منتقل می‌شود. این در حالی است که ما، خود حیوان مفترس را ندیده‌ایم، بلکه مشابه آن را که همان نقاشی است، دیده‌ایم و این مشابهت سبب انتقال ذهن ما به معنا یا همان شیر حقیقی شده است.

شهید صدر می‌فرماید: وضع این قانون در اختیار واضع نیست. واضع توانایی وضع چنین قراردادی را ندارد. سپس ایشان اضافه می‌کند که این قانون بر قانون قبلی، حکومت دارد؛ چون مفاد قانون قبلی آن بود که کسی که حیوان مفترس را حس کند ذهنش به تصور معنای آن منتقل می‌شود، درحالی که در این قانون احساس به شبیه چیزی را، احساس به خود آن چیز حساب کرده‌ایم. بنابراین قانون دوم حاکم بر قانون اول است. باید متذکر شد که این قانون، قانونی تکوینی است نه قانونی اعتباری تنزیلی. این حکومت نیز حکومت واقعی است؛ به این معنا که مشابه یک چیز، اثر نفس آن چیز را دارد. بنابراین وقتی ما صورت شیر را روی کاغذ می‌بینیم، ذهن ما به صورت معنای حیوان مفترس منتقل می‌شود و این همان قانون ثانوی تکوینی اول است. شهید صدر تصریحی ندارد؛ اما واضح است که این قانون نتیجۀ قانون قبلی است (حیدری، ١/٢٧۶).

۱. ۱. ۳. قانون تکوینی فرعی دوم

این قانون نیز مثل قانون قبلی بر قانون اول حکومت دارد. برای توضیح باید گفت: گاهی اوقات ما شیر را نمی‌بینیم، حتی تصویر شیر؛ یعنی آنچه به شیر شبیه است را نیز نمی‌بینیم، ولی چیزی را ادراک می‌کنیم که مقارن است با حیوان مفترس و این اقتران و معیت به نحو مخصوصی است. در این هنگام ذهن از آنچه که مقرون است به حیوان مفترس، به خود حیوان مفترس منتقل می‌شود. بنابراین زمانی که فرض کنیم چیزی را که مقارن است با شیء دیگر و اقتران، اقتران ویژه و شدید باشد، هرگاه یکی از آن ها را دیدیم و درک کردیم، به معنا و تصور آن شیء مقارن دیگر منتقل می‌شویم (صدر، بحوث فی علم الاصول، مقرر: عبدالساتر، ٢/۵٠).

این نحوۀ ارتباط وقتی صورت گرفت که نیازهای انسان به تفهیم و تفاهم فراتر از دو نوع قبلی شد. لذا انسان بر آن شد تا با استفاده از قانون تکوینی دیگری غیر از قانون تکوینی دوم (بازتاب شرطی اول) که آن را بازتاب شرطی دوم نامیده‌ایم، اسباب تفاهم را حاصل کند. لذا با استفاده از عنصر (قرن اکید و راسخ) بین عامل طبیعی و شیء دیگر بازتاب ذهنی مربوط به عامل طبیعی را به عامل مقارن و مشروط به آن منتقل کند. در این مرحله انسان تلاش کرد تا با ایجاد اقتران راسخ و مستحکم میان شیئی که احساس به آن موجب تصور (بازتاب شرطی) آن می‌شد با شیء دیگر موجب شود تا از احساس شیء دوم نیز صورت همان شیء اول در ذهن به وجود آید و بدین ترتیب اثر تکوینی و طبیعی شیء که پیدایش صورت آن در ذهن درنتیجۀ احساس به آن باشد بر شیء دیگری که به آن مقرون و مشروط شده است، بار شد (صدر، بحوث فی علم الاصول، مقرر: عبدالساتر، ٢/۵١).

این اقتران و معیتی که توضیح داده شد، گاهی اوقات خصوصیتش، خصوصیتی کمی است؛ یعنی این خصوصیت به سبب کثرت اقتران شکل گرفته است. مثلاً تصور می‌کنیم دو چیز را هزار بار در کنار هم قرار بگیرند. در این حالت وقتی یکی از آن دو را ببینیم، ذهن از تصور یکی از آن دو به تصور شیء دوم می‌رسد.

گاهی نیز این خصوصیت، خصوصیتی کیفی است؛ به این معنا که اقتران بین آن دو ناشی از کثرت نمی‌شود، بلکه ممکن است این اقتران فقط یک بار اتفاق افتاده باشد، ولی آن یک بار از چنان کیفیت خاصی بهره‌مند باشد که بعد از آن هرگاه اولی را دیدیم یا تصور کردیم، ذهن ما خودبه خود دومی را نیز تصور می‌کند. مثلاً اگر انسان به بغداد سفر کند و مریضی شدیدی بگیرد، بعد از آن هرگاه اسم بغداد را بشنود ذهنش به آن مرض منتقل می‌شود. در این نمونه با اینکه اقتران بین بغداد و مرض یک بار بیشتر اتفاق نیفتاده است، اما همین یک بار به سبب اقتران کیفی مخصوصی که داشته است، سبب انتقال ذهنی می‌شود.

با توجه به توضیحاتی که گذشت متوجه می‌شویم که انسان بدون عنایتی از جانب خودش و در محدودۀ این قوانین تکوینی که مخلوق خداوند است، امکان ایجاد لغت را پیدا می‌کند؛ چون انسان، بدون عنایت می‌تواند اشیای متعددی را صدا زده و آنان را به فهم در بیاورد. بنابراین لغت ساخته می‌شود و این دلالت یا همان دلالت لفظ بر معنا، هیچ عنایت و دخلی از سوی انسان در آن نیست؛ چون این قوانین تکوینی است و انسان در وجود آن دخلی ندارد، بلکه از سوی خداوند است.

با توجه به آنچه گفته شد تعریف شهید صدر از وضع مشخص می‌شود: و آن قراردادن لفظ است از حیث اقتران مؤکد در تصور انسان و ذهنش با معنی‌ای که مراد از آن لفظ است. با این توضیح، قانون تکوینی دیگر نیز در صغرا به وجود می‌آید و آن انتقال از تصور احدالمتقارنین به تصور مقارن دیگری است که زمینۀ وضع را فراهم می‌کند. ازاین رو شهید صدر می‌فرماید: حقیقت لغت این است که لفظی را چندین مرتبه با معنا مقرون کنند به گونه‌ای که این اقتران حتی در ذهن کودک استقرار یابد. کودکانی که نه معنای اعتبار را می‌فهمند و نه معنای تعهد را درک می‌کنند. برای مثال، مادری که شیشۀ شیر را در مقابل فرزندش می‌گیرد و با تکان دادن آن چند بار کلمۀ شیر را تکرار می‌کند، پس از آن هرگاه کلمۀ شیر را از دیگران بشنود اگرچه شیشۀ شیر هم وجود نداشته باشد، ذهن او به شیر منتقل می‌شود. این نظریه در اصطلاح اصولیان متأخر به نظریۀ قرن اکید شهرت یافته است.

باید توجه داشت که بر اساس این نظریه اگر این اقتران به حسب تکرار باشد و عاملش، عامل کمی باشد، وضع تعّینی را شکل می‌دهد و اگر لحاظش، لحاظ کیفی باشد و نه کمی، وضع تعیینی را شکل می‌دهد.

