مقاله حکومت اسلامی از نگاه شهید صدر نوشته یعقوب‌علی برجی است که در مجلۀ فرهنگ جهاد، بهار ١٣٨٢، شمارۀ ٣١ به چاپ رسیده است.

علامه شهید سید محمدباقر صدر یکی از فقیهان معاصر امام خمینی قدس‌سره است که با دقت وژرف نگری به بررسی اندیشه سیاسی شیعه در ابعاد مختلف به ویژه در بعد رهبری پرداخته است. از آثار بر جای مانده از شهید صدر استفاده می‌شود که وی در طول حیات کوتاه اما پربرکت خود به سه نظریه سیاسی در موضوع رهبری دست یافته است.

الف) حکومت انتخابی براساس شورا. وی این نظریه را در سال 1378 ق در کتاب الأسس الاسلامیه ابراز کرده است.

ب) ولایت انتصابی عامه فقیهان. این نظریه را در سال های 1395 و 1396 ق در تعلیقات بر رساله های عملیه منهاج الصالحین والفتاوی الواضحه عرضه کرده است.

ج) خلافت مردم با نظارت مرجعیت. شهید صدر این نظریه را یک سال قبل از شهادت خود در سال 1399 ق در پاسخ به سؤال شش نفر از علمای لبنان در توضیح مبانی جمهوری اسلامی‌در مجموعه مختصر الاسلام یقود الحیاة در حلقه چهارم به نام خلافة الانسان وشهادة الانبیاء به رشته تحریر درآورده است.

نظریه «انتخاب»، نخستین نظریه سیاسی شهید صدر محسوب می‌شود که در مراحل بعدی تطور اندیشه سیاسی خود از آن عدول کرده است.

1ـ نظریه ولایت عامه انتصابی فقیه

شهید بزرگوار صدر در کتاب ارزشمند الفتاوی الواضحه به «ولایت عامه فقیه» تصریح کرده ونوشته است:

«چنان که گذشت آن گاه که شرایط شرعی که در مرجع تقلید معتبر است، در مجتهد مطلق جمع باشد، مکلف مجاز است از وی تقلید کند. چنین مجتهدی در همه شؤون مسلمانان دارای ولایت عامه شرعی است. مشروط به آن که از لحاظ دینی و واقعیت خارجی کفایت وشایستگی به عهده گرفتن چنین مقامی‌را داشته باشد. مجتهد مطلق، ولایت در امر قضا را نیز به عهده دارد و از این روبه وی حاکم شرعی می‌گویند. در قسم چهارم این کتاب از ولایت عامه فقیه و ولایت بر قضا واحکام آن بحث خواهد شد.»[1]

وی در حاشیه کتاب منهاج الصالحین در بحث «نقض حکم حاکم» نوشته است:

«حکم حاکم اگر از واقع کشف کند مانند موارد مرافعات، نقض آن جایز نیست وکسی که علم دارد به مخالفت حکم با واقع جایز است آثار واقع را بر آن بار کند. امّا اگر حکم حاکم براساس ولایت عامه ای که بر تمام شؤون مسلمانان دارد، صادر شده باشد، نقض آن به هیچ وجه جایز نیست حتی با علم به مخالفت، وکسی که علم دارد به مخالفت حکم با واقع مجاز نیست بر طبق علم اش عمل کند.»[2]

شهید صدر در مقام پاسخ به استفتایی درباره ادله ولایت فقیه، نوشته است:

«در این جا روایات متعدد دیگری (غیر از توقیع) هست لیکن ما از میان این روایات، توقیع را حجت می‌دانیم.»[3]

2ـ نظریه خلافت انسان وشهادت انبیا

شهید صدر نظریه خلافت انسان و شهادت انبیا را بر دوپایه استوار ساخته است. پایه اول خلافت انسان وپایه دوم شهادت انبیاء.

پایه اول: خلافت انسان

شهید صدر در تبیین این پایه به پنج مطلب اشاره کرده است.

الف) ارزش واهمیت خلافت انسان

وی در این باره نوشته است:

«خداوند انسان را به خلافت خود روی زمین تشرف داد، واورا بر همه عناصر جهان هستی، امتیاز بخشید وانسان را خلیفه خود در روی زمین قرار داد. بر اثر این خلافت، انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر اوسجده کنند وهمه نیروهای ظاهری وپنهانی جهان از اواطاعت کنند.»[4]

ب) خلافت همه انسان‌ها

شهید صدر بر این نکته پای فشرده که این خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می‌کند، به شخص آدم اختصاص ندارد بلکه جنس آدمی‌به طور کلی منظور است.[5]

ج) گستره خلافت انسان

شهید صدر درباره گستره خلافت انسان نوشته است:

«خداوند، پروردگار زمین وهمه خیرات آن است ونیز پروردگار انسان وحیوان وهر جنبده ای که در پهنه هستی با همه گستردگی اش پراکنده است، می‌باشد. بدین ترتیب خلیفه خدا در زمین یعنی جانشین خدا در همه این امور. از این رومسأله خلافت انسان در قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است وحکومت بین مردم همه از ریشه همان خلافت سرچشمه می‌گیرد … واین است مفهوم صحیحی که اسلام از خلافت انسان در زمین به ما می‌دهد. یعنی خداوند بشر را نایب خود در حکومت قرار داده ورهبری وآبادانی جهان را از نظر اجتماعی وطبیعی به اوسپرده است. بدین ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می‌شود. چنان که حکومت مردم بر مردم، یعنی حق حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفه خدا بودن انسان ها می‌تواند مشروع وقانونی باشد.»[6]

د) نتایج درک صحیح مفهوم خلافت انسان در جامعه

اوبر این باور است که درک صحیح مفهوم خلافت انسان نتیجه های زیر را در جامعه در پی دارد.

یک: جامعه انسانی قبل از هرگونه وابستگی وتعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است وآن مرکز خدای تعالی است که اورا جانشین خود روی زمین ساخته است؛

دو: روابط اجتماعی باید برپایه خداپرستی مخلصانه باشد.

سه: روح برادری عمومی‌در همه ابعاد اجتماعی اش پس از محوهرگونه بهره کشی و سلطه جویی به رنگ های مختلفش باید تجسم وتحقق یابد؛

چهار: معنی خلافت انسان امین بودن وقابل اعتماد بودن اوست. از این رو، قرآن کریم از خلافت انسان به «امانت» تعبیر کرده است.

به عقیده شهید صدر امانت مسئولیت آور است ودر کلمه امانت احساس درد به انجام وظیفه نهفته است ومسئولیت یک رابطه دوطرفی است، از یک طرف تقید می‌آورد، تقید به قانون وعدالت، و همین تقید را امتیاز خلافت الهی در مفهوم قرآنی آن با حکومت مردم بر مردم در نظام های دمکراسی غربی معرفی کرده است. از سوی دیگر، مقصود از مسئولیت انسان آن است که انسان یک موجود آزاد است وبدون آزادی، مسئولیت هیچ مفهومی‌ندارد. خداوند، موجود آزاد ومختاری روی زمین قرار داد تا بتواند با آزادی، خود راهش را برگزیند.[7]

ه) هدف خلافت انسان

به عقیده اوهدف از خلافت انسان آن است که انسان بتواند شبیه ارزش هایی را که در وجود خداوند متجلی است، در وجود خود به عنوان خلیفه خدا، تحقق بخشد. یعنی صفات خدا از عدالت، علم، قدرت، رحمتش بر مستضعفان وانتقامش از جباران ومستکبران، وبخشش بی انتهایش، این ها همه در رفتار جامعه ای که «خلیفة الله» شده ودر اهداف آن باید منعکس شود. در حدیث آمده است که «تشبّهوا باخلاق الله»؛ یعنی خود را به اخلاق خدا نزدیک سازید.

از آن جا که این مکارم اخلاقی در سطح خدایی اش مطلق ونامتناهی است، از این رو، جامعه انسانی باید شرایط لازم را برای حرکت پیوسته و همیشگی به سوی این هدف مطلق فراهم سازد وروابط اجتماعی را نیز برپایه همین خلافت الهی بنا نهد.[8]

پایه دوم: گواهی انبیا

شهید صدر دومین پایه اصلی نظریه خود در باره ایجاد دولت اسلامی‌را مفهوم «شهادت» قرار داده است. این واژه در اندیشه وی مفهومی‌سیاسی به خود می‌گیرد واز جنبه حقوقی صرف خارج می‌شود. در این قسمت گزارشی دسته بندی شده از این نظریه شهید صدر را ذیل عنوان های زیر تقدیم می‌کنیم.

1ـ ضرورت وجود گواه

ایشان با اشاره به ویژگی‌های غریزی بشر وامکان وقوع خطا، فراموشی، معصیت، ظلم برای انسان، ضرورت وجود خط گواه، در کنار خط خلافت؛ برای تکمیل خط خلافت وحفظ آن از انحراف را ضروری شمرده و نوشته است:

«خدای بزرگ در کنار خط خلافت انسان بر روی زمین، خط گواهی انبیا را رسم کرده است، گواهی‌ای که نشان دهنده دخالت خدا به منظور حفظ خلیفه‌اش از انحراف و رهبری او به سوی کمال است؛ زیرا خداوند از آنچه در دل انسان می‌گذرد، آگاه است. قدرت ها و استعدادها و ادراکاتش را خوب می‌شناسد … ونیز نقطه ضعف ها و بیچارگی های این انسان را خوب می‌داند. از این روی، هرگاه انسان را به حال خود بگذارد تا بدون توجیه و رهبری الهی نقش خود را ایفا کند، خلقتش بی هدف و بیهوده می‌شود واز انسانِ «خلیفة اللّه» چیزی جز کانونی از شهوت ها و خودکامگی و بهره کشی نمی‌ماند، وتا خدا در کار هدایت انسان دخالت نکند، همه آرمان های بزرگ انسانیت که در آغاز راه برایش ترسیم شده، به زیان وخسران اومنتهی می‌شود. ما این دخالت خدایی را در هدایت انسان، خط شهادت یا گواهی انبیا می‌نامیم.»[9]

2ـ انواع گواهان

شهید صدر با اشاره به آیه 44 سوره مائده که فرموده است:

«ما تورات را که مایه نور و هدایت است فرستادیم تا پیامبران بنی اسرائیل وربانیون واحباری که نگهبانان کتاب خدایند، براساس آن حکومت کنند وگواه بر آن باشند.»[10]

نوشته است:

«سه دسته ای را که این آیه متذکر می‌شود پیامبران، ربانیان واحبار (دانشمندان) اند. احبار علمای دین اند و ربانیان دارای درجه‌ای هستند میان پیامبران و عالمان دینی، یعنی مقام پیشوایان معصوم. پس خط شهادت در سه گروه تحقق می‌یابد: 1ـ پیامبران، 2ـ امامان ـ که در حقیقت امتداد وگسترش خط ربانی پیامبری هستند ـ ، 3ـ مرجعیّت که امتداد پیشرفته خط پیامبر وامام در امر شهادت وگواهی است.»[11]

3ـ مسئولیت‌های مشترک گواهان

وی سه مسئولیت مشترک برای گواهان ذکر کرده است:

1ـ فراگیری رسالت آسمانی و حفظ و حراست آن؛

2ـ اشراف ومراقبت بر رفتار انسان ها در جهت ایفای نقش خود در خلافت عمومی‌ومسئولیت توجیه وراهنمایی آنان به اندازه ای که به رسالت آسمانی واحکام ومفاهیم آن مربوط می‌شود؛

3ـ جلوگیری از انحراف واتخاذ هرگونه تدبیر ممکن برای سلامت مسیر.[12]

4ـ تفاوت‌های اساسی گواهی معصوم و مرجع

تفاوت های اساسی گواهی معصوم و مرجع عبارت است از:

1ـ مقام پیامبری وامامت معصوم غیراکتسابی است و از جانب خدا افاضه شده است، اما رسیدن به مقام مرجعیت اکتسابی است؛

2ـ پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وامام ـ علیه السلام ـ ازسوی خداوند با نام ومشخصات تعیین شده اند، اما مرجع به شکل نوعی تعیین و تطبیق آن شرایط با شخص واجد شرایط به عهده مردم گذاشته شده است؛

3ـ پیامبرـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وامام ـ علیه السلام ـ دارای عصمت مطلق هستند، حال آن که مرجع دارای ویژگی عدالت است.

به نظر شهید صدر عدالت نزدیک به عصمت است، ولی عصمت نیست؛ زیرا مرجع خود نیز گواه وشاهدی به نام امام دارد که اسوه والگوی اوست.[13]

5ـ شرایط گواهان

به عقیده شهید صدر با جمع بندی و کنار هم گذاشتن آیات مربوط به گواهی در قرآن، چهار شرط عمده را می‌توان برای گواهان به دست آورد.

1ـ عدالت؛

وی در تعریف عدالت نوشته است:

«عدالت رفتار مبتنی بر میانه روی و رعایت حد وسط است.»

2ـ علم وجامعیت نسبت به رسالت وشناخت کافی نسبت به کتاب خدا؛

3ـ علم وآگاهی بر اوضاع زمان؛

شهید صدر در توجیه ضرورت این شرط نوشته است:

«مراقبت بدون آگاهی وشناخت اوضاع واحوال اجتماعی وسیاسی مفهومی‌ندارد. آنچه از شاهد وگواه خواسته شده تسلّط بر اوضاع واحوال ونظارت کامل نسبت به آن هاست.»[14]

4ـ کاردانی ولیاقت.

به عقیده شهید صدر برای تحقق این شرط به حکمت، تعقل ودرایت، صبر وشجاعت نیاز است.

سیر تاریخی خلافت انسان و گواهی در زمین

از دیدگاه شهید صدر، دوخط خلافت انسان و گواهی پیامبران با توجه به سیر تاریخی جامعه های بشری مراحلی را پشت سر گذاشته، در بعضی مراحل نیز این دو خط در وجود پیامبران جمع بوده و شخص واحد، هم گواه بر امت و هم رهبر جامعه بود و در بعضی مراحل از یکدیگر جدا بوده اند. شهید صدر این سیر تاریخی را از آیه 213 سوره بقره استنباط کرده است که می‌فرماید:

«مردم امت واحد بودند و چون بین آنان اختلاف رخ داد، خداوند پیامبران را با پیام مژده و تهدید فرستاد و با آنان کتاب، به حق فرود آورد تا در موارد اختلاف حکم خدا را بین آنان جاری کنند.»[15]

وی در تفسیر آیه از امام محمد باقر ـ علیه السلام ـ روایتی نقل کرده که فرمود:

«مردم امت واحدی بودند بر فطرت خدایی، آن گاه خداوند پیامبران فرستاد (تا اختلاف را رفع کنند).»

به عقیده شهید صدر در پرتوآیات وروایات می‌توان فهمید که خلافت انسان وگواهی پیامبران مراحل زیر را طی کرده است.

1ـ مرحله فطرت اولیه: در این مرحله انسان خلافت خود را در زمین با تشکیل امت واحد آغاز کرد و پایه های این جامعه الهی را فطرت پاک انسانی تشکیل می‌داده است. نقش گواهی پیامبران در این دوره جنبه راهنمایی وارشادی صرف داشته است؛ زیرا طبق آیه بالا، بعثت پیامبران برای حکومت بین مردم به مرحله بعد از مرحله امت واحد بودن مربوط است ونشان می‌دهد که دراین مرحله خلافت وحکومت بر جامعه بشری به خود انسان ها واگذار شده است.[16]

2ـ مرحله اختلاف: به دنبال یک دوره تحقق خلافت انسان در زمین وایجاد جامعه ای مبتنی بر فطرت ووحدت، تعارضات واختلافات یکی بعد از دیگری با گسترش فرزندان آدم به وجود آمد.

در این زمان، جامعه به انواع گوناگون بهره کشی وستم روی آورد وانحراف از مسیر فطرت آغاز شد وبه جز عده ای مستضعف بیشتر انسان ها به ظلم وستم روی آوردند.[17]

3ـ مرحله خلافت وگواهی پیامبران وامامان: به دنبال مرحله اختلاف وناتوانی بشر، پیامبران برای تحقق خلافت عمومی‌ انسان در زمین مأموریت یافتند وبه انقلابی ضد ظلم و ستم دست یازیدند که در نهایت، به خلافت انسان و تشکیل دولت در زمین به دست پیامبران انجامید. پیامبران علاوه بر نقش ارشادی به ایفای دو نقش جدید یعنی تربیت انسان های مبارز وتحقق انقلاب ودگرگونی در جامعه پرداختند. در این دوره دوخط خلافت انسان وگواهی در وجود پیامبر جمع و امامت ادامه خط مشترک گواهی وخلافت پیامبر بود.[18]

4ـ گواهی ونظارت مراجع تقلید: در این مرحله، خط گواهی از خط خلافت بعد از آن که هر دوخط در شخص پیامبر وامام به هم پیوسته بود، از هم جدا شد وخط خلافت به مردم وخط گواهی به عهده مراجع تقلید گذاشته شد. خط گواهی سه نوع وظیفه خطیر را به عهده مرجع می‌گذارد.

1ـ حفظ شریعت ورسالت پیامبر از مکر معاندان، شبهات کافران وفتنه فاسقان؛

2ـ به کار گرفتن اجتهاد در فهم احکام اسلامی؛

3ـ مراقبت دقیق در اجرای احکام اسلام بین مردم.

تعیین مرجع گواه بر امت به وسیله صفات و مشخصات عمومی ‌است که از طرف خداوند پیش بینی شده، ولی تطبیق آن ها بر مراجع به عهده امت است.

نسبت به خط خلافت در عصر غیبت دوحالت متصوّر است. حالت اول آن که امت محکوم قدرت طاغوت است واز خود آزادی ندارد و نمی‌تواند حق خلافت عامه اش را انجام دهد. در این صورت، خط خلافت مانند خط شهادت به شخص مرجع برمی‌گردد و هر دوخط را او باید به عهده بگیرد.

حالت دوم آن که امت با جنبش رهایی بخش، خود را از زیر بار سلطه طاغوتیان آزاد کرده باشد. در این حالت، خط خلافت به خود مردم باز می‌گردد ومسئولیت رهبری سیاسی واجتماعی مردم به خود مردم سپرده می‌شود و این مطلب از دو آیه زیر استفاده می‌شود.

«وامرهم شورا بینهم»

«المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»

آیه اول می‌گوید مردم صلاحیت دارند امور خود را، خودشان به دست گیرند ودر مواردی که دستور صریحی نرسیده، کارهای خود را با مشورت فیصله دهند.

آیه دوم هر فرد مسلمانی را نسبت به دیگری حق حاکمیت و ولایت می‌دهد و به مسأله امر به معروف به عنوان نمونه اشاره می‌کند واین حقی است که همه در آن مساوی هستند. در نتیجه، طبق دو اصل بالا در هنگام بروز اختلاف باید از شورا و رأی استفاده کرد. بدین ترتیب در عصر غیبت، مسئولیت های دو خط بین مرجع و مردم تقسیم می‌شود.[19]

بررسی

چنان که دیدیم از فرمایشات شهید صدر استفاده می‌شود که در عصر غیبت اصولاً خط گواهی (شهادت) از خط خلافت جدا و خط خلافت به مردم و شهادت به عهده مراجع تقلید گذاشته شده است.

امّا در صورتی که مردم محکوم قدرت طاغوت باشند، مراجع مسئولیت خط خلافت را همانند خط شهادت به عهده دارند و زمانی که امت به رشد برسند وخود را از زیر سلطه طاغوتیان آزاد کنند، خط خلافت به مردم باز می‌گردد ومسئولیت سیاسی، اجتماعی مردم به خودشان سپرده می‌شود.

شیوه اعمال خلافت مردم هم به این صورت است که مردم از میان خود یکی را انتخاب کرده وزمام امور جامعه را به اومی‌سپارند.

چنان که گذشت شهید بزرگوار برای اثبات مدعای بالا به دوآیه استدلال کرده است. یکی آیه شورا «امرهم شورا بینهم» ودیگری آیه «المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض». وی معتقد است که این دو آیه مکمل یکدیگرند و با هم مدعای بالا را اثبات می‌کنند؛ زیرا آیه اول اثبات می‌کند که رأی ونظر مردم در انتخاب ولی امر جامعه حجت است، لیکن از این جهت که در صورت تعارض میان رأی بیشترین عوام با کمترین فرهیخته و دانشمند، نظر کدام گروه مقدم است؟ آیا کمیت ملاک است یا کیفیت؟ ابهام دارد.

آیه دوم این ابهام را برطرف و اثبات می‌کند که حق ولایت وحاکمیت مردم همانند امر به معروف ونهی از منکر، حقی است که همه مردم در آن مساوی هستند. از این رو، در موارد تعارض کیفیت با کمیت، کمیت ملاک است وبه نظر بیشترین عمل می‌شود.

دیدگاه بالا از چند جهت قابل مناقشه است:

1ـ هیچ کدام از دو آیه مذکور بر مدعا دلالت ندارند و مدعای بالا را اثبات نمی‌کنند؛ زیرا استدلال به آیه شورا مبتنی بر این مطلب است که از آیه حجیّت رأی بیشترین مردم در انتخاب ولی امر استفاده شود، حال آن که این مطلب از آیه استفاده نمی‌شود؛ زیرا آیه در سیاق آیاتی قرار گرفته که درصدد بیان صفات واعمالی است که باعث نجات انسان وذخیره قیامت است واین صفات در زمان صدور آیه قابل فعلیّت برای مؤمنان بوده است؛ مانند: دوری از گناهان کبیره، عفو وگذشت، اقامه نماز و…[20] و مشورت کردن در زمره این دسته از صفات ذکر شده است وحال آن که اگر مشورت را به معنی حجیت نظر بیشترین مردم در انتخاب ولی امر بگیریم در زمان پیامبر قابل اجرا وبه فعلیت رسیدن برای مؤمنان نبوده است؛ زیرا از ضروریات اسلام است که با حضور پیامبر ولی امر جامعه با رأی بیشترین مردم انتخاب نمی‌شود.

بنابراین، مراد از «امرهم» در آیه «ولایت» نیست و هدف از مشورت هم حجیت نظر بیشترین مردم نیست، بلکه مراد آیه استفاده از فکر دیگران وروشن کردن مطلب با استفاده از دیدگاه دیگران است، در نتیجه، مضمون این آیه با آیه شریفه «وشاورهم فی الامر» یکی خواهد بود.

دلالت آیه دوم بر مدعا منوط بر این است که مراد از «ولایت» در آیه به معنی اولویت تصرف باشد نه نصرت و یاری. در صورتی که آیه با هر دو معنا سازگار است.

تفریع «امر به معروف» هم مؤید معنی اول نیست؛ زیرا امر به معروف و… با هر دو معنا سازگار است، وهیچ قرینه‌ای برای حمل «ولایت» در آیه بالا به معنی اول وجود ندارد.[21]

2ـ شهید صدر بین حالتی که مردم محکوم قدرت طاغوت هستند و حالتی که نیستند تفکیک قایل شده و در حالت اول معتقد است که خط خلافت مانند خط شهادت به شخص مرجع بر می‌گردد و در حالت دوم، خط خلافت به خود مردم باز می‌گردد و خط شهادت به عهده مراجع خواهد بود.

پرسشی که در این جا مطرح است آن است که به چه دلیل بین این دو حالت تفاوت گذاشته است؟ اگر ادله ولایت فقیه را تمام می‌داند، در هر دو حالت زمام امور به عهده فقیه خواهد بود واگر تمام نمی‌داند در هیچ یک از دوحالت، خلافت و ولایت به عهده مرجع نخواهد بود.

بعضی از شاگردان شهید صدر سعی کرده اند توجیهی برای تفکیک میان این دوحالت ارائه دهند. به عقیده ایشان، شهید صدر معتقد است که زمام امور مردم به خودشان واگذار شده اما در حالی که مردم زیر سلطه ظالم باشند، در این صورت، وظیفه مربوط به خلافت را فقیه ومرجع به عهده می‌گیرد. برای این که در این حالت فقیه قدر متیقن است علاوه بر آن که می‌توان ولایت وخلافت فقیه در این دوره را از توقیع شریف نیز استفاده کرد؛ زیرا از ارتکاز عقلایی ومناسبت حکم و موضوع استفاده می‌شود که توقیع شریف مقید به مقدار قصور مولّی علیه است.

از این رو، در قضایای فردی از توقیع شریف نمی‌توان ولایت فقیه را بر انسان بالغ، عاقل، غیرغایب و غیرقاصر اثبات کرد. نسبت به قضایای اجتماعی هم چنین است. مردمی‌که زیر سلطه اند قاصرند و تحت ولایت قرار می‌گیرند ولی مردمی‌که آزادند، مردم رشیدی اند که نیاز به ولی و قیم ندارند.[22]

خود این بزرگوار متوجه است که این توجیه قابل دفاع نیست؛ زیرا قیاس جامعه وقضایای اجتماعی به قضایای فردی، قیاس مع الفارق است؛ زیرا قبول داریم فرد بالغ عاقل و… نیازی به متولی وقیم ندارد. امّا جامعه بشری هرگز بی نیاز از زمامدار و متولی نیست.

طبق هر دونظریه (انتخاب وانتصاب) جامعه به زمامدار نیاز دارد و بی نیاز از متولی نیست. منتها طبق نظریه انتخاب زمامدار را خود مردم انتخاب می‌کنند و طبق نظریه «انتصاب» زمامدار را خداوند تعیین کرده و ائمه معرفی کرده اند. از این رو مشروعیتش از جانب خدا است وتنها مقبولیّت و پذیرش آن به عهده مردم گذاشته شده است.

3ـ شهید صدر برای مرجع و فقیه، در عصر غیبت سه وظیفه مهم بیان داشته است:

1ـ حفظ شریعت، 2ـ اجتهاد، 3ـ مراقبت دقیق در اجرای احکام اسلام بین مردم.

پرسش ما این است که اگر در عصر غیبت خط شهادت از خط خلافت از هم جدا شده وخط خلافت به خود مردم بازگشته ومسئولیت رهبری سیاسی واجتماعی به مردم سپرده شده است، فقیه با چه قدرت و امکاناتی وظیفه مهم حفظ شریعت ومراقبت بر اجرای دقیق احکام را انجام می‌دهد؟

[1] «المجتهد المطلق إذا توافرت فیه سائر الشروط الشرعیة فی مرجع التقلید … جاز للمکلف أن یقلّده، کما تقدم، وکانت له الولایة الشرعیة العامة فی شؤون المسلمین شریطه أن یکون کفواً لذلک من الناحیة الدینیة والواقعیة. وللمجتهد المطلق ایضاً ولایة القضاء ویسمی‌علی هذا الاساس بالحاکم الشرعی وسیأتی الحدیث عن الولایة العامة والقضاء واحکامه فی القسم الرابع من الفتاوی الواضحة ان شاء الله.» الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب اهل البیت، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق، ج 1، ص 115، م 23.

[2] «اذا کان الحکم کاشفاً عن الواقع کموارد المرافعات فلا یجوز نقضه حتی مع العلم بالمخالفة ویجوز للعالم بالمخالفة أن یرتب آثار الواقع المنکشف لدیه. وامّا اذا کان الحکم علی اساس ممارسة المجتهد لولایته العامة فی شؤون المسلمین فلا یجوز نقضه حتی مع العلم بالمخالفة ولا یجوز للعالم بالخطاء ان یجری علی وفق علمه.» منهاج الصالحین بهامشه التعلیق علیه، تألیف سید محمدباقر الصدر، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1396 ق، ج 1، ص 11، م 25.

[3] «هناک روایات اخری عدیدة غیر ان ما نعتمد علیه هوالتوقیع خاصة فی اثبات الولایة العامة.» از دست خط شریف شهید صدر که تصویرش در اختیار نگارنده است.

[4] خلافة الانسان وشهادة الانبیاء، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1399 ق، ص 13.

[5] همان.

[6] همان، ص 14.

[7] همان، ص 15 ـ 19.

[8] همان، ص 21.

[9] همان، ص 23.

[10] سوره مائده (5) آیه 44.

[11] خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، ص 24.

[12] همان، ص 25.

[13] همان، ص 25.

[14] همان، ص 28.

[15] «کان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه» سوره بقره (2) آیه 213.

[16] خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، ص 33.

[17] همان، ص 34.

[18] همان، ص 39.

[19] همان، ص 47 ـ 52.

[20] سوره شوری (42) آیات 36 ـ 39.

[21] ولایة الامر فی عصر الغیبة، سید کاظم حسینی حائری، ص 166.

[22] ولایة الامر فی عصر الغیبة، سید کاظم حسینی حائری، ص 137 به بعد.

متن زیر مقاله جايگاه عدالت در انديشه شهيد سيد محمدباقر صدر نوشته سرکار خانم نجمه کیخا است.

درآمد:

پرسش اساسى اين پژوهش اين است كه عدالت در انديشه شهيد صدر چه جايگاهى دارد؟ و اساساً مفهوم آن چيست؟ هدف از اين بحث اين است كه با بررسى مفهوم عدالت از ديدگاه ايشان و بررسى جايگاه عدالت از نظرگاه وى، به شناخت هر چه بيشتر اين مفهوم نائل آمده و با راه هاى برقرارى آن در جامعه نيز آشنا گردم.

ممكن است در نگاه نخست پاسخ اين پرسش بديهى به نظر رسد، چرا كه شهيد صدر يكى از علماى بنام شيعى معاصر است و روشن است كه عدالت اجتماعى نيز در انديشه ايشان جايگاه بس رفيعى خواهد داشت. اما مطالعه اين پژوهش و مقايسه اى كه در برخى قسمت ها بين نظرات ايشان و ساير فرهيختگان علم و دين در زمينه عدالت انجام گرفته است. اهميت انتخاب اين موضوع را روشن خواهد  نمود،  اهميتى كه ايشان براى عدالت اجتماعى قائلند  در آثار و انديشه كمتر انديشمندى مشاهده شده است.

اين پژوهش از دو بخش عمده تشكيل شده است: بخش نخست به ايضاح مفهوم عدالت در انديشه صدر  مى‌پردازد و در دومين  بخش به بررسى آراء و نظرات ايشان در خصوص عدالت سياسى، اقتصادى و قضائى اشاره خواهد شد. در پايان نيز خاتمه و پى نوشت ها خواهد آمد.

الف: مفهوم عدالت

از نظر انديشمندان عدل تعاريف مختلف يافته است، در اين پژوهش به تعاريفى كه از سوى علماى مسلمان شده است خواهم پرداخت و در اين زمينه بايد اين نكته را متذكر شوم كه در آثار انديشمندان مسلمان بسيار كم به مقوله عدالت اجتماعى توجه شده است؛ و بيشتر به عدل كه آن هم اغلب عدل الهى و عدل فردى است توجه شده است؛ اقبال به عدالت اجتماعى را بيشتر در ميان متأخرين مى توان شاهد بود.

شيخ انصارى در مكاسب، عدالت را به معناى «استواء، استقامت و يا هر دو آنها»^[1] دانسته است. آيت الله مطهرى چهار معنا براى كلمه عدل ذكر نموده است كه عبارتند از: «موزون بودن. تساوى و نفى هر گونه تبعيض، رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى حق، حق او را و رعايت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد»^[2]. و در جاى ديگر در تعريف عدالت گفته اند: «افراد بشر در دنيا بر حسب خلقت خودشان و به حسب فعاليت هايى كه مى كنند و استعدادهايى كه از خود نشان مى دهند، استحقاق هايى پيدا مى كنند؛ عدالت عبارت است از اينكه آن استحقاق و آن حقى كه هر بشرى به موجب خلقت، و به موجب كار و فعاليت خودش بدست آورده است، به او داده شود؛ نقطه مقابل ظلم است كه آنچه را كه فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگيرند، و نقطه مقابل تبعيض است كه دو فرد كه در شرايط مساوى قرار دارند، يك موهبتى را از يكى دريغ بدارند و از ديگرى دريغ ندارند^[3]».

آيت الله صدر در تعريف عدالت مى فرمايد: «العدالة عبارة من الاستقامة على شرع الاسلام و طريقته» «عدالت عبارت است از استقامت بر شرع و طريقت اسلام^[4]». «شهيد صدر در اين بيان به آيات 12 سوره هود و 16 سوره جن استنار مى جويد و در ادامه بحث مى افزايد: اين عدالت به شرط اين است كه اين استقامت و حركت بر راستى و حق، تبديل به طبيعت ثابت و كاملى براى شخص عادل گردد، نظير عادت. و در ادامه مى افزايد: اين گونه عدالت در مسئوليت هايى نظير مرجعيت عليا، ولايت عامه بر مسلمين، قضا، امامت نماز جماعت و جمعه و اقامه شهادت شرط است و سزاوار است در درجه عالى از عدالت باشد و استقامت و اخلاص براى خدا در وجود او ريشه دوانده باشد^[5]». شهيد صدر در جاى ديگر در تعريف عدالت مى نويسند: «العدالة هى الوسطية و الاعتدال فى السلوك» عدالت عبارت است از رعايت حد وسط و اعتدال در سلوك و رفتار^[6]».

عدالت داراى اقسامى است. در يك تقسيم بندى، عدالت را به فردى و اجتماعى تقسيم مى كنند. تعريف عدالت فردى از ديدگاه آيت الله صدر همان بود كه ذكر شد، اما تعريف عدالت اجتماعى از ديدگاه ايشان اينگونه است كه: «عدالتى كه مسئوليت هاى اجتماعى در خلافت عمومى انسان بر آن استوار است، همان وجهه اجتماعى عدل الهى است كه پيامبران مناديش بودند و رسالت آسمانى بر آن تأكيد داشته است؛ و اين اصل دوم از اصول دين است كه همواره پس از توحيد عنوان مى گردد^[7]». شهيد صدر با اين تعريف اهميتى به عدالت اجتماعى داده است كه كمتر كسى چنين اهميتى براى آن قائل شده است. در واقع ايشان زير بنا را عدالت اجتماعى مى دانند كه عدل الهى براى توجه به آن مورد تأكيد واقع شده است. چنانكه در جاى ديگر مى فرمايند: «اين يك امر تصادفى نيست كه عدل دومين اصل از اصول دين اسلام قرار گيرد و از ميان صفات خدا متمايز شود اين امر نشانه يك نوع شدت اهتمامى است كه بايد در رفتار و عمل خود نسبت به آن ابراز داريم، و نقش آن را در مسير زندگى خود نشان دهيم^[8]».

اين مطلب در انديشه علماى ديگرى چون شهيد دكتر بهشتى چنين آمده است: «در جامعه اسلامى زير بناى همه عدل ها، عدل اخلاقى است. حتى عدل اقتصادى و عدل سياسى به دليل نقشى كه در عدل اخلاقى دارد مورد توجه است، به طورى كه اگر در يك مقطعى از زمان ديديم كه عدل اخلاقى را بايد قربانى كنيم تا به عدل اجتماعى يا عدل اقتصادى برسيم، حق نداريم اولويت را به عدل اقتصادى بدهيم و عدل اخلاقى را قربانى كنيم… اصل عدل اخلاقى و معنويت است^[9]».

حضرت امام خمينى (ره) نيز زير بناى اساسى را عدل الهى مى دانند، ايشان در جايى مى فرمايند: «همه پاسدار اسلام و حكومت حق باشيد. در اينجا پاسدارى اين است كه اين حكومت، حكومت عدل باشد، پاسدارى از عدالت اين است كه پاسدار خودش داراى عدالت باشد تا بتواند پاسدارى از عدالت كند^[10]».

اينها همه نشان دهنده جايگاه برجسته و البته متفاوت از ديگر انديشمندان معاصر است كه عدالت اجتماعى در انديشه شهيد صدر دارد.

براى اينكه بهتر به انديشه هاى شهيد صدر در خصوص عدالت اجتماعى بپردازم، نظر ايشان در خصوص هر كدام از انواع عدالت، در زير به طور جداگانه بحث مى شود.

ب: انواع عدالت

1. عدالت اقتصادى

عدالت اقتصادى، از جمله مباحثى است كه شهيد صدر به تفصيل در كتب مختلف به آن پرداخته است، و به جهت اهميت فراوان آن، ايشان يكى از وظايف خطير دولت را تعديل ثروت و برابرى اجتماعى مى دانند. و آن را اين چنين معنا مى كنند: «1. تأمين حداقل رفاه و آسايش براى همه افراد جامعه؛ 2. تعيين مرزها و حدود مصرف و جلوگيرى از بالا رفتن سطح زندگى و حد معقول رفاه افراد؛ 3ـ جلوگيرى از انحصار و احتكار اموال و تجمع ثروت در دست طبقه اى خاص و تلاش براى فراهم آوردن امكانات كار و فرصت توليد براى همگان^[11]».

شهيد صدر، در حقيقت دخالت دولت در اقتصاد را ضامن برقرارى عدالت اجتماعى در جامعه دانسته اند و در اين باره مى نويسند: «اصل مداخله دولت در امور اقتصادى كه به موجب آن دولت، توليد را ارشاد مى نمايد به مثابه وسيله اى است كه دولت اسلامى همواره براى ضمانت اجراى قوانين عمومى توزيع، و جلوگيرى از كجروى ها و تخلف از عدالت اجتماعى در اختيار دارد^[12]».

شهيد صدر معتقد است عدالت اجتماعى داراى دو اصل عمومى است كه عبارتند از: «1. اصل همكارى عمومى (تكافل عام)؛ 2. اصل توازن اجتماعى^[13]». و بر اساس اين دو اصل وظايفى براى دولت مقرر داشته است. از جمله آنهاست: «هر گاه شرايط استثنايى و خاصى پيش آيد كه برابرى اجتماعى و توزيع عادلانه امكانات را به خطر اندازد، دولت موظف است كه در اين امور دخالت كند و بر پايه اختيارات و صلاحيت هايش براى برقرارى موازنه اجتماعى و حفظ آن تصميمات لازم را اتخاذ كند؛ تأمين اجتماعى افراد را تضمين كند تا هر كس از حداقل رفاه برخوردار باشد، موازنه و برابرى اجتماعى در زندگى را از طريق نزديكتر ساختن سطوح مختلف زندگى افراد ايجاد كند، تا بالاترين درجه ممكن، بخش عمومى را به كار گيرد و سياست كلى توسعه اقتصادى كشور را طرح ريزى كند^[14]».

ايشان اصل كفالت همگانى را «مسئوليت متقابل افراد نسبت به همديگر» مى داند «و به موجب آن مسلمانان جهان كفالت يكديگر را بر عهده داشته و اسلام در حدود امكانات، آن را فريضه اى مثل ساير فرايض لازم الاجرا دانسته است^[15]». همچنين «منظور از توازن اجتماعى، توازن افراد جامعه از حيث سطح زندگى است. مضمون اين نظريه ]اين است كه[ در رسيدن به توازن اجتماعى دولت موظف به پياده كردن آن و نزديك سازى طبقات مختلف به يكديگر و افزايش سطح زندگى مردمان كم درآمد مى باشد^[16]». «پيامبر بزرگوار اسلام از آنرو كه خواستار محقق ساختن عدالت اجتماعى اسلامى بود، كار سياسى خود را با برقرارى برادرى و پياده كردن اصل همكارى ميان مهاجرين و انصار آغاز نمود^[17]».

در واقع با تأمل در اين دو اصل، اين فكر كه همواره براى تأمين عدالت اجتماعى، بايد دولتى ثروتمند وجود داشته باشد. از بين مى رود؛ چرا كه بر مسلمانان تمام جهان واجب است نسبت به يكديگر مسئول باشند و دولت نيز با نزديك سازى طبقات مختلف به يكديگر، در واقع از انباشت ثروت در دست شمارى اندك مى كاهد. بنابراين مى توان گفت: اين بهترين طرحى است كه يك انديشمند براى رفع تبعيض مى تواند از ميان تعاليم اسلام ارائه دهد.

2ـ عدالت سياسى ـ حقوقى

يكى از شاخص هاى اصلى دموكراسى تساوى افراد در برابر قانون است؛ اين اصل تمام امتيازات موردش و طبقاتى و نژادى را از ميان بر مى دارد. و يكى از مطالب مورد بحث در اين قسمت، مسأله مساوات و عدالت است. اين دو مقوله تا حدود زيادى از يكديگر متمايزند. برابرى را بيشتر به اين معنا گرفته اند كه «تمام مردم از امكانات مساوى استفاده كنند، يعنى از نظر حقوق با يكديگر برابر باشند و اعم از سفيد و سياه و فقير و غنى مشمول يك قانون باشند و امتيازى جز نيروى درك و فهم و لياقت و دانش در ميان نباشد^[18]».

اما عدالت بيشتر به معناى «دادن حق صاحبان استحقاق بدون هيچ تبعيضى ميان آنهاست^[19]».

استاد شهيد مرتضى مطهرى ضمن فرق نهادن ميان اين دو مفهوم، نوعى ملازمت ميان آنها ايجاد نموده و نوشته است: «عدالت از يك نظر ملازم است با مساوات. مساوات يعنى به همه به چشم مساوى نگريستن و تبعيض قائل نشدن. لازمه اينگونه مساوات، عدالت است. يعنى اينكه به هر كسى هر اندازه استحقاق دارد داده شود^[20]».

نظر آيت الله صدر نيز تقريباً نزديك به نظر استاد مطهرى است. صدر عدالت را در بردارنده مساوات معنا نموده است. از جمله مى گويد: «اگر در جامعه اى تبعيضى بين انسان ها وجود نداشته باشد و همه در برابر قوانين با هم برابر باشند، در آن جامعه عدالت برقرار مى گردد و حاكميت هاى ظالمانه از بين مى روند^[21]».

شهيد صدر، مردم را تعيين كننده سرنوشت خود مى داند و مى فرمايد «حق امت است كه اداره امور اجتماعى و سياسى و اقتصادى خود را البته در پرتو تعاليم بشريعت اسلام بر عهده گيرد. بر همين اساس، هر يك از افراد جامعه مى تواند با توجه به اين حق، نظريات و انديشه هاى خود را بازگو كند و دست به فعاليت هاى سياسى، در اشكال گوناگون بزند. همچنين همگان حق دارند كه شعاير دينى و مذهبى خود را انجام دهند» و وظيفه دولت مى داند كه «اين حقوق و زمينه هاى آن را براى هم وطنان غير مسلمان نيز فراهم آورد. البته اگر آنها معتقد به عضويت در اين مجموعه سياسى باشند دچار چوب فكرى آن را بپذيرند، گر چه معتقد به دين ديگرى هستند^[22]».

شهيد صدر خود قانون اساسى را عامل نفى تبعيض در جامعه مى داند. آنهم قانونى كه بر اساس تعاليم شرع اسلام باشد. «در اسلام بخش ثابت قانون اساسى، احكام الهى است و اين دسته از احكام الهى، ضامن واقع بينى قانون اساسى مى باشد و نمى گذارد هيچ گونه تبعيضى به وجود آيد^[23]».ايشان قانون اسلام و عمل به قانون را از فرق هاى بزرگ اسلام با ساير حكومت ها دانسته و مى فرمايند: «از نظر شكل حكومت، حكومت اسلام حكومت قانون است و به بهترين شكل بر قانون متكى مى باشد، زيرا قانون اسلام بر حاكم و محكوم به نحو مساوى سيطره دارد، و بنابراين رژيم پادشاهى و همه سيستم هاى حكومت فرد بر مردم و نظام اشرافى از نظر اسلام نادرست است^[24]».

در خصوص قانون اسلام اين نكته شايان ذكر است كه از آنجا كه تعاليم اسلام بر اساس فطرت و عقايد و احساسات و باورها و نيازهاى انسان است و قانون هاى تصويبى نيز بر اساس اين تعاليم وضع مى شوند از اين رو «افراد در برابر اين قوانين با هم مساويند و نه در وضع و نه در تنفيذ و اجرا كوچكترين امتيازى نسبت به يكديگر ندارند^[25]». همانطور كه در كلام گهربار حضرت على(ع) نيز آمده است كه: «واعلموا أنّ الناس عندنا فى الحق اُسوةٌ^[26]» همه مردم در نزد ما و در آئين حكومت ما حقوق برابر دارند.

خاتمه:

با بحث مختصر و فشرده اى كه در خصوص عدالت اجتماعى در انديشه آيت الله صدر انجام شد، نمى توان به يك نتيجه گيرى و جمع بندى قطعى و نهايى حكم نمود. اهميتى كه ايشان به جامعه و رعايت حقوق افراد مى دهد فراتر از اين پژوهش كوتاه است. اما به هر حال اين پژوهش راهى است براى رسيدن به عمق بحث عدالت اجتماعى در انديشه اين عالم برجسته جهان اسلام.

در مجموع مى توان گفت: ايشان عدالت را بزرگترين هدف حكومت و حتى مؤثرترين عامل براى تأسيس دولت توسط پيامبران مى دانند^[27].

در اين پژوهش تا حدودى نيز با راه كارهاى برقرارى عدالت اجتماعى در انديشه شهيد صدر آشنا شديم، تشكيل حكومت، توجه به قانون، توسعه سياسى، اقتصادى و قضايى از راه كارهايى بودند كه در اين پژوهش به آنها اشاره شد.

 

[1]. مرتضى انصارى. مكاسب (بيروت: مؤسسه النعمان للطباعة و النشر و التوزيع، 1410 ق، 1990 م). ج 3. ص 147 و 148. به نقل از: كاظم قاضى زاده. انديشه هاى فقهى ـ سياسى امام خمينى (تهران: مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهورى، 1377) ص 386.

[2]. استاد شهيد مرتضى مطهرى. مجموعه آثار (1). (تهران: صدرا، 1370) ص 78.

[3]. استاد شهيد مرتضى مطهرى. سيرى در سيره ائمه اطهار (تهران: صدرا، 1367) ص 253 و 254.

[4]. محمد حسين جمشيدى. انديشه سياسى شهيد رابع امام سيد محمد باقر صدر (تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1377) ص 255.

[5]. همان.

[6]. همان. ص 256.

[7]. همان. ص 255.

[8]. همان. ص 290.

[9]. سيد محمد حسينى بهشتى. بررسى و تحليلى از جهاد، عدالت، ليبراليسم، امامت (بى جا: ستاد برگزارى مراسم هفتم تير، بى تا) ص 23 و 24.

[10]. صحيفه نور، ج 7، ص 219.

[11]. سيد صدر الدين قپانچى. انديشه هاى سياسى آيت الله سيد محمد باقر صدر. ترجمه: ب ـ شريعتمدار. (تهران: رسا، 1362) ص 34.

[12]. سيد محمد باقر صدر. اقتصاد ما. ترجمه: ع ـ اسپهبدى. (انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1360) ج 2. ص 273 و 274.

[13]. پيشين. ص 333.

[14]. سيد صدر الدين قپايخى. پيشين .ص 34.

[15]. سيد محمد باقر صدر، اقتصاد ما، پيشين. ص 290.

[16]. همان. ص 301.

[17]. همان. ص 334.

[18]. على آقا بخشى. فرهنگ علوم سياسى (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، 1375) ص 128.

[19]. شهيد مرتضى مطهرى. زندگى جاويد يا حيات اخروى (تهران: صدرا، 1373) ص 46.

[20]. همان.

[21]. محمد حسين جمشيدى. پيشين.ص 171.

[22]. سيد صدرالدين قپانچى. پيشين. ص 34.

[23]. سيد محمد باقر صدر. جمهورى اسلامى. ترجمه: سيد جعفر حجت (تهران: روزبه، 1313) ص 23.

[24]. همان.

[25]. محمد حسين جمشيدى. پيشين. ص 266.

[26]. نهج البلاغه. نامه 70.

[27]. محمد حسين جمشيدى. پيشين. ص 333 و 334.

مقاله تحلیلی پیرامون نقش شهید صدر در نظریه‌سازی اسلامی نوشتۀ باقر برّی است که در مجلۀ پگاه حوزه :: 1 اردیبهشت 1386، شماره 205 به چاپ رسیده است.

نظریه‌پردازی بر کاربست واقع‌گرایی

نظریه به مفهوم کلی‌اش، چارچوبی عام و کلی برای تفسیر است. تولید نظریه برای هر انگاره‌ای که دارای اجزای متعدد باشد، ضرورتی اساسی است. پس هرگاه به تصور و انگاره‌ای دست یافتیم که دارای اجزای متعدد است، باید چارچوب فراگیری را ترسیم کنیم که‌این اجزا را از پراکندگی و نا همسویی حفظ و انسجام آنها را تأمین کند.

منظور ما از نظریه ـ در‌اینجا ـ ساختاری فکری است مرکب از مجموعه‌ای از اصول، مبانی، نگره‌ها، مفاهیم، احکام و نصوص اسلامی ‌که در چار چوب بیان رهیافتی اسلامی ، در یکی از حوزه‌های مربوط به انسان، جامعه و هستی با یکدیگر مرتبط اند. نظریه اسلامی ، ساختار و بافت منسجم، هماهنگ و یکپارچه‌ای است که اجزای آن لباس واحدی می‌پوشند و میان آنها پیوندی برقرار است تا موضع کلی اسلام در یکی از حوزه‌های زندگی و به ویژه حوزه‌های اجتماعی به دست‌ آید.

 

فائده یک نظریه اسلامی ‌ـ پس از استحصال و ساختار بندی آن ـ‌این است که نظم و سنتی فکری و مواضع، مبانی و چار چوبی کلی برای حرکت در حوزه‌ای را که برای آن راه می‌گشاید، عرضه می‌کند و البته‌این کار را از خلال خطوط و ضوابط و معیارهای کلی شریعت مقدس انجام می‌دهد. روشن است که نظریه پردازی در حوزه دینی، بیشتر به کشف نظریه نزدیک است تا ابداع نظریه. قلمرو اجتهاد در متن دینی اجازه پردازش نظریه را به کارشناس و متخصص می‌دهد؛ ولی ‌این به معنای احداث نظریه نیست. برای الهام گیری از هر نظریه اسلامی ، باید توصیف، تحلیل و توضیحی از آن ارائه کرد که ابعاد واقعیت عینی و حوزه‌ای را که نظریه، در پی بیان نگره اسلام درباره آن است، در برگیرد.

از آن رو که نظریه‌های اسلامی  ‌بدیل نظریه‌های دیگر موجود است، باید وجه تفاوت و تضاد خود را با ‌این نظریات بیان کنند و آنها را مورد نقد قرار دهند. نظریه سازی اسلامی  ‌بر کنشی فکری، فقهی ترکیبی و آگاهانه و متخصصانه متکی است که در پرتو آن رهیافت اسلامی  ‌براساس مبانی و معیارهای مشخص کشف می‌شود.

از‌این گذشته، نضج و تبلور نظریه اسلامی  ‌و روشن شدن معایب و محاسن آن، جز با قرار گرفتن در محک و پیاده شدن در واقعیت زندگی و به طور مشخص در چار چوب دولت و نظام اسلامی ‌ امکان ندارد، زیرا پیاده شدن یک نظریه اسلامی  ‌در عرصه واقعیت و راه جستن از آن در حوزه معینش، آن را در مقام پاسخ گویی و تجربه قرار می‌دهد و پنجره‌های جدیدی را به روی خرد اجتهادی قرار می‌دهد که به تعدیل و تکامل آن می‌انجامد.

در تعامل با نصوص دینی دو کار عمده می‌توان کرد؛ یکی استنباط احکام و دیگری استحصال نظریات. اولی فقه الاحکام است و دومی‌فقه النظریة. وظیفه فقه احکام بیان مجموعه‌ای از احکام شرعی است که از شرع استنباط می‌شود و مجتهد عناصر مشترک در عملیات استنباط را در آن جست و جو می‌کند و‌این عناصر در علم اصول مشخص می‌شود تا بتواند از آن در استنباط احکام بهره برد.

فقه النظریه یا نظریه‌پردازی فقهی، به معنای فهم نصوص شریعت، به هدف کشف و استحصال نظریات اسلامی ‌ یا اجتهاد مبتنی بر قرآن، سنت و عقل، برای اکتشاف نظریات اسلامی  ‌در حوزهای مختلفی است که انتظار می‌رود، دین در آن نقش قیمومیت ‌ایفا کند. اگر هدف نهایی تعامل با نصوص دینی، استحصال و اکتشاف نظریات مبتنی بر منابع دینی (قرآن و سنت و عقل) نباشد، اجتهاد و تفقه در دین چه ثمره‌ای خواهد داشت؟!

در نظریه پردازی فقهی علاوه بر کشف ماهیت و منابع نظریه فقهی، ساز و کار و قواعد چنین کنش فقهی‌ای مورد بحث قرار می‌گیرد.‌این امور در روش شناسی ابتکاری شهید سید محمد باقر صدر که وی نام روش شناسی دقیق و واقع گرا (المنهجیة الموضوعیة) بدان داده است، معین و مشخص شده است.

امروزه ما برای شفاف سازی چنین روش شناسی‌ای به بهره گیری از تلاش‌هایی نیاز داریم که در عرصه تطبیق و اجرا مبذول شده و در فرایند آن مجموعه‌ای از مشکلات و استفهام‌ها را در برابر خرد اجتهادی قرار داده است و نظریه اسلامی  ‌باید قواعد و راه‌های پاسخ گویی به آنها را کشف کند.

ما امروز برای شفاف شدن و تکمیل ساختار روش دقیق و واقع گرا، به تجربه‌های عملی و تطبیقی بیشتر و فقه‌ورزی نظریه‌ای در پرتو روش بر ساخته شهید صدر نیازمندیم.

کلام شهید صدر نشان می‌دهد که وی ماهیت زندگی معاصر را مقتضی خروج فقه امامیه از حوزه فردی و ضرورت عرضه نظریات در مسایل جامعه و دولت می‌داند. ‌این وجوه جدید از زندگی که در دوران معاصر دیده می‌شود، در اعصار تهی گذشته (العصور الخالیه) مطرح نبوده است. نتیجه سیاست انزواطلبی سیاسی و طائفه‌ای مدرسه امامیه و گریز آن از دخالت در امور قدرت و جامعه‌ این شد که به مرور زمان، نسل‌های فقها از اهتمام به موضوعات و مسائل جامعه و دولت اسلامی ‌ شانه خالی کردند و تمام همّ خود را به فعالیت‌های شخصی فرد مسلمان مصروف ساختند.

صدر معتقد است که پس از اشغال سرزمین‌های اسلامی  ‌به دست استعمارگران، اسلام به طور کلی و مذاهب اسلامی  ‌از عرصه زندگی اجتماعی و سیاسی کنار رفت و قواعد فکری بیگانه به جای آن نشست و طبیعی بود که پس از ‌این، ذهنیت فقهی از چنین وضع دیر پایی تأثیر بپذیرد و بازتاب آن اساس فقه و اصطلاح فقه را هم در امان نگذارد و آن را منحصر به فقه احکام جلوه دهد؛ به عبارت دیگر، ‌این وضع حتی به نگاه فقیه به شریعت نیز سرایت یافت و حتی شریعت نیز مجموعه‌ای از احکام فردی و شخصی تلقی شد.

شهید صدر کمی‌ پیش از شهادتش، در درس‌های تفسیر موضوعی، بر ضرورت خارج ساختن فقه از حالت در خود فرو رفتگی و انقطاع از واقعیت و ضرورت پیمودن رهیافت واقع گرا در فقه، برای دست یافتن به نظریات اساسی اسلام و اکتفا نکردن به روبناها و جزئیات فقهی و نقب زدن از‌این رو بناها به نظریات اساسی تأکید می‌کند، «زیرا می‌دانیم که تمام مجموعه قوانین فقهی در هر کدام از ابواب زندگی، با نظریات و تحولات مشابه آن مرتبط است. بنابراین قوانین اقتصادی اسلام، با نظریه اقتصادی یا مکتب اقتصادی اسلام مرتبط است و احکام اسلام در باب ازدواج و طلاق و روابط زن و مرد، با نظریات اساسی اسلام درباره زن و مرد و نقش هر یک از آن دو ارتباط دارد.‌این نظریات اساسی و بنیادین قواعد نظری ‌این رو بناها هستند که بایدبدان پرداخت و در حد امکان به کشف آن همت گماشت».

شهید صدر کار بست روشن واقع گرای خود را در مطالعات اسلامی ‌ تعمیم بخشید و در پرتو‌این روش توانست، نظریه‌های اقتصادی اسلام را در کتاب «اقتصادنا» و نظریه اسلامی  ‌را در باب معاملات بانکی در کتاب «البنک الربوی فی الاسلام» و نظریه اسلام در باب سنت‌های تاریخ و نظریه اسلام را در باب عناصر جامعه در کتاب «المدرسة القرآنیة» و نظریه سیاسی اسلام را در کتاب «الاسلام یقود الحیاة» عرضه و تدوین کند. وی فقها و مجتهدان را به ضرورت در پیش گرفتن روش واقع گرا و نگره کلی به شریعت، حتی در تفسیر قرآن فرا می‌خواند.

سید محمد باقر صدر، روش خود را روش موضوعی نامیده است. منظور وی از روش موضوعی، روشی است که به واقعیت زندگی، جامعه و هستی توجه دارد و دارای دقت و واقع گرایی است. روشن است که هر روشی باید از دل اهداف مورد نظر بر‌اید؛ از‌این رو روش استنطاق کتاب و سنت شریف در مسیر کشف نظریات اسلام، در موضوع زندگی، جامعه و هستی، باید با ماهیت منابع دینی و مقتضیات عملیات استنطاق هماهنگ باشد. ‌این مقتضیات در درجه نخست، تعادل و توازن در ره یافتن به نصوص است و سپس رهایی از ذات گرایی و توجه به واقع و تلاش تا حد امکان برای عرضه انگاره‌هایی اسلامی ‌ است که نگره حقیقی اسلام را در برابر مسائل مطرح بیان می‌کند؛ نه ‌اینکه آرا و تفاسیری بشری عرضه کند که برای توجیه خود، به دامن نص آویزان می‌شوند.

اگر هدف، اتکا به روش نظریه پردازی فقهی اسلامی ‌در حوزه‌های زندگی و هستی و جامعه است، پس باید ‌این روش، متضمن ضوابطی باشد که بیشترین دقت و واقع نگری را در اکتشاف و نظریه سازی اسلامی ‌دارا باشد. در آثار مختلف شهید صدر سه معیار برای اکتشاف نظریه اسلامی ‌ذکر شده است.

معیار نخست. حرکت از موضوع عینی به نص

موضوعیت در حقیقت، در نسبت با موضوع خارجی تعریف می‌شود. موضوعی بودن یک روش به‌این دلیل است که می‌کوشد، ماهیت تلاشی را که به پژوهشگران اجازه می‌دهد، موضوعات خارجی‌ای را که وقایع زندگی سرشار از آن است، مطالعه کند تا موضع نظری رسالت اسلام را از آن استحصال کند.

روش، مسیر بحث را برای پژوهشگر ‌این‌گونه ترسیم می‌کند که نقطه آغاز و جهش، موضوع خارجی است و پس از آن باید به قرآن و سنت شریف توجه کرد تا نظریه اسلامی ‌فراگیری را در آن موضوع استخراج کرد. کسی که‌این مسیر را می‌پیماید و در پی تحقق قیمومت اسلام در حوزه‌های مختلف زندگی است، در می‌یابد که در دین اسلام، زندگی از عقیده و وجه اجتماعی از محتوای معنوی گسسته نیست. چنین کسی در کار کشف نظریات اسلامی ‌که زمینه ساز هماهنگی اسلام با واقعیت، زندگی و پیشرفت به سوی تحقق نقش قیمومت، هدایت و عملیات تغییر است، یکی از موضوعات مختلف زندگی که دین باید در باب آن حرفی داشته باشد، آغاز می‌کند. او باید در مرحله نخست بکوشد، مشکلات و راه حل‌هایی را که تجارب اندیشه بشری پیرامون‌این موضوع خارجی عرضه کرده و پرسش‌ها و نقاط خلا تطبیق تاریخی آن را مطالعه کند. همه ‌اینها برای آن است که در ذهنیتش نقطه جهش و آغازی مبدئی شکل گیرد تا پس از آن، از نگره‌ای اسلامی ‌و براساس احکام و مفاهیم قرآن و سنت، به مطالعه و ارزیابی همه جانبه موضوعی که در نظر دارد، بپردازد.

شهید صدر روش موضوعی یا واقع نگر خود را به حوزه تفسیر هم می‌کشاند. وی می‌گوید: تفسیر موضوعی «تفسیری است که یکی از موضوعات و مسائل عقیدتی یا اجتماعی یا هستی شناختی زندگی را طرح می‌کند و به مطالعه و ارزیابی آن از نگاهی قرآنی می‌پردازد تا نظریه‌ای قرآنی را در باب آن استخراج کند».

از نگاه شهید صدر، مفسر موضوعی قرآن، «با نص قرآنی رو به رو می‌شود؛ نه برای‌اینکه فقط نقش مستمع و دریافت کننده را داشته باشد، بلکه برای آنکه پیش روی نص، موضوع آماده‌ای را که از شمار زیادی از افکار و ‌ایستارهای بشری سیراب شده، مطرح کند و دیالوگی به شکل پرسش و پاسخ با نص آغاز کند… مفسر در پرتو دستاوردهایش از خلال تجارب بشری که در معرض خطا و صواب است، می‌پرسد و قرآن پاسخ می‌گوید. مفسر در هیأت پرسش گر و متدبر می‌نشیند و گفت و گویی را با نص قرآنی پیرامون‌ این موضوع آغاز می‌کند. هدف او از ‌این کار ‌این است که موضع قرآن کریم را نسبت به‌این موضوع کشف کند و نظریه‌ای را که می‌تواند از نص الهام گیرد، از راه مقایسه‌این نص با دیگر آموخته‌های خود، از اندیشه‌ها و رویکردهای دیگر استخراج کند؛ از‌این رو نتایج تفسیر موضوعی، همواره با جریان تجربه بشری مرتبط است، زیرا‌این تجربه بشری در تحدید و تشخیص نظریه قرآنی درباره مسائل زندگی مؤثر است».

بنابراین، هدف از روش موضوعی در تفسیر قرآن، تعیین موضع نظری قرآن و رسالت اسلامی ، نسبت به یکی از موضوعات زندگی، هستی و انسان است.‌این روش تفسیری به قرآن کریم، قدرت قیمومت، ثمردهی دائم و ابداع در حرکت زندگی می‌دهد، زیرا تجربه بشری را در متن‌ این تفسیر وارد می‌کند و با داده‌هایی که در برابر قرآن طرح می‌کند، به‌این تجربه غنا می‌بخشد تا مفسر بتواند، پاسخ‌ها و بدیل‌ها را از راه استنطاق قرآن به دست آورد. روش موضوعی در فقه نیز همین راه را می‌پیماید؛ یعنی فقیه از نقطه‌ای به نام موضوعی خارجی (واقعیت) آغاز می‌کند که باید نگره اسلام را درباره آن درک کنیم.

شهید صدر بر اهمیت اثر حرکت از نقطه موضوع خارجی سیراب از تجارب بشری در‌این روش تأکید می‌کند و می‌گوید: «این تنها راه دست یابی به نظریات اساسی اسلام و قرآن درباره موضوعات مختلف زندگی است». کسی که روش موضوعی را در پیش می‌گیرد، از موضوع خارجی آغاز می‌کند و پس از آن به فقه روی می‌آورد. اگر آن موضوع خارجی، موضوعی اقتصادی باشد و اسلام ترجیح داده باشد که در‌این حوزه حیاتی از آن راهنمایی خواسته شود، باید نخست به ماهیت‌این حوزه احاطه و تسلط داشته باشد و با ابعاد مختلف آن و مشکلاتی که تجربه بشری در‌این حوزه، بر سر راه خود دیده و راه حل‌هایی که برای آن مشکلات عرضه کرده و نیز نقاط خلا آشنایی داشته باشد تا‌ این داشته‌ها و دریافت‌ها را متوجه فقه اسلامی ‌می‌کند و در اعماق آن غور کرده، نظریات اسلام را که جوانب ‌این موضوع را بررسی کرده، کشف کند و ابهامی ‌را که پیرامون موضع دین نسبت به آن تنیده شده، بر طرف سازد.