۱. ۲. نتایج نظریۀ قرن اکید در نسبت بین لفظ و معنا

پس از تبیین نظریۀ قرن اکید و اینکه دلالت الفاظ بر معانی از تقارن کیفی و کمی میان آنان ایجاد شده است، برخی دیگر از نظریات ایشان نیز بر آن مبتنی می‌شود که به اهم آنان اشاره می‌شود:

أ. طبق نظر شهید صدر، وضع از امور انشایی نیست (بحوث فی علم الاصول، ٢/۵۶). این انشایی نبودن در وضع تعّینی واضح است و نیازی به توضیح ندارد؛ اما در وضع تعیینی؛ وضع تعیینی در جایی است که اقتران بین لفظ و معنا طی عملیاتی واحد، دفعی انجام بگیرد و این خود دو حیثیت دارد:

حیثیت انشایی ایجادی: برای معنای اعتباری مانند اینکه بگویی قرار دادم لفظ زید را برای وجود پسرم، در اینجا لفظ عین معنا است و میزانی برای دلالت بین لفظ و معنا نمی‌توان یافت؛ چراکه لفظ زید، خود آن پسر است؛ یعنی لفظ، عین معنا است.

حیثیت انشایی تکوینی: به این صورت که این انشا، ایجادکنندۀ تکوینی است که نحوی اقتران بین لفظ و معنا در ذهن سامع ایجاد می‌کند و میزان، همان اقتران مؤکد بین لفظ و معنا است. بنابراین وضع تعیینی از جهت وضع و از آن جهت که میزان است برای دلالت لفظ بر معنا، وضع انشایی اعتباری نیست.

ب. دلالت الفاظی که بر معانی، دلالت تصوری هستند و نه تصدیقی . برای توضیح بیشتر باید گفت: دلالت بر دو نوع است:

دلالت تصوری: به این معنا که هرگاه لفظ شیر را شنیدیم در ذهن ما تصویر حیوان مفترس می‌آید، جدای از آنکه مراد متکلم چیست.

دلالت تصدیقی: به این معنا که لفظ اسد دلالت کند بر اینکه متکلم از این کلام، تفهیم حیوان مفترس را اراده کرده است؛ یعنی حکم کنیم به اینکه آنچه از لفظ می‌فهمیم همان مراد متکلم است.

بنا بر آنچه گذشت واضح می‌شود که شهید صدر دلالت الفاظ را تصوری می‌داند و نه تصدیقی ؛ چراکه وضع از دیدگاه ایشان چیزی جز ایجاد صغرا برای قانون ثانوی تکوینی نیست  و توضیح آن همان اقتران اکید دو شیء است به شکلی که هرگاه یکی را تصور کردیم دیگری هم تصور شود . لذا فرقی در این نیست که این الفاظ را از انسان عاقل بشنویم یا خواب یا دیوانه؛ چون درهرصورت ذهن ما به سمت آن شیء آخر می‌رود. درحالی که در دالالت تصدیقیه، ارادۀ متکلم در آن دلالت نقشی ندارد .

ج. علم به وضع، دخلی در انتقال به معنا ندارد . شهید صدر در این خصوص می‌گوید: وضع به سبب وجود نفس الامری سبب ایجاد اقتران بین لفظ و معنا نمی‌شود ؛ چون این لفظ و معنا در کتب لغت نامه موجود است و نه در ذهن من . بنابراین تا وقتی که اقتران بین آن لفظ و معنا در ذهن من ایجاد نشده باشد، برای من وضعی صورت نگرفته است . لکن برای شخص دیگری که چنین اقترانی بین لفظ و معنا برایش اتفاق افتاده، وضع صورت گرفته است. این اقتران اکید غالباً برای انسان عاقل به سبب وضع صورت می‌گیرد و گاهی برای بچه‌ها و بزرگان بدون طریق علم به وضع، بلکه به طریق تلقین است . چون کودک توانایی این را ندارد که بفهمد لفظ شیر موضوع است بر معنای حیوان مفترس، ولی با تلقین و تکرار لفظ و معنا، آن دو در ذهنش مقترن می‌شوند. بااین حال ذهنش از لفظ به معنا می‌رود چون این اقتران حاصل شده، بدل از وضع است (صدر، بحوث فی علم الاصول، ٢/٩٢).

با این توضیحات، دیدگاه شهید را در باب قرن اکید یا همان نسبت لفظ و معنا دانستیم. اکنون به دو مسئلۀ بعدی می‌پردازیم:

۱. ۳. آیا دلالت تابع ارادۀ متکلم است یا خیر؟

همچنان که گفتیم طبق دیدگاه ایشان حقیقت وضع همان قرن، اقتران یا مقارنت است  و قرن علت تکوینی انتقال ذهن از احدالمتقارنین به دیگری است و این علیت، علیت جعلی و اعتباری هم نیست. بنابراین طبق دیدگاه ایشان دو چیز وجود دارد؛ یکی علت که در اینجا همان نفس قرن در انتقال ذهنی است و معلول که نفس مالزمۀ تکوینی بین تصور لفظ و تصور معنا است . اما خود لفظ، فعل خارجی تسبیبی این قرن است ؛ بنابراین واضع یا این قرنیت را با تکرار خارجی آن محقق می‌کند یا مسببش می‌کند به قرن به اعتبار و وضع . لذا معنا ندارد این قرن، قید یا اطلاق بخورد . معلول این قرن نیز مالزمۀ تکوینی قائم بین لفظ و معنا است و ممکن نیست فرض کرد که این ملازمه گاهی باشد یا گاهی نباشد؛ چون باعث تفکیک بین علت و معلول می‌شود و این خلاف فرض و مبنای شهید صدر است؛ چراکه پیش‌تر بارها گفتیم قرن مالزمۀ تکوینیه است بین لفظ و معنا . پس واضح است که طبق دیدگاه ایشان دلالت تابع اراده نیست.

۲. تبیین آراء سوسور

شرح نظام‌مند دیدگاه‌های سوسور را با تمایز میان زبان با گفتار و قوۀ ناطقه آغاز می‌کنیم، چنان که خود وی نیز چنین کرده است . از مهم‌ترین مباحثی که سوسور در دورۀ زبان شناسی عمومی مطرح می‌کند، تمایز میان قوۀ ناطقه با زبان و گفتار است . ابتدا به تفاوت میان قوۀ ناطقه و زبان می‌پردازیم:

۲. ۱. تمایز میان زبان با گفتار و قوۀ ناطقه

زبان و گفتار چگونه به هم مربوط‌اند و این دو چگونه با قوّهٔ ناطقه ارتباط دارند؟ به نظر می‌رسد باور اصلی
این باشد که مورد اخیر را می‌توان به‌طور فراگیر به دو زیرحوزهٔ قوّهٔ نطق و گفتار تقسیم کرد. در این بخش دربارهٔ بخش‌های متباین هرکدام از این‌ها و دلایل بیان‌شدهٔ سوسور برای ایجاد هریک از آن‌ها بحث خواهیم کرد.