معیار دوم. حرکت از مدلول جزئی به مدلول مشترک

پیش تر گفتیم که در روش موضوعی که شهید صدر نظریه پرداز آن است، نخست موضوعی حیاتی و واقعی در نظر گرفته می‌شود، سپس دستاوردهای اندیشه و دانش بشری پیرامون آن مطالعه می‌شود. سپس باید به سراغ نصوص اسلامی ‌رفت تا موضع و نظریه اسلامی ‌که بدیل دیگر نظریات بشری است، کشف شود؛ اما‌ این نظریه اسلامی ‌چگونه به دست می‌اید؟

راهی که شهید صدر برای استخراج نظریه از دل نصوص اسلامی ‌پیشنهاد می‌کند، ‌این است که مدلول‌های جزئی احکام و‌ایات را پشت سر نهیم و از تراکم و پراکندگی میان‌ این مدلول‌ها رهایی یابیم و تمام مجموعه‌ آیات قرآنی یا احکام تشریعی را که در موضوعی واحد مشترک اند، به گونه‌ای فراگیر مطالعه کنیم و میان آن مدلول‌ها نظم، نسق و انسجامی‌ پدید آوریم. شهید صدر درباره‌این روش نظریه پردازی می‌گوید: اعمال ‌این روش نیازمند آگاهی افزون تر به احکام و مفاهیم اسلامی ‌است که گاه در موضوعی واحد، پراکنده به نظر می‌رسند؛ در حالی که اگر با نگاهی عمیق، آگاهانه و فراگیر به مبانی، خاستگاه‌ها، مقاصد و اهداف آن نگریسته شود، منسجم و یکپارچه به نظر خواهند رسید؛ از‌این رو اجتهاد در عرصه نظریه پردازی فقهی، نیازمند تلاش‌ها و ابداعات بیشتر است، زیرا تنها مسئله گردآوری نصوص در حوزه‌ای معین در میان نیست، بلکه اجتهاد در نظریه پردازی، اجتهادی پیچیده است که در آن باید شخصیت فقیه و شخصیت مکتشف با هم جمع شوند».

برای روشن شدن گام دوم، به تجربه عملی شهید صدر در‌این زمینه از کتاب «السنن التاریخیة فی القرآن» اشاره می‌کنیم. شهید صدر در‌این کتاب، مجموعه‌ای از ‌آیاتی را که به توضیح موضوع واحدی می‌پردازد، انتخاب کرده و کوشیده است، پس از اظهار مدلول تفصیلی و جزئی‌ این ‌آیات، وجه ارتباط میان ‌این مدلول‌های جزئی را تبیین و آن را در نظم و نسق واحد عرضه کند که‌ این نظم و نسق واحد، همه خلاها را می‌پوشاند و همه پاسخ‌هایی را که برای دستیابی به نظریه فراگیر قرآنی در موضوع سنت‌های تاریخ، بدان نیاز است عرضه می‌کند. شهید صدر در‌ این کتاب، روش موضوعی خود را عملی کرده است. زیرا وی از موضوعی خارجی به نام سنت‌های تاریخ که شمار زیادی از افکار و مواضع بشری را در پشت سر خود دارد و بسیاری مکاتب و مدارس مادی گرا و پوزیتیویستی در باب آن داد سخن داده اند، آغاز کرده است. شهید صدر معتقد است که استحصال و استخراج نظریه اسلامی، امری است که نمی‌توان استغنای از آن را مفروض گرفت، «زیرا بحث در سنت‌های تاریخی ارتباط اندام وار محکمی ‌با کتاب خدا، به عنوان کتاب هدایت و رهاننده مردم از تاریکی‌ها به سوی روشنایی‌ها دارد، زیرا بعد علمی‌ بشری و تطبیقی در‌این کنش (اخراج مردم از ظلمات به نور)، تن به سنت‌های تاریخ می‌دهد، پس باید از قرآن کریم الهام گیریم و ضرورتاً قرآن کریم در‌این زمینه، انگاره‌ها و داده‌هایی دارد تا چار چوب کلی نگره قرآنی ـ اسلامی ‌به سنت‌های تاریخ را تکوین بخشد». بنابراین، ساحت تاریخ و سنت‌های تاریخی امری است که به شدت با وظیفه (کارکرد) قرآن، به مثابه کتاب هدایت و کتابی که به تغییر و تحول بخشیدن معطوف است، ارتباط دارد.

شهید صدر تأکید می‌کند که تا آنجا که می‌دانیم، قرآن کریم نخستین کتاب شناخته شده برای بشر است که بر سنت‌های تاریخی تأکید و آن را کشف و بر آن اصرار ورزیده، با همه وسائلی که در اختیار دارد ـ مانند اقناع و تفهیم ـ نگره اتفاقی بودن و غیب گرایی تسلیم جویانه را در تفسیر پدیده‌های تاریخ را رد کرده است. قرآن کریم تأکید می‌کند که ساحت تاریخی، سنت‌ها و ضوابطی دارد؛ چنان که همه ساحت‌های دیگر هستی نیز سنت‌ها و ضوابطی دارند. شهید صدر پس از طی مراحلی که در روش نظریه پردازی موضوعی اش ترسیم کرد، نظریه قرآنی سنت‌های تاریخی را چنین تدوین می‌کند: قرآن کریم نظریه تسلیم جویانه اتفاقی بودن را در تفسیر پدیده‌های تاریخی رد می‌کند. انسان‌ها عادتاً تاریخ را به وصف کومه‌ای متراکم از پدیده‌ها می‌نگریست و گاه آن را براساس صدفه تفسیر می‌کرد و گاه براساس قضا و قدر و تسلیم جویی به امر خدای سبحان. قرآن کریم با‌این نظریه مبارزه کرد و عقل بشری را توجه داد که ‌این ساحت، سنت‌ها و قوانین خود را دارد و برای آنکه بتوانی انسانی کنش گر و مؤثر باشی، باید‌این سنت‌ها را کشف کنی و آنها را به رسمیت بشناسی تا بتوانی برآن حاکم و غالب باشی؛ وگر نه آن سنت‌ها بر تو حاکم خواهد شد و تو چشمانت را بسته باشی، چشمانت را به روی‌این قوانین بگشا».

شهید صدر بر مسلمانان تأسف می‌خورد که ‌این مفهوم حیاتی را که قرآن به آن توجه داده است، تباه و ضایع کردند؛ به گونه‌ای که به عمق‌این مفهوم راه نیافتند؛ در حالی که غربیان، بحث‌های فراوانی را در‌این باب عرضه کردند و در باب فهم تاریخ و سنت‌های تاریخ مباحث متنوعی را تولید کردند و براساس همین موضوع، رویکردهای آرمان گرایی ومادیگرایی و مکتب‌های متعدد شکل گرفت که هر یک می‌کوشند، ‌این سنت‌ها را مشخص و نظریه خود را در آن باب عرضه کنند».

بنابراین در‌اینجا موضوع خارجی و واقعی‌ای که شهید صدر از آن آغاز می‌کند و به نص قرآنی می‌رسد، سنت‌های تاریخی است: و هنگامی ‌که ما ادعا می‌کنیم که بحث در سنت‌های تاریخی و ارائه نظریه‌ای کلی در باب آن، با وظیفه قرآن به وصف کتاب هدایت و دگرگونی مرتبط است، طبیعتاً مسئولیت داریم که بدیل برتر را ارائه کنیم، زیرا اسلام از ما می‌خواهد چنین بدیلی را در برابر رویکردهایی که به بحث در موضوع سنت‌های تاریخ پرداخته اند، مطرح کنیم.

هر مکتبی ـ یا هر مدرسه فکری‌ای ـ‌این پرسش را بر خود طرح می‌کند که ‌آیا تاریخ بشر دارای سنت‌ها و قوانینی است (یا خیر؟) و می‌کوشد، به ‌این پرسش پاسخ دهد. همین پرسش را در برابر قرآن هم مطرح می‌کنیم که موضع قرآن در برابر سنت‌های تاریخی چیست و قرآن در تأیید و تاکید‌این سنت‌ها یا نفی آن چه سخنی دارد؟ پاسخی که شهید صدر به‌این پرسش می‌دهد، ‌این است که نخست به سراغ‌ آیاتی می‌رویم که‌ ایده‌ای کلی درباره سنت‌های تاریخ در آن آمده و میان ‌این ‌آیات و مدلولات آن انسجام برقرار می‌کنیم تا‌ این ‌ایده کلی استخراج شود. در نتیجه از ‌این طریق روشن می‌شود که ساحت تاریخی، همانند دیگر ساحت‌ها، دارای سنت‌ها و ضوابطی است».

شهید صدر از ‌این مفهوم به عنوان مدخلی برای تکمیل نظریه پردازی اسلامی ‌در موضوع سنت‌های تاریخ و کشف ابعاد مختلف آن بهره می‌گیرد و سپس گامی ‌به پیش بر می‌دارد و شماری پرسش‌ها را بر قرآن عرضه می‌کند: سنت‌های حاکم بر تاریخ بشری کدام است؟ عوامل اصلی نظریه تاریخ کدام است؟ نقش انسان در عملیات تاریخ چیست؟ نقش آسمان یا نبوت در ساحت تاریخی چیست؟ وی همه‌ این پرسش‌ها را از خارج نص بر نص عرضه می‌کند تا نص را به سخن و نطق در آورد و نظریه اسلامی ‌را در باب سنت‌های تاریخ کشف کند. در نتیجه به تعبیر شهید صدر، به ترکیب نظری قرآنی دست می‌یابیم که هر یک از‌این مدلولات تفصیلی در آن، جایگاه مناسب خود را می‌یابد و‌این چیزی است که امروزه از آن به «نظریه» تعبیر می‌کنیم. خلاصه‌ اینکه برای به نطق آوردن نصوص قرآن کریم و سنت شریف در بسیاری قضایا و موضوعات که امروزه نیازمند فهم نگره اسلام درباره آن هستیم، می‌توانیم از همین روش شهید صدر که وی آن را روش موضوعی می‌نامد، بهره بگیریم. اهمیت ‌این روش درپر کردن خلا بزرگی است که ساز و کارهای روش شناختی اجتهاد سنتی از آن رنج می‌برد. اگر‌این روش جدید در کنار روش‌های سنتی متعارف به کار گرفته شود، آفاق و ابواب جدیدی را در برابر کنش اجتهادی خواهد گشود که ما امروزه و در عصر ظهور نظریه‌های بزرگ، به آن نیاز حیاتی داریم.

معیار سوم. حرکت از سلیقه شخصی به واقعیت

این معیار از آن رو مورد توجه است که مکتشف نظریه‌های اسلام در موضوعات مختلف زندگی، هستی و جامعه از خود می‌پرسد: از کجا مطمئن باشم که نظریه‌ای که من کشف و از منابع اسلامی ‌استخراج کردم، حقیقتاً حاکی از وجهه نظر اسلام باشد و به طور طبیعی، از دل‌ این منابع بر آمده باشد و در نتیجه، اندیشه شخصی و سلیقه‌ای من و برافکندن دریافت‌های شخصی ام برنصوص و تأویل‌های خاص من از‌ این نصوص بر نیامده باشد؟

به تعبیر دیگر، چگونه می‌توانم از لغزش گاه‌های شخصی و درونی ام هنگام عملیات کشف نظریه‌های اسلامی ‌بر حذر باشم؟‌این پرسش از مهم ترین دشواره‌ها و گردنه‌های نظریه پردازی اسلامی ‌حکایت می‌کند. رویا رویی با‌این دشواری، جز از طریق بر ساختن روشی که ضوابط متناسب با طبیعت نصوص اسلامی ‌را فراهم آورد، میسر نیست. موضوعیت روش به‌این معنا از آن رواست که یک روش، ضوابطی را فراهم سازد که نزدیک ترین نتیجه و نظریه را درباره واقعیت تشریع اسلامی ‌به دست دهد و بر آمده از افکار شخصی و ذهنیت‌های پیشین که فرد با خود دارد و می‌کوشد آن را بر موضوع فرو افکند نیست.

تفاوت میان تکوین و اکتشاف نظریه

شهید صدر به‌این نکته توجه می‌دهد که کاری که مجتهد در نظریه پردازی انجام می‌دهد، متفاوت از نظریه پردازی نظریه پردازان مکاتب بشری است، زیرا آنان مستقیماً به تکوین و ابداع نظریه اقدام می‌کنند و پس از پی ریزی یک نظریه، آن را مبنای پژوهش‌های بعدی قرار می‌دهند. باید‌این نکته را به خوبی درک کرد که بعد مکتبی (مذهبی) یک نظریه یا مجموعه نظریات در حوزه‌ای، عامل مهمی‌ در تعیین رویکرد قانون کلی در آن زمینه است و قاعده رو بنایی قانون را تشکیل می‌دهد. «مکتب و قانون، دو طبقه از ساختار نظری کامل جامعه است.‌ این ساختار بر نگره‌ای عام استوار است و طبقه‌های متعدد را شامل می‌شود که بر یکدیگر ابتنا دارد و هر طبقه پیشین، مبنا و قاعده طبقه بالاتری است که بدان اشاره شد. قانون، طبقه بالایی ‌این دو است که با مکتب( مذهب)، هماهنگ و سازکار می‌شود و در پرتو نظریات و مفاهیم اساسی‌ای که‌ این مکتب بیان می‌کند، تعیین و تحدید می‌شود. بنابراین جامعه‌ای که می‌خواهد در چار چوب مکتبی معین حرکت کند و می‌خواهد حرکتش با اصول و نظریات آن مذهب منطبق باشد، باید برای کارش از قوانینی کمک بگیرد که در آن ‌این اصول و نظریات انعکاس یافته است.

برای روشن تر شدن پیوند میان مکتب و قانون، و میزان تأثیر پذیری نظری و واقعی قانون از نظریات مکتب، شهید صدر نمونه‌هایی از مکتب سرمایه داری آزاد را مثال می‌زند و رابطه آن را با قوانین مدنی در سطح نظری و واقعی توضیح می‌دهد: «در حوزه حقوق شخصی در قانون مدنی، در صورتی می‌توانیم تأثیر مکتب سرمایه داری را در آن دریابیم که بدانیم، نظریه تعهد (التزام) را که ستون خیمه قانون مدنی است، محتوای نظری خود را در دوره‌ای که اندیشه‌های سرمایه داری بر آزادی اقتصادی متمرکز بود و اصول اقتصاد آزاد بر افکار عمومی‌سلطه داشت، از طبیعت مکتب سرمایه داری بر گرفته است. نتیجه‌ این وضع، ظهور اصل حاکمیت اراده در نظریه تعهد (التزام) بود که نشان مکتب سرمایه داری را با خود داشت، زیرا به تبع ‌ایمان سرمایه داری به آزادی و رویکرد فردی آزادی، تأکید می‌کند که اراده خاص فرد به تنهایی منبع همه تعهدات و حقوق شخصی است و اعتقاد به وجود هرگونه حقی را برای گروه فردی برگروه و فرد دیگر رد می‌کند؛ جز در صورتی که اراده‌ای آزاد پشت سر آن باشد که به موجب آن ثبت حقی را بر خود بپذیرد. روشن است که رد هرگونه حقی بر شخص جز در صورتی که خود او آزادانه تن بدان دهد، ترجمه‌ای امانتدارانه از درون مایه فکری مکتب سرمایه داری ـ یعنی آزادی اقتصادی ـ و انتقال آن از حوزه اقتصادی به حوزه حقوقی است. از‌این رو زمانی که نظریه تعهد بر مبنای مکتبی اقتصادی دیگری استوار شود، متفاوت است و گاه نقش اراده در آن بسیار کم رنگ می‌شود.

شهید صدر با توضیح رابطه‌ای که معتقد است، میان قانون مدنی و مکتب وجود دارد، نتیجه می‌گیرد که زمانی در صدد اکتشافات مکتبی بر می‌اییم که تصویر روشنی از آن یا برخی ابعادش نداریم و تصور روشنی از ساختاری که بنیان گذاران آن بنا نهاده اند در اختیار نداریم و می‌توانیم آن مکتب را از راه قانونش کشف کنیم. البته‌این در صورتی است که از قانونی که بر‌این مکتب ناشناخته استوار است، آگاهی داشته باشیم.

به‌این ترتیب، ازدیدگاه شهید صدر، عملیات اکتشاف راهی معکوس را نسبت به راه عملیات تکوین (شکل گیری) نظریه می‌پیماید؛ یعنی از رو بنا آغاز و به زیر بنا منتهی می‌شود.

نقش مفاهیم در کشف نظریه

مفاهیم اسلامی ‌چگونه در عملیات کشف نظریات اسلامی ‌در یک حوزه سهیم می‌شود؟

مشارکت مفاهیم اسلامی ‌در کشف نظریه اسلامی ‌از یک سطح تا سطح دیگر متفاوت است. گاه در یک موضوع به طور کلی بر احکام شریعت اتکا داریم و گاه در موضوعی دیگر، اساساً به مفاهیم اسلامی ‌اتکا می‌شود؛ برای مثال در نظریه پردازی اسلامی ‌موضوع سنت‌های تاریخی، شهید صدر، تنها به مفاهیم اسلامی ‌توجه می‌کند و احکام تشریعی را در تحدید جوانب و نشانه‌های نظری آن دخالتی نمی‌دهد؛ اما در نظریه پردازی مکتب اقتصادی اسلام، احکام نقش اساسی دارند؛ اما مفاهیم نقش ثانویه دارند.

 

تاریخ در نگاه شهید صدر نوشته سید عباس رضوی است که در  مجله حوزه / شماره 79 ـ 80 به چاپ رسیده است.

شناخت بسیاری از دانش‌های انسانی به شناخت ابعاد تاریخی آن بستگی دارد و پژوهشگران بدون آشنایی با پیشینه و ساختار گذشته آن نمی‌توانند در باب آن دانش قضاوت كنند.

همان گونه كه دانستن عملكرد جامعه‌های بشری نیاز به كاوش در گذشته دارد اطلاع از سیر دگرگونی اندیشه‌ها نیز نیاز به آشنایی با تاریخ آنها دارد.

در حوزه علوم اسلامی كلام تفسیر و فقه نیز بدون آگاهی همه جانبه از آغاز و زمینه‌های پیدایش و دگرگونی مسائل نمی‌توان به ژرفای آن رسید و درباره آن اظهار نظر كرد. از این روی حوزویان به عنوان روشن‌گران مكتب باید با تاریخ جهان و انسان و اسلام و دانش‌های اسلامی آشنا باشند و با تیزنگری همه سویه درباره آن به كاوش بپردازند.

افزون بر این كه مرزبانی از مرزهای عقیدتی و جغرافیایی اسلام در برابر هجوم دیگران نیاز به آگاهی گسترده از عملكرد و تجربه‌های دیگران است و این تنها با بررسی رویدادهای اجتماعی و سیاسی و دگردیسی‌های جامعه‌های بشری به دست می‌آید. موفقیت بزرگانی چون شیخ مفید، شیخ طوسی، علامه حلی، علامه مجلسی و… در عرصه روشن گری و تبلیغ مرهون ارزش دادن به مباحث تاریخی در حوزه‌های قدیم و آشنایی گسترده آن بزرگان با تاریخ جهان و انسان است.

متأسفانه دیری است كه در حوزه‌ها تاریخ جایگاه خود را از دست داده و حوزویان و دانش وران حوزوی نگاهشان به تاریخ نگاه از روی تفنن و برتری جویی و كسب فضیلت است نه نگاه جدی و راهگشا و از این زاویه كه تاریخ راه ورود به دنیای دانشها و معارف اسلامی و انسانی است.

برخلاف سیر كنونی حوزه‌ها و حوزویان شهید سید محمد باقر صدر كه این دفتر به یاد و نام اوست به تاریخ نگاهی معنی دار و جدی و از روی درنگ داشت.

شهید صدر در مقام مرزبانی اندیشه اسلامی از ارزشهای تاریخ با خبر بود و ضرورت آن را احساس می‌كرد و با پیروی از راه بزرگانی چون: محمد جواد مغنیه، سید محسن امین، كاشف الغطاء، علامه امینی و… برای احیای تاریخ در حوزه‌ها كوشش كرد.

آن فقیه بلند مرتبه به تاریخ به مثابه ركنی اساسی در دایره علوم حوزوی می‌نگریست و بخشی از عمر با بركتش را به بررسی مسائل تاریخی اختصاص داد.

شهید تاریخ را از علومی می‌دانست كه چونان فقه و اصول نیازمند تدریس و مباحثه است و محقق در آن می‌بایست برای شناخت رموز تاریخی روش علمی را برگزیند و از تعصب كور و دلائل كم مایه به دور ماند.

اهتمام شهید صدر به مباحث تاریخی چنان بود كه در مسابقه نگارش بهترین اثر تاریخی درباره امیرمؤمنان و فاطمه زهرا(س) شركت جست.

شهید صدر دانش پژوهان را در دستیابی به منابع اسلامی و شیعی یاری می‌داد و با ارائه مدارك تاریخی سعی در بارور شدن آثارشان را داشت. از جمله متعهد شد كه عبدالفتاح عبدالمقصود پژوهشگر مصری را برای نگارش كتابی درباره فاطمه زهرا(س) یاری دهد و مصادر آن را جمع آوری و آن را منتشر كند.[1]

شهید صدر با انبوه كارهای علمی و اجتماعی در روزهای وفات معصومان(ع) برای مردم تاریخ امامت می‌گفت[2]. برای شاگردان مستعد و علاقه مند به مسائل تاریخی درس ویژه تاریخ داشت و تاریخ تحلیلی صدر اسلام را برایشان باز می‌گفت.[3]

شاگردان را تشویق می‌كرد در مباحث تاریخی بیشتر به كاوش بپردازند و مردم را با میراث اسلامی آشنا سازند:

([شاگردان شهید صدر] در زمینه تاریخ فكر اسلامی و دعوت به اسلام نیز مطالعه می‌كردند كه نتیجه بسیارخوب داشت و طلابی كه در آن كلاسها تربیت شدند الآن بیش تر برای جامعه مفید و در متن كارهای انقلابی عراق قراردارند.)[4]

شاگردان شهید در زمینه تاریخ آثار ارزشمندی را به جامعه ارائه كرده اند.

خواهر گرامی وی شهید بنت الهدی نیز به تشویق برادر در زمینه‌های تاریخی و اجتماعی به كارهایی دست زد.[5]

پژوهش‌های شهید در موضوعات تاریخی

عرصه تاریخ در نگاه شهید همه مسائل علوم اسلامی: عقاید، اخلاق و فقه را در بر می‌گیرد و پژوهش هر یك از اینها بدون بررسی زوایای تاریخی آنها پذیرفتنی نیست. اگر در عقاید تاریخ از منابع شناخت است در فقه نیز تاریخ كانِ تحقیق است.

در این بخش مروری داریم بر دیدگاههای شهید در بخشهایی از علوم اسلامی.

تاریخ در حوزه عقاید:

تاریخ دو بخش دارد: بخش نظری و بخش تاریخنگاری. در قسمت نخست از مسائل فلسفی تاریخ و نقد تاریخ و مكتب‌های تاریخی بحث می‌شود و قسمت دوم به پدیده‌ها و رخدادهای جزئی اختصاص دارد.

تاریخ نظری كه فلسفه تاریخ نامیده می‌شود عبارت است از دریافت برداشت هر مكتب از تاریخ و دگرگونیهای اجتماعی و به این پرسش پاسخ می‌دهد كه تاریخ به كجا می‌رود و نقش انسان در برابر دگرگونیهای آن چه مقدار است. از این زاویه بحث از تاریخ با عقاید و مسائل اعتقادی پیوندی ژرف دارد.

در گذشته تاریخ از این زاویه در میان فلاسفه و متكلمان كم تر مطرح بود ولی از آغاز سده اخیر بحث تاریخ در میان روشنفكران مغرب زمین مسأله روز بود و تحلیل فلسفه تاریخ در قالب تفكری فلسفی اندیشه بسیاری را به خود مشغول داشته بود كه از پر هوادارترین این دیدگاهها دیدگاههای هگل و ماركس بود. اندیشه‌هایی كه در نهایت به تاریخ هویتی مستقل دادند و انسان را مجبور و مقهور جبر تاریخ می‌پنداشتند.[6]

این نگرش‌ها كه در زادگاه خود بازتاب‌های گوناگونی داشتند در دنیای اسلام نیز بی واكنش نبودند و شیفتگان مكتب ماركسیسم به توجیه آن درمیان نسل نو پرداختند و درجلوه دادن آن به عنوان حركتی علمی و پویا از هیچ كوششی دریغ نكردند.

در ایران حرب توده و در عراق حزب كمونیست آن كشور مبلغ اندیشه‌های دیالكتیک بودند. گروهی از اسلامیان آگاهانه و گروهی ناآگاهانه در برابر این موج عظیم با تحریف برخی از متون دینی سعی در هماهنگ نشان دادن اندیشه‌های اسلامی با ماركسیسم داشتند كه شاید بتوان از دكتر علی الوردی از متفكران شیعی عراق به عنوان نخستین مروج اندیشه‌های التقاطی در عراق نام برد.[7]

شهید صدر از نخستین عالمانی بود كه به رویارویی با این انحراف بنیان برافكن پرداخت. او كه زبان مشترك فلسفه غرب و اسلام را می‌دانست و از تاریخ علم و روابط دانشها اطلاع كامل داشت[8] برای روشن گری دیدگاه اسلام درباره تاریخ انسان و تاریخ رساله‌های عالمانه و دقیقی نگاشت.

از این روی آیت اللّه محسن حكیم به رویارویی با ماركسیسم بسیار اهمیت می‌داده و اندیشه ور و مرد این میدان سهمگین را شهید سید محمد باقر صدر می‌دانسته است: (من بسیاری را می‌بینم كه به طرف تفكرات الحادی ماركسیسم گرایش دارند ومردم را گمراه می‌كنند و دستاویز آنان این است كه اسلام مردم را به برابری فقیران و ثروتمندان دعوت می‌كند و مسلك اشتراكی نیز مردم را به همین می‌خواند و این مطلب بسیاری از مردم بویژه شیعیان را به اشتباه انداخته است و نیز این سخن كه امام علی(ع) طرفدار محرومان بود و ماركسیسم نیز به همین دعوت می‌كند. ما نیازمند كتابی هستیم كه تفكرات اسلام و ماركسیسم را مطرح كند و به مقایسه دیدگاههای آن دو بپردازد. اگر ممكن است به سید محمد باقر بگو در این باره كتابی بنویسد.)[9]

احساس این خلأ بود كه آن بزرگوار روشن گری مسائل اعتقادی را در صدر كارهای خود قرارداد و نخستین درسهای تفسیر خود را به روشن گری دیدگاه تاریخی اسلام و جایگاه تاریخ در حوزه اندیشه دینی اختصاص داد. او در این مباحث دیدگاه اسلام را درباره هویت تاریخ و نقش انسان در برابر دگرگونیهای تاریخی ارزیابی كرد[10] و نیز درمقاله ای برجستگیهای بینش اسلام را درباره تاریخ از دو تفكر مسیحی و ماركسیسم برشمرد.[11]

كار مرحوم صدر را درباره تاریخ باید سرآغاز كارهای گسترده ای شمرد كه پس از آن جناب از سوی شاگردان و دیگر متفكران اسلامی درباره فلسفه تاریخ صورت گرفته است.

تاریخ امامان شیعه

كار دیگر شهید در تاریخ بررسی زندگی امامان شیعه است. آن بزرگ مرد از بیگانگی حوزه با میراثهای گذشته و تاریخ اسلام و ائمه رنج می‌برد و بر آن بود كه سیرت پیشینیان صالح را در ارزش گذاردن به تاریخ اسلام و زندگانی امامان(ع) زنده كند و حوزویان را در كنار آموزش كلام و فقه علاقه مند به تاریخ امامان(ع) بار بیاورد و از این راه كم كم با تحلیل درست از زندگی ائمه آنان را به جوامع بشری بشناساند و از سیره سیاسی و اجتماعی آنان در حركت تبلیغی و سیاسی خود بهره گیرد از این روی وقتی را برای آموزش تاریخ اختصاص می‌داد:

(واما التاریخ فتشهد محاضرات الشهید التی القاها علی ثلثة من طلابه بالعمق والدقة التی كان علیها فی دراسة سیره الائمة و ادوارهم الرسالیة التی اضطلعوا بها وكذا بحثه حول الولایه.)[12]

گواه بر اهمیت دادن ایشان به تاریخ بحثهای عمیق و دقیقی است كه درباره تحلیل سیره امامان و ادوار امامت و نیز بحثهای ولایت برای سه نفر از شاگردانش ارائه داده است.

از شهید صدر در این باره كتابهایی چون: پیرامون زندگی ائمه، زندگی امام علی، زندگی امام حسین، امام مهدی و فدك به چاپ رسیده است.

روش شهید صدر در بررسی زندگی امامان

شهید صدر در بحث از سیره ائمه اشاره‌ای دارد به روشهای پیشین سیره نویسی در زندگی ائمه. در نگاه ایشان دو گونه می‌توان زندگی ائمه را به بوته بررسی نهاد: نخست شكل تجزیه ای كه به گونه فردی و جزیی در زندگی فرد فرد ایشان به تحقیق دست بزنیم دوم به شكل كلی مجموعه زندگی امامان را به عنوان یك واحد بررسی كنیم.

شهید صدر در نقد روش نخست كه شیوه بیش تر سیره نویسان گذشته بر آن بود نوشته است: (در این شیوه بررسی در حالتها و ویژگیهای امامان در ظاهر رفتاری ناهماهنگ با همدیگر می‌بینیم كه هر یك برنامه ای ضددیگری داشته اند. امام حسن(ع) با دشمن خود صلح می‌كند و امام حسین(ع) بادشمن خود می‌جنگد و كشته می‌شود.

امام سجاد(ع) زندگی خود را به دعا و نیایش سپری می‌كند و زندگی امام باقر(ع) به تمام معنی همراه با نشر علم و حدیث و فقه است و هیچ گونه پیوندی بین آنها دیده نمی‌شود.

افزون بر این از لوازم بررسی جداگانه زندگی ائمه(ع) این باور عموم در میان شیعیان است كه امامان در طول زندگی مظلومانی بوده اند كه از منصب حكومت كنار زده شده و با گونه‌های محرومیت و ستم دست به گریبان بوده اند.

این گروه از مردم بر این پندارند كه نقش ائمه در زندگی بیش تر یك نقش منفی بوده و در زمینه‌های اجتماعی جهتی منفی داشته اند و حال و روز آنان چونان كسی بوده كه سرایشان را غصب كرده اند و امیدی برای بازگرداندن آن نیست.

بی گمان این نگرش و دید منفی خطری بزرگ در عقیده و در عمل اجتماعی به بار خواهد آورد و این نتیجه را به بار خواهد آورد كه پیشوایان معصوم هیچ گونه وظیفه اجتماعی نداشته اند.)

شهید صدر پس از نقد این دیدگاه می‌نویسد: (زندگی همه ائمه یك حركت واحد بوده و یك كل جاری در تاریخ و در حركت مشترك ایشان هیچ گونه ناسازگاری و اختلافی وجود نداشته است و اختلافی كه در زندگی فرد فرد ائمه(ع) دیده می‌شود مربوط است به اختلاف زمان و حالتهای اجتماعی گوناگون و دشواریهایی كه هر امام با آن رو به رو بوده است; چه در هر زمانی هر امام; با دشواریهایی روبه رو بوده كه با دشواریها و درگیریهای امام دیگر فرق داشته است و همه كارهای آنان نقشه ای حساب شده و منظم و مربوط به هم است كه هر یك دیگری را كامل می‌كند و هدف این پیوند هشدار به نسلهای مختلف است و این رسالت مشترك ابهامی ندارد تا در پی شناخت اسباب و علل آن برآییم بلكه نفس عقیده به امامت ایشان چنین نقشه وحركتی را ایجاب می‌كند؛ چه امامت ماهیت یكسانی است كه در همه ایشان به گونه مساوی تحقق یافته و مسئولیت و شرایط آن یكی است. پس باید بازتاب این ماهیت یكسان در زندگی تك تك ایشان یك حركت مربوط به هم را شكل دهد كه در روند تاریخی آنان جزو دیگر را تكامل بخشد گرچه به حسب ظاهر و براساس زمانهای گوناگون اختلافهایی در موضع گیریهای ایشان دیده می‌شود.)[13]

شهید صدر در بررسی هدفهای مشترك ائمه(ع) یادآور می‌شود: گرچه از سوی قدرتمندان از حكومت كنارزده شده اند ولی آنان گوشه نشینی اختیار نكرده و از رسالت خود روبرنتافته اند.

از دید ایشان مهم ترین هدف‌های امامان چنین است:

1 . حفظ كیان اسلامی از انحراف:

ائمه(ع) خود را مسؤول حفظ اسلام می‌دانسته اند تا احكام اسلام به درستی روشن شود و اسلام از هرگونه انحرافی در امان بماند. هرگاه در جامعه اسلامی انحرافی در احكام اسلام رخ می‌داد و یا جامعه اسلامی دچار مشكل می‌شد كه حیثیت اسلام به خطر می‌افتاد و حاكمان زمان از گشودن آن در می‌ماندند امامان با پیشنهادهای خود آن خطر را بر طرف می‌كردند.