۲. ۱. ۱. تفاوت زبان و قوۀ ناطقه

سوسور در اولین فصل «دورۀ زبان شناسی» در پی توضیح و یافتن موضوع علم زبان شناسی است. به همین مناسبت به تعریف زبان و چیستی آن می‌پردازد. او در ابتدا زبان را از قوۀ ناطقه جدا می‌کند.اما زبان چیست؟ وی در توضیح چیستی زبان می‌گوید: «برای ما زبان نباید با قوۀ ناطقه اشتباه شود. زبان تنها بخشی مشخص از قوۀ ناطقه است. زبان درعین حال فراورده‌ای اجتماعی و نیز مجموعه‌ای از قراردادهای ضروری است که از طرف جامعه پذیرفته شده تا افراد بتوانند قوۀ یادشده را به کار اندازند. قوۀ ناطقه در کلیت، خود چندگانه و ناهمگن است. این پدیده در آن واحد از یکسو به زمینه‌های مختلف فیزیکی، فیزیولوژیکی و روانی و از سوی دیگر، به زمینه‌های فردی و اجتماعی تعلق دارد. قوۀ ناطقه در هیچ یک از مقولات واقعیات موجود انسانی قرار نمی‌گیرد؛ زیرا معلوم نیست که چگونه می‌توان وحدت آن را مشخص ساخت. برعکس زبان فی نفسه مجموعه‌ای جامع و نوعی اصل طبقه‌بندی است» (سوسور، ١۵).

در توضیح عبارت سوسور باید بگوییم طبق دیدگاه وی، نسبت منطقی میان زبان و قوۀ ناطقه، عموم و خصوص مطلق است. در واقع، زبان بخشی از قوۀ ناطقه است.

همچنان که مشاهده شد یکی از تمایزهایی که بین قوۀ ناطقه و زبان می‌گذارد، ساحت اجتماعی زبان است. در بخش سوم دربارۀ اینکه چطور زبان، ساحتی اجتماعی دارد و نه فردی، توضیح خواهیم داد. اجمالاً آنچه در این بخش موضوعیت دارد آن است که قوۀ ناطقه چندبعدی است: بعدی اجتماعی، بعدی فردی و بعدی فیزیولوژیک و روانی دارد. در جایی دیگر سوسور تصریح می‌کند که «زبان، بخش اجتماعی قوۀ ناطقه و مستقل از فرد است که به تنهایی نه می‌تواند آن را بیافریند و نه آن را تغییر دهد. زبان، تنها به سبب نوعی قرارداد، موجودی می‌یابد که میان اعضای جامعه بسته شده است» (همان، ٢٢).

دومین تفاوتی که بین زبان و قوۀ ناطقه وجود دارد و سوسور به آن اشاره می‌کند، بُعد همگن زبان و ناهمگن قوۀ ناطقه است. سوسور معتقد است زبان ماهیتی همگن دارد، درحالی که قوۀ ناطقه ناهمگنی خاص خود را دارا است؛ توضیح آنکه زبان، نظامی مشخص، سازمان یافته و معیّن دارد که می‌توان دربارۀ سازوکار آن و چگونگی عملکردش سخن گفت و همۀ این‌ها به این دلیل است که توسط جامعه ساخته شده است و این نظام مشخص سبب می‌شود که زبان را نظامی همگن و ساختارمند بدانیم. حال آنکه قوۀ ناطقه چنین نیست. در واقع آنچه سوسور به عنوان قوۀ ناطقه می‌شناسد و آن را متباین از زبان معرفی می‌کند همان استعداد تولید گفته‌ها است (همان، ١٧). برای فهم بیشتر این استعداد بهترین توضیح این است که استعداد تولید گفته‌ها، همان توانایی طبیعی‌ای است که هنگام سخن گفتن از دستگاه گفتاری خود بهره می‌بریم (هلدکرافت، ۵۶).

از توضیحاتی که گذشت اولاً فهمیدیم که قوۀ ناطقه اعم از زبان و حتی گفتار است. سپس دو تفاوت عمده‌ای را دریافتیم که سوسور بین زبان و گفتار گذاشت. در واقع، زبان و گفتار هرکدام در سایۀ قوۀ ناطقه پدید می‌آیند و هریک به شکلی به آن مرتبط‌اند.

بعد از اینکه تفاوت این دو مشخص شد، نوبت آن است که تفاوت زبان و گفتار را نیز مشخص و تبیین کنیم:

۲. ۱. ۲. تفاوت زبان و گفتار

پیش‌تر گفتیم که قوۀ ناطقه از دو بخش تشکیل می‌شود: زبان و گفتار. اما نسبت این دو با هم چیست؟ سوسور در ابتدا با مثالی به این سؤال پاسخ می‌دهد. وی می‌گوید: «به همان اندازه که ابزارهای الکتریکی ارسال الفبای مرس بی ارتباط با خود علائم هستند، اندام‌های گویایی نیز جدا از خود زبان‌اند» (سوسور، ٢٧).

باتوجه به این مثال درمی‌یابیم که طبق دیدگاه سوسور زبان، نظام و دستگاهی است که به سبب آن گفتار تولید می‌شود. او سپس این سؤال را مطرح می‌کند که آیا می‌توانیم زبان را مستقل از گفتار تحلیل و بررسی کنیم؟ در واقع می‌توان چنین تمایزی را میان گفتار و زبان قائل شد؟ طبیعتاً پاسخی که به این پرسش می‌دهد مثبت است؛ چراکه معتقد است گفتار جنبۀ فیزیکی-روانی دارد و بخش فردی قوۀ ناطقه را در بر می‌گیرد. اما زبان در جوهر خود اجتماعی و مستقل از فرد است و منحصراً روانی است.

سوسور در ادامه به نسبت میان زبان و گفتار اشاره می‌کند و این ارتباط را این گونه توضیح می‌دهد که وجود زبان، برای آنکه گفتار فهمیدنی باشد و منظور خود را برساند لازم است. ولی گفتار برای آن لازم است تا زبان ایجاد شود. ازنظر تاریخی، پدیدۀ گفتار همیشه بر زبان مقدم است (همان، ٢٨). بنابراین زبان همواره عام‌تر از گفتار است و با آنکه گفتار برای تحقق خویش همواره به زبان نیاز دارد اما هیچ گاه همۀ امِر زبانی در گفتار تجلی نمی‌یابد (جوادی، ١٩٠).

در واقع، زبان نتیجۀ دریافت‌های بی‌شمار و تجربه‌های متوالی ما از گفتار است که در مغز قرار می‌گیرد و سرانجام این گفتار است که زبان را به تحول وا می‌دارد. سوسور معتقد است که زبان مجموعه‌ای از تأثیراتی است که به ودیعه گذاشته شده در نظر هریک از افراد جامعه، تقریباً مانند فرهنگ لغتی که تمام نسخه‌های آن به گونه‌ای یکسان میان افراد جامعه تقسیم شده باشد. به این ترتیب زبان در عین اشتراک بین همگان، خارج از ارادۀ آن‌ها است. توضیح این نکته را به بخش نظام اختیاری اجباری زبان واگذار می‌کنیم.

اما دربارۀ چگونگی حضور گفتار در جامعه باید این طور گفت که گفتار، مجموع آن چیزی است که مردم می‌گویند و این مجموعه دو بخش را در بر می‌گیرد: یکی ترکیبات فردی که وابسته به ارادۀ سخنگوست؛ دیگری عملکرد فراگویی اعمال که آن‌ها نیز ارادی‌اند و برای تحقق بخشیدن به ترکیبات، ضروری‌اند. بنابراین گفتار همان بخش ناهمگن قوۀ ناطقه است و همچنان که پیش‌تر گفتیم فردی و گذرا است، به خلاف زبان که نظام‌مند و همگن است.

سوسور در ادامه به نسبت میان آوا و گفتار می‌پردازد که به دلیل مرتبط نبودن با موضوع این مقاله از آن صرف نظر می‌کنیم.

۲. ۲. ماهیت نشانۀ زبانی

زبان برای بعضی‌ها در جوهر اصلی خود تنها انباری از واژه‌ها است؛ یعنی فهرستی از اصطلاحاتی که هریک از آن‌ها معادل چیزی در جهان خارج است (سوسور، ٩۵).

سوسور معتقد است چنین تصوری انتقادبردار و دارای پیش فرض است؛ زیرا این عقیده به ما نمی‌گوید ماهیت نام، آوایی است یا روانی؟ چراکه ماهیت هر لفظی را می‌توان از دو جنبه بررسی کرد. به اعتقاد سوسور هر دو اصطلاح دخیل در نشانه‌ی زبانی (نسبت لفظ و معنا)؛ یعنی دال و مدلول از جنبۀ روانی برخوردارند و این طور نیست که لفظ را دال بدانیم و شیء مُعَیَّن خارجی را مدلول. در واقع نشانه‌ی زبانی، جوهری ذهنی با دو رویه است.

برای درک بهتر کلام سوسور بهتر است ابتدا به جایگاه زبان و چگونگی عملکردش در قوه‌ی ناطقه بپردازیم. تصور کنیم دو نفر به نام‌های زید و عمرو مشغول گفت‌وگو هستند. فرض می‌کنیم زید می‌خواهد کلامی را به عمرو بگوید. در ذهن زید، رویدادهایی که آن را مفاهیم می‌نامیم با آنچه نمود نشانه‌های زبانی؛ یعنی تصاویر شنیداری است، ارتباط تنگاتنگ دارند. (سوسور بین صوت و تصویر صوتی تفاوت قائل است. در ادامه این مطلب را توضیح خواهیم داد). در واقع، چرخه به این شکل است که ابتدا تصویر یا مفهوم مشخص مدنظر زید، تصویر شنیداری آن مفهوم را در مغز برمی‌انگیزد. این پدیده که کاملاً جنبۀ روانی دارد، فرایندی فیزیولوژیکی را به وجود می‌آورد. به این شکل که مغز، آن تصویر شنیداری را به اندام‌های گفتاری می‌فرستد. اندام‌های گفتاری با ایجاد صوت، آوای آن تصویر شنیداری را به گوش عمرو می‌رسانند؛ برای مثال ابتدا در ذهن زید تصویر یا مفهوم درخت پدید می‌آید. آن مفهوم سبب به وجودآمدن کلمه‌ی درخت در ذهن می‌شود. سپس مغز، درخت را به اندام‌های گفتاری می‌فرستد. اندام‌های گفتاری، آوایی از درخت را به گوش عمرو می‌رسانند و این صوت و آوا درنهایت به گوش عمرو منتقل می‌شود. سپس برعکس فرایندی که برای زید اتفاق افتاد، برای عمرو هم اتفاق می‌افتد. به این شکل که ابتدا طی فرایندی فیزیولوژیک آوای درخت به گوش او می‌رسد، سپس ارتباط روانی آن آوا با مفهوم متناظر آن در ذهن عمرو رخ می‌دهد.

با این توضیح، مراد سوسور را از عبارتی می‌فهمیم که در ادامه می‌آید؛ نشانه‌ی زبانی، نه یک شیء را به یک نام، بلکه یک مفهوم را به تصویر صوتی پیوند می‌زند. تصویر صوتی آوایی مادی نیست که جنبۀ فیزیکی داشته باشد، بلکه اثر ذهنی این آوا است و حواس ما نمایشی از آن را ارائه می‌دهد (سجودی، ٨٣). به بیان دیگر، دال و مدلول به چیز بیرونی تعلق نمی‌گیرند؛ بلکه خاستگاه تکوین هریک از عناصر به لحاظ معرفت‌شناختی در ذهن است (خبازی کناری، ١۶٢).

به اختصار گفتیم که سوسور بین این دو، تفاوت قائل است. اکنون به شرح و توضیح تفاوت میان صوت و تصویر صوتی می‌پردازیم تا مطلب بیش از پیش روشن شود.

از دیدگاه سوسور، صوت پدیده‌ای است صرفاً فیزیکی؛ درحالی که تصویر صوتی[1] پدیده‌ای روانی است. بنابراین آنچه در نشانۀ معنایی حقیقتا به عنوان دال قرار می‌گیرد صوت نیست؛ بلکه تصویر صوتی است.

سوسور می‌گوید مشخصۀ روانی تصویر صوتی، زمانی کاملاً آشکار می‌شود که به بررسی زبان خود می‌پردازیم. او می‌گوید: «ما می‌توانیم بدون حرکت دادن لب‌ها و زبان با خودمان حرف بزنیم و در ذهن خود قطعه شعری بخوانیم» (سوسور، ۹۶). این امر نشانگر آن است که آوا و صوت نمی‌تواند در این نسبت نقش دال را برعهده بگیرد. برای توضیح بیشتر تفاوت بین صوت و تصویر صوتی و اینکه در نشانه‌ی زبانی کدام یک قرار می‌گیرند باید گفت: اگر واژه‌ای مانند صندلی را در نظر بگیریم، آواها و اصواتی که هرکدام از انسان‌ها برای تلفظ آن به کار می‌گیرند با صوت دیگری متفاوت است؛ یعنی هرکدام از ما این واژه را به شکل خاصی تلفظ می‌کنیم، با تُن‌های مختلف، لهجه‌های مختلف و آواهای متفاوت. بااین وجود ما همیشه همین واژه‌ها را تلفظ می‌کنیم. مخاطب هم همین احساس را خواهد داشت. ولی اگر این واژه آن قدر ازنظر آوایی متفاوت تلفظ شود که شبیه لفظ قندلی یا تنبلی شود، دیگر نمی‌توانیم ادعا کنیم که صندلی را تلفظ کرده‌ایم. با این حساب ما با دو صندلی مواجه هستیم؛ یکی آنچه زنجیره‌ای از اصوات است که هر بار تولید می‌شود و به لحاظ فیزیکی هر بار با مرتبه‌ی قبلی فرق دارد و صرفاً صوت است؛ یکی هم آن چیزی است که در قالب نظام زبان مطرح می‌شود و در رابطه‌ی متقابل با واحدهای دیگر زبان است. سوسور این صندلی دوم را تصویر صوتی ما از آن می‌داند و آن را دال می‌داند (صفوی، ۳۸). به عبارت دیگر، تصویر صوتی در واقع از نوع صوت نیست؛ زیرا صوت چیزی مادی فیزیکی است. تصویر صوتی، پنداشت روان‌شناختی شنونده از صوت است، آن گونه که از حواس درک می‌کند.

با این توضیح، تفاوت بین صوت و تصویر صوتی مشخص شد. حال با درک بهتر می‌فهمیم وقتی سوسور می‌گوید: «آنچه در نسبت بین لفظ و معنا دال است تصویر صوتی است و نه صوت» یعنی چه.