كوشش امامان این بود كه جامعه اسلامی بر نوامیس اسلام استوار بماند. بر همین اساس علی(ع) خلفا را از انحراف باز می‌داشت وجلوی انحرافها می‌ایستاد و امام حسین(ع) درراه حفظ اصول اسلام شهید شد و امام سجاد(ع) در زمانی كه حكومت عبدالملك مروان در رفع مشكلی در برابر دولت روم فروماند به كمك او شتافت و امام باقر(ع) هشام بن عبدالملك را درموضوعی مربوط به حیثیت اسلام یاری رساند. ائمه(ع) با حكومت‌های ستم پیشه كه چهره اسلام را كریه می‌ساختند و بد جلوه می‌دادند مبارزه می‌كردند و در این راه تا مرز شهادت پیش می‌رفتند.

2 . رهبری معنوی جامعه:

كار دیگر ائمه رهبری جامعه پیروان اهل بیت بود. ائمه این مقام را به صرف انتساب به پیامبر به دست نیاوردند چه منسوبان به حضرت بسیار بودند بلكه كوششهای خالصانه ائمه نسبت به امت سبب این گرایش شد. مردم به آنان رجوع می‌كردند و ائمه ایشان را دركارها یاری می‌رساندند؛ چه بسیار قدرتمندان تلاش داشتند كه مانع از رهبری ائمه شوند و میان مردم و آنان جدایی افكنند ولی باز امت پذیرای رهبری ایشان بودند و اگر نقش موثر آنان درجلوداری مردم نبود حاكمان زمان این همه بر آنان سخت نمی‌گرفتند.[14]

تاریخ پیدایش تشیع

در طول تاریخ دو گروه در برابر تشیع به رویارویی برخاسته اند و در سست كردن بنیادهای آن كوشیده اند: نخست امویان پیدایش گروهی به نام پیروان اهل بیت را ناسازگار با هدفهای خود می‌دیده و در تحریف شخصیت و نابودی آنان از هیچ كوششی دریغ نمی‌ورزیده اند.

گروه دوم ناآشنایان با تشیع و تاریخ شیعیان بوده اند. این دسته در اثر ناآشنایی با سیر پیدایش تشیع كوشیده اند آن را به عنوان مذهبی ترسیم كنند كه در متن اسلام ریشه نداشته و سپسها در اجتماع اسلامی به وجود آمده است و شیعیان را مردمی معرفی كنند كه در طول تاریخ در پی یك سلسله از رویدادهای تاریخی و دگرگونیهای اجتماعی پیدا شده اند و اندك اندك این حزب سیاسی رنگ اعتقادی به خود گرفته است. در دفاع از كیان تشیع در سده اخیر بزرگان بسیاری به میدان آمدند و كسانی چون: علامه امینی، صدر، كاشف الغطاء، سید محسن امین، آقا بزرگ تهرانی و… آثار جاودانی از خود به یادگار گذاشتند و به كج اندیشها و بدخواهی‌ها پاسخ شایسته دادند. شهید صدر در ادامه این حركت مقدس و توفنده قلم به دست گرفت و برای پاسداری از كیان تشیع به دفاع برخاست او در پی روشنگری مردم در برابر قلم به دستان ناآگاه در مصر حجاز و عراق كه در لباس سنت طلبی و وحدت خواهی اساس شیعه را زیر سؤال می‌بردند به دور از هرگونه تعصب منفی به نگارش تاریخ تشیع روی آورد و كتابی به نام: (التشیع والاسلام) نگاشت و آن را در مقدمه (تاریخ الامامه واسلافهم) نوشته دكتر عبدالله فیاض آورد.[15]

او از آغاز اسلام مسأله تشیع را قدم به قدم دنبال كرد و آن را مولود طبیعی اسلام معرفی كرد و با اسناد و مدارك سیر طبیعی تشكل شیعه را از آغاز و ادوار اسلام به قلم كشید.

این كتاب در معرفی شیعه در جامعه‌های عربی كارگر افتاد و بحث بی جانبدارانه و محققانه آن نظر (دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه) را به خود جلب كرده و دارالتقریب در نامه ای به مترجم این كتاب از زحمتهای نویسنده و مترجم تقدیر كرد.[16]

شهید صدر در زمینه شناسائی ادعانامه‌های شیعه مسأله فدك را كه از نخستین مسائل كلامی و فكری مسلمانان است از زاویه تاریخی و سیاسی تحلیل كرد و آن را به جهان دانش عرضه داشت. انگیزه نگارش كتاب فدك ساده گذشتن مورخان معاصر از این موضوع بود.

استاد عباس محمود عقاد [17]در (فاطمه و الفاطمیون) همه مقاله را در چند سطر خلاصه كرده است و آن را از مباحثی قلمداد كرده كه نتیجه ای ندارد و به جایی نمی‌رسد.

شهید صدر در این باره می‌نویسد:

(من در حالی مشغول نوشتن كتاب (فدك) هستم كه كتاب: (فاطمه و فاطمیون) استاد عقاد را در پیش روی دارم. در آغاز با شور و شوق فراوان به سراغ این اثر رفتم كه ببینم ایشان درباره این موضوع حساس تاریخی چه نوشته است. من بر این بودم كه روزگار تعصب و تعبّد بر روش پیشینیان و پرهیز از طرح عمیقانه مسائل تاریخی و مذهبی سپری شده و موضوع با روشن بینی در بوته تحقیق و بررسی قرار گرفته است ولی افسوس كه دیدم عقاد از این موضوع با اهمیت به سادگی گذشته ومطالب را در چند سطر خلاصه كرده است و به این بسنده كرده كه بگوید: نه زهرا مطالبه به ناحق می‌كرد و نه ابوبكر از مطالبه حق مستند ابا داشت.)[18]

بله در روزگار تحقیق و در فضای آزاد اندیشی حقایق چنین بی رنگ جلوه داده می‌شوند و بازار اتهام علیه شیعه همچنان گرم نگه داشته می‌شود و شیعه به عنوان مسلكی نوساخته به جوانان معرفی می‌گردد. در این راستا بود كه شهید به نگارش اثر تاریخی فدك دست زد و یكی از ادعاهای شیعه را از زاویه فقهی و تاریخی روشن كرد.

نقش تاریخ در تفسیر قرآن

در شناخت قرآن تاریخ نقش اساسی دارد و مفسر بدون آشنایی با تاریخ نمی‌تواند به آستانه قرآن راه یابد و از آن بهره برد. شهید صدر در دو محور بهره گیری از تاریخ را برای تفسیر قرآن لازم می‌داند:

1 . دانستن شأن نزول: به نظر ایشان آیات قرآن به دو بخش تقسیم می‌شوند:

الف. آیاتی كه برای هدایت و تربیت نازل شده اند بدون این كه انگیزه پیشین و سبب معین در نزول داشته باشند مانند آیات مربوط به قیامت بهشت و جهنم.

ب. آیاتی كه بر اثر یك واقعه و یا پاسخ از پرسشی نازل گردیده اند مانند: آیاتی كه درباره مسجد ضرار و در پاسخ اهل كتاب كه از روح پرسیده بودند نازل شده است:

(شناخت اسباب نزول در فهم آیات جایگاه بزرگ دارد؛ زیرا نص قرآنی كه مرتبط به سبب معین است بر سیاق و روش همان سبب معین نازل شده است پس اگر ما به مقدمات و اسباب آن توجه نداشته باشیم اسرار تعبیر قرآن برما ناشناخته می‌ماند. در مثل ظهور آیه شریفه: (ان الصفا والمروة من شعائر الله فمن حجّ البیت او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما) دلالت بر آن دارد كه در سعی میان صفا و مروه گناهی نیست و تصریحی بر واجب بودن سعی ندارد ولی فهم وجوب از آیه تنها از درنگ روی شأن نزول به دست می‌آید؛ زیرا سعی از مراسم دوران جاهلیت بود و شماری از اصحاب پیامبر(ص) از انجام آن كراهت داشتند پس آیه نازل شد و آیه در واقع درصدد نفی این اندیشه از ذهن‌هاست و اعلان این كه سعی میان صفا و مروه از شعائر خداست نه از رسمهای جاهلیت. همین ناآشنایی با سبب نزول سبب شده است كه برخی سعی را مستحب بدانند نه واجب.)[19]

2. آشنایی با احوال جهان و انسان و در دست داشتن تجربه‌های گذشته و حال جامعه‌های بشری. مفسر با آگاهی از انتظارها و در دست داشتن تجربه‌های بشری به سراغ قرآن می‌رود و دردهای خود را در كتاب خدا می‌جوید.

شهید صدر درمقدمه (سنتهای تاریخ در قرآن) روش تفسیری را به دو گونه تقسیم كرده است: روش تجزیه ای و آیه به آیه و روش موضوعی. درباره روش تجزیه ای می‌نویسد:

(گرچه این روش مقدمه تفسیر موضوعی و دریافت كل مطالب قرآن است ولی این عیب را دارد كه مفسر آیاتی را كه مقطعی یكسان دارند بدون هیچ طرح و نقشه قبلی مورد توجه قرار می‌دهد و معانی آیات را در پرتو معانی الفاظ با كمك قرائن متصل و منفصل تفسیر می‌كند. فهم مفسر در همین حد محدود است و حق ندارد چیزی از قرآن بپرسد و در واقع پوینده این راه نقش اثر پذیری را دارد ولی مفسر موضوعی برخلاف این روش رفتار می‌كند: او قبل از این كه بخواهد به یكی از موضوعات زندگی یا ایدئولوژی یا اجتماعی وجهانی دست یازد باید روی آن موضوع دقت و تمركز ذهن به حد كافی مبذول داشته از تجارب و اندیشه‌های دیگران تا آن جا كه این اندیشه‌ها بتواند راهگشایی كند قبلا مطالبی بیندوزد و از مشكلات و راه حلهایی كه اندیشه انسانی مطرح كرده چیزهایی بداند از پرسشهایی كه در روش تطبیق تاریخی مطرح می‌كند معلوماتی داشته و سرانجام از خلأهای موجود با خبر باشد و با این پیش مطالعه گفت و گوی خود را با قرآن آغاز می‌كند. مفسرمی پرسد و قرآن پاسخ می‌دهد.

مفسر در پرتو تجاربی كه از بررسی‌ها و كاوشهای بشری خود اندوخته است می‌كوشد تا نظر قرآن را درباره آن موضوع به دست آورد و با مقایسه متن قرآن با فرا گرفته‌هایش از افكار و بینشهایی كه به هم رسانده نظر قرآن را می‌فهمد.)[20]

شهید صدر برای همین جهت روش تفسیر موضوعی را می‌گزیند؛ چرا كه در این روش بازتاب مخاطب تنها بازتاب منحصر به تأثیر پذیری از قرآن نیست و معنای جمله امیرمؤمنان در شیوه بهره گرفتن از قرآن همین است: (ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ینطق ولكن اخبركم عنه الا ان منه علم ما یأتی والحدیث عن الماضی ودواء داءكم و نظم مابینكم.)[21]

آن كتاب خداست قرآن. از آن بخواهید تا سخن گوید و هرگز سخن نگوید. اما من شما را از آن خبر می‌دهم. بدانید در قرآن علم آینده است و حدیث گذشته. درد شما را درمان است و راه سامان كارتان در آن است. تعبیر (استنطاق) به سخن درآوردن پُرسش به قصد دستیابی به پاسخ قرآن بدون دانستن دردها ممكن نیست و شناخت دردها و برون آمدن از حیرت بایسته مطالعه در تاریخ جهان و انسان و دریافت خلأهای بشری است. به دیگر سخن وظیفه مفسر در هر حال و درهر عصر با خود همراه داشتن كلیه میراثهای بشری است. شهید صدر در پرتو دانستن تجربه‌های بشری آشنایی گسترده تاریخ جهان و انسان تاریخ اندیشه‌ها و سیر دگرگونیهای اقتصادی و بن بست‌های موجود در میان ملتهای شرق و غرب سبب و انگیزه جنگهای دهشت زای جهانی و… با دیدی باز به سراغ قرآن رفت و گوهرهای گرانبهایی از آن به دست آورد.

نقش تاریخ در استنباط احكام

شهید صدر پیوند تنگاتنگی میان تاریخ و استنباط از منابع شرعی قائل بود و شناخت زوایای تاریخی مسائل مربوط به اجتهاد را از لوازم اصلی استنباط می‌شمرد و به باور وی فقیه نمی‌تواند بدون آگاهیهای لازم از پیشینه مسائل بر كرسی تفقه بنشیند.

1. مبدأ شناسی مسائل اصول و فقه

پیشینه تاریخی مسائل اصول و فقه چگونگی سیر تحول اصول و فقه آیا همه مباحث اصول و فقه آغازی یكسان داشته و یا برخی از مسائل اصولی و فقهی بر اثر ضرورت وارد مباحث اصول و فقه شده اند و علت پیدایش آن و… از جمله بحثهایی هستند كه شهید صدر آنها را در بوته نقد و بررسی می‌نهد. شهید صدر در بررسی آغاز پیدایش علم اصول به این نتیجه رسیده است كه دانش اصول در دامن فقه پدید آمد چنانكه دانش فقه در دامن علم حدیث سربرآورد و این بر پایه مراحلی است كه علم شریعت پیموده است:

(دانش شریعت و یا فهم احكام شرعی در صدر اسلام آغاز شد و رشد آن در وقتی بود كه شمار بزرگی از راویان برای نگهداری احادیث وارده در پیرامون احكام به گردآوری آنها پرداختند. شیوه دریافت حكم شرعی از متون در آغاز دشوار نبود؛ زیرا از شیوه ساده ای كه مردم در محاوره از آن استفاده می‌كردند در نمی‌گذشت ولی رفته رفته برای استنباط حكم شرعی از متون نیاز به ژرفكاری بیش تری بود پس كوشش شد تا آن دقت كه دریافت حكم شرعی از مآخذ بدان نیاز بود فراهم آید. بدین سان بذرهای اندیشه وری فقهی پدید آمدند و علم شریعت از مرحله نقل حدیث به سطح استنباط و استدلال موشكافانه پا نهاد. از خلال اندیشه‌وری فقهی رشته‌های مشترك دركار استنباط رو به خودنمایی نهادند و جمع آوری و تنظیم عناصر مشترك دخیل دراستنباط به پیدایش علم اصول انجامید.)[22]

شهید صدر درشرح ماجرا یادآور شده كه بذر فكر اصولی نزد یاران فقیه ائمه(ع) از روزگار امام پنجم و ششم پدید آمد و گواه تاریخی آن روایاتی است كه با شمار فراوانی از عنصرهای مشترك در كار استنباط پیوند دارد. پرسشهایی كه در این زمینه از ائمه شده است از بذر تفكر اصولی در نزد ایشان وگرایش آنان به پی ریزی قواعد همگانی و معیارهای اصولی حكایت دارد.

شهید صدر از بررسی سیر تحول و تكامل علم اصول نتیجه می‌گیرد كه: نیاز به مسائل اصولی نیازی تاریخی است و اصول پدیده ای نوظهور نیست. تنها این مسأله هست كه طرح و گسترش اصول درحوزه شیعی سپس تر از اهل سنت آغاز شد و آن هم به این دلیل بود كه اهل سنت پایان دوره نص را مرگ پیامبر(ص) می‌دانند و شیعه در دوره غیبت یعنی قرن چهارم.

از دوران غیبت زمان بالندگی اصول در بین شیعه آغاز شد و پیشرفت شایانی كسب كرد. ابن ابی عقیل و اسكافی در سده چهارم چنین كاری را آغاز كردند. شیخ مفید دراین باره كتاب نوشت و خط فكری اساتید خود را استوار كرد. سید مرتضی در این باره رساله ای نوشت. شیخ طوسی عدة الاصول را به رشته تحریر كشید. دانش اصول در دوره شیخ طوسی مراحلی از رشد و تكامل را پیمود.

پس از شیخ طوسی درحدود سه قرن دوره ركود مسائل فقه و اصول بود و اثری مفید و نو تا زمان ابن ادریس به چشم نمی‌خورد. شهید صدر پس از بررسی دلیلهای ركود و ایستایی دانش اصول می‌نویسد: (در قرن ششم ابن ادریس به فقه و اصول روح تازه ای بخشید و بررسی دلیلهای فقهی شتاب بیش تری به خود گرفت. در همان روزگار ابن زهره بررسی جداگانه ای درباره دانش اصول آغاز كرد. در قرن هفتم محقق حلی معارج و نهج الوصول الی معرفة الاصول را نوشت و علامه حلی تهذیب الاصول الی علم الاصول و مبادی الوصول الی علم الاصول….

این بالندگی تا پایان قرن دهم دنبال شد و نماینده آن در پایان این سده صاحب معالم بود كه با بیانی ساده و سازمان یافته معالم الاصول را نگارش كرد و جزو كتابهای درسی حوزه قرار گرفت. شیخ بهایی زبدةالاصول را نوشت. پس از صاحب معالم ضربتی بر دانش اصول وارد آمد. محقق استرآبادی به دلائلی به مبارزه با علم اصول رو آورد تا آن كه وحید بهبهانی با حركتی علمی سازمان یافته به میدان داری اخباریان پایان داد.)[23]

2 . شهید صدر افزون بر سیر كلی در تاریخ اصول و فقه درجای جای مباحث خود به تناسب به بررسی تاریخچه مباحث و اصطلاحات اصول و فقه پرداخته از جمله:

* اجتهاد: مرحوم صدر با نشان دادن شواهد بسیار از كتابهای روایی و متون فقهی قرن 4، 5 و 6 این نتیجه را به دست می‌دهد كه تا قرن هفتم كلمه اجتهاد مرادف با رای و قیاس بوده است. محقق حلی برای نخستین بار اجتهاد را به معنای لغوی و كوشش دراستنباط احكام شرعی به كار برد و معنای اجتهاد در این دوره با دوره‌های پیش از آن فرق دارد.[24]

* اخباری گری: شهید صدر در علت پیدایش اخباری گری و مخالفت اخباریان با علم اصول به زمینه‌های تاریخی این اندیشه توجه كرده و انگیزه‌هایی كه علمای اخباری را وادار به رویارویی با اصول كرد و تا اندازه بسیاری آنان را به پیروزی رسانید این گونه برشمرده است:

(جنبش اخباری گری درآغازین سالهای قرن یازدهم دارای انگیزه روانی بود كه دانشمندان اخباری در پیشاپیش ایشان میرزا محمد امین استرآبادی را به رویارویی با دانش اصول و اصولیان واداشت. برخی از این انگیزه‌ها به این قرار است:

* جا گیر نشدن اندیشه عناصرمشترك استنباط در اندیشه اخباریان كه برای ایشان این گمان را پدید آورد: پیوند دادن استنباط به قواعد اصولی به كاهش اهمیت نصوص شرعی خواهد انجامید.

* پیشی گرفتن اهل سنت بر شیعه در زمینه پژوهشهای اصولی. از این بابت علم اصول در نظر مخالفان آن چهره سنی به خود گرفت و اینان به اصول به سان یكی از فراورده‌های مذهب سنی نگریستند.

* موافقت یكی از پیشاهنگان علم اصول مانند ابن جنید با بیش تر مذاهب فقهی سنی در عمل به رای و قیاس.

* رخنه كردن پاره ای از اصطلاحات از مباحث اهل سنت به اصول شیعه مانند: واژه اجتهاد. فقهای شیعه این واژه را از فقه سنی گرفتند و آن را متحول كردند ولی دانشوران اخباری این تحول جوهری را در این اصطلاح در نیافتند و گمان بردند كه دانش اصول در نزد طرفداران آن همان مفهومی است كه اهل سنت از آن دفاع می‌كنند.

* كاربرد عقل در دانش اصول و سودجویی از جدید بودن طرح این دانش در میان شیعه….)[25]

افزون بر این محدث استرابادی بینش حس گرایانه داشت و بر آن بود كه عقل فقط

در اموری كه مبدأ حسی دارند و یا قریب به محسوسات هستند حجت است و استنباط احكام را به روش اصولی كه از مبدأ حسی فاصله دارد حجت نمی‌شمرد. شاید این فكر در میان اخباریان در اثر وزش موج فلسفه حسی در اروپا بوده باشد كه آنان حجت بودن عقل را درعلوم منكر شدند و اخباریان در دین:

(آرای حس گرایی درهمان روزگار در اروپا وزیدن گرفت و استرآبادی با فرانسیس بیكن معاصر بود لكن در اروپا از این قاعده درس الحاد گرفتند و عقاید متافیزیك را نفی كردند ولی درمشرق زمین از آن در زمینه فقه و شریعت استفاده كرده و به نفی اصول و اجتهاد روی آوردند.)[26]

* پیشینه بحث سیره: شهید صدر دركاوش خود برای دستیابی به آغاز پیدایش مسائل اصولی به این نتیجه می‌رسد كه: (بحث سیره نیز درمیان فقیهان پدیده ای جدید است و دلیل آن نیاز به سیره در زمانهای پسین است. بحث سیره در سخنان شیخ انصاری كم است و پیش از شیخ كم تر. پس از شیخ انصاری است كه فقها به سیره روی آورده اند.

پیش از شیخ انصاری فقیهان برای استنباط احكام شرعی از راههایی چون: اجماع شهرت جبر و وهن سند به عمل اصحاب سود می‌بردند و این كار احتیاج آنها را از رجوع به سیره بر طرف می‌كرد. پیش از شیخ انصاری سخنان اصحاب را از قطعی‌ها می‌شمردند و این حالت روانی مانع می‌شد كه با سخنان اصحاب مخالفت ورزند و بدین جهت گاه استدلال می‌كردند كه اگر بنا باشد با سخنان اصحاب مخالفت شود و در مثل بر خلاف سخنان نتیجه معامله معاطاه اباحه باشد از آن فقه جدیدی لازم می‌آید و ارتباط احكام به یكدیگر سبب می‌شود ضرورت و ثابت شده‌های قدماء در احكام در هم ریزند.

گویا این حالت روانی درنزد علمای اهل سنت نیز وجود دارد؛ زیرا آنان بی گمانهای عصر صحابه را ضروری دین می‌پندارند و مخالفت با آن را مخالفت با وجدان می‌شمارند سد باب اجتهاد در نزد عامه نیز به همین انگیزه‌های روانی صورت گرفت.

در روزگار شیخ انصاری در سند و یا دلالت مطالب به اجماع منقول شهرت و… تمسك می‌شد ولی پس از شیخ فقها اندك اندك مبانی گذشته را از میان بردند و شیخ در رأس این جریان بود.

در آغاز برخی مبانی یاد شده را دراصول باطل می‌شمردند ولی در فروع احكام به آن استدلال می‌كردند و این مشكلی بود كه در مثل اجماع منقول را در اصول باطل بدانند ولی در فقه به آن استدلال بجویند و دلیل آن همان حالت نفسانی بود. این حالت روانی و ترس از مخالفت مبانی گذشته به آنها لباس دلیل می‌پوشاند تا این كه این وضعیت از میان فقهاء بر طرف شد و به یك باره در اصول و فروع دست از پاره ای از مدارك پیشین همانند اجماع منقول و یا شهرت برداشتند تا جایی كه فتواهای استاد ما آیت اللّه خویی در فقه بیانگر انكارجبر و وهن خبر به عمل و اعراض اصحاب است.

به خاطر این تطور در اثبات و نفی پاره ای از مبانی در روزگاران متأخر فقها برای استنباط احكام شرعی به سیره روی آوردند.)[27]

* تاریخ برائت عقلیه و قاعده قبح عقاب بلا بیان: از دلائل برائت عقلیه در اصول قاعده عقاب بلابیان و حسن عقاب با بیان است. این مسأله آن چنان دركتابهای اصولی ریشه كرده است كه همه اصولیان و فقها آن را از ضروریات شریعت می‌پندارند. شهید صدر از نخستین كسانی است كه براساس این قاعده خدشه وارد كرده و آن را از نظر تاریخی باطل كرده است. ایشان در ریشه یابی مسأله می‌نویسد: (اساس قاعده را فقها از قاعده (مولویت مولا) گرفته اند. به این شرح: احكام مولا بر ما واجب است و قطع به حكم هم حجیت ذاتی دارد پس هرگاه یقین به حكمی از مولا پیدا كردیم عمل به آن بر ما واجب است و اگر مخالفت آن كردیم سزاوار مجازات هستیم ولی اگر قطع به حكم پیدا نكردیم همراهی آن لازم نیست زیرا بیانی دركار نیست و مجازات بر آن قبیح است.)

شهید صدر به این استدلال از جهت‌های گوناگون پاسخ می‌دهد: (نخست آن كه در حجت و واجب بودن هر چه را كه قطع به مشروع بودن آن پیدا كردیم جای گفت و گوست! از كجا روشن است كه هر چه را كه رضایت مولا در آن بود عمل به آن واجب است.

دو دیگر مسأله ریشه تاریخی ندارد كه آن را ضروری اسلام و فقه بپنداریم. این بر اثر تلقینات اساتید و تدریس پیاپی آن در كتابهای اصول است كه مسأله قبح عقاب بلابیان ضروری تلقی شد و مخالفت با آن شگفت می‌نماید.

طرح این مسأله پیشینه تاریخی پیش از یك سده را ندارد و از مسائل روشن و آشكار عقلی و فقهی شمرده نمی‌شود. ما برای برائت عقلی پیش از شیخ مفید در روایات و كتابهای فقه اثری نمی‌بینیم. تنها شیخ صدوق نوشته است: (در موارد شك در حكم اصل اباحه است) و مقصود از آن همان اباحه شرعی است كه برابر روایات است نه قاعده عقلیه شیخ مفید و شیخ طوسی نیز نه تنها این قاعده را نپذیرفته اند كه از كلمات آنان عكس مسأله استفاده می‌شود.

آنان درباره این مسأله بحث كرده اند كه آیا حكم اولی در اشیاء اباحه است و یا احتیاط؟ در برتری احتیاط گفته شده كه در صورت دست به كاری زدن در موردی كه حكمی صریح نداریم مطمئن نیستیم كه راه صواب پیموده و از فساد به دور باشیم. این شیوه استدلال با قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان سازگار نیست. شیخ طوسی به گونه آشكار و روشن قائل به واجب بودن احتیاط شده است.

ابن زهره صد سال پیش از شیخ درغنیه حكم به برائت عقلی كرده امّا نه از باب قبح عقاب بلابیان بلكه از باب تكلیف مالایطاق و عدم امكان قصد امتثال حكم مولا بدون علم به تكلیف و این غیر از قاعده قبح عقاب بلابیان است. پس از این دوره محقق نیز بر برائت از این راه استدلال نكرده است. پس از زمانی محقق برائت را مندرج دراستصحاب كرده و آن را از ادله ظنیه شمردند؛ زیرا استصحاب در نزدشان دلیل ظنی بود پس برائت نیز نمی‌توانست دلیل قطعی به حكم باشد و تا دوره صاحب معالم و شیخ بهایی برائت از ادله ظنیه شمرده می‌شد. قاعده قبح عقاب بلابیان از سوی وحید بهبهانی مطرح شد و سپس صاحب معالم و شریف العلما به آن اعتراف كردند. شیخ انصاری آن را مطرح كرد آن هم با بحثها و شبهه‌های فراوانی درباره اطلاق و گستره آن در شبهات مفهومیه و موضوعیه.

پس این قاعده از مسائل فطری و ضروری نیست و پیشینه تاریخی آن به دوره وحید بهبهانی باز می‌گردد و سخن آقا ضیاء بر این كه قاعده از قطعی‌های اصول و فقه است دلیلی ندارد و سیر تاریخی مسأله آن را تایید نمی‌كند.)[28]

2 . اثرگذاری نشانه‌های تاریخی در فهم نصوص دینی

برای دریافت نصوص دینی دو چیز لازم است: جهت صدور و دلالت.

درجهت صدور سخن از مورد اعتماد بودن راوی و صدور آن از معصوم است و درجهت دلالت سخن از مقصود متكلم است.

جهت صدور: شهید صدر رجوع به تاریخ و بررسی نشانه‌های تاریخی زمان صدور را از شرایط دستیابی به جهت صدور و دلالت می‌داند چرا كه صدور بسیاری از روایات قطعی نیست در آنها صرف نظر از احتمال اشتباه راوی احتمال دروغ گو بودن او نیز هست. پس می‌بایست به گونه ژرف درباره راست و دروغ بودن راویان به بحث نشست:

(علمای نكته گیر گذشته چون شیخ طوسی و نجاشی و علمای پس از آنان به روشنی به دروغ گو بودن بسیاری از راویان اشاره دارند و اصطلاحهایی چون: وضاع منحرف مشكوك فیه حدیثه یعرف و ینكر لایؤمن فی الحدیث یتحرج عن النقل عنه… در میان سخنان آنان درباره راویان به چشم می‌خورد. درباره راویان نباید بر این گمان بود كه همگی انسانهای دیندار و متعادل بوده اند. آن گونه كه عامه درباره یاران پیامبر(ص) بر این باورند بلكه یاران امامان نیز مانند یاران پیامبر گوناگون بوده اند. همان گونه كه در میان صحابه همانند سلمان و ابوذر وجود دارند و انسانهای منحرف نیز وجود دارند در میان اصحاب امامان(ع) نیز انسانهای منحرف جویای شهرت وجود داشته است و نشانه‌های تاریخی در سخنان ائمه(ع) بر این مسأله دلالت دارند. وجود دشمنیها میان یاران ائمه(ع) شاهد دیگری بر مطلب است. چنانكه گروهی گروه دیگر را لعنت می‌كردند و از سوی ائمه نیز درباره برخی لعنت وارد شده است. در نكوهش شماری از اصحاب همچون آفتاب در تقوا و ورع و عدالت شهرت دارند روایاتی از سوی برخی از دوستانشان وارد شده است. همان گونه كه در میان یاران ائمه(ع) انسانهای صدیق و با وفا مانند: زراره و محمد بن مسلم وجود دارند انسانهای منحرف نیز وجود دارند و جرح و تعدیل رجالی برای همین مقصود است.)[29]

شهید صدر با اطلاع گسترده ای كه از تاریخ رجال داشته بر ظرایف و دقایق زندگی راویان آگاه بوده است. با فراهم آوردن نشانه‌های بسیار از شیوه زندگی اندیشه پیوندها و… به نكته‌های تازه ای دست می‌یافته و رگه‌های ناهمساز با تفكر امامان را كه از سوی راویان غالی و یا ناصب و بدخواه به ائمه نسبت داده می‌شد كشف و آشكار می‌كرد.

آن جناب به مناسبت بحث از حجت بودن ظواهر قرآن درنقد و بررسی روایات از سعد بن طریف و جابر بن یزید برحجت نبودن ظواهر قرآن می‌نویسد:

(سعد بن طریف از راویان حدیث: اِن الفحشاء رجل و المنكر رجل و ان الصلوة تتكلم) است[30] و جابر بن یزید[31] روایتی از امام باقر(ع) نقل كرده است كه امام هفتاد هزار حدیث به من نقل كرد و فرمود:

(به كسی روایت نكن بلكه سر را به چاه فرو بر و آن را روایت كن.)

این امور اگر همراه بشود با شهادت بزرگان درباره این اشخاص به گمان قوی به دست می‌آید كه این شخص خواسته كه درهای معرفت بسته شود و دانشها برای خود وی انباشته گردد و اسلام را شگفت انگیز جلوه دهد كه دست هر كس بدان نمی‌رسد و به حسب (حساب احتمالات) دروغ بودن این روایت روشن می‌شود و این گونه روایات در ذوق جماعتی از غیر سلف صالح موجود بوده است.)

پس شهید به مطلب مفید و جالبی توجه می‌دهد:

(ومن هنا نحن ننبه علی مطلب عام و هو انه فی جمله من الموارد تنفعنا فی مقام تقدیر روایة الراوی و تقییمها مراجعه حال الراوی و تاریخه و مجموع ما نقله من الروایات فقد تری مثلاً عدداً كبیرا من احادیث متفقة علی مضمون مّا. بحیث كان المفروض حصول العلم به بعنوان التواتر لكن تكشف بالفحص ظاهرة مشتركة عن حال رواتها تناسب الایحاء المشترك بمضمون تلك الاحادیث مما یسقطها عن درجة التواتر المفید للعلم فا الاطلاع علی خصوصیات الراوی و حاله و مزاجه و ما ینقل من سائر الروایات قد یدخل فی عملیة الاستنباط كعنصر عن تقییم الروایة.)[32]

از این جا به یك نكته عمومی توجه می‌دهیم:

در پاره ای موارد در مقام ارزیابی روایتی مراجعه به زندگی راوی عصر زندگی و مجموعه روایات وی ما را مفید می‌افتد.

گاه می‌بینی كه روایتهای بسیاری در یك مضمون وارد شده آن چنان كه اطمینان به تواتر روایت پیدا می‌كنی ولی به كاوش از زندگی و شرایط زیست راویان در می‌یابی كه آمادگی روانی و دلبستگی مشترك به معنای روایتی راویان را به نقل آن واداشته آن گونه كه روایت را از تواتری كه مفید علم باشد ساقط می‌كند.