اما مدلول: وقتی به سراغ صندلی در جهان خارج می‌رویم، گوشۀ اتاق یک صندلی چوبی کنار گلدان وجود دارد. در آشپزخانه نیز یک صندلی فلزی بزرگ گذاشته شده است. همچنین در حیاط صندلی پلاستیکی کوچکی برای کودکمان گذاشته‌ایم. تمام این صندلی‌ها را با تمام اختلافی که در شکل و مواد ساخت دارند، صندلی می‌نامیم؛ بنابراین هرکدام از صندلی‌هایی که در جهان خارج وجود دارند، یکی از مصادیق[2] واژه‌ی صندلی به حساب می‌آیند. درحالی که آنچه در نظام زبانی صندلی است و به این دلیل صندلی است که میز و… نیست، تصور معنایی ما از هریک از این مصداق‌ها به شمار می‌رود. سوسور این پدیده‌ی ذهنی و متعلق به نظام زبان را مدلول[3] می‌نامد (همان، ۳۹).

۲. ۳. اصل نخست: اختیاری بودن نشانه

سوسور پیوند میان صورت و معنا را اختیاری می‌داند و ازآنجایی که نشانه را نتیجۀ کلی رابطه‌ی میان صورت و معنا می‌داند، می‌گوید: نشانه‌ی زبانی، اختیاری است (سوسور، ۹۸). باید توجه داشت که واژه‌ی اختیاری لزوماً به این معنا نیست که گوینده‌ی واژه در هر زمانی قادر به تغییر وضعی آن خواهد بود. شخص تحت هیچ شرایطی نمی‌تواند واژگانی را که جامعه پذیرفته است، تغییر بدهد (خبازی کناری، ۱۶۷). به این ترتیب هیچ رابطه‌ی ذاتی ویژه‌ای، مفهوم صندلی را با رشته‌ی آوایی صندلی پیوند نمی‌دهد. مهم‌ترین شاهد بر این مدعا گوناگونی زبان‌های مختلف و تفاوت میان آن‌ها است؛ برای مثال مفهوم صندلی در زبان فارسی دارای صوت صندلی است، ولی در زبان انگلیسی صوتش متفاوت است و به آن “chair” می‌گویند.

او سپس به بررسی نظام‌های زبانی می‌پردازد که بر مبنای اختیاری بودن نشانه قرار دارند. سوسور معتقد است تمام ابزارهای بیان مقاصد یک جامعه؛ یعنی چه زبانی و چه غیرزبانی بر پایه‌ی عادت‌های جمعی قرار می‌گیرند یا به عبارت دیگر، تمام آن‌ها قراردادی‌اند (سوسور، ۹۹). برای مثال در جامعه‌ای مانند چین چند بار خم شدن نشانه‌ی ادای احترام به امپراتور است، اما در ایران چنین معنایی ندارد و نشانه‌ی دیگری برای احترام قرار داده شده است. سوسور واژه‌ی نماد[4] را برای اطلاق به نشانه‌ی زبانی یا به طور دقیق‌تر برای اشاره به آنچه صورت می‌نامیم، در نظر گرفته است. او خود معترف است که برای پذیرفتن این اصطلاح با اشکالاتی مواجه است و اولین اشکال آن است که مشخصه‌ی اصلی نماد، آن است که هیچ گاه کاملاً اختیاری نیست؛ بلکه نوعی پیوند طبیعی هرچقدر هم ابتدایی بین صورت و معنا وجود دارد. برای مثال هیچ گاه نمی‌توان یک گاری را جانشین ترازو (نماد عدالت) قرار داد (همان، ۱۰۰).

او به این اشکال این طور پاسخ می‌دهد که در واقع وقتی گفته می‌شود: اصل، نشانه‌ی اختیاری است، نباید تصور کرد که گوینده‌ی زبان می‌تواند هر صورتی را که بخواهد آزادانه انتخاب کند، بلکه باید گفت صورت، نشانه‌ی بی‌انگیزه است؛ یعنی از این نظر اختیاری است که در واقعیت هیچ پیوند طبیعی با معنا ندارد، اما لزوماً نمی‌توان گفت پس حال که پیوند طبیعی واقعی‌ای ندارند، می‌توان هر صورتی را برای هر معنایی قرار داد. به عبارت بهتر باید گفت زبان نشانه‌ای اختیاری اجباری است.

۲. ۳. ۱. دگرگونی ناپذیری

گفتیم که ارتباط صورت با معنا ارتباطی ذاتی نیست و ازاین رو چنین ارتباطی، ارتباط آزاد به شمار می‌رود. اما در عوض نسبت به توده‌ای که زبان را به کار می‌برد، چنین رابطه‌ی آزادانه‌ای برقرار نیست. توده‌ی جامعه در انتخاب صورت‌ها هیچ دخالتی ندارد. ازاین رو است که سوسور قائل به اختیاری-اجباری بودن زبان است. او خود معترف است که در ابتدای امر ممکن است چنین امری متناقض به نظر بیاید. مثالی که برای توضیح این وضعیت می‌زند آن است که فرض کنید به شخصی بگوییم: انتخاب کن و بعد بیفزاییم: همین نشانه را باید انتخاب کنی و نه چیز دیگری را (همان، ۱۰۳). سوسور با بیان این مثال سعی دارد نشان بدهد که نه تنها تعیین رابطه‌ی صورت و مفهوم در اختیار جامعه نیست، بلکه جامعه حتی قدرت تغییر آن را ندارد.

اینک به توضیح و تبیین این نکته می‌پردازیم که نشانه‌ی زبانی چگونه از ارادۀ ما می‌گریزد. سوسور چهار دلیل را در خصوص گریز نشانه‌ی زبانی از ارادۀ انسان بیان می‌کند:

أ. مشخصۀ اختیاری بودن نشانه: پس از آنکه پذیرفتیم نشانه‌ی زبانی نشانه‌ای اختیاری است، در عمل این اختیاری بودن آن را از هرگونه تغییر حفظ می‌کند. چرا؟ چون توده‌ی جامعه وقتی می‌تواند مسئله‌ای را مورد پرسش قرار دهد که بر روالی معقول و منطقی قرار داشته باشد. برای مثال آیا می‌توان دراین باره صحبت کرد که تک همسری بهتر است یا چندهمسری. اما در نظام زبانی ازآنجایی که چنین نسبت معقولی بین دال و مدلول وجود ندارد، جامعه نمی‌تواند چنین مسائلی را مطرح کند؛ زیرا هیچ چیز برای ترجیح واژه‌ی soeur به جای sister وجود ندارد (همان، ۱۰۵).

ب. كثرت نشانه‌های لازم برای ساخت زبان: فرض بگیریم در فضای محدودی با گزینه‌های محدودی هستیم. در چنین فرضی امکان ساخت و ارتباط برقرارکردن میان این گزینه‌ها برای ما وجود دارد. اما دربارۀ زبان این چنین نیست. نشانه‌های زبانی بی‌شمار هستند و این بی‌شماری دلیل بر آن است که اجتماع نمی‌تواند برای تک تک آن‌ها وضع و رابطه‌ای برقرار کرده باشد (همان، ۱۰۶).

ج. پیچیدگی دستگاه زبانی: دستگاه زبان، نظام‌مند است و این سبب می‌شود و دستگاه زبانی، هر زبانی را نظام مند می‌سازد تا اندازه‌ای دنباله‌روی نوعی منطق باشد. همین پیچیدگی و نظام‌مندی دستگاه زبانی نشانگر آن است که توده‌ی جامعه نمی‌توانند نقشی در تغییر و ساخت آن داشته باشند. چون درک و شناخت چنین دستگاه پیچیده‌ای نیازمند تفکر، تأمل و مطالعۀ زیاد است و توده‌ی جامعه عمیقاً از این ساختار بی خبر هستند. بنابراین بدون دخالت کارشناسان، منطقیان، دستورنویسان چنین دگرگونی امکان پذیر نیست (همان، ۱۰۶).

د. مقاومت همگانی در برابر هر نوع، نوآوری زبانی: زبان در هر لحظه به همه‌ی مردم مربوط می‌شود. مردم هر روز و هر ساعت از آن استفاده می‌کنند. هیچ نهادی را در این رابطه نمی‌توان با آن مقایسه کرد. دستورات راهنمایی‌رانندگی، آداب و دستوارت یک دین، همگی مورد استفادۀ برخی از جامعه و مردم است. اما زبان در هر لحظه مورد استفادۀ همگان است. زبان با حیات تودۀ اجتماع همبستگی دارد و چون توده بی‌حرکت است به‌عنوان عاملی بازدارنده در تغییر و دگرگونی زبان، نقش ایفا می‌کند (همان، ١٠۶).

۲. ۳. ۲. دگرگونی‌پذیری

ازآنجایی که زبان در زمان تداوم دارد، تأثیری به ظاهر متناقض با تأثیر نخستش دارد و آن دگرگونی نسبی آن است. زبان به دلیل تداوم در زمان در حال دگرگونی است و آنچه بر هر دگرگونی حاکم است، پابرجایی و ماندگار مادۀ دیرینۀ آن است (همان، ۱۰۷).

باید توجه داشت که مقصود سوسور از دگرگونی، منحصر در تغییرات آوایی نیست، هرچند آن را نیز در بر می‌گیرد. آنچه مقصود اصلی سوسور را بیان می‌کند دگرگونی و جابه‌جایی رابطه‌ی میان صورت و معنا است. سوسور برای روشن شدن مطلب به مثالی دقت می‌کند. او می‌گوید: واژه‌ی لاتین necare «کشتن» در فرانسه به noyer «غرق کردن» تبدیل شده است. در این مثال، هر دو تصویر صوتی و مفهوم تغییر کرده‌اند(همان، ۱۰۸). او معتقد است زبان در برابر عواملی که پیوند صورت و معنا را تغییر می‌دهند، قدرت دفاعی ندارد و این یکی از پیامدهای اختیاری بودن نشانه است.

در آخر سوسور حکمی کلی را بیان می‌کند و آن، تحول محتوم تمام زبان‌ها در مقابل تغییر و تحول است.

تطبیق دو نظریه

پس از تبیین و توضیح نظریات شهید محمدباقر صدر و فردینان دو سوسور، اکنون به مقایسه‌ی تطبیقی میان این دو اندیشمند خواهیم پرداخت. همچنان که از تقریر نظریه‌ی این دو اندیشمند برمی‌آید، آن‌ها در پی دست یافتن به هدفی مشترک هستند و آن در مرحلۀ اول کشف نوع ارتباط میان لفظ و معنا و در مرحلۀ دوم چیستی این نظام دال و مدلولی است. در ادامه با مقایسه‌ی میان مبادی تصوری نظریات ارائه شده توسط این دو اندیشمند، وجوه اشتراک و هم‌پوشانی‌های میان این دو نظریه روشن خواهد شد.

آنچه در ابتدا از مقایسه‌ی این دو دیدگاه به دست می‌آید آن است که هرچند مبادی تصوری شهید صدر که در مباحثش مفروض داشته و پایه‌های استدلالش را بر آن افراشته ازنظر بیانی با مبادی تصوری سوسور متفاوت است، اما هر دوی آن‌ها به یک حقیقت با بیانی متفاوت اشاره می‌کنند. به طورکلی می‌توان این مبادی را در سه حوزه مطرح و بررسی کرد. در واقع آنچه در این بخش گفته می‌شود واکاوی و شرح مبادی‌ای است که ممکن است هنگام مطالعۀ آثار شهید صدر به عنوان پیش فرض پذیرفته یا حتی به آن التفات نداشته باشیم.

۱. قوانین تکوینی یا قوۀ ناطقه

آنچه در ابتدای امر باید توجه شود آن است که شهید صدر و سوسور هر دو به یک چیز نظر کرده‌اند و آن نفس استعداد ارتباط بین دو چیز است. علاوه بر این هر دو دانشمند این نوع از استعداد را برخلاف بسیاری از اصولیان و زبان‌شناسان، امری غیرارادی می‌دانند. به بیان دیگر هر دو معتقدند که این استعداد، ارتباط میان لفظ و معنا به شکل غیرتحصیلی در نهاد انسان وجود دارد. همین هیئت غیرتحصیلی است که سبب می‌شود شهید صدر از کلمه‌ی تکوین استفاده کند و سوسور از کلمه‌ی قوه. بنابراین اولین وجه شباهت میان نظریه‌ی شهید صدر و سوسور، اعتقاد به امری غیرارادی در شکل‌گیری رابطه‌ی میان لفظ و معنا است. نکتۀ دومی که هر دوی آن ها به آن معترف‌اند و اشاره دارند، بُعد روانی این قوه یا قانون تکوینی است. سوسور صریحاً به بُعد روانی آن اشاره می‌کند؛ اما شهید صدر از چنین کلمه‌ای بهره نبرده است، لکن هنگامی که از قانون تکوینی دوم حرف می‌زد و آن را تشریح و تبیین می‌کند در واقع به همین نکته اشاره داشته است. مثلاً در مثال تصویر شیر که ایشان در تبیین قانون تکوینی‌اش از آن یاد می‌کند، چیزی که ذهن ما را از دیدن تصویر شیر به خود شیر منتقل می‌کند چیزی به جز همین قوه نیست و جایگاه این انتقال هم منحصراً روان است.