پس آگاهی از ویژگیهای راوی و شرایط روانی وجسمی و نگرش كلی به مجموعه روایتهای او گاه بسان عنصری مهم در مقام ارزیابی روایت ما را كمك می‌كند.

دلالت: درجهت دلالت حدیث شهید صدر بر آن است كه افزون بر تجزیه و تحلیل آیات قرآن و متن احادیث باید نشانه‌های تاریخی خارج از متن نصوص و نشانه‌های نانوشته را نیز ملاحظه كرد; چرا كه گرچه شرایط نزول و صدور نص را منحصر نمی‌كند ولی مصداق بارز را مشخص می‌كند و راه را برای فهم اصلی متكلم می‌گشاید از این روی فهم زمان ومكان درفهم متون اثر دارد:

(ایشان در استنباط مسائل فقهی از احادیث پیامبر و ائمه… سعی داشتند دقیقا شرایط حاكم آن زمان را بررسی كنند و اوضاع موجود را مد نظر داشته باشند. از طریق این بررسی سرانجام به یك نتیجه فقهی و یا اصولی می‌رسیدند.)[33]

([در مورد] قانون لاضرر و لاضرار ایشان با بررسی جوّ حاكم به زمان صدور آن و شرایط حاكم آن روز توانست كه این قاعده را به شكلی استنباط كند كه مصداقهای وسیعی داشته باشد.)[34]

براین اساس ایشان به زمان صدور روایات برمی گشت و شرایط تاریخی آن روز را درنظر می‌گرفت و نشانه‌های نیامده در متن را كه نشانه‌های حالیه نام دارند ارزیابی می‌كرد.

در اصل ایشان اجتهاد واقعی را كوششی در به دست آوردن همین نشانه‌ها و رموز نانوشته می‌دانست از جمله:

1 . بررسی حالتهای شخصی راویان: شهید صدر در این باره می‌نویسد:

(درباره فهم اجتماعی نص… قاعده ای كه استاد محقق ما مغنیه برای این موضوع وضع كرده است گره بزرگی را در فقه می‌گشاید و آن این است: بسیاری احكام از راه پاسخهایی كه به پرسشهای راویان داده شده بیان گردیده نه بی مقدمه و به گونه ابتدایی و به زبان قانونگذاری و پرسشهای راویان نیز دربیش تر جاها مربوط بوده است به حالتها و موضوعهای ویژه ای كه خود به دانستن آنها نیاز داشته اند و پاسخ نیز برابر پرسش آنان و در مرز آن و برای روشنگری حكم درهمان حالت و موضوع مورد پرسش آمده است.)[35]

پس درباره فهم نص نباید تنها به فهم لغوی و تفسیرموضوعی آن بسنده كرد بلكه امامان(ع) در پاسخ پرسشها ملاحظه حال راویان را كرده و با توجه به چگونگی حال راوی كه از روی جهل یا علم یا نسیان یا عذر كاری را انجام و شرایط ویژه ای داشته است پاسخ داده اند. در مثل: امام در پاسخ شخصی كه در ایام مِنی در مكه با همسرخود همبستر شده پاسخ می‌دهد: قربانی كند و در پاسخ دیگری كه به همان مشكل دچار آمده می‌فرماید: بر او چیزی نیست راوی در شبهه می‌افتد و می‌پرسد یارانم به من گفته اند همانند فلانی قربانی كنم؟ حضرت فرمود: كار او از روی عمد بود و كار تو از سر نادانی.[36]

2 . بررسی شرایط سیاسی جامعه: بررسی شرایط سیاسی زمان صدور از دیگر نشانه‌های تاریخی است. بسیاری از امامان(ع) در تقیه به سر می‌برده اند. این تقیه گاه

از سوی حاكمان اموی و عباسی بر آنان تحمیل می‌شد و گاه از سوی توده مردم. ائمه گاه در شرایطی به سر می‌بردند كه ناگزیر بودند نسبت به برخی از امور از جامعه مسلمانان و گاه از توده شیعه نیز تقیه كنند.امامان شرایط زمان و مكان را در نظر داشتند و چیزی را كه احساسات توده را بر می‌شوراند بیان نمی‌كردند. یاران را نیز دستور تقیه می‌دادند از این روی در پاسخ به پرسشها گاه دیده می‌شود كه امام به جای فتوای صریح خود می‌فرمود: (فتوای اهل عراق و یا اهل مدینه چنین بوده است.) مقصود امام در نیفتادن شیعیان با مذهبهای رایج در بین مردم بود. ائمه گاه به روشنی برای یاران شرح می‌دادند كه برخی از گفتارها از روی تقیه بوده است در مثل روایت ابی بصیر و روایت ابی عمر و كنانی و روایت ابی عبیده[37].

درجهت مخالف نیز دیده می‌شود روایتی از سوی فقها به عنوان تقیه كنار گذاشته شده ولی بررسی شرایط سیاسی روشن كرده كه این مطلب ممكن نیست از روی تقیه صادر شده باشد و می‌بایست مسأله از راه دیگر حل شود.

در مثل پاره ای از روایات آمده: شراب پاك است.

گروهی از فقیهان بر این باورند كه صدور چنین روایتهایی تقیه ای است و حكم واقعی همان نجاست است.

شهید صدر در بررسی مسأله به این جا كه می‌رسد نتیجه می‌گیرد:

(حكم نمی‌تواند از روی تقیه صادر شده باشد; چرا كه شرایط زمان صدور آن را نمی‌پذیرد; زیرا شافعی در یكی از دو فتوای خود قائل به پاكی شراب بوده و شافعی پس از امام صادق(ع) تولد یافته و معنی ندارد امام از او تقیه كند.

لیث بن سعد[38] نیز گرچه به پاكی شراب باور دارد و معاصر با امام صادق است ولی ساكن مصر بوده و امام كه در حجاز و یا عراق زندگی می‌كرده معنی ندارد از فقیهی مصری تقیه كند و امام باقر(ع) نیز از لیث تقیه نمی‌كرد؛ زیرا كه امام باقر در سال 114هـ.ق. به شهادت رسیده و لیث متولد 93هـ.ق است و عُمر لیث در هنگام شهادت امام باقر بیست سال بوده و دور از عادت است كه امام از فقیهی كم سن و سال تقیه كند! علاوه داود[39] متولد سال 202 قائل به پاكی شراب است ولی ولادت وی پس از شهادت امام صادق بوده است و تقیه امام از او ممكن نیست.

ربیعه[40] نیز فتوا به پاكی شراب داده است ولی ربیعه فقیهی گوشه نشین بوده و در زندگی سیاسی و اجتماعی او نشانه ای وجود ندارد كه امام صادق از او اندیشه كند و اگر بپذیریم كه روایتی از امام باقر نیز در پاكی شراب وارد شده باشد باز ربیعه در زمان زندگی امام باقر بسیار جوان بوده پس صدور روایت از روی تقیه از روی عادت احتمال ندارد.

پس شهید صدر این پرسش را مطرح می‌كند كه امام ممكن است از حاكمان عباسی كه مشهور به نوشیدن شراب بودند تقیه كرده باشد؟

درپاسخ می‌نویسد:

 

(این سخن بسیار دور است چرا كه فقهای اهل سنت نیز دربرابر آلودگی و ناپاكی حاكمان ساكت نبودند چه رسد به امامان. افزون بر این بررسی تاریخ حاكمان همروزگار ائمه(ع) نشانگر آن است كه حاكمان ظواهر را رعایت می‌كردند و به جز شماری از آنان مانند: ولید و دیگران شراب نمی‌نوشیدند و در هیچ روزگاری دیده نشده است كه حاكمان آشكارا كاری انجام دهند.

افزون بر این امامان علیه كسانی كه شراب را پاك دانسته اند به شدت موضع گرفته اند و كوچك ترین سهل انگاری در این باره از ایشان دیده نشده است.)[41]

اینها شواهدی است كه دلالت دارند تاریخ و درك شرایط سیاسی و اجتماعی زمان صدور روایات سهم مهمی در فهم جهت صدور دارند.

3 . جست وجو از نشانه‌های پیوسته از بین رفته: شهید صدر در این باره می‌نویسد:

(چه بسا نشانه‌های تاریخی كه درباره روایات موجود بوده و بر اثر روشنی آن در نظر راوی و یا غفلت او از بین رفته است. برای دستیابی به همه ماجرا می‌بایست فقیه از نشانه‌های خارجی جست وجو كند از جمله در مسأله ولایت پدر در تصرف بر مال صغیر گروهی از فقیهان با استناد روایت (انت و مالك لابیك) كه پیامبر به جوان شاكی از پدر فرموده است فتوا داده اند: پدرحق هرگونه تصرف در مال فرزند را دارد درحالی كه با جست وجو درباره شأن صدور روایت درمی یابیم كه روایت درظرف خاص وارد شده و عمومیت ندارد. و آن نشانه درحدیث مورد استناد افتاده شده است. این شاهد را امام صادق در روایتی چنین بیان می‌فرماید:

(حسین بن علا گوید به امام صادق گفتم: پدر تا چه مقدار می‌تواند در مال فرزند تصرف كند؟

فرمود: به مقدار روزی و قوتش آن هم بدون اسراف و به وقت ضرورت. گفتم: پس روایت پیامبر چه می‌شود كه به مردی كه پدر را به محاكمه آورده بود فرمود: تو و اموالت از آنِ پدرت هستی.

فرمود: همانا شكایت پدر را به نزد پیامبر برد و گفت: یا رسول اللّه پدرم در مورد میراث مادرم به من ستم روا داشته است.

پدرش به وی خبر داد: من مال را بر خود و فرزندش به مصرف رسانده و چیزی از آن باقی نیست. پیامبر در این وقت فرمود: تو و ثروتت از آن پدرت هستی.)[42]

این ماجرا به خوبی دلالت دارد كه چگونه بی توجهی به شأن صدور روایت موضوع و حكم را دگرگون می‌سازد.

4 . توجه به اصطلاحات زمان صدور: از نكته‌های تاریخی دیگر در فهم نصوص توجه به اصطلاحات ویژه زمان صدور نص است. شهید صدر تصریح می‌كند: گاه مفهوم كلمه ای در یك نص از لحاظ تاریخی درطول زمان دستخوش دگرگونی شده و در این مورد محقق شاید تنها مفهوم سطحی و لغوی رایج كنونی را ملاحظه كند و از مفهوم تاریخی آن غافل باشد. چه بسا آن كلمه در پی پیدایش شرایط جدید معنای دیگری به خود گرفته باشد. در این صورت برای تعیین معنای اصلی نص باید اطمینان حاصل كرد كه با مفهوم جدید در نیامیخته و در همان معنایی به كار رفته كه پیش از آن فهمیده می‌شده است.

گاه سیره تاریخی و اجتماعی یك كلمه سبب گمراهی اندیشه در فهم درست نص می‌شود و در بین دگرگونیهای اجتماعی با افكار و اندیشه‌های دیگری نیز آمیخته می‌شود.

شهید در مسائل اقتصادی واژه (اشتراكیت) را شاهد می‌آورد كه در زمانهای گوناگون معانی گوناگونی به خود گرفته است و نیز كلمه (رعیت) را شاهد می‌آورد كه (تاریخ ملوك الطوایفی) سرگذشت مخصوص به خود را دارد. بنابراین در نصوصی كه در بردارنده كلمه (اشتراكیت) و یا (رعیت) هستند نباید اصطلاح رایج روز را در نظر گیریم و می‌بایست معنی و اصطلاح آن روز را در نظر آوریم.[43]

در بحث حجت بودن ظواهر قرآن به نقد اخباریان می‌پردازد و بر این نظر است: اخباریان كه برحجت نبودن ظواهر قرآن به اخبار بازدارنده از عمل به (رأی) استدلال كرده اند و هرگونه رأی و نظر را ممنوع می‌دانند به خاطر ناآشنایی آنان با تاریخ واژه رأی است:

(كلمه (رأی) گرچه معنای لغویش نظر است ولی كسی كه مجموع روایات باب را مطالعه كند می‌فهمد این كلمه از سوی امامان بر مردمی القاء شده كه در فضای علمی ویژه ای زندگی می‌كرده اند و آن فضا دارای اصطلاحات و تعبیرهای مخصوص به خود بوده است. از مسائل مطرح در آن زمان كلمه (رأی) بوده است و مردم در آن اختلاف داشته اند. درعصر ائمه(ع) در بین علمای اهل سنت مدرسه ای به نام (مكتب رأی) در دایره استنباط و تفسیر و استخراج احكام از نصوص شرعی وجود داشته است و كلمه (رأی) اصطلاحی بوده برای مذاهبی كه پدید آمده و همه جا سایه گسترانده بودند. یاران ائمه(ع) با آرای اهل سنت آشنایی داشتند و شماری از آنان برابر آرای اهل سنت فتوا می‌دادند و گویا شماری از آنان بهتر از فقهای اهل سنت با دیدگاه‌های سنیان آشنا بودند…. یاران ائمه در این جوّ زندگی می‌كردند و با این اصطلاحات سروكار داشتند. پس كلمه (رأی) و آنچه درباره ممنوع بودن آن از سوی امامان به ما رسیده ناظر به معنایی است كه در آن روزگاررایج بوده است.)[44]

5 . فهم سیاق زمان صدور: گاه ممكن است كه در ظهور لفظی دگرگونی‌هایی پدید نیامده باشد بلكه دگرگونی در مجموع كلام و سیاق جمله صورت گرفته باشد. ممكن است از تركیب جمله ای در آن روزگار چیزی فهمیده شود و در روزگار ما چیزی دیگر. پس لازم است كه فقیه و اسلام شناس معنای حكمی جمله را در آن روزگار بجوید: (فان تأثیر العوامل المختلفه لیس مختصا بالظهور اللفظی بل یقع فی الظهور السیاق ایضاً فیؤثر فی اختلاف الافكار و الحاجات والبیئآت بمرور الزمان و قد یتفق اختلاف الظهور السیاق فی زمان واحد لطبقتین باعتبار اختلاف المطالب التی آنست بها هذه الطبقة او تلك مثلاً.)[45]

اثر گذاردن عوامل گوناگون ویژه الفاظ و ظهور لفظی نیست بلكه در ظهور سیاقی یك جمله نیز ممكن است تأثیر كند و اختلاف اندیشه‌ها و نیازها و جامعه‌های گوناگون به مرور زمان سیاق جمله را از معنای اصلی خود به معنای دیگری دگرگون كند. و گاه ممكن است بر اثر اُنس ذهنها دو گروه از مردمان یك زمان به مسائلی ویژه فهم آن جمله برای ایشان متفاوت باشد. شهید صدر در شرح چگونگی گوناگونی شرایط زمانی در فهم كلمات و سیاق جمله‌ها حكایتی را از خویش نقل می‌كند:

(زمانی به حدیثی در باب حج مراجعه كردم به این مضمون:

راوی از امام می‌پرسد: از كسی كه بر عهده او قرض است آیا می‌تواند به حج برود؟ امام فرمودند: بلی.

در آغاز از حدیث چنین فهمیدم كه زمانی كه میان حج فعلی و دین فعلی تزاحم واقع شود حج مقدم است بر دَین.

ولی سپس احتمال دادم كه این برداشت ممكن است برخاسته از اُنس خاطر من با مطالب باب تزاحم باشد. دوباره به روایت مراجعه كردم. دیدم ظاهرش دلالت دارد كه دَین از استثناهای حج نیست. پس اگر در نزد او مالی باشد كه اگر دَین را از آن كنار بگذارد از استطاعت خارج می‌شود این سبب برداشته شدن حج از عهده او نخواهد بود. سپس به سخنان فقهاء مراجعه كردم آنان نیز معنای دوم را فهمیده بودند.)[46]

6 . شناخت فتاوای فقهای همروزگار ائمه(ع): شهید صدر بر این باور است كه برای فهم روایات و استنباط درست آشنایی با فتاوای اهل سنت همروزگار با امامان ضرورت دارد; زیرا فقه آنان فقه حاكم برجامعه و در محیط صدر اسلام رایج بود و دیدگاههای فقهی آنان در بین شاگردان ائمه(ع) طرح می‌شد و به طور معمول پرسشهای اصحاب ائمه از چنین زمینه ای پیدا شده اند.

 

افزون بر این خود امامان(ع) اگر فتوایی خلاف بوده و تقیه ای هم در كار نبوده است به شدت رد می‌كرده اند و چه بسا بدون ملاحظه فقه و روایات اهل سنت نكته‌ها و زوایایی از روایات اهل بیت بر ما پنهان شود و مشكل روایات ناسازگار به خوبی گشوده نگردد. پس دانستن احادیث و فقه اهل سنت نشانه ای ناپیوسته برای فهم روایات است. شهید صدر در این باره روایت عصیر عنبی را شاهد می‌آورد; روایتی از امام صادق وجود دارد درباره آب انگور پخته شده (طلاء). شهید صدر می‌نویسد: (فهم این روایت بستگی به شناخت پیشینه تاریخی آن دارد و آن عبارت است از: در روزگاری كه عمربن خطاب به شام رفت و مردم آن سامان از سوء‌هاضمه به او شكایت بردند و گفتند: پیش تر معتاد به شراب بودیم و حرام شدن آن برای ایشان مشكل آفریده است.

مرد نصرانی به وی گفت: ما عادت به نوشیدن نوعی شراب داریم كه برای تقویت در ایام روزه آن را می‌آشامیم و قدری از آن آورد كه آب انگور پخته شده بود كه همانند ربّ شده بود.

عمر انگشت بر آن گذاشت و گفت: همانند روغنی است كه شتر را به آن چرب كنند. سپس رو به عبادة بن صامت از اصحاب پیامبر كرد و گفت: نظرت در این باره چیست؟

عباده گفت: من نمی‌بینم كه آتش حرام را حلال كند.

عمر او را از خود راند و گفت: تو خرفت شده ای. پس عمر فتوا به حلال بودن آن داد. چون آن را مباح كرد شماری از مسلمانان در پی نوشیدن آن مست شده و حد بر آنان جاری شد و عمر آنان را از زیاده روی تا مرز مست شدن برحذر داشت.

ماجرای حرام و حلال بودن آب انگور پخته شده از این تاریخ آغاز شد و اختلاف در جایز بودن و نبودن آن تا روزگار صحابه و فقهاء ادامه پیدا كرد. گروهی از فقهای عامه رأی عمر را پیش گرفتند و گروهی نظر عباده را. هر دو گروه در این كه پختن به آتش از اسباب حرام بودن نیست همراه بودند ولی كلام در آن بود كه فرو نشستن غلیان پس از پختن آیا سبب از بین رفتن حرام بودن می‌شود یا نه و اختلاف فقهای عامه در این است كه میزان غلیان چقدر است؟ آیا بخار شدن نیمی از آب انگور یا دو سوم و یا پختن كفایت می‌كند؟ طرفداران عباده از بین رفتن دوسوم آب انگور را سبب از میان رفتن مستی می‌دانند و نزاع در این مسأله است كه آیا پختن به آتش مطلقا مایع را حلال می‌كند گرچه آن مایع پیش از پخته شدن حرام بوده باشد یا خیر؟ نه این كه پختن به آتش سبب حرام شدن باشد. این مسائل را پرسنده در نظر داشته و جواب امام نیز به همین پرسش بر می‌گردد.)

در پایان شهید صدر می‌نویسد:

(این ارتكاز تاریخی اگر ظهور روایات را در برگشت به مسأله مورد اختلاف سبب نشود دست كم روایت را مجمل می‌كند; زیرا ما احتمال می‌دهیم كه به ارتكاز معاصرین روایات (طلای) ظهور در این ماجرای متداول داشته باشد و احتمال نشانه پیوسته سبب اجمال روایت می‌شود.)[47]

7 . شناخت زمینه تاریخی فتاوای فقهاء: همان گونه كه در بررسی روایات می‌بایست محیط صدور روایات را بررسی كرد برای شناخت فتاوای فقهای پیشین نیز همین كار لازم است; چرا كه فقها در شرایط سیاسی گوناگونی زندگی می‌كرده و جریانهای سیاسی جامعه بر اندیشه‌ها و چگونگی موضع گیریهای آنان بی تأثیر نبوده است. شیوه زندگی جریانهای سیاسی اقتصادی زمان اساتید افكار عامه معاصر جریانهای فكری ناسازگار اندیشه‌های فقهی فقها را برای ما روشن تر می‌كند.

شهید صدر به این نكته در بررسی تاریخ فتاوای فقها بسیار توجه داشت و در رجوع به فتاوای پیشینیان بسترتاریخی فتاوی را از نظر دور نمی‌داشت:

(شهید صدر در استقراء اقوال علمای پیشین همواره سعی داشتند كه دقیقا شرایط حاكم آن زمان را بررسی كنند…. مثلا ایشان درباب ربا ضمن مقایسه متون فقهی و كشف واقعیت و حقیقت و عمق شرایط حاكم به زمان نگارش آنها سعی كرده فتوای نهایی را استنباط كنند.)[48]

بر این اساس است كه شهید در ارزیابی روش فقهای پیشین اظهار می‌دارد:

(علماء و فقهای گذشته پیوسته مباحث خود را از واقعیتهای زندگی مردم گرفته و به داوری شریعت واگذاشته اند و واقعیتهای زندگی اقتصادی مردم مانند: جعاله مضاربه مزارعه و… روی آنان اثر می‌گذاشته و آنان با توجه به این واقعیت‌ها به سراغ كتاب و سنت می‌رفته و احكام آن را استنباط می‌كرده اند. داد وستدهایی چون: اجاره مزارعه و… نشان دهنده بازار هزارسال و یا هشتصد سال پیش است و در نتیجه برای شناخت درست فتاوا در زمینه مسائل اقتصادی می‌بایست شرایط اقتصادی آن روزگاران را بررسی كرد.[49]

شهید صدر در بحث نجاست كافران پس از نقل دو فتوای متفاوت شیخ مفید كراهت و نجاست در رفع شگفت انگیز بودن آن می‌نویسد:

(ممكن است شگفت انگیز بودن را چنین دفع كنیم كه شیخ مفید ابتدا معتقد به پاكی كافران بوده و سپس به نجس بودن آنها اعتقاد پیدا كرده است؛ زیرا ما به طور دقیق تاریخ صدور فتوا را نمی‌دانیم.)

و شهید پس از بررسی بیشتر می‌نویسد:

(فتوا بر پاك بودن كافران مربوط به روزگار آغاز كار و اثرپذیری وی از استادش ابن جنید و ابن عقیل بوده كه مشهور آن است كه آنان به پاك بودن كتابی معتقد بودند.)[50]

تاریخ از منابع مطمئن سیره شناسی

از منابع شناخت حكم سیره است. روش خردمندان هم‌روزگار با معصومان اگر مورد امضای آنان قرارگرفته باشد دلیل قانونی بودن آن حكم است.

سیره دو بخش دارد: سیره متشرعه سیره عقلا.

سیره متشرعه: مؤمنان هم‌روزگار با معصوم به كار و گفتاری معاونت داشته باشند و یقین حاصل شود كه آن كار را تلقی از معصوم كرده اند مثل مسح سر كه شیعیان در همه زمانها در وضو سر را مسح می‌كشیده اند. اگر این كار را تلقی از معصوم كرده باشند برای ما حجت است.

سیره عقلا: عملی است كه از طرف مردم به گونه معمول صورت می‌گیرد مانند حیازت در مالكیت. در این مورد هم سكوت قانون و جلوگیری نكردن با رسم متداول تقریر و دلیل موافقت شرع با مشروعیت حیازت به شمار می‌آید.[51]

برای اثبات سیره عقلا و متشرعه فقیهان به چند راه استدلال كرده اند. از رایج ترین آنها استصحاب قهقرائی است كه روش عرف و یا مؤمنان معاصر را به گذشته برگردانده و تا روزگار معصوم آن را دنبال كنیم. از این استصحاب نتیجه می‌گیریم مشی مردمان همروزگار معصوم بر همین روش بوده است؛ زیرا بعید است كه این سیره جاری در میان مردم به گونه ناگهانی ایجاد شده و پیوندی باگذشته نداشته باشد و اگر امامان سیره ای بر خلاف این می‌داشتند می‌بایست گزارش می‌شد.

شهید صدر در نقد این راه می‌نویسد:

(زیرا همان گونه كه بین نسل ما و نسلهای پیشین جهت اشتراك وجود دارد در زندگی اجتماعی و نیازهای معیشتی میان دوران حاضر و گذشته تفاوتهایی نیز وجود دارد. دور نیست كه در طول زمانها سیره‌های گوناگونی میان مردم رایج شده و از میان رفته باشد؛ زیرا سیره اگر به گونه ناگهانی از میان برود شگفتی دارد ولی اگر سیره ای به گونه تدریجی محو شود و سیره ای دیگر جای آن را بگیرد شگفتی نخواهد داشت. در مثل اگر سیره در زمان امام بلند خواندن نماز جمعه باشد و پس از آن از امام روایت شود كه بلندخواندن واجب نیست و رأی علمای آن زمان بر این خبر قرار گیرد و بگویند آن سیره دلالت بر واجب بودن نمی‌كند و دلالت بر استحباب دارد و عالمی فتوا به واجب نبودن بدهد و مردم از او پیروی كنند سپس پیروان این دیدگاه به تدریج بسیار گردند و پس از مدتی عالمی دیگر از جمع بین اخبار مستحب نبودن را استفاده كند و محققان پیرو این دیدگاه نیز بسیار شوند تا روزگاری دیگر یكی از فقها از جمع میان اخبار واجب بودن آهسته خواندن را استفاده كند و محققان در این دیدگاه نیز فراوان شوند و مردم به تقلید از این فتوا روی آورند تا سرانجام سیره متش رعه همگی بر واجب بودن آهسته خواندن نماز استقرار یابد پس این سیره دلالت بر پیوستگی آن با زمان معصوم نخواهد كرد.

واقعیت خارجی مسأله را در مسأله واجب بودن كشیدن آب چاه نجس می‌بینیم. سیره پیشینیان بر كشیدن آب نجس از چاه استقرار یافته و سیره پسینیان بر پاكی آب چاه استقرار یافته است. افزون بر این ممكن است در زمان امام چنین سیره ای مستقر نباشد بلكه حكم مورد اختلاف باشد پس از دوران حضور امامت یكی از علماء نظری داده و همان فتوا میان مؤمنان رایج شده باشد.

ممكن است رأی متشرعه برخاسته از شریعت نباشد بلكه از روی غفلت و یا همراهی با ذوق عقلا صورت گرفته و اندك اندك لباس شرع به خود گرفته باشد همان گونه كه در معامله كودكان چنین است.)[52]

شهید صدر مطمئن ترین منابع را برای اثبات سیره تاریخ روزگار معصومان می‌داند. ایشان بر این نظر است كه بررسی سیره و روش اجتماعی و سیاسی عقلا در روزگار معصومان ما را به این راه راهنمایی خواهد كرد.

همان گونه كه از بررسی زندگی اقتصادی مردم روزگار معصوم استفاده می‌شود كه آنان با پول خارجی داد وستد می‌كرده اند همچنین تاریخ دلالت دارد كه مردم از معادنی چون: عقیق نمك استفاده می‌كرده و مالك آن شمرده می‌شده اند. برای ثابت كردن این سیره می‌بایست اطمینان پیدا كنیم كه چنین چیزی در زمان معصوم وجود داشته است و یا خبری دارای همه شرایط حجت بودن بر این سیره دلالت كند مثل بسیاری نقل و استفاضه روایات و همراه بودن روایات با شواهد صدق و نبود دلیل معارض. در مثل اگر تاریخی نقل شود كه مردم در زمان پیامبر نفت استخراج می‌كرده و مالك آن می‌شدند نمی‌توانیم بپذیریم; زیرا تاریخی دقیق تر وجود دارد كه دستیابی مردم به نفت در روزگاری پس از روزگار پیامبر صورت گرفته است.[53]

درمسأله نجاست كافر در حالی كه برخی از علما ادعا كرده اند: نجس بودن كافران از ضروریات مذهب و شعار شیعه است[54] و هیچ گونه خدشه ای در آن راه ندارد شهید صدر این ضرورت را نمی‌پذیرد و با دلائل تاریخی ثابت می‌كند چنین اتفاقی اگر باشد مربوط به دوران غیبت است نه روزگار معصومان.

او از روایات استفاده می‌كند كه در زمان ائمه(ع) راویان از نجس بودن كافران و معاشرت با ایشان بسیار پرسش می‌كردند و حتی حمیری از فقهای امامیه در دوران غیبت صغری از امام می‌پرسد:

(در نزد یكی از ما گروهی مجوسی می‌زیند كه مردار می‌خورند و غسل جنابت انجام نمی‌دهند و برای ما لباس می‌بافند آیا جایز است پیش از شستن لباسها در آن نماز بگزاریم؟)

این پرسش برای آگاهی تكلیف بوده نه صرف بحثی علمی و گویای این مسأله است كه بر نجس بودن كافران و غیرمسلمان سیره ای استوار و ضرورتی ثابت وجود نداشته است:

(در صدر اسلام بویژه پس از صلح حدیبیه پیامبر با كافران ارتباط سیاسی و تجاری داشتند و یهود و نصارا در زندگی و اموال مسلمانان چون دو شریك بودند و موضوعی با این اهمیت كه معیشت مسلمانان با آن گره خورده بود نمی‌توانست از نظر پنهان بماند و یا به یك روایت به اثبات برسد سیره قوی و فراگیر نیازمند ردّی در خور همان سیره دارد.)[55]

این نكته‌های تاریخی تأیید می‌كند: این سیره كنونی كه حكایت از نجس بودن كافر دارد مربوط به دوران غیبت است نه زمان حضور.

مسأله دیگری كه شهید صدر مطرح می‌كند اثبات كُر بودن آب است به وسیله خبردادن كسی كه آب را در اختیار دارد.

(اگر مدرك سیره عقلا باشد این سیره به وجود ارتكازی اش موجود است و در میان جامعه چنین سیره ای وجود دارد لكن این سیره به وجود تطبیقی و خارجی اش در زمان معصوم(ع) مشكوك است؛ زیرا دلیلی وجود دارد كه آبهای كُر در سطح گسترده ای در آن زمان در دسترس مردم بوده و وجود چنین آبهایی شایع نبوده است پس طرد نكردن شارع بستگی دارد كه موضوع سیره در زمان معصوم موجود باشد و با نبود موضوع سكوت آنان كاشف از امضای سیره نیست.

سپس می‌نویسد:

(اگر قرار بود وجود موضوع در زمان معصوم از اركان سیره و امضای شارع باشد در بسیاری از چیزهایی كه سپسها پیدا شده است استدلال به سیره مشكل می‌شود مثل ثابت كردن ملكیت گاز برق و… به حیازت.)[56]

( 266 )

شهید صدر در مناسبتهای گوناگون تأكید می‌كند كاوش گر در سیره لازم است نیازها و شرایط زمانهای گوناگون را در نظر بگیرد و دلیل را از شرایط آن به دور نكند:

(گاه رفتار و رابطه‌های اقتصادی موجود در زمان حیات محقق آن چنان صحیح و اصیل به نظر می‌رسد كه محقق عوامل ایجاد كننده آنها را فراموش كرده و گمان می‌برد كه روابط مزبور درست و ریشه دارند و از نظر تاریخی به عصر تشریع می‌رسند در صورتی كه چنین نبوده و روابط مزبور در واقع مولود عوامل و شرایط بعد از عصر تشریع است.