در واقع اگر بخواهیم به شکل تطبیقی جایگاه وضع را در بین آراء این اندیشمند بنگریم باید گفت که شهید صدر جایگاه وضع را همان جایی می‌داند که سوسور به آن قوۀ ناطقه می‌گوید. ازاین رو هرچند که ایشان تصریح نمی‌کند؛ از لازمۀ استدلالشان چنین بر می‌آید که ایشان نیز باید به ناچار معتقد به ناهمگن بودن نظام ساخت الفاظ باشند. همچنان که سوسور قوۀ ناطقه را ناهمگن می‌داند، شهید صدر نیز نظام معینی برای چنین ارتباطی تعریف نمی‌کند. تنها نکته‌ای که شهید صدر متذکر می‌شود آن است که اگر اقتران، کّمی باشد، وضع تعّینی است و اگر کیفی باشد، وضع تعیینی است. واضح است که چنین تبیینی به هیچ وجه مشخصه‌ی تعریف نظامی مدون را ندارد، بلکه صرفاً توصیفی کلی از وضعیت شکل‌گیری وضع است. باید توجه داشت که شهید صدر اصطلاح تعیینی و تعّینی را در معنایی غیر از آنچه که دیگر اصولیان مطرح می‌کنند، مطرح می‌کند. آنچه علمای اصول از آن به عنوان وضع تعیینی سخن می‌گویند آن است که واضع، فرد معیّنی باشد. وضع تعّینی نیز آن است که واضع، شخص معیَّنی نباشد. برای مثال ما می‌دانیم که برای اولین بار کلمۀ دماسنج توسط دکتر حسابی وضع شد تا معادل واژۀ خارجی آن استعمال نشود. علمای اصول، چنین وضعی را وضع تعیینی می‌دانند. حال اینکه طبق دیدگاه شهید صدر این واژه، هم می‌تواند تعیینی باشد و هم تعّینی؛ چراکه اگر عامل اقتران بین لفظ دماسنج و خود دماسنج عاملی کیفی باشد، این وضع تعّینی خواهد بود. در واقع تعیینی یا تعّینی بودن وضع مبتنی بر نوع تداعی و اقترانی است که در روان واضع شکل می‌گیرد و دخلی به مشخص بودن یا تعداد نفراتی که سبب وضع لفظ شده‌اند، ندارد. همچنین نوع کمی و یا کیفی بودن این اقتران قطعاً و حتماً ارادی نیست. این مطلب بیش ازپیش ما را به این نکته ملتفت می‌کند که اساس جایگاه وضع الفاظ درحین وضع،جایگاهی روانی و خاستگاه آن ذهن است. بر این اساس مشخص می‌شود که جایگاه وضع طبق دیدگاه هر دو اندیشمند روان است. سؤال بعدی آن است که طبق دیدگاه سوسور، وضع الفاظ در کدام یک از قوۀ ناطقه، زبان یا گفتار به وجود می‌آید؟ در ابتدای امر ممکن است گمان کنیم که وضع مربوط به زبان است، پس وضع الفاظ در ساحت زبانِی روان شکل می‌گیرند. حال آنکه باتوجه به تعریف خاص سوسور از زبان و گفتار باید گفت طبق دیدگاه ایشان، وضع ابتدا در گفتار به وجود می‌آمد. همچنان که از قول او نقل کردیم سوسور معتقد است بعد از آنکه گفتار شکل گرفت ذهن، نظام مُعَیَّن و ثابتی را از آن به دست می‌آورد که آن نظام مُعَیَّن با ویژگی‌های خاص خودش که پیش‌تر گفتیم را زبان می‌نامیم. در واقع زبان نتیجۀ گفتار است که به شکل سامان‌مند از آن استخراج شده است. ناگفته می‌دانیم که بخش مهمی از گفتار، استعمال الفاظ است. بنابراین طبق دیدگاه سوسور، وضع الفاظ در ساحت گفتاری روان ما و نه ساحت زبانی آن شکل می‌گیرد. این توضیح سوسور نباید ما را به اشتباه بیندازد؛ چراکه وقتی او دربارۀ ساخت زبان صحبت می‌کند منظورش نظام کلی از ساختار یک زبان است و نه رابطۀ میان لفظ و معنا. در این خصوص همچنان که مُعَیَّن شد سوسور نیز همانند شهید صدر این رابطه را در روان می‌بیند.

۲. تبیین دال و مدلول

شهید صدر در ابتدای مباحث الفاظ هنگامی که محل بحث را مشخص می‌کند تعبیری دارند که به نظر می‌رسد در موضوع محل بحث ما بسیار راه گشا است. عبارت شهید صدر چنین است: »داللت الفاظ بر معانی حقیقی، درحقیقت برمی گردد به نحوه‌ای از سببیت؛ به این معنا که وجود ذهنی لفظ سبب وجود ذهنی معنا می‌شود« (صدر، بحوث فی علم الأصول، مقرر: عبد الساتر، ۷/۲).

دقت در استفاده از کلمۀ وجود ذهنی لفظ و همچنین کلمۀ وجود ذهنی معنا نشانگر آن است که شهید صدر نیز همچون سوسور صوت را دال نمی‌داند، اما تقریر این دو از این مساله متفاوت است. شهید صدر هم برای لفظ و هم برای معنا، دو نوع وجود لحاظ کرده است. باید توجه داشت که این لحاظ، لحاظ اعتباری نیست، بلکه لحاظ حقیقی است؛ به این معنا که هم لفظ و هم معنا وجودی ذهنی و وجودی حقیقی دارند. آنجایی که سببیت به شکل حقیقی بین لفظ و معنا برقرار می‌شود، در ذهن است؛ بنابراین لفظ و معنا هر دو حقیقتی ذهنی هستند. با این تقریر واضح می‌شود که وجود ذهنی لفظ، چیزی جز همان تصویر صوتی سوسور نیست. همچنان که در بخش مربوط به سوسور روشن شد، از دیدگاه سوسور صوت پدیده‌ای است صرفاً فیزیکی؛ درحالی که تصویر صوتی، پدیده‌ای روانی است. بنابراین از نگاه او نیز آنچه در نشانه‌ی معنایی به عنوان دال قرار می‌گیرد، صوت نیست؛ بلکه تصویر صوتی است و این تصویر صوتی همچنان که مشخص است امری ذهنی خواهد بود.

دربارۀ معنا نیز مطلب به همین شکل است. دقت در عبارت وجود ذهنی معنا که شهید صدر استفاده کرده است، نشان می‌دهد که ازنظر ایشان نیز مدلول واقعی همان مفهوم ذهنی است و امری خارجی نیست. همچنان که سوسور نیز باتوجه به تعدد مصادیق تصاویر معنایی، مدلول الفاظ را چنان که پیشتر توضیح دادیم، امری ذهنی می‌داند.

۳. نظام اختیاری اجباری یا اجباری

همچنان که در بخش تبعیت دلالت الفاظ از ارادۀ متکلم بیان کردیم، شهید صدر وضع را همان قرن اکید می‌داند و چون این قرن بر اساس قانون تکوینی رخ می‌دهد، ارادۀ متکلم نقشی در وضع لفظ برای معنا ندارد. این موضوع نیز همچون دو موضوع دیگر از جهاتی نظریات این دو را به هم نزدیک می‌کند. شباهت نظریۀ این دو ازآن رو است که هر دو قائل به اجباری بودن وضع الفاظ برای معانی هستند. لکن در این خصوص در دو حوزه اختلاف نظر وجود دارد؛ حوزه‌ی اول آن است که اجباری بودن چنین ارتباطی برای سوسور تمام حقیقت نیست، بلکه بخشی از نسبت بین لفظ و معنا است و بخشی از این رابطه را اختیاری می‌داند، حال آنکه شهید صدر به چنین نظریه‌ای قائل است و این نسبت را مربوط به ارادۀ متکلم نمی‌داند؛ حوزۀ دوم یا منشأ اختلافی دیگری که در این بحث میان این دو نظریه وجود دارد از تکوینی دانستن نسبت لفظ و معنا و به تبع فردی دانستن این امر نشئت می‌گیرد. درحالی که طبق دیدگاه سوسور بخشی از علت به وجودآمدن چنین نسبتی، اجتماع است و چنین نسبتی صرفاً فردی نیست. شهید صدر صریحاً می‌گوید: حتی اگر لفظی را برای معنایی در لغت نامه نوشته باشند تا متلکم به آن لغت نامه رجوع نکند و آن لفظ در آن معنا به شکل کمی یا کیفی در ذهن متکلم حضور پیدا نکند، وضعی صورت نگرفته است، حال آنکه سوسور به چنین امری قائل نیست؛ چون جایگاه زبان و الفاظ را در بُعد اجتماعی آن تشریح و تببیین می‌کند.

نتیجه‌گیری

بعد از توضیح و تطبیق نظریات این دو اندیشمند به نظر می‌رسد که اگرچه مبادی تصوری شهید صدر با مبادی تصوری سوسور متفاوت است، اما هر دوی آن‌ها به یک حقیقت با بیانی متفاوت اشاره می‌کنند. به طورکلی می‌توان این مبادی را در سه حوزه مطرح و بررسی کرد.

اولین وجه شباهت میان نظریۀ شهید صدر و سوسور، اعتقاد به امری غیرارادی در شکل‌گیری رابطۀ میان لفظ و معنا است. نکتۀ دومی که هر دوی آن‌ها به آن معترف‌اند و اشاره دارند، بُعد روانی این قوه یا قانون تکوینی است.

در واقع اگر بخواهیم به شکل تطبیقی جایگاه وضع را در بین آراء این اندیشمند بنگریم باید گفت که شهید صدر جایگاه وضع را همان جایی می‌داند که سوسور به آن قوۀ ناطقه می‌گوید. در واقع اگر بخواهیم به شکل تطبیقی جایگاه وضع را در بین آراء این اندیشمند بنگریم باید گفت که شهید صدر جایگاه وضع را همان جایی میداند که سوسور به آن قوۀ ناطقه می‌گوید. همچنان که سوسور قوۀ ناطقه را ناهمگن می‌داند، شهید صدر نیز نظام معینی برای چنین ارتباطی تعریف نمی‌کند. تنها نکته‌ای که شهید صدر متذکر می‌شود آن است که اگر اقتران، کمّی باشد، وضع تعینی است و اگر کیفی باشد، وضع تعیینی است. واضح است که چنین تبیینی به‌هیچ‌وجه مشخصۀ تعریف نظامی مدون را ندارد، بلکه صرفا توصیفی کلی از وضعیت شکل‌گیری وضع است.

مسئله دوم آنکه شهید صدر، هم برای لفظ، و هم برای معنا، دو نوع وجود لحاظ کرده است، وجود ذهنی لفظ و وجود ذهنی معنا. باید توجه داشت که این لحاظ، لحاظ اعتباری نیست، بلکه لحاظ حقیقی است؛ به این معنا که هم لفظ و هم معنا وجودی ذهنی و وجودی حقیقی دارند. آنجایی که سببیت به‌شکل حقیقی بین لفظ و معنا برقرار می‌شود، در ذهن است؛ بنابراین لفظ و معنا هر دو حقیقتی ذهنی هستند. با این تقریر واضح می‌شود که وجود ذهنی لفظ، چیزی جز همان تصویر صوتی سوسور نیست. همچنان که در بخش مربوط به سوسور روشن شد، از دیدگاه سوسور صوت پدیده‌ای است صرفا فیزیکی؛ درحالی‌که تصویر صوتی، پدیده‌ای روانی است. بنابراین از نگاه او نیز آنچه در نشانۀ معنایی به‌عنوان دال قرار می‌گیرد، صوت لفظ نیست، بلکه تصویرِ صوتی است و این تصویر صوتی همچنان که مشخص است امری ذهنی خواهد بود.

در مسئله سوم یعنی اختیاری و یا اجباری بودن ارتباط لفظ و معنا نیز باید گفت که شباهت نظریه‌ی این دو ازآن رو است که هر دو قائل به اجباری بودن وضع الفاظ برای معانی هستند. لکن در این خصوص در دو حوزه اختلاف نظر وجود دارد؛ حوزۀ اول آن است که اجباری بودن چنین ارتباطی برای سوسور تمام حقیقت نیست، بلکه بخشی از نسبت بین لفظ و معنا است و بخشی از این رابطه را اختیاری می‌داند، حال آنکه شهید صدر کاملاً به چنین نظریه‌ای قائل است و این نسبت را مربوط به ارادۀ متکلم نمی‌داند؛ حوزۀ دوم یا منشأ اختلافی دیگری که در این بحث میان این دو نظریه وجود دارد از تکوینی دانستن نسبت لفظ و معنا و به تبع فردی دانستن این امر نشئت می‌گیرد. درحالی که طبق دیدگاه سوسور بخشی از علت به وجودآمدن چنین نسبتی، اجتماع است و چنین نسبتی صرفاً فردی نیست.

منابع

اراکی، محسن، اصول فقه نوین، چاپ اول، قم: مجمع الفکر اسلامی، ۱۳۸۹.

نیک‌پی، امیر، محمداسلم، جوادی، «ساختارگرایی مفهوم و ایده و بررسی آرای لوی استروس و سوسور»، معرفت فرهنگی اجتماعی، تابستان ۱۳۸۹، ش۳، صص۱۷۷تا۲۰۳.

حیدری، سید کمال، الدروس شرح الحلقة الثانیه، چاپ اول، قم: دار الفراقد، ۱۴۲۸ق.

خبازی کناری، مهدی، «تحلیل ماهیت نشانه از منظر سوسور و فارابی»، آموزه‌های فلسفه‌ی اسلامی، ش۲۶، ۱۳۹۹، صص۱۵۷تا۱۷۰.

خویی، ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، به تقریر محمداسحاق فیاض، بی‌جا: انتشارات امام موسی صدر، بی‌تا.

روحانی، محمد، منتقی الأصول، به تقریر عبدالصاحب حکیم، چاپ دوم، بی‌جا: تک، ۱۴۳۰ق.

سجودی، فرزان، «نشانه و نشانه‌شناسی، بررسی تطبیقی آراء سوسور و پیرس و اکو»، هنر و معماری، ش۶، ۱۳۸۱، صص۸۳تا۱۰۰.

سوسور، فردینان دو، دوره‌ی زبانشناسی عمومی، ترجمه‌ی کوروش صفوی، چاپ پنجم، بی‌جا: هرمس، ۱۳۹۰.

صدر، محمدباقر، بحوث فی علم الأصول، به تقریر حسن عبدالساتر، چاپ دوم، بیروت: الدارالإسلامیة، ۱۴۱۷ق.

صدر، محمدباقر، مباحث الدلیل اللفظی، به تقریر محمود هاشمی شاهرودی، چاپ دوم، بی‌جا: مکتبة الأعلام اسلامی، ۱۴۰۵ق.

صفوی، کوروش، درآمدی بر معناشناسی، چاپ چهارم، تهران: سوره‌ی مهر، ۱۳۹۰.

قمی، ابوالقاسم، قوانین المحکمة فی الأصول، به تصحیح حسین رضا صبح، چاپ اول، بیروت: دارالمرتضی، ۱۴۳۰ق.

نائینی، محمدحسین، فوائد الأصول، به تقریر محمدعلی کاظمی خراسانی، چاپ هشتم، قم: نشر اسلامی،۱۴۲۴ق.

هاشمی شاهرودی، محمود، درسنامه‌ی اصول فقه، چاپ اول، قم: بنیاد فقه و معارف اسلامی، ۱۳۹۱.

هلدکرافت، دیوید، سوسور نشانه‌ها؛ نظام و اختیاری بودن ترجمه‌ی سپیده عبدالکریمی، چاپ اول، تهران، نشر علمی، ۱۳۹۱

 

[1]  Sound image.

[2] Referent.

[3] Signified.

[4] Symbol.