برای مثال روش متداول تولید سرمایه داری در صنایع استخراجی را متذكر می‌شویم. سرمایه دار با استخدام كارگران منابعی را استخراج و محصول را تصاحب می‌كند. قرارداد كار كه به این منظور بین سرمایه دار و كارگر منعقد می‌شود از نظر آثار یعنی تملك دستمزد توسط كارگر و تملك محصول از طرف سرمایه دار امری طبیعی و سنتی تاریخی به نظر می‌رسد; از این روی عده ای تصور می‌كنند كه این نوع قرارداد در عصر تشریع نیز متداول بوده و به دلیل تقریر مورد قبول اسلام است.)[57]

شهید صدر شكل دیگر اشتباه در فهم سیره را جدا كردن تقریر حكمی زمان معصوم را از شرایط و نیازهای ویژه به خود می‌داند:

 

(گاه اتفاق می‌افتد محقق خصوصیات عوامل مؤثر در تاسیس رفتاری را منظور نمی‌نماید و كلا حكم می‌دهد كه فلان رفتار همواره صحیح است در صورتی كه برای صحت استدلال باید همه شرایط عینی مؤثر در تأسیس رفتار را در محاسبه و قضاوت وارد كنیم. از این جهت اگر برخی شرایط تغییر كند دیگر استناد به دلیل تقریر بی مورد خواهد بود; مثلا اگر گفته شود شرب فقاع جایز است چون وقتی فلان شخص در زمان پیامبر مریض شد و از آن آشامید پیامبر او را منع نكرد در حالی كه استدلال بالا به تنهایی دلیل جواز شرب فقاع برای هر كس نخواهد بود؛ زیرا چه بسا برای بعضی مرضها به طور استثنا شرب جایز باشد حال اگر رفتار معاصران دوره تشریع را بدون توجه به شرایط آن منظور كنیم و آن را نسبت به تمام رفتارهای مشابه تعمیم دهیم هر چند ویژگیهایی كه هم سبب تغییر حكم می‌شود وجود داشته باشد مرتكب اشتباه شده ایم از این روی باید در صدور حكم تمام حالات استثنایی و اوضاع اجتماعی حاكم در عصر تشریع را كاملا مورد توجه قرار دهیم.)[58]

نقش تاریخ در برداشتهای اجتماعی

شهید صدر نقش عالمان دینی را همان نقش پیامبران می‌داند از این روی به دید ایشان علومی كه در حوزه‌ها تدریس می‌شود می‌بایست در راستای هدایت و راهنمایی مردم باشند. دینداران دانش را نه برای دانش كه برای عمل می‌آموزند و مؤثر افتادن آموخته‌ها در صحنه عمل و اجتماع نیازمند به دست آوردن آگاهیها و دانشهای اجتماعی است. بدین جهت فقیه در دوره استنباط و اجتهاد افزون بر آشنایی با متون دینی می‌بایست با تاریخ جهان و انسان آشنا شود و سیر رخدادها و پدیده‌ها را دنبال كند تجربه‌های انسانها را در ادوار گوناگون جامعه‌ها در نظر بگیرد و با آگاهی همه سویه به استنباط بنشیند.

وی تأكید دارد كه وجه تمایز میان دانشهای ریاضی و دانشهای اجتماعی در این است كه پژوهشگر برای نوشتن كتاب ریاضی ضرورت ندارد با تاریخ و جامعه آشنا باشد بدون آشنایی با جامعه و تاریخ خواهد توانست یك معادله ریاضی را حل كند. حل بسیاری از مشكلات دانش اصول نیز از این گونه است ولی دانشهای اجتماعی كه دانستن آن از ابزارهای اساسی علمای دین است نیاز به آگاهی از تاریخ جامعه‌ها و ملتها دارد. عالم دینی می‌بایست پا از درون خانه به بیرون نهد با مردم آشنا شود گذشته جامعه‌ها را بشناسد و تجربه كسب كند.

همه اینها او را توانا می‌سازد كه مكتب را بهتر بفهمد و در راه بهتر كردن زندگی و انقلاب اجتماعی موفق تر باشد:

(واما العمل الاجتماعی فهو بحاجة الی حدس اجتماعی. والحدس الاجتماعی یتكون من خلال التفاعل مع الناس من خلال الاطلاع علی ظروف الحاكم من خلال الاطلاع علی الملابسات من خلال الاطلاع علی التجارب التی قام بها الآخرون من خلال المقارنة بین احوالنا واحوال الآخرین.)[59]

كارهای اجتماعی نیاز به نظریه و بینش اجتماعی دارد و این نظریه از زندگی با مردم آگاهی از شرایط حاكم و از مناسبتها و تجربه‌های دیگران و از مقایسه بین شرایط موجود و شیوه زندگی دیگران ایجاد می‌شود.

فقیهی درباره مالكیت خصوصی استدلال كرده بود:

(احتیاج مجوز مالكیت زمین است و ضرورت آن را ایجاب كرده است؛ زیرا انسان مانند چهارپایان نیست كه محتاج مسكن خصوصی نباشد بلكه انسان موجودی اجتماعی است و ناگزیر از داشتن مسكن ویژه. اگر برای رفع ضرورت انسان مقرراتی وضع نگردد نابسامانی رخ می‌دهد و خلاف این امر تكلیف مالایطاق است.)

شهید صدر در انتقاد بر فتوای بالا نوشته است:

(همه ما طبعا به وجود مالكیت خصوصی در اسلام و در مورد زمین به وجه خاصی اعتراف داریم ولی با این نظر مخالفیم كه رأی اسلام را مستند و وابسته به جریان تاریخی ایده مالكیت بدانیم همچنانكه طبق استدلال فقیه یاد شده كه ابعاد فكری و اطلاعاتش نسبت به گذشته، حال و آینده آن قدر وسیع نیست كه گذشته تاریخی مالكیت را درك كند و در نتیجه در ماوراء هرگونه (رابطه اجتماعی در حیات بشر شبح مالكیت خصوصی را می‌بیند و رابطه اختصاصی را با مالكیت خصوصی اشتباه می‌كند و میان واقعیت و شبح نمی‌تواند تمیز بگذارد. و نتیجه می‌گیرد كه چون انسان برای سكونت محتاج مسكن است باید حتما مسكنی را در مالكیت خصوصی داشته باشد تا در آن آرام گیرد. اگر این شخص می‌توانست بین (سكونت اختصاصی) در محلی با (تملك خصوصی) آن تمیز بگذارد هرگز دچار خلط تاریخی این دو موضوع نمی‌شد.)[60]

تاریخ سیاسی حوزه

حوزه‌های علمیه از جمله نجف و كربلا… از نخستین دژهای رویارویی با استبداد و استعمار بوده اند در جنگ جهانی اول هزاران نفر از طلاب و علمای بزرگ نجف و كربلا علیه استعمار بریتانیا وارد نبرد شدند و در دفاع از استقلال بین النهرین صدها نفر از ایشان شهید شدند. متاسفانه با چیرگی جناحهای رقیب بر عرصه سیاسی عراق علما از صحنه سیاست كنار زده شدند و همه جناحهای سیاسی: ملی گرایان ملحدان و… علیه روحانیت همداستان شدند. حزب كمونیست و حزب بعث قتل و تبعید علماء را در دستور كار قرار دادند و عملیات سفاكانه خود را با پشتوانه عظیم فرهنگی و سیاسی تقویت كردند. بعثیان با حركتی هماهنگ در ارتش و مدارس و رسانه‌ها تلاش كردند خود را نجات بخش عراق نشان داده و از روحانیت چهره ای وابسته و به دور از تمدن ارائه دهند. خاطره‌های اسوه‌های مقاومت و ایثار را از ذهنها بزدایند و تاریخ سیاسی رافدین را به روش دلخواه تصویر كنند. در این روند به جای چهره‌های مبارزی چون: میرزای شیرازی میرزای دوم و خالصی و خوانساری نائینی حبوبی و… كسانی چون میشل شبلی طفلاح و… برای نسل نو الگو سازی شد و بزرگانی چون آیت اللّه حكیم و… ترور شخصیت شدند.

همه این حركتهای ویرانگر علیه روحانیت اصیل و حوزه نجف در لوای نوخواهی و اصلاح انجام می‌یافت و مدعیان دروغین پیشرفت و رستاخیز از خود چهره‌های عربی و مردمی ساخته بودند. این شرایط مرگبار كه با همداستانی زر و زور و تزویر انجام می‌گرفت و همه رسانه‌های تبلیغاتی را در اختیار داشت نیازمند حركتی بزرگ بود و بیدار كردن نسل خفته و ناآگاه از جریانهای تاریخی خود نیازمند به یادآوردن میراثهای گذشته بود. نسلی كه زیر بمبارانهای تبلیغات تند عربی كر گشته و از همه رشته‌هایی كه او را به گذشته خود پیوند می‌داد محروم گشته بودند و جوانان به جای تكیه بر اسلام و روحانیت الحاد و قومیت عربی را قبله خود ساخته بودند و گروه گروه به سوی آن می‌گرویدند.

شهید صدر حضور در این میدان را جهادی بزرگ می‌دانست و بیدار كردن حوزویان و شكستن جو سكوت و تفرقه و امید آفرینی در میان طلاب جوان را راه مهم برای بیداری امت به شمار می‌آورد.

شهید صدر با تاریخ سیاسی حوزه و امت عرب به طور كامل آشنا بود و برای آشنایی جوانان با زندگی عالمان با سلاح قلم زندگی مجاهد مردانی چون كاشف الغطا سید شرف الدین و علمای مبارزی را كه در صحنه‌های نبرد حضور یافته بودند به تصویر می‌كشید.

شهید صدر در روشن گری ادوار حوزه در بیان آخرین مرحله حوزه كه مرحله رهبری بود از دگرگونی در حوزه‌ها پس از ورود استعمار به كشورهای اسلامی چنین گزارش می‌دهد:

(از روزگار ورود استعمار به كشورهای اسلامی گونه ای دگرگونی در تشكیلات حوزه پدید آمد; چرا كه حوزه افزون بر وظیفه تبلیغ رسالت دفاع از ارزشهای اسلامی را نیز به دوش می‌گرفت و آن دفاع از مصالح مسلمانان در برابر هجوم استعمار بود. در حدود پنجاه الی شصت سال كه استعمار در ایران و عراق و لبنان و دیگر شهرهای شیعی نفوذ داشت حوزه شدیداً وظیفه مقابله با استعمار را به عهده داشت. البته این رهبری به اقتضای زمان و مكان و شرایط شدت و ضعف داشت ولی در مجموع مقاومت حوزه به جای خود باقی بود و حوزویان در این مرحله دردها و رنجهای بی شماری را متحمل شدند.)[61]

شهید صدر با به تصویر كشیدن رنجها و دردهای علمای پیشین حوزه از حوزویان می‌خواست كه چون پیشینیان خود رنجها را به جان بخرند و میراث پدران خود را پاس دارند.

شهید صدر حوزویان را تشویق می‌كرد تاریخ مجاهدتهای حوزه را علیه استعمار بازگو كنند و نمونه‌های انسانی و تربیتی حوزه را به جامعه نشان دهند تا نسل نو به انحراف نیفتد و چراغی فراسوی راه خود داشته باشد.

شهید در نامه ای به یكی از حوزویان كه در سلسله مقالاتی تاریخ مجاهدتهای علمای حوزه را جلوه گر ساخته بود می‌نویسد:

(بحث ارزشمند شما درباره تاریخ جهادی عراق و نقش علما در آن مرا مسرور ساخت. بی شك امروز بر ما ضروری است كه این بخشهای تاریخی زندگیمان را روشن سازیم كه در واقع نشان دهنده موضع گیریهای قدرت مندی است كه اسلام بر ضد استعمار و استعمارگران در پیش گرفته است و آن را در اقدام علمای اسلام و رهبران فكری آن متبلور ساخته است.)[62]

[1] (الحوار السياسی) شماره 117/30 مركز اسلامی بحثهای اسلامی.

[2] (مباحث الاصول) سيد كاظم حائری قسم دوم بخش اول65/.

[3] (الحوار السياسی) شماره 28 ـ 56/29.

[4] (يادنامه شهيد صدر) موسوی 41/.

[5] (الحوار السياسی) شماره 117/30.

[6] (فلسفه تاريخ) دكتر سروش 10/ حكمت.

[7] (نقدی برماركسيسم) شهيد مطهری چاپ شده در: (مجموعه آثار) ج439/4. صدرا.

[8] مجله (الثقافة الاسلاميه) شماره133/4 رايزنی فرهنگی جمهوری اسلامی در دمشق.

[9] (العراق بين الماضی و الحاضر والمستقبل)550/ مؤسسه الفكر الاسلامی بيروت.

[10] (السنن التاريخيه فی القرآن) چاپ شده در (المجموعه الكامله لمؤلفات السيد محمد باقر صدر) ج13 دارالتعارف للمطبوعات.

[11] (رسالتنا) محمد باقر صدر سرمقاله های مجله الاضواء103/ كتابخانه النجاح تهران.

[12] (الحوار السياسی) شماره 29 و 56/28.

[13] (اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف) سيد محمد باقر صدر چاپ شده در: (المجموعة الكامله…) ج142/11 ـ 143.

[14] (همان مدرك)145/.

[15] (بحث حول الولايه) چاپ شده در: (المجموعة الكامله…) ج111.

[16] (تشيع مولود طبيعی اسلام) محمد باقر صدر ترجمه علی حجتی كرمانی7/ مؤسسه اطلاعات. دكتر علی شريعتی بر اين كتاب علمی شهيد صدر نقدی جامعه شناسانه دارد ر.ك: (مجموعه آثار) شماره181/1 ـ 201.

[17] درباره عباس عقاد مصری ر.ك: (الاعلام زركلی ج266/3.

[18] (فدك فی التاريخ) چاپ شده در: (المجموعه الكامله) ج41/11.

[19] (علوم قرآن) سيد محمد باقر حكيم 39/ مجمع العلمی الاسلامی.

بخش بسياری از اين كتاب نوشته محمد باقر صدر است كه در پی درخواست دانشكده اصول الدين بغداد برای تدريس نگاشته شده امّا ناتمام مانده كه به وسيله شاگرد آن شهيد محمد باقر حكيم به انجام رسيده است.

[20] (سنتهای تاريخ در قرآن) محمد باقر صدر ترجمه دكتر سيد جمال موسوی17/. روزبه.

[21] (نهج البلاغه) خطبه 158.

[22] (المعالم الجديده) چاپ شده در: (المجموعة الكامله…) ج54/3.

[23] (همان مدرك)81/ به گونه خلاصه.

[24] (همان مدرك)32/.

[25] (همان مدرك)84/.

[26] (همان مدرك)50/.

[27] (مباحث الاصول) سيد كاظم حائری. الجزء الاول من القسم الثانی97/ به گونه خلاصه.

[28] (همان مدرك) قسم دوم جزء سوم64/ ـ 70 به گونه خلاصه.

[29] (همان مدرك) قسم دوم جزء دوم523/.

[30] در ذيل آيه (اِن الصلوة تنهی عن الفحشاء والمنكر) سوره (عنكبوت) آيه 45.

اين روايت از سعد بن طريف وارد شده است. ر.ك: (تفسير نورالثقلين) حويزی ج161/4؛ افست علميه قم؛ تفسير (البرهان) بحرانی ج253/4 اسماعيليان.

سعد بن طريف در كلام شهيد صدر همان سعد خفاف است. اين غضائری درباره اش گفته: ضعيف است و كشی از حمدويه نقل كرده كه وی از ناووسيه است و امامان پس از امام صادق را قبول ندارد. ر.ك: (جامع الرواة) اردبيلی ج354/1 شماره 2854 دارالاضواء بيروت.

[31] (جامع الرواة) ج144/1.

[32] (مباحث الاصول) بخش دوم قسم دوم230/.

[33] (روزنامه (جمهوری اسلامی) 66/1/19 مصاحبه آيت اللّه سيد محمد باقر حكيم.

[34] (يادنامه شهيد صدر) موسوی39/.

[35] (همراه با تحول اجتهاد) محمد باقر صدر ترجمه اكبر ثبوت35/. روزبه. با ويرايش.

[36] (تعارض الادلة الشرعيه) تقرير درس شهيد صدر مقرر: سيد محمود هاشمی39/ دارالكتاب اللبنانی بيروت.

[37] (همان مدرك)38/.

[38] ليث بن سعد ابوالحارث متولد 92هـ.ق. و متوفای 175مصر. ليث قضاء را از سوی منصور نپذيرفت. ر.ك (الامام الصادق والمذاهب الاربعه) اسد حيدر ج158/1.افست دارالحجه قم.

[39] (سنن ابوداود) 157/ 202 ـ 270.

[40] (همان مدرك)511/.

[41] (بحوث فی شرح العروة الوثقی) شهيد صدر ج355/2 چاپ شده در (المجموعة الكاملة…) ج7 به گونه خلاصه.

[42] (تعارض الادلة الشرعيه)31/. به گونه خلاصه.

[43] (اقتصاد ما) محمد باقر صدر ترجمه محمّد كاظم بجنوردی و اسپهبدی ج43/2.

[44] (مباحث الاصول) جزء دوم قسم دوم233/. به گونه خلاصه.

[45] (همان مدرك)187/.

[46] (همان مدرك).

[47] (بحوث فی شرح العروة الوثقی) ج383/3 چاپ شده در (المجموعة الكامله…) ج7.

[48] روزنامه (جمهوری اسلامی) 66/1/19 مصاحبه با سيد محمدباقر حكيم.

[49] (السنن التاريخيه فی القرآن)38/.

[50] (بحوث فی شرح العروة الوثقی) ج245/3.

[51] (دروس فی علم الاصول) شهيد صدر ج459/1 چاپ شده در (المجموعة الكامله) ج1.

[52] (مباحث الاصول) قسم دوم جز دوم160/.

[53] (همان مدرك)106/.

[54] (جواهر الكلام) شيخ محمد حسن نجفی ج42/6 دار احياء التراث العربی.

[55] (بحوث فی شرح العروة الوثقی) ج247/3.

[56] (همان مدرك) ج134/2.

[57] (اقتصادنا) ج46/2.

[58] (همان مدرك)47/.

[59] (المحنه) محمد باقر صدر6/ چاپ شده در (المجموعه الكامله…) ج13.

[60] (اقتصادما) ج64/2.

[61] (المحنه)24/.

[62] هفته نامه (بعثت) سال 12 شماره 3 مسلسل 579 مورخه دوشنبه 70/1/26.

متن زیر گزارشی از اهم سخنان استاد سید محمدمهدی میرباقری در موضوع «مبانی فقه نظام‌سازی» از نگاه شهید صدر می‌باشد. «نظریه شهید صدر در مبانی فقه نظام‌سازی» موضوع تعدادی از جلساتی بود که در محضر استاد سید مهدی میرباقری و با حضور حجج اسلام دکترپیروزمند، پرور، درستگان، دکتر نعیمیان، دکتر جعفری، محمدی و عبدالهی در فرهنگستان علوم اسلامی قم برگزار می‌شود و به بررسی «مبانی فقه حکومتی» اختصاص دارد.

تاریخ انتشار: پنجشنبه ۵ مرداد ۱۳۹۱ ساعت ۱۱:۵۵

تهیه و تنظیم: حجت‌الاسلام یحیی عبداللهی

منبع: فرهنگستان علوم اسلامی

 

۱. توجه به مبانی، امتیاز ویژه نظریه شهید صدر

نظریه ایشان یک نظریه فلسفه فقهی است که به مبانی فلسفه اجتماع، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه انسان شناسی نیز پرداخته است. همچنین هم به ضرورت نظام توجه دارند و هم به شیوه دستیابی به آن ورود پیدا می‌کنند. اگر نظریه ایشان را با کسانیکه ولایت فقیه را از بحث فقهی شروع کرده اند، مقایسه کنید، این نظریه از حیث توجه به مبانی، خیلی جلوتر است. حتی شاگردان شهید صدر هیچکدام در این مقیاس بحث را پیش نبرده‌اند و همگی از فقه شروع کرده اند در حالیکه می‌بایست نظریات شامل فلسفه فقه و اجتماع را نیز بحث کرد.

به عنوان مثال در بحث نظام سیاسی اسلام، ایشان نکته ای را توجه کرده‌اند که نظام سیاسی اسلام را نباید صرفاً از مقبوله عمربن حنظله استنباط کرد بلکه باید یک مبنای عام را پایه ریزی نمود. به عبارت دیگر از گزاره‌های خُرد نمی‌توان فلسفه سیاست استخراج کرد. شهید صدر از نگرش عام و نظریات عام استفاده کرده است؛ بنابراین باید یک نظام فکری درس کرد. این نظام یک پازلی است که کل آن نظام، روایت مقبوله را نیز تأیید می‌کند در اینصورت اینگونه نیست که فقط سند آن یک روایت پشتیبان ما باشد.

 

۲. ضرورت مکتب و نظام اسلامی

از نگاه شهید صدر اقامه نظام کفر، عرصه را بر عمل به احکام، حتی احکام فردی آن ضیق می‌کند. درحال حاضر اعتقادات دینی در حوزه فردی تعریف شده است درحالیکه مکاتب اجتماعی با بنیان‏های فکری غربی، در حوزه اجتماعی حاکم شده‏اند. از نظر شهید صدر، پذیرش اعتقادات اسلامی با اعتقاد به مبانی اقتصاد سوسیالیتی و سرمایه‏داری قابل جمع نیست. بر این اساس فقه نباید فقط پاسخگوی به مسائل مستحدثه باشد چرا که در این صورت آرام آرام تمام دین با عناوین ثانویه تغیر می‏كند. بلکه دین باید رهبری نیازها را برعهده بگیرد.

بنابراین ایشان اولاً معنای تحقق اجتماعی اسلام را به خوبی دریافته‏اند، ثانیاً تحقق بندگی را جدای از عرصه اجتماعی نمی‏دانند و ثالثاً در تحلیل مکاتب مادی نیز آنها را به حوزه عمل محدود نمی‏كنند بلکه معتقدند این مكاتب برپایه نظام عقیده‏های بنیادین شکل گرفته‏اند و اگر در جامعه‏ای تحقق بیابند، آن اعتقادات بنیادین نیز در عرصه جامعه جاری می‏شود. اگر در آن شهر و خانه‏ای که الگوی آن از سوی کفار طراحی شده است، زندگی کردید به تدریج تفکرات و عقاید شما هم عوض می‏شود. براین اساس شهید صدر دفاع از عقیده را در این می‏دانند که «نظام اجتماعی»، مبتنی بر عقاید دینی ساخته و در حیات اجتماعی محقق شود. یعنی تولید نظام اعتقاداتی از بستر «نظام اجتماعی» صورت پذیرفته و از این طریق به عقیده واقعی تبدیل شود. اساس تمدن غرب نیز ایدئولوژی مادی است که به ایده اجتماعی تبدیل می‏شود و در ادامه مبتنی بر آن، دانش و فناوری و صنعت پدید می‏آید و به یک تمدن ختم می‏شود.

۳. استخلاف و آزادی

استخلاف را می‏توان از اساسی‏ترین مبانی شهید صدر به حساب آورد؛ ایشان معتقدند جنس انسان ها، خلیفه خدای متعال بر روی زمینند. خلافت در نگاه ایشان یکی از ارکان مشروعیت نظام اجتماعی و حکم می‌باشد که دو وجه دارد، یک وجه آن «مسؤولیت» است که در قرآن از این وجه با لفظ «امانت» یاد شده است و وجه دیگر آن آزادی در تصرف و نفوذ اختیار است که عنوان «ولایت» در قرآن بیانگر این وجه است.

ایشان معتقدند انبیاء(ع) آمده اند تا انسان را از همه بت ها و آلهه درونی و بیرونی آزاد کنند. آزادی از بت‌های درونی، همان جهاد اکبر و زمینه ساز اقامه اجتماعی توحید در بیرون از نفس می‌باشد. «استخلاف» مسیر تحقق توحید در بستر اجتماعی است. استخلاف از یک سو برای انسان و رفتار اجتماعی او مشروعیت ساز است و از سوی دیگر مسؤولیت و رسالتی را متوجه او می‌نماید و آن به سر انجام رساندن امانتی است که خدای متعال بر دوش خلیفه مستأمن خود نهاده است.

۳.۱ نسبت نظریه «استخلاف» با «پرستش»

سوال اصلی در نظریه «استخلاف» این است که آیا خلافت برای همه انسان‏ها به طور برابر و یكسان قرارداده شده است و یا اینكه طریق رسیدن به استخلاف، ولایت و تولی نسبت به «امام» است. به عبارت دیگر استخلاف در غیر معصوم، استخلافی در طول خلافت «امام» است یا در عرض آن؟

بنابراین می‌بایست نسبت این نظریه با «الوهیت» و «ولایت» روشن شود؛ استخلاف اگر از آحاد جامعه شروع شود می¬تواند بستر انحراف گردد. خلافت را می‌بایست از «امام» شروع کرد. اگر از اول گفته شود که آحاد مردم به طور برابر خلیفه الهی هستند، از این مبنا، تبعیت از امام و ولی بر نمی‏خیزد. به عنوان مثال اصول کافی می‌بایست از «کتاب الحجه» شروع شود نه از «کتاب العقل»، اگر از عقل شروع کردید، او دیگر تسلیم وحی نمی‏شود و برای خود پایگاه مستقل تعریف می‏کند و خود را در عرض وحی جای می‏دهد. در تعیین خلافت هم اینگونه است اگر از آحاد شروع شد و آنها را خلیفه دانستید، به خلافت ولی الهی نمی‌رسید و نمی‌توانید بگویید انسان‌ها آزادی خود را تسلیم ولی خود کنند. بنابراین اولاً می‏بایست از «عبد» بودنِ انسان شروع کرد که رابطه اش با خدای خود، رابطه «پرستش» است و ثانیاً در تحلیل پرستش، می‏بایست تعهد انسان نسبت به ولی و رعایت حق امام را اساسی‏ترین تكلیف دانست. یعنی «الوهیت» و «ولایت» محور تحلیل قرار می‏گیرد.

۳.۲ ضرورت تحلیل «نظام خلافت»

نسبت «امامت» با «خلافت» چیست؟ آیا همه مردم امام می‏شوند و تعمیم امامت پدید می‏آید؟! آیا خلافت آن‏گونه كه شهید صدر معتقدند به نحو مشاع و برابر به مردم داده شده است یا آنكه اساس خلافت متعلق به امام معصوم است؟

بله، به همه منزلتی از ولایت داده شده است که می‏توانند تصرف کنند، این تصرف اگر مبتنی بر عبودیت و تعهد به بندگی حضرت حق باشد، در «نظام خلافت الهی» قرار می‏گیرد؛ یعنی خلافت کلیه الهی متعلق به ولی حق است و طریق استخلاف سایر عباد، تعهد و تولی به اوست. همانطور که «امام» صراط و سبیل عبودیت است و تعهد به ولایت او، طریق تعبد و بندگی است، رسیدن به مقام خلافت هم تابع اطاعت و تولی به اوست.

در دوره ظهور چون همه به مقام تحمل ولایت می‏رسند (عبد ممتحن)، می‏توان گفت همه به خلافت می‏رسند و یا به امامت جزئیه می‏رسند ولی یک سرچشمه بیشتر ندارد و محور همه آنها امام است. همانطور که جنود عقل ذیل عقل و وجود مقدس نبی اکرم(ص) تعریف می‏شوند و نه در عرض حضرت، خلافت انسانها نیز در عرض خلافت حضرت(ص) نیست. بنابراین اینگونه نیست که همه انسان‏ها به نحو مشاع یا به نحو جزیره‏ای دارای مقام خلافت باشند.

اساساً اگر شما بخواهید یک نظام پیچیده را با دو عنصر «خلافت و شهادت» تحلیل کنید، از تحلیل بسیاری از ابعاد ناتوان خواهید بود. بنابراین اگر استخلاف را از ولایت جدا کنیم و به بدنه عمومی مردم پیوند دهیم، این مبنا منجر به تأیید دموکراسی غربی خواهد شد، چنانكه ایشان نیز تعیین حاكم را در نهایت به انتخاب عمومی بازگردانده‏اند.

به نظر می‌رسد ایشان وقتی که در حوزه اقتصادی بحث می‌کرده اند ملتفت به بازخوردهای سیاسی آن نبوده اند لذا اختیارات را به حاکم واگذار می‌کنند و نقش مردم را نادیده می‌گیرند ولی هنگامیکه وارد بحث قانون اساسی شده اند عناصر دیگر را وارد کرده اند و بحث خلافت و .. را ملاحظه کرده و نقش مردم پر رنگ می‌شود.

 

۳.۳ تحقق «آزادی» تنها در صورت پرستش الهی و پیدایش «ایثار» اجتماعی

برای تحلیل «آزادی» می‌بایست رابطه «پرستش با اختیار» و «سعادت با معیشت» به خوبی تبیین شود. اگر نظریه پرستش را جایگزین استخلاف کنیم، آنگاه «آزادی» در پرتو رهایی از بت‌ها پدید می‌آید. در صحنه اجتماعی نیز چنین شخصی تسلیم بت دیگران نمی‌شود. افراد جامعه می‏بایست بر محور توحید همگرایی پیدا کنند و اینگونه به «ایثار» برسند. ولایت حقه می‌تواند محور قرار و ثبات اجتماعی باشد. همه ابعاد جامعه ایمانی می‌بایست بر محور توحید و ولایت به هماهنگی برسد؛ از جمله «امیال اجتماعی»، «لذات» و «آلام» جامعه نیز می‏بایست در جامعه الهی بر محور توحید و ولایت باشد.

۴. فلسفه اخلاق

ایشان همچنین به مبانی فلسفه اخلاق نیز توجه داشته اند؛ چرا که اصلاح مردم می‏بایست از طریق تصرف در درون مردم واقع شود همانطور که مکاتب مادی می‏خواهند انسان جدیدی تولید کنند: «فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ‏ اللَّه‏» .اصلاح نفس اساس حرکت جامعه و تاریخ است.

ایشان معتقدند اساس تناقضات اجتماعی در نظام سرمایه داری و نظام اشتراکی به ناتوانی این نظام ها در جمع میان منافع فردی و اجتماعی بازمی‌گردد نظام سرمایه داری بلوک غرب بر اساس حفظ منافع و آزادی های فردی شکل گرفته و از همین رو در ذات خود از تأمین منافع اجتماعی ناتوان است. نظام اشتراکی بلوک شرق نیز که می‌خواهد تمام امیال و آزادی های فردی را نادیده بگیرد راه به جایی نمی‌برد.

«حب نفس» از مهمترین غرایز انسانی می‌باشد که نمی‌توان آن را حذف کرد و یا نادیده انگاشت و از همین رو هر راهکاری برای اصلاح نفس و جمع میان منافع فردی و اجتماعی نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد. حل این معضل و ساخت یک نظام اجتماعی منسجم و متوازن تنها با اتکای به دین ممکن است. طبق مبنای ایشان پایگاه الزام اخلاقی می¬بایست به خدای متعال برگردد كه «مثل اعلی حقیقی» است. انبیاء(ع) با حذف همه مُثُل باطل، مبدأ اصلاح نفس را به توحید باز می‌گردانند.

دین از یک سو مفهوم حیات را به حیات اخروی توسعه می‌دهد تا میدان گسترده ای از لذات و آلام را پیش روی انسان بگشاید و از سوی دیگر باایجاد مقیاس خلقی جدید، هم امیال معنوی (نظیر میل به انفاق و دستگیری از دیگران ویا میل به تحصیل رضای الهی) برای انسان ایجاد می‌کند و هم میدان جدیدی برای بهره مندی از لذات مادی در آخرت فراهم می‌آورد.

۴.۱ ضرورت تبیین «ولایت و تولی» به جای «حب نفس»

اصلی ترین تأملی که در نظریه فلسفه اخلاق ایشان وجود دارد، تأمل در جایگاه محوری «حب نفس» است. باید جایگاه حب ذات را در فلسفه اخلاق تعیین کرد، حب نفس هرچند که قابل نفی نیست ولی اینکه همه امور را با حب نفس تحلیل کنیم نیز صحیح نیست. حب ذات یعنی حب چه كسی به چه كسی؟ آیا من دو شخصیت هستم که یکی به دیگری حب دارد؟!

حتی در جوامع غیر ایمانی نیز نمی‏بایست بایدها نبایدها را بر اساس حب نفس، تفسیر نمود. در این جوامع ولایت اولیای طاغوت عامل حرکت افراد است؛ اولیای طاغوت محور نظام باطل قرار می‏گیرند و رسالت بخشی از این نظام‏ها، تصرف در احوال و ارواح انسان‏ها است که میل به ولی را در آحاد پدید می‏آورد. رفتار اولیای طاغوت نیز بر محور استکبار علی الله است.

همچنین راهکاریی که معطوف به حب نفس است نمی‏تواند برای ایجاد حركت در انگیزه‏های الهی کارآمد باشد. راه عبور از حب نفس، «اگر، آنگاه»های برآمده از حب نفس نیست بلکه باید به طریق دیگری در پرستش و تعلق به توحید ارتقاء ایجاد کنیم. بنابراین «میل به عبودیت و پرستش» می‌بایست مبنای اصلی ما در فلسفه اخلاق قرار گیرد، چرا که همه منشاء همه الزامات اخلاقی و ارزشی، الوهیت حضرت حق و ولایت ائمه اطهار (ع) می‌باشد.

۵. جهت داری علم

شهید صدر، سطحی از جهت داری علم را می‏پذیرند؛ طبق دیدگاه ایشان هر مکتبی نیاز به دانش مخصوص دارد. علم اقتصاد، «اگر، آنگاهی» است که در ذیل یک مکتب خاص پدید می‏آید. اگر بخواهیم مکتب اقتصاد اسلامی داشته باشیم نیاز به روابط خاصی داریم که در مکتب دیگر متصور نیست. طبق دیدگاه ایشان گویی یک سلسله روابط، ربطی به مکتب خاص ندارد ولی دسته‏ای دیگر از روابط مخصوص مکتب خاصی است.

طبق این دیدگاه جهت داری علم از منظر «موضوع» علم است، یعنی موضوعات مبتلا به جامعه اسلامی با موضوعات جامعه مادی متفاوت است. مذهب شرط صدق گزاره‏های علمی است یعنی شرط تحقق آن است. بنابراین «مکتب» برای علم موضوع ساز است اما ماهیت علم جهت دار نیست بلکه همه این گزاره‏ها از واقع، إخبار می‏کنند. مکتب در مرتبه فرض خود، فضای «اگر، آنگاهی» خاصی را برای گزاره‏های علمی ایجاد می‏کند و در مرتبه تحقق خود، فضای آزمایشگاهی برای آزمون و تجربه گزاره‏های علمی را پدید می‏آورد. مثلاً اگر در یک جامعه مکتب اسلامی حاکم باشد، افزایش نرخ بهره بانکی نمی‏تواند نرخ تورم را کنترل کند ولی در یک مکتب مادی که به دنبال سود و لذت هستند، افزایش نرخ بهره می‏تواند با تجمیع سرمایه‏ها و پول‏های سرگردان، نرخ تورم را کاهش دهد. بنابراین آزمایشگاه گزاره‏های علمی بعد از تحقق مکتب پدید خواهد آمد.

سوال دیگری که طبق مبنای شهید صدر قابل طرح است توجه به این نكته است كه آیا علم را هم می‏توان تحت استخلاف برد یا خیر؟ چرا ایشان برای علم، مدل استخلاف نداده‏اند و آن را به جریان کارشناسی واگذار کرده‏اند؟ چرا مأموریت دین را سرپرستی دانش نمی‌دانند؟ و علم را از حوزه دخالت دین بیرون برده اند؟

۶. جامعه‌شناسی

شهید صدر منشأ پیدایش جامعه را نیاز ذاتی انسان به ارتباط با دیگران و استخدام آنها برای رفع نیازهای طبیعی می‌داند. نیازی که هرچند از ذات انسان می‌جوشد و تابع رابطه انسان با طبیعت نیست اما حقیقت آن فراتر از یک نیاز مادی نخواهد رفت.

سؤال اساسی در این جاست که آیا می‌توان پیدایش و تکامل جوامع الهی را مبتنی بر «استخدام» و «نیازهای مادی» تحلیل نمود. پیدایش جامعه مبتنی بر استخدام است یا غایت جامعه تکامل پرستش است؟

۶.۱ نیازهای مادی، بستر قرب الهی در جامعه ایمانی

نیازهای مادی بستری برای رسیدن به نیاز به قرب و سجده است. در جامعه ایمانی، همه نیازها حول ولی و اراده او شکل می‏گیرد. نیازهای مادی، مجاری فقر ما هستند که می‏بایست به قرب الهی ختم شود. یعنی خود نیازهای مادی هم می‏توانند تبدیل به بستر قرب شوند. به عبارت دیگر میل به غذا و اکل و شرب، بستر پرستش است. آیا اسلام می‏خواهد جامعه‏ای تربیت کند که مردم بخورند و بیاشامند و بعد بتوانند به خدا فکر کند؟! و یا آنكه، نفس همین اکل و شرب بستر استکبار یا خضوع الهی است؟

۶.۲ «ولی الهی»، محور شکل گیری جامعه دینی

جامعه حول «خلیفه الله» شکل می‏گیرد. حدیث قرب نوافل ، توضیح خلافت الهی است که طریق رسیدن به آن، «ولی الهی» است. یعنی یک خلیفه حقیقی داریم باقی با تبعیت از او به خلیفه اللهی می‏رسند. در این صورت جامعه چگونه شکل می‏گیرد؟ همانطور که اگر «ماده»، اصل شد، روابط تولیدی با ابزار مادی، مبنای روابط اجتماعی می‏شود، اگر «ولی الهی» اصل و محور شد، روابط اجتماعی حول او باید شکل بگیرد. به عبارت دیگر همانطور که ابزار تولیدی، نماد و مظهر ماده است، خلیفه الله هم وقتی عوض می‏شود تاریخ وارد برهه جدیدی می‏شود. در این صورت هنگامیکه قطب تاریخ (منصب ولایت) غصب می‏شود تمام ارتباط‏هایی که حول آن شکل می‏گیرد به روابط بر محور غیر خدا تبدیل می‏شوند.

۷. فهم اجتماعی از نص

شهید صدر قائل به فهم اجتماعی از نص برای رسیدن به مکتب است. «تناسبات حکم و موضوع» در بسیاری از موارد همان ارتکازات عقلائی و اجتماعی است. یعنی استظهار فقط مبتنی بر وضع نیست بلکه ارتکازات اجتماعی هم حضور دارد.

البته شهید صدر فقط در باب معاملات آن را تجویز می‏کنند. دلیل اینکه ایشان این روش را محدود به معاملات می¬کنند این است که ارتکازات اجتماعی، بیگانه از عبادات است درحالیکه معاملات مربوط به معیشت مردم است.

مقصود از فهم اجتماعی چیست؟ یعنی پایگاه حجیت یقین را از یقین فردی به یقین اجتماعی توسعه دهیم؟ به عنوان مثال یقین در حوزه علوم، مثل دانش طب و روانشناسی و… هر چند عقلی نیست ولی نظام یقین اجتماعی را شکل می‏دهد و در عین اینکه یقین عقلی نسبت به موضوع وجود ندارد ولی این نحوه از یقین‏های تجربی در وظیفه و تکلیف ما حضور دارند. حال ایشان می‏خواهند به یقین اجتماعی در حوزه تكلیف جایی بدهند.

مشکل این مبنا این است که اگر ارتکازات اجتماعی مبتنی بر توسعه اجتماعی، مبنای فهم از دین قرار بگیرد، ممکن است به عصری شدن و عرفی شدن دین و فقه ختم ‏شود. این بخش از نظریه ایشان كه به نظریه «قبض و بسط» نزدیک می‏شود. می‏تواند لغزش‏گاه باشد و به تدریج به حوزه عبادات نیز تسری یابد. البته اگر فهم اجتماعی، متعبدانه شد و ارتکازات جامعه ایمانی، مبتنی بر تکامل بندگی شکل گرفت، آنگاه ارتکازات اجتماعی حجت است.

۸. جمع بندی نظریه و طرح سؤالاتی پیرامون آن

مباحث شهید صدر از استخلاف شروع می‏شود و به طرح مبانی اخلاقی طرح می‏رسد و از طریق نقد مکاتب دیگر ـ که تعالی انسان را بدون توجه به وجهه خلیفه اللهی او و با تکیه بر حب ذات تحلیل می‏کنند ـ اثبات می‏کند که اسلام صرف دستورات اخلاقی و احکام خُرد نیست بلکه دارای مکتب است که منبع آن، احکام و مفاهیم دینی و روش دستیابی به آن، تلخیص، استنتاج و ترکیب و جمع بندی احکام فقهی است.

شهید صدر از انباری از اطلاعات و مبانی بحث کرده‏اند تا از دل آن، «مکتب» را استخراج نمایند. می‌بایست بررسی کرد که آیا برای اثبات «نظام اجتماعی» همه عناصری که ایشان ذکر کرده‏اند لازم‏ است یا خیر؟ آیا این عناصر کافی‏‌اند؟ آیا تحلیل ارائه شده از هر یک از عناصر صحیح است؟ برای رسیدن به فقه نظامات، به مبانی‏ای بیش از آنچه ایشان بیان كرده‏اند نیاز نداریم؟ آیا نظریه دارای انسجام داخلی هست؟ خلاء‏های نظریه در نظام مبانی ایشان چیست؟ آیا بین مبانی و نتایج انسجام و هماهنگی لازم وجود دارد؟ آیا مبانی ذكر شده به نتایج مطلوب ایشان ختم می‏شود یا اینکه این مقدار از مبانی برای این نتایج لازم نبوده است.

۸.۱ ضرورت تبیین «فلسفه، روش و مصداق» نظریه

بنابراین در قدم اول می‏بایست ابتدا نظریه ایشان خوب تنقیح شود و انسجام نظریه بدست آید. پس از تقریر نظریه اولاً با نگاه درجه دو مبانی نظریه ایشان طبقه بندی شود. ثانیاً روش و ثالثاً مصادیقی كه ایشان بدان رسیده‏اند مصداق نظریه مورد دقت قرار گیرد. یعنی «فلسفه، روش، مصداق» نظریه را ملاحظه کنیم.

۸.۲ سوال از مبنای فلسفه اصولی

شهید صدر معتقدند كه از روبناها و فتاوا می‏توان به مكتب رسید. یک اشکال اینکه اساساً ایشان هیچ توصیف روشنی از مذهب نداده اند، چه لایه ای را مکتب می‌گویند؟

چگونه می‏توان با جمع بندی احکام فقهی به مکتب رسید؟ با کنار هم گذاشتن آنها چه گزاره‏های جامعی به دست می‏آید؟ آیا عنوان مستنبطی از آنها به دست می‏آوریم؟ مثلاوقتی می‌رسید به اینکه همه فعالیت های اقتصادی در «صنعت، کشاورزی و خدمات» جای می‌گیرد آیا اینها اوصاف شامل است؟ در مكتب سازی هم باید دنبال اوصاف بود مثل اینكه گفته شود «اسلام کار را اصل قرار می‏دهد یا سرمایه»؟ آیا عناوین توصیفی وقتی جمع می‌شوند به عناوین ارزشی می‌رسند؟ شیوه منتجه گیری آن چیست؟ یک کل شامل است؟ چه نسبتی به اجزای مشمول دارد؟ ایشان فقط می‌گویند با یک نظره شامله انتزاع کنیم. منطق آن را بدست نمی‌دهند، یعنی در باب اصول وارد نشده اند و منطق استنباط ارائه نکرده اند.

۸.۳ سوال از احکام، مکتب و نسبت آنها با یكدیگر

ایشان بدون آنكه نسبت میان ثابت و متغیر را تحلیل كنند آن را به ولی و حاکم واگذار می‏کنند. اینکه ولی چگونه از ثابتات، متغیرات را استنباط می‏کند در نظریه ایشان تبیین نشده و ضابطه ای ارائه نشده است. احکام ولی باید در چارچوب ثابتات باشد یا مبتنی بر ثابتات؟ حجیت این احكام، به شریعت بازگشت می‏کند یا به ولایت؟

سوال دیگر اینکه مکتب فقط در «منطقه الفراغ» است یا در همه احکام الزامی‌هم اینگونه است؟ نسبت ایندو چیست؟ مکتب و احکام مانند عنوان اولیه و ثانوی است؟ در مقام استنباط چه نسبتی دارند؟ به چه دلیل می‌بایست به فتاوا رجوع کرد و به خود ادله رجوع نکنیم؟

نوشتار حاضر به بررسی دیدگاه‌های فلسفه اجتماعی شهید صدر، نظریه پرداز برجسته‌ی اقتصاد، فلسفه و فقه اسلامی‌/ شیعی معاصر می‌پردازد. از ایشان مکتوب مستقلی در زمینه‌ی فلسفه اجتماع و یا فلسفه تاریخ موجود نیست، ولی آرای اجتماعی او را می‌توان در ذیل آثار پراکنده‌ی ایشان، از جمله مباحث تفسیری ـ تاریخی وی که در اوایل انقلاب اسلامی ‌ایران (1357) طرح شده مطالعه نمود. حاصل این مقاله این است که آیت الله صدر در عرصه‌ی فلسفه اجتماع، نظریه ابداعی مستقلی ارائه نکرده است: در برخی از مسائل به اقتباس از آرای بعضی از فلاسفه بزرگ معاصر خود پرداخته و در برخی دیگر، دیدگاه ناهمخوانی عرضه کرده است.

کلید واژه‌ها: اندیشه اجتماعی، تفسیر اجتماعی، فلسفه اجتماعی، محمدباقر صدر.

 

نویسنده: دکتر محمود تقی‌زاده داوری (استاد دانشگاه قم)

منبع: فصلنامه علمی پژوهشی شیعه شناسی– شماره٢٣

مقدمه

آیت الله سید محمدباقر صدر عموماً در جایگاه‌ یکی از نظریه پردازان برجسته‌ی اسلام معاصر مطرح می‌شود، اگرچه تخصص اصلی او، در فقه و حقوق شیعی/ اسلامی است، ولی دو کتاب «فلسفتنا»ـ که در توضیح فلسفه‌ی اسلامی ‌در مقایسه با فلسفه‌های معاصر مغرب زمین نوشته شده – و اقتصادنا»- که در شرح اقتصاد اسلامی‌در مقایسه با مکتبهای اقتصاد سرمایه داری و اشتراکی نگاشته شده است – او را به فیلسوف و اقتصاددانی نامدار تبدیل کرده است. او امروزه نه تنها برای محافل علمی- دانشگاهی جهان اسلام، بلکه برای همه بخش‌های اسلام شناسی، ایران شناسی، عراق شناسی و عرب شناسی دانشکده‌های شرق شناسی جهان کاملاً شناخته شده است. او عموماً در جایگاه ‌یکی از نمایندگان و نظریه پردازان شاخص اندیشه اسلامی‌ معاصر مطرح می‌شود؛ از این رو شناخت و معرفی ابعاد مختلف آثار و اندیشه‌های او از جمله اندیشه‌های اجتماعی و تاریخ وی امری ضروری خواهد بود.

زندگی‌نامه

گفته شده سید محمد باقر صدر در 25 ذیقعده سال 1353 ه ق (10اسفند 1313 ه ش) در شهر کاظمین عراق متولد شده است (جمشیدی، 1377، ص 35) اصولاً خاندان صدر از خانواده‌های روحانی شناخته شده در عراق، ایران و لبنان به شمار می‌رود. چهره‌های سرشناسی چون امام موسی صدر در لبنان، آیت الله سیدرضا صدر در قم، آیت الله سید محمد صدر و فرزند مبارزش سید مقتدی صدر که این روزها نفس آمریکایی‌ها را در عراق گرفته است. همگی از وابستگان این خاندان پهن دامنه اند. پدرش سیدحیدر و جدش سیداسماعیل و جد مادری اش شیخ عبدالحسین آل یاسین همگی از چهره‌های شناخته شده حوزه‌های علمیه عراق بوده اند. سیدمحمدباقر در سه سالگی پدرش را از دست داد و برادر بزرگ‌ترش سید اسماعیل، سرپرستی او را برعهده گرفت. نبوغ و حافظه سرشار وی از همان کودکی در میان خانواده و محیط آموزشی چشمگیر بود. گفته شده رئیس الوزرای وقت، سید محمد صدر، او را تشویق می‌کرد تحصیل در مدارس رسمی‌جدید را ادامه دهد و به دانشگاه برود (همان، ص 36)؛ ولی سید محمدباقر تحصیل در مدارس قدیمی‌(حوزه علمیه) را ترجیح می‌داد؛ از این رو در یازده سالگی به تحصیل علوم دینی روی آورد. ابتدا در کاظمین و سپس از سال 1365 ه ق در نجف آن را دنبال نمود تا مدرس و مجتهد مشهوری گردید و سرآخر نیز به مقام مرجعیت جمعی از شیعیان پیرو خود رسید و عالی ترین منصب روحانی شیعی را – بدون هیچ ابهام و تردیدی- از آن خود ساخت. شرح حال نویسان وی، از سید اسماعیل برادر بزرگ ترش به عنوان معلم دروس اولیه او، و سپس از دایی‌اش، شیخ مرتضی آل یاسین و در ادامه، از آیت الله سید محمد روحانی و آیت الله سیدابوالقاسم خویی به عنوان معلمان دروس عالیه‌ی او در دانش فقه و اصول فقه نام برده اند. او علوم عقلی/ فلسفی را نزد فیلسوف برجسته‌ی عصر خود، شیخ صدرا بادکوبه‌ای تحصیل کرده است.

فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی

پس از کودتای عبدالکریم قاسم در سال 1378 ه ق فضای سیاسی نسبتاً باز و پرتحرکی در عراق پدید آمد و جریان‌های دین ناگرای ناسیونالیستی و سوسیالیستی و کمونیستی عربی در قالب امواج توفنده‌ی فراگیری، جوانان مسلمان و شیعه عراقی را در خود جذب می‌کرد، در چنین فضایی بود که اولین تشکل روحانی عراقی با عنوان جماعه العلماء به رهبری شیخ مرتضی آل یاسین، دایی تحصیل کرده و روشنفکر سید محمدباقر، به منظور مبارزه با جریان‌های فوق الذکر پدید آمد و به انتشار مجله «الاضواء» همت گمارد. سید محمدباقر به همراهی سید مهدی حکیم (یکی از فرزندان انقلابی آیت الله سید محسن حکیم(ره)، مرجع تقلید شیعیان وقت عراق)، شاخه‌ی جوانان این جماعت را رهبری می‌کرد و در سرمقاله‌های مجله الاضواء دیدگاه‌های خود را منتشر می‌نمود. در همین ایام بود که او ضرورت ایجاد یک تشکل سیاسی اسلام گرا با عنوان «حزب الذعوه الاسلامیه» را در جهت مبارزه با احزاب سیاسی ملی گرا و سوسیالیست و به قدرت رساندن تحصیل کرده‌های مسلمان عراقی، مرکب از حوزوی‌ها و دانشگاهیان احساس نمود، و بدین ترتیب جوانان تحصیل کرده عراقی را به سمت سازماندهی سیاسی و تلاش برای دستیابی قدرت و حاکمیت سوق داد. تقریباً همه شخصیت‌های پرنفوذ عراق پس از صدام حسین همچون آیت الله شهید سیدمحمد باقر حکیم، سیدعبدالعزیز حکیم، دکتر ابراهیم جعفری (نخست وزیر سابق)، نوری المالکی (نخست وزیر فعلی) و نیز برخی از مقامات عالی رتبه جمهوری اسلامی‌ایران، نظیرآیت الله سید محمود‌ هاشمی شاهرودی رئیس قبلی قوه قضائیه و آیت الله محمدعلی تسخیری، رئیس سازمان تقریب مذاهب اسلامی، همگی از پرورش یافتگان ایشان محسوب می‌شوند.
با گرم شدن تنور انقلاب در ایران شهید صدر نیز در عراق آن را با حرارت تمام حمایت نمود و حتی فعالیت‌های روزانه خود را متناسب با حرکت آن درآورد. هنگامی‌که انقلاب اسلامی‌ایران به پیروزی رسید او نیز درس‌های خود را تعطیل کرد تا با نظریه‌پردازی و کتابت دستورالعمل‌های اجرایی و قانونی مورد نیاز ایران، به این انقلاب نوپا کمک نماید. فشار رژیم بعثی در کنترل و محدودیت او سبب شد او در سال 1358 ه ش تصمیم بگیرد به ایران مهاجرت نماید، ولی تلگرام امام خمینی(ره) به ایشان، او را از این امر منصرف نمود: «از قرار مسموع جنابعالی به واسطه بعضی پیشامدها خیال هجرت از عراق را دارید. اینجانب از این امر نگران هستم. هجرت جنابعالی را از نجف اشرف- مرکز علوم اسلامی- صلاح نمی‌دانم. امید است انشاءالله رفع نگرانی جنابعالی بشود (موسسه تنظیم نشر وآثار امام خمینی(ره)، 1379 ج7، ص 422). این نگرانی در تلگرام دیگر امام خمینی(ره) به صدر نیز مورد تأکید قرار گرفت: «پیشامدهای اخیر یکی پس از دیگری موجب تأسف است. انتظار آن نبود که با جنابعالی، شخصیت علمی‌و اسلامی‌چنین رفتار شود. … حوزه علمیه نجف اشرف که در خدمت اسلام و مسلمین است، در حلول تاریخ حافظ استقلال عراق، بلکه سایر کشورهای اسلامی‌ بوده است انتظار ندارد که مورد اهانت واقع شود و یکی از شاخص‌ترین بزرگان آن مورد تهاجم واقع شود (همان، ج8، ص 150).
به هر تقدیر خطابه‌ها، سخنرانی‌ها، فتواها، موضع‌گیری‌ها و برپایی تظاهرات خیابانی در حمایت قاطع مستمر از انقلاب ایران، امر خوشایندی برای رهبری دیکتاتوری رژیم بعثی عراق نبود و طبعاً دستگیری و بازداشت آیت الله صدر را به دنبال داشت(جمشیدی، 1377، ص 42). تظاهرات حمایت آمیز مردمی ‌از ایشان، نگرانی تبدیل شدن عراق به ‌یک ایران دیگر را برای مقامات امنیتی و دستگاه رهبری آن پدید آورد. رژیم تصریح کرد: اجازه نمی‌دهد خمینی دیگری در عراق به وجود آید. این چنین بود که تنها اندکی پس از پیروزی انقلاب اسلامی‌ایران در تاریخ 19 جمادی الاولی 1400 ه ق (16 فروردین 1359) او و خواهر دانشمند و نویسنده اش بنت‌الهدی صدر را دستگیر و به زندان بغداد روانه ساخت. سه روز بعد پس از شکنجه‌های فراوان و بدون محاکمه آن دو را مظلومانه به شهادت رساند(22 جمادی الاولی 1400 ه ق/ 19 فروردین 1359 ه ش).

آثار علمی

مجموع آثار سید محمدباقر صدر در یک مجموعه پنج جلدی در دهه گذشته در بیروت به چاپ رسیده است. این آثار طیف وسیعی از دانش‌ها را فرا می‌گیرد.
برخی از این آثار همانند المعالم الجدیده فی الاصول و دروس فی علم الاصول در علم اصول فقه و برخی دیگر همانند بحوث فی شرح العروه الوثقی و الفتاوی الواضحه در علم فقه و بعضی همچون الاسس المنطقیه للاستقراء در زمینه فلسفه علم و بعضی چون فلسفتنا در شرح فلسفه اسلامی‌ در مقایسه با فسلفه‌های نوین مغرب زمین و برخی چون اقتصادنا، البنک اللاربوی فی الاسلام، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی‌خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی‌و الاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی، در توضیح نظام اقتصادی اسلام در مقایسه با نظام‌های اقتصادی سرمایه داری و اشتراکی و برخی چون منشور حزب الدعوه الاسلامیه، لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران و منابع القدره فی الدوله الاسلامیه در زمینه فلسفه حقوق وحقوق سیاسی و برخی چون فدک فی التاریخ، التشیع والاسلام- که به عنوان مقدمه ای بر کتاب تاریخ الامامیه و اسلافهم، دکتر عبدالله فیاض نوشته شده وتوسط علی حجتی کرمانی به فارسی ترجمه شده است و با عنوان تشیع، مولود طبیعی اسلام به چاپ رسیده است.
دورالائمه فی الحیاه الاسلامیه، اهل البیت، تنوع ادوار و وحده هدف و بحث حول المهدی (عج)، در زمینه‌ی تاریخ اسلام و تشیع و بعضی دیگر چون المدرسه القرآنیه، خلاقه الانسان و شهاده الانبیاء والحریه فی القرآن در زمینه انسان شناسی فلسفی و فلسفه تاریخ و بعضی چون رسالتنا و المدرسه الاسلامیه (مرکب از دو مقاله «الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه» و «ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی») و کتاب المرسل، الرسول، الرساله، شامل مجموعه مقالاتی است که شهید صدر در زمینه‌های مختلف کلامی، اجتماعی و اقتصادی ناظر به وضعیت امروز مسلمانان به نگارش درآورده است.

 رویکرد علمی

رویکرد صدر به مسائل اجتماعی و تاریخ همانند رویکرد شهید مطهری(ره) رویکردی فلسفی – دینی است او موضوع مورد پژوهش خود را در ابتدا تجزیه و تحلیل عقلانی می‌کند و ابعاد آن را به طور نظری و برهانی شرح و بسط می‌دهد و سپس نظریه‌ی نهایی اش را با متون دینی، آیات قرآنی و احادیث، تأیید می‌کند و مستند می‌سازد؛ از این رو روش کار او، روش یک متأله / متکلم دین باوری است که با استناد به متون دینی برای مسائل فکری، انسانی، سیاسی، اجتماعی و تاریخی خود راهکار می‌جوید.

 

 دیدگاه‌های اجتماعی

بینش‌های فلسفه اجتماعی و فلسفه‌ی تاریخی صدر در کتابچه «السنن التاریخیه فی القرآن الکریم» و یا «المدرسه القرآنیه» که مجموعه ای از چهارده سخنرانی اوست و نیز مقاله «الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه» که بازنویسی شده‌ی مقدمه او بر کتاب فلسفتناست، مطرح شده است؛ در عین حال، دیدگاه اجتماعی ایشان به طور ضمنی و پراکنده در لابه لای آثار ایشان از جمله کتاب اقتصادنا نیز دیده می‌شود. شهید صدر در مقاله مزبور به سه مسئله از مسائل فلسفه اجتماع می‌پردازد که در ادامه آنها را از نظر می‌گذرانیم:

الف) منشأ زندگی اجتماعی

این بحث همواره برای بشر مطرح بوده که چرا به زندگی جمعی تن داده و می‌دهد. آیا میلی درونی به طور غریزی و جبری او را به سمت دیگران می‌کشاند؟ آیا ترس از عوامل طبیعی و محیطی، او را به زندگی با دیگران سوق می‌دهد؟ آیا تجربه و محاسبه و عقل منفعت طلب، او را به زندگی اجتماعی و بهره گیری از دسترنج دیگران وا می‌دارد؟ آیا تمایلی فطری همراه با آگاهی‌های اکتسابی، زندگی اجتماعی را اجتناب ناپذیر می‌سازد؟ اینها احتمالات و توجیهاتی است که در نوشته‌های فلاسفه‌ی اجتماع در تفسیر «هل الانسان مدنی بالطبع» مطرح شده است.
افلاطون گفته بود انسان ذاتاً حیوانی اجتماعی است (کاپلستون، 1362 ج 1، ص 257) و شهر یا جامعه بدین علت پدید می‌آید که او به تنهایی نمی‌تواند همه مایحتاج خود را مهیا سازد؛ از این رو به مساعدت دیگران نیاز دارد (plato,1974,p.40). افلاطون نیاز به خوراک، مسکن و پوشاک را به عنوان سه نیاز اساسی انسان در تشکیل زندگی اجتماعی مطرح ساخته بود (افلاطون، 1380، ج 2، ص 868-869)، ولی ابونصر فارابی دیدگاهی ترکیبی و جامع نگر ارائه داده است: هم نیازهای اساسی طبیعی و زیستی انسانی را در شکل گیری زندگی اجتماعی دخیل دانسته و هم نیازهای اصیل معنوی، یعنی کمال خواهی و کمال جویی و دستیابی به برترین کمال ممکن را (فارابی، 1991 م، ص 117).
برخلاف افلاطون که تنها نیازهای طبیعی جسمانی را عامل گرایش به جمع و جامعه تصور کرده فارابی نیازهای اصیل وجودی معنا گرایانه بشر را نیز در پیوستن وی به غیر دخیل دانسته است. از نظر فارابی، انسان بدون جمع و جماعت هیچ گاه به کمال مطلوب خود نمی‌رسد و این کمال هنگامی‌به نهایت می‌رسد و بشر به عالی ترین حد متصور کمال خود دست می‌یابد که جامعه جهانی فاضله واحد شکل گیرد و بشر به وحدت برسد و نوع واحد در جامعه جهانی واحد به‌یکپارچگی برسد. ( همان، ص 118).
اما علامه طباطبایی(ره) استثمارجویی و نیاز به بهره گیری از خدمات دیگران را توجیه زیست اجتماعی بشر دانسته است. او در ذیل عنوان اصل استخدام و اجتماع در کتاب اصول فسلفه و روش رئالیسم، به طور مفصل و مستوفا به تشریح اصل استخدام ابداعی خود پرداخته است. از نظر علامه طباطبایی(ره) انسان همانند سایر موجودات جاندار به تعامل و بده – بستان با محیط اطراف خود می‌پردازد و در جهت رفع نیازهای خود از آنها بهره می‌برد و یا آنها را در جهت رفع نیازهای خود استخدام می‌کند؛ از این رو او به جمع می‌پیوندد و تشکیل جامعه می‌دهد تا از منافع دیگران بهتر استفاده کند و دیگران را بهتر به خدمت گیرد. انسان اولاً و بالذات مستخدم بالطبع است وثانیاً و بالعرض مدنی و اجتماعی است (طباطبایی [بی تا]، ص 193-200). این نظریه به روشنی ذات و جوهر انسان را جمعی و اجتماعی تلقی نمی‌کند و دگردوستی و جمع خواهی او را اصیل و ریشه دار نمی‌بیند، بلکه استثمار و بهره جویی از دیگران را اصل و پایه‌ی روابط انسانی تلقی می‌کند؛ براین اساس، زندگی اجتماعی و جامعه، پدید آمده تا بهره گیری متقابل انسان‌ها را تحقق بخشد وآن را قاعده مند سازد.
جالب اینکه برجسته ترین شاگرد علامه طباطبایی(ره)‌یعنی مرتضی مطهری(ره) دراین زمینه از استاد خود فاصله گرفته و به فارابی نزدیک شده است. به نظر شهید مطهری «زندگی اجتماعی انسان‌ها از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است که هریک از زوجین به صورت یک جزء از یک کل در متن خلقت آفریده شده و در نهاد هرکدام، گرایش به پیوستن به کل خود وجود دارد… انسان‌ها از نظر امکانات و استعدادها یکسان و همانند آفریده نشده اند، که اگر چنین آفریده شده بودند هر کس همان را داشت که دیگری دارد و همان را فاقد بود که دیگری فاقد است و طبعاً نیاز متقابلی و پیوندی و خدمت متبادلی در کار نبود. خداوند انسان‌ها را از نظر استعدادها و امکانات جسمی‌و روحی و عقلی و عاطفی مختلف و متفاوت آفریده است… و به این وسیله، زمینه‌ی زندگی به هم پیوسته اجتماعی را فراهم نموده است… زندگی اجتماعی انسان امری طبیعی است نه صرفاً قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی» (مطهری، [بی تا]، ص 13-16).
در عین حال، تفسیر صدر در این مقوله، کاملاً با دیدگاه مذکور طباطبایی مطابق است. از نظر صدر «انسان به طور فطری بر پایه‌ی خود دوستی (حب به ذات) و تلاش در جهت رفع حوائج‌اش و سپس بر استخدام اشیای محیط خود، در جهت رفع نیازهایش آفریده شده است؛ از این رو طبیعی است که او خود را مضطر به استخدام انسان‌های دیگر در جهت رفع این نیازها بیابد؛ زیرا او قادر نیست نیازهایش را به جز از طریق تعاون با سایر افراد برطرف سازد؛ بدین گونه، روابط اجتماعی [انسان‌ها] برپایه این نیازهای [متقابل] شکل گرفت و در خلال تجربه‌ی طولانی زندگی انسانی، توسعه‌یافت و به ثمر نشست؛ بنابراین زندگی اجتماعی انسان مولود نیازهای انسانی است و نظام اجتماعی همان شکلی است که زندگی اجتماعی را براساس همان نیازها نظم و قاعده می‌دهد» (صدر، 1398، ص 297-298).
ولی در این زمینه می‌توان تفسیری جدید از زیست اجتماعی انسان، مستند به شواهد و قرائن تجربی ارائه داد؛ بدین معنا که بین مرحله کودکی و مرحله بزرگسالی انسان، تفاوت قائل شد و هریک را با شرایط عینی و واقعی آن تفسیر نمود. ما انسان‌ها در مقطع کودکی، به سبب نیازهای اساسی زیستی و جسمانی خود به خانواده وابسته ایم، از حمایت حضانت آنها برخوردار می‌شویم و از این طریق زنده می‌مانیم و به حیات خود ادامه می‌دهیم. ما پیوستن به خانواده را انتخاب نمی‌کنیم وآگاهانه وارد جمع خانوادگی نمی‌شویم، بلکه با فشار جبری برای رفع نیازهای غریزی مان از یک طرف و با تمایلات آگاهانه‌ی فرزند دوستی والدینمان از طرف دیگر، مسیر ادامه حیات ما در بین خانواده و جامعه هموار می‌گردد؛ بدین ترتیب در حالی رشد می‌کنیم که به زندگی کردن با جمع خو گرفته ایم و عادت کرده ایم و همین عادت طبیعت ثانوی ما شده است (العاده طبع ثان)؛ سپس هنگامی‌که به دوره جوانی و بزرگسالی می‌رسیم و قوای عقلانی مان رشد می‌کند و توانمندی‌های ذهنی‌مان شکوفا می‌شود، گاه بدون فکر به همان عادت و سنت ادامه می‌دهیم و قدرت شکستن آن رویه را در خود نمی‌یابیم و گاه به ارزیابی و مطالعه‌ی آن می‌پردازیم، عواطف و احساسات انسان‌دوستانه و قوم گرایانه‌ی خود را در یک طرف می‌نهیم و هزینه‌ی زحمت‌ها و مزاحمت‌ها و تقاضاهای دیگران را در طرف دیگر می‌گذاریم؛ و نیازها و حاجت‌های خود به مساعدت‌های دیگران را در طرف سومی‌قرار می‌دهیم و نهایتاً خدمات و تلاش‌های یاری دهنده دیگران را در طرف آخر؛ بدین ترتیب، جوانب و اطراف و دستاوردها و هزینه‌های با دیگران زیستن را محاسبه می‌کنیم، حال به صورت آگاهانه و هوشیار، یا زیستن با دیگران را ترجیح می‌دهیم و ملازم و مصاحب همیشگی جمع و جماعت می‌شویم (چنانچه عموم مردم اینچنین اند) و یا انزوا و عزلت و گوشه نشینی را اختیار می‌کنیم و از اختلاط و همنشینی با انسان‌های دیگر می‌پرهیزیم (چنانچه افراد اندک نیز چنین می‌کنند).
در مجموع، به نظر می‌رسد زندگی اجتماعی انسان را نمی‌توان به طور کلی و با عاملی واحد تفسیر و توجیه نمود. باید بین مقاطع سنی انسان و بین گروه‌های مختلف انسانی (به لحاظ آگاهی و فهم) تفاوت قائل شد. کودکان به طور ناآگاهانه و جبری به منظور رفع نیازهای اساسی زیستی و جسمانی شان، به خانواده و عشیره پیوسته اند و از خدمات آنها بهره مند می‌شوند؛ در حالی که بزرگسالان این چنین نیستند. آنها طیفی را تشکیل می‌دهند که‌یک طرف آن را عادت نیمه هوشیارانه و نیمه آگاهانه به زندگی خانوادگی، گروهی، قومی‌و ملی تشکیل می‌دهد و طرف دیگر آن، میل کاملاً آگاهانه فطری و انتخاب همراه بودن با جمع و جماعت و قبیله و عشیره.

ب) هستی جامعه

جامعه را می‌توان به عنوان مجموعه/ مرکبی از گروه‌های انسانی دانست که دارای الگوهای رفتاری مشابه و فرهنگی واحدی هستند (گیدنز، 1374، ص 10/کوئن، 1380، ص 15). هنگامی‌که این واحد یکپارچه را به صورت ساکن و ایستا در نظر گرفته، هستی و چیستی و عوارض و لوازم آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهیم، دانش فلسفه‌ی اجتماعی را پدید می‌آوریم و هنگامی‌که آن را به صورت متحرک وپویا و ساری و جاری در زمان در نظر می‌گیریم و از ابتدا و انتها و منازل و مراحل و شکل حرکت و عامل حرکت آن بحث می‌کنیم، دانش فلسفه (نظری) تاریخ را ایجاد می‌کنیم (سروش، 1360، ص 7-8). اکنون بحث این است که جامعه به عنوان یک واحد ترکیبی، از چه نوع وحدت، چه نوع هستی، چه نوع وجود و چه نوع واقعیت فلسفی برخوردار است؟ آیا موجودی حقیقی و مرکبی واقعی، همانند سایر اشیای عینی و واقعی است و یا مرکبی است اعتباری و واحدی است فرضی؟
معروف ترین طرفدار نظریه اول در میان فلاسفه اسلامی‌معاصر، شهید مرتضی مطهری(ره) است که آن را در کتاب جامعه و تاریخ خود به خوبی شرح کرده است. از نظر شهید مطهری(ره) «جامعه مرکب حقیقی است از نوع مرکبات طبیعی، ولی ترکیب روح‌ها و اندیشه‌ها و عاطفه‌ها و خواست‌ها و اراده‌ها و بالاخره ترکیب فرهنگی نه ترکیب تن‌ها و اندام‌ها… افراد انسان که هرکدام با سرمایه ای فطری و سرمایه ای اکتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می‌شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می‌شود، می‌یابند. این ترکیب خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی‌توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزاء هویت جدیدی می‌یابند، ترکیب طبیعی و عینی است، اما از آن جهت که کل و مرکب به عنوان یک واحد واقعی وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دار» (مطهری، [بی تا]، ص 18-19). شهید مطهری(ره) سپس این نظریه را که به نظریه «اصاله الفرد و اصاله الجمع» موسوم است، با برداشت قرآنی نیز تأیید می‌کند: «قرآن برای امت‌ها (جامعه‌ها) سرنوشت مشترک، نامه‌ی عمل مشترک فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهی است امت اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و صاعت و عصیان معنا ندارد؛ اینها دلیل است که قرآن به نوعی حیات قائل است که حیات جمعی و اجتماعی است. حیات جمعی صرفاً یک تشبیه و تمثیل نیست، یک حقیقت است؛ همچنان که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است» (همان، ص 21-22).
جدی ترین طرفدار نظریه دوم یعنی نظریه «اصاله الفرد» فیلسوف معاصر، محمد تقی مصباح یزدی است که آن را به طور تفصیلی در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن شرح داده است. او بدون ذکر نام شهید مطهری (ره) در شرح نظریه وی گفته است: «بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی‌ هم بر این رفته اند که جامعه، خود از نوعی حیات که مستقل از حیات یکایک افراد است برخوردار می‌باشد، هرچند این حیات جمعی وجود جدایی از وجود حیات فردی ندارد، بلکه در افراد پراکنده شده و حلول کرده است؛ بنابراین جامعه، قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاکم بر اعضای خود دارد که باید شناخته شود. اجزای جامعه که همان افراد انسان اند، استقلال هویت خود را – ولو به نحو نسبی – از دست می‌دهند، ولی در عین حال استقلال نسبی شان محفوظ است؛ زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت به کلی در حیات جمعی حل نمی‌شود، در حقیقت انسان با دو حیات و دو روح و دو تن زندگی می‌کند: یکی حیات و روح و من فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و دیگری حیات و روح و من جمعی که زاییده‌ی زندگی اجتماعی است و در من فردی حلول کرده است (مصباح یزدی، 1379، ص 79-80). او سپس به نقد این دیدگاه پرداخته می‌گوید: «این قبیل سخنان اگر از مقوله بیانات خطابی و شعری، یعنی مبنی بر مسامحه و تشبیه باشد، جای چون و چرا ندارد…؛ ولی اگر… اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان باشد به کلی مردود است. …اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان کاملاً سخیف و باطل است» (همان، ص 81).
به هر تقدیر، مجموع عبارات شهید محمدباقر صدر در این زمینه، کاملاً ناسازگار و ناهمخوان است. صدر در یک دسته از نوشته‌ها به نقد نظریه «اصاله الجمعی» و هستی واقعی جامعه پرداخته آن را نظریه ای مارکسیستی منبعث از هگل تلقی کرده و در شرح آن اظهار داشته است: «لکن شایسته نیست همانند تعدادی از فلاسفه اروپایی دچار توهم شویم و جامعه را موجودی هیولایی، دارای وحدت وجودی اندام واره‌ای، مستقل از افراد، که هر فرد آن، به مثابه‌ی سلولی در این هیولای بزرگ جای گرفته در نظر آوریم. این تصور هگل و تعدادی از فلاسفه اروپایی (طرفدار او) است… ولی تصوری نادرست است و ما نیازی نداریم که دچار اغراق در تخیل تا بدان درجه شویم که از این هیولای اسطوره ای مرکب از افراد بحث کنیم. از نظر ما، چیزی جز افراد، جز زید و بکر و خالد وجود ندارد. از نظر ما موجودی اصیل پنهان در ورای افراد وجود ندارد» (صدر، 1400 ق، ص 99-100).
صدر همین نگرش را در مکتوبی دیگر نیز مورد تأکید قرار داده است: «اقتصاد اشتراکی به جامعه، به عنوان موجود بزرگی می‌نگرد که افراد در آن ذوب شده و جای هر فرد درآن همانند جای سلول در یک عضو بدن است. طبق این نظریه که افراد را در آزمایشگاه بزرگ اجتماعی حل کرده و در هیولایی بزرگ ذوب می‌کند، اعمالی که توسط افراد جامعه انجام می‌شود، دیگر عمل افراد نخواهد بود، زیرا افراد همگی در موجودی بزرگ [به نام جامعه] ذوب شده و رابطه‌ی عامل عمل با نتیجه‌ی عملش قطع می‌شود و جامعه، عامل حقیقی [عمل‌ها] و مالک نتیجه عمل همه افراد خواهد بود…؛ ولی دیدگاه اسلام با اقتصاد شیوعی و اشتراکی متفاوت است…؛ زیرا اسلام جامعه را به عنوان موجودی بزرگ در ورای افراد که آنها را از این سو، به آن سو سوق می‌دهد، در نظر نمی‌گیرد؛ و [اساساً] جامعه چیزی نیست جز کثرت بی شماری از افراد؛ از این رو دیدگاه واقعی این است که افراد را به عنوان بشری که حرکت می‌کنند و عمل می‌کنند، مورد توجه قرار دهیم» (صدر، 1398 ق، ص 309-311).
شهید صدر در عین حال در دسته ای دیگر از نوشته‌های خود، بر هستی واقعی جامعه متمایز از هستی افراد تصریح کرده و آن را با آیات متعدد قرآنی مستند ساخته است: «از جمله آیات کریمه ای که این دید کلی- که تاریخ دارای سنت و قانون است – را به ما می‌دهد، آیه 49 سوره‌یونس و آیه 34 سوره اعراف با مضمونی شبیه به هم است: “لکل امه اجل اذا جاء اجلهم فلایستأخرون ساعه ولا یستقدمون”: برای هر امتی اجل/ عمری است که هنگامی‌که اجل آن افراد در رسد، نه ساعتی به عقب انداخته می‌شود و نه به جلو. در این دو آیه شریفه، ملاحظه می‌کنیم که کلمه اجل / مدت/ عمر به امت نسبت داده شده است؛ یعنی به وجود جمعی/ مجموعی مردم و نه به این افراد و یا به آن فرد؛ پس در این صورت فراتر از اجل/ عمر محدود محتوم هر فرد انسانی، اجلی دیگر و عمری دیگری برای هستی اجتماعی آن افراد وجود دارد؛ یعنی برای امت در معنای جامعه ای که بین افراد آن علایق و ارتباطاتی براساس مجموعه ای از افکار و امیال و قوا و استعدادهای [مشترک] وجود دارد، این جامعه که قرآن کریم از آن به امت تعبیر می‌کند، برای آن عمر، مرگ، حیات و حرکت هست؛ همان گونه که فرد حرکت می‌کند و زنده است و بعد می‌میرد، امت نیز این چنین است، زنده است و سپس می‌میرد. همان گونه که مرگ فرد تابع عمر و قانون و قاعده است، عمر و اجل امت‌ها نیز تابع ضابطه و قانون است» (همان، ص 56-57).
حال ممکن است در جمع بین عبارات ناسازگار فوق معتقد شویم دسته اول، تحریر و نوشته صدر بوده و دسته دوم تقریر متن مکتبوب شده و سخنرانی اوست که به سبب شهادت او، هیچ گاه بازبینی و بازنویسی نشده است؛ و همه می‌دانیم که بازنویسی و اصلاح خطابه‌ها و سخنرانی‌ها نیز در بین دانشمندان امری رایج بوده و هست. اگر مجال بازبینی برای صدر دست می‌داد، او این ناسازگاری را مرتفع می‌ساخت ولی باید متوجه بود که سخنرانی‌های او نیز با هم ناسازگار است. برخی از مضامین سخنرانی شماره چهار او در کتاب المدرسه القرآنیه با برخی از عبارات سخنرانی شماره شش ایشان در آن کتاب متعارض و غیرقابل جمع است. در سخنرانی اول برای جمع و جامعه، هستی مستقل و عمر و اجل قائل است و «اصاله الجمعی» می‌شود؛ در حالی که در سخنرانی بعدی، آن را کاملاً نفی می‌کند و اصالت را منحصراً از آن فرد تصویر می‌کند. در مجموع، به نظر می‌رسد نظریه‌ی بینابین «اصاله الفرد و اصاله الجمع» شهید مطهری (ره) را می‌توان با شواهد و قرائن تجربی تأیید نمود. قیاس یک جامعه، قیاس یک برنامه رایانه ای است که توسط بشر نوشته و به کار گرفته می‌شود، ولی در ادامه وجودی مستقل و متمایز از اذهان نویسندگان و طراحان خود پیدا می‌کند، در عین حال پویاست و قابل تغییر و کم وزیاد شدن است. جوامع نیز این چنین اند، عین افراد نیستند بلکه از حاصل جمع تعامل و کنش و واکنش افراد، بافت و شبکه نظام مند و الگوداری از روابط اجتماعی پدید می‌آید که پویاست، قابل تغییر وتوسعه است، همراه با افراد و حاکم بر رویه و رفتار افراد است ولی عین آنها نیست؛ مستقل و متمایز است؛ خارجی و عینی و قابل مشاهده است؛ در عین حال ترکیبی منحصر به فرد است هستی و وجودی منحصر به فرد دارد، نمادین است قابل قیاس با سایر اعیان و اشیا و مرکبات طبیعی و صناعی نیست، وضعیت آن از طریق آثار و کارکردهای آن شناخته می‌شود؛ از این رو، گاه در اوج حیات و قدرت و حِدّت و اعتلاست و گاه در نهایت ضعف، سستی و از هم پاشیدگی و قهقرا.

ج) چیستی جامعه

پس از بحث هستی جامعه منطقاً جای بحث از گوهر، ذات، ماهیت و چیستی جامعه است. فارابی با نامگذاری کتاب‌های خود به آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسه المدنیه، به طور تلویحی به ما فهمانده است که قوام جوامع از نظر او، همان آراء عقاید، حالات، عادت، آداب، سنن و سیره‌های فاضله و جاهله است. جامعه از این منظر، واحدی فرهنگی و موجودی فرهنگی تلقی می‌شود که دارای افت و خیز، اعتلا و انحطاط، ظهور و افول، حیات و ممات می‌باشد. درست همین رویکرد را شهید مطهری(ره) در اوایل کتاب جامعه و تاریخ مورد حمایت قرار داده است. به گفته وی: «زندگی انسان که اجتماعی است به معنای این است که ماهیت اجتماعی دارد: از طرفی نیازها، بهره‌ها و برخورداری‌ها، کارها و فعالیت‌ها ماهیت اجتماعی دارد و جز با تقسیم کارها و بهره‌ها و تقسیم رفع نیازمندی‌ها در داخل یک سلسله سنن و نظامات میسر نیست و از طرف دیگر نوعی اندیشه، ایده و خلق وخوی بر عموم حکومت می‌کند که به آنها وحدت و یگانگی می‌بخشد؛ به عبارت دیگر، جامعه عبارت است از مجموعه ای از انسان‌ها که در جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده و ایده و آرمان در یکدیگر ادغام شده در یک زندگی مشترک غوطه ورند» (مطهری، [بی تا]، ص 11-12).
در عین حال آیت الله مصباح یزدی، علی رغم تأکیدات مستمر خطابی‌اش بر اهمیت فرهنگ و هویت فرهنگی جامعه، به طور ضمنی از ماهیت سیاسی و مدیریتی جامعه حمایت کرده است. وی در ابتدا تعریف جامعه به عنوان «مجموعه ای از انسان‌هایی که با هم زندگی می‌کنند، کارهایشان مستقل و مجزای از یکدیگر نیست، بلکه تحت یک نظام تقسیم کار با هم مرتبط است و آنچه از کار جمعی شان حاصل می‌آید در میان همه شان توزیع می‌شود» (مصباح یزدی، 1379، ص 23) را به لحاظ نظری بدون اشکال دانسته سپس به منظور رفع اشکال عملی آن قید «حکومت واحد و استقلال سیاسی» را برآن افزوده است؛ براین اساس، «جامعه گروهی از مردم است که در یک نظام جداگانه سازمان یافته اند و امورآن را مستقل از نظارت بیرونی اداره می‌کنند؛ …خواه همه‌ی افرادش از یک نژاد و دارای یک رنگ، پوست باشند و خواه نباشند؛ خواه همگی به‌یک زبان تکلم کنند و خواه به چند زبان؛ خواه در محدوده ای زندگی کنند که مرزهای جغرافیایی طبیعی، آن را از سایر سرزمین‌ها جدا می‌کند و یا در دو یا سه‌یا چند منطقه جدا و حتی دور از هم به سر ببرند» (همان، ص 24). او پس از طرح چند خرده ایراد به تعریف فوق و پاسخ به آن سرانجام اظهار داشته است: «با این همه، ضابطه‌ی حکومت واحد و استقلال سیاسی برای وحدت و تشخص یک جامعه با ارزش و معتبر تلقی می‌شود» (همان، ص 25).
متأسفانه صدر هیچ تعریفی از جامعه و یا به تعبیر وی امت، ارائه نداده است. عبارات او در این عرصه به گونه ای نیست که بتوان از مجموع نوشته‌های او، تعریفی را بازسازی نمود و از این طریق ماهیت حیات امت‌ها را کشف کرد.

نتیجه

اگرچه صدر عموماً به عنوان فیلسوف نام‌آور شناخته می‌شود، ولی در عرصه‌ی حیات اجتماعی و فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه ورزی چشمگیری از او برجای نمانده است. تلاش‌های عقلانی و فکری او همانند علامه طباطبایی و شهید مطهری عمدتاً در چالش با مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخی که در عصر او، گرایش فکری غالب در محافل آکادمیک و دانشجویی و روشنفکری جهان اسلام قلمداد می‌شد، صرف شده است، در عین حال همین تلاش‌ها نیز به خصوص در عرصه‌ی فلسفه‌ی اجتماع به طور منطقی و روشمند طرح و عرضه نشده و از این رو از جامعیت لازم برخوردار نمی‌باشد، اما دیدگاه تاریخی او از فراگیری و جامعیت و بداعت بیشتری برخوردار است که د رجای دیگری باید مورد بررسی قرار گیرد.
منابع:
1-افلاطون، جمهوری، ترجمه محمدحسن لطفی،ج2، چ3، خوارزمی،1380.
2-جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع، امام سیدمحمدباقر صدر(ره)، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1377.
3-حسینی، محمد، الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، بیروت: دارالفرات،1410 ه ق.
4-سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، تهران: پیام آزادی 1360.
5-صدر،سید محمدباقر، اقتصاد ما،ترجمه سیدکاظم بجنوردی، ج 1 و2
6-ــــــــــــــ، اقتصادنا، بیروت: دارالکتاب اللبنانی، 1398 ه ق /1977م.
7-ــــــــــــ، الاسلام یقود الحیاه، قم: مطبعه الخیام، 1399 ه ق (کتابچه 1-6).
8- ــــــــــــ، المدرسه الاسلامیه؛ تهران: دارالکتاب ایرانی، [بی تا].
9-ــــــــــــ، المدرسه القرآنیه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات 1400 ه ق.
10-ـــــــــــ، تشیع مولود طبیعی اسلام؛ ترجمه علی حجتی کرمانی،تهران: کانون نشر و پژوهش‌های اسلامی‌[بی تا].
11-ـــــــــــ، رسالتنا؛ تهران: مکتبه النجاح 1402 ه ق .
12-ــــــــــ، سنت‌های تاریخ در قرآن؛ ترجمه سید جمال موسوی؛ تهران: روزبه، [بی تا].
13- ــــــــــ، فلسفتنا؛ الطبعه الثانی عشر، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، [بی تا].
14-طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج 2، تهران : صدرا [بی تا].
15-فارابی، ابونصر؛ آراء اهل المدینه الفاضله؛ الطبعه السادسه، بیروت: دارالمشرق،1991 م.
16- قپانچی، سید صدرالدین، الجهاد السیاسی للسید الشهید الصدر؛ تهران، المجلس الاعلی للثوره الاسلامیه فی العراق، 1404 ه ق.
17- ـــــــــــ، الفکر السیاسی للسید الشهید صدر، تهران: المجلس الاعلی، [بی تا].
18-ــــــــــــ، اندیشه‌های سیاسی شهید سیدمحمدباقر صدر، ترجمه ب. شریعتمدار؛ تهران؛ مؤسسه فرهنگی رسا، [بی تا].
19-ـــــــــــــ، دورالشهید الصدر فی الحوزه العلمیه؛ تهران: المجلس الاعلی الثوره الاسلامیه فی العراق، 1404 ه ق.
20- کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه (جلد اول قسمت دوم)؛ ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: علمی‌و فرهنگی، 1362.
21-کوئن، بروس؛ مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی و رضا فاضل، ج 12 تهران: سمت 1380.
22-کولایی، الهه و دیگران، یادواره شهید آیت الله سیدمحمدباقرصدر، تهران: ناصر، 1360.
23-گیدنز، آنتونی؛ جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ج 2، تهران: نی، 1374.
24- مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چ 2، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379.
25- مطهری، مرتضی؛ جامعه و تاریخ، قم: دفتر انتشارات اسلامی، [بی تا].
26- موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، صحیفه امام خمینی(ره)، ج 7، چ 1، 1378 و ج 8 ، چ 2، 1379.
27- plato:The Republic; Trans by G.M.A Crube:Indiana Hackett publishing,Inc,1974.

 

آنچه در ادامه می‌آید، مقاله بررسی تطبیقی علیت از دیدگاه شهید صدر و هیوم، نوشتۀ سید عزیز موسوی پروانی است که در فصلنامۀ پرتو خرد آبان ١٣٨٨، شماره١ (از ص79 تا 95) به چاپ رسیده است.

چکیده

اصل علیت یکی از مبنایی‌ترین اصول عقلی است که هیچ علمی از آن بی‌نیاز نیست. اولی‌ترین مسأله که اثبات هستی است بدان محتاج است. حتی بسیاری، اصل علیت را منشأ تکوّن فلسفه می‌دانند. بین حکمای مسلمان اختلافی در اصل علیت نیست؛ اما اختلاف نظر بین فیلسوف و منطقی وجود دارد. آنچه مهم است این است که سرشناس‌ترین چهره مکتب تجربه‌گرای افراطی، هیوم، مسأله علیت را به چالش کشیده است.

هیوم به تحلیل فلسفی علیت و روانشناسی تجربی علیت پرداخته است. اگرچه بین نظر هیوم و فلاسفه اسلامی در نفی علیت در اجسام، مشابهت وجود دارد؛ اما دلیل نفی وجود علیت در اجسام از سوی فلاسفه اسلامی با دلیل هیوم متفاوت است. آنچه را که این نوشتار پی‌گرفته می‌شود، دیدگاه شهید صدر است که در مباحث منطقی خود نظریه‌هایی مخالف با مشرب خود در فلسفه و فلاسفه اسلامی ارائه کرده است که در خور توجه است.

واژه‌های کلیدی: اصل علیت، عادت، علت، معلول، سنخیت، استقرا.

مقدمه

بحث از علیت یکی از مبنایی‌ترین و قدیمی‌ترین مباحث عقلی در تاریخ بوده که اندیشمندان بسیاری در خصوص آن قلم فرسایی کرده‌اند. اهمیت این موضوع بدان حد است که برخی منشأ تکوّن فلسفه را اصل علیت می‌دانند.[1]

فلاسفه اسلامی همچون ملاصدرا و شهید صدر نیز بر اساس آنچه در قرآن[2] و احادیث آمده[3]، صبغة دینی آنها ایجاب می‌کند که در این موضوع بیشتر به کنکاش بپردازند.[4]

اساساً، دانشمندان به دو گروه مخالف و موافق تقسیم شده‌اند که فلاسفه اسلامی بالاتفاق همه موافق آن بوده بلکه آنرا ضروری می‌دانند؛ اما برخی از متکلمین مسلمان، چون اشعری، و از فلاسفه تجربه گرا، «هیوم» نظریه خاصی در خصوص این اصل دارند که قابل بررسی است و «شهید صدر» نیز در این موضوع مواضعی گرفته که می‌تواند بحث انگیز باشد. در این نوشتار در حد بضاعت علمی خود، به این امر می‌پردازیم.

اگرچه ضرورتی ندارد که در مباحث متافیزیکی به دنبال آغاز بگردیم؛[5] چون‌که قدمت آن به انسانهای اولیه مستند است، اما برخی از مورخان فلسفه که از علیت تحلیل مادی دارند، نقطه آغازی برای آن گفته و آنرا مستند به انسانهای سامری کرده است.[6] به هر صورت، می‌توان گفت که ارسطو به عنوان یک دانشمند، اولین کسی بود که به این بحث پرداخته است.

ارسطو چندین فصل کتاب یکم «آلفای بزرگ» متافیزیک را به بررسی عقاید فیلسوفان پیش از سقراط دربارة علیت اختصاص داده است …؛ در واقع بحث فلسفی علیت به وسیله ارسطو به طور واضح تبیین شده است.

همة فیلسوفان بعد از ارسطو تا به امروز مباحث‌شان درباره علیت، به نوعی مرهون مباحث ارسطو است. بدین معنا که همه سخنان فیلسوفان بعد از ارسطو، دربارة علیت، به جرح و تعدیل، تکمیل، اثبات و یا انکار سخنان ارسطو برمی‌گردد.[7] به استثنای کسانی که مدعیان حکمت بودند ولی در لباس سفسطه ظاهر شدند، اکثراً قائل به این اصل هستند.

از جملة موافقان می‌توان از طالس ملطی، آناکسمندر ملطی، لوکیلوس، ذیمقراطیس و افلاطون نام برد؛ و از مخالفان نیز می‌توان به نحله‌های سوفسطائیان و شکاکانی چون امپیریکوس، لکتوس، اترموس و غورغیاس اشاره کرد[8] که برخی از استدلالات آنها، همچون امپیریکوس موجود است.[9]

در دنیای اسلام از متقدمین که از این اصل یاد کرده‌اند، می‌توان به ابو الهلال عسکری، ابن قتیبه[10] و حسن بصری[11] نام برد. اما اشاعره که هستة مرکزی مخالفان اصل علیت بودند (البته آنها مخالف مطلق علیت نیستند؛ بلکه مخالف تأثیر اجسام و طبایع در یکدیگرند) می‌توان از فخر رازی،[12] تفتازانی[13] و ابوالحسن بصری نام برد. به‌ طور مثال، شارح مواقف نظریه وی را چنین بیان می‌کند:

لاعلاقة بوجه بین الحوادث المتعاقبة الا باجراء العادة بخلق بعضها عقیب بعض کالاحراق عقیب مماسة النار و الری بعد الشرب الماء.[14]

تعریف علیت

یکی از معانی اصلی واژه علت،[15]بیماری است. استعمال این واژه به معنای سبب در فلسفه و سایر علوم را بعضی چنین توجیه کرده‌اند: بیماری در هر موجودی سبب ضعف بنیه جسم می‌شود؛ منتها این سببیت در ابتدا فقط شامل بعد منفی(ایذا و اذیت) بوده؛ اما بعدها معنای این واژه در عرف توسعه یافته و هر چیزی که سبب تحقق چیز دیگر شود از آن به علت تعبیر کرده‌اند.[16]

در فلسفه اسلامی، علت به صورت‌های مختلف تعریف شده است:

1ـ ملاصدرا در تعریف علت می‌گوید:

هو الشیء الذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر و من عدمه عدم الشیء آخر»[17]علت چیزی است که از وجودش وجود چیز دیگر و از عدمش عدم چیز دیگر حاصل می‌شود. به عبارت دیگر «هی ما یجب به وجود شیء آخر[18]

این تعریف در واقع تعریفی اخص از علت و دامنه اش بسیار محدود است و فقط شامل علت تامه می شود و بقیه اقسام در این تعریف بیان نشده است. به هر حال وقتی فلاسفه از مطلق علت بحث می کنند این تعریف مدّ نظر آنها نیست.

2ـ ابن سینا علت یا مبدأ را چنین تعریف کرده است:

والمبدأ یقال لکل ما یکون قد استتم له وجود فی نفسه اما عن ذاته و اما عن غیره ثم یحصل عنه وجو شیء آخر و یتقوم به[19] هر چیزی که وجود فی نفسه اش یا از طرف ذاتش تمام شده باشد یا از طرف غیر و شیء دیگر از او حاصل شده و متقوم به او باشد مبدأ می‌باشد.

3ـ فخر رازی به‌ گونة واضح‌تر می‌گوید:

العلة ما یحتاج الیه الشیئ فی حقیقة و وجوده[20]

اگر چه هدف این امر تعریف به این سبب بوده که شامل انحای علل گردد؛[21] اما نتوانسته رضایت برخی را جلب کند و آن را در بعضی از جهت نارسا می‌داند.[22]

ملا صدرا در اسفار برای رفع مشکلات دو قید دیگر این تعاریف افزوده است در مجموع با سه قید تعریف کرده است:

هو ما یتوقف علیه وجود الشیء فیمتنع بعدمه و لا یجب بوجوده[23]

1ـ شیء در وجودش بدان نیازمند است؛

2ـ در صورت عدم تحقق آن(علت) تحقق(معلول) محال است؛

3ـ در صورت تحقق آن(علت) وجود شیء(معلول) واجب و ضروری نیست.

به نظر می‌رسد این تعریف از تمامی تعاریف کامل‌تر باشد به طوری که شامل همه اقسام علل می‌شود و انصرافی به علت فاعلی ندارد.

ابن سینا در «اشارات» علل را به چهار قسم تقسیم می‌کند و مشهور هم این قول را پذیرفته‌اند. هر ممکن الوجودی مرکب از ماهیت و و جود است و این دو در تحلیل عقلی غیر از یکدیگرند؛ ممکن الوجود از حیث ماهیت و وجودش دارای علل خاصی است.

پس می‌توان علل را به صورت کلی به دو قسم: «علل ماهیت» و «علل وجود»، تقسیم کرد.

علل ماهیت، خود به دو دسته‌اند: یا ماهیت با آن علت، بالقوه است که به آن «علت مادی» می‌گویند؛ و یا ماهیت با آن علت، بالفعل است که به آن «علت صوری» می‌گویند.

علل وجود، یا مقارن با معلول است؛ و یا مباین با معلول. علتی که مقارن با معلول است، «موضوع» نامیده می‌شود و عللی که مباین با معلول هستند، یا علتش همان«ایجاد» است، به آن علت فاعلی می‌گویند؛ و اگر «ایجاد» به خاطر آن تحقق یابد، این علت را «علت غایی» می‌گویند.[24]

اگر چه شیخ الرئیس در الهیات شفا[25] تصریح می‌کند که علل از یک جهت چهار قسم و از جهتی دیگر پنج قسم است؛ به این معنی که اگر بین موضوع و ماده فرق قائل شویم، تعداد علل به پنج قسم می‌رسد و اگر این دو را یکی بدانیم، همان چهار قسم خواهند بود. چنانچه نصیر الدین طوسی به آن اشاره کرده است.

علاوه براین، شیخ در «نجات» نیز متعرض این موضوع شده است؛ اما تقسیم‌بندی در «نجات» و «اشارات» و «شفا» مقداری متفاوت است. وی پس از توضیح در این خصوص، به جمع بندی مطالب خود پرداخته و علل را به شش قسم به شرح ذیل تقسیم می‌کند: 1ـ هیولی، برای مرکب؛ 2ـ صورت، برای مرکب؛ 3ـ موضوع، برای عرض؛ 4ـ صورت، برای هیولی؛ 5ـ فاعل؛ 6ـ غایت.[26]

تعاریفی که دیگران، چون قطب الدین رازی[27] در شرح خود بر اشارات و به تبع او، ملاصدرا[28] ذکر کرده، بر تقسیم شیخ ترجیح دارد.

از آنچه گذشت، این مطلب روشن می‌شود که در واقع مقسم علل چهارگانه، یا چندگانه، علت ناقصه است؛ یعنی علت ناقصه است که به علت فاعلی، غایی، مادی و صوری تقسیم می‌شود.

اختلاف نظر بین فیلسوف و منطقی در بحث علل

در هیچ یک از تقسیم‌های چندگانه‌ای که ذکر کردیم، نامی از جنس و فصل برده نشده است؛ در حالی که منطق‌دانان جنس و فصل را به عنوان قوام ماهوی یک شیء معرفی می‌کنند. سؤالی که مطرح است این است که آیا واقعاً میان منطق‌دانان و فلاسفه دربارة اقسام علل، اختلاف نظر وجود دارد؟

چند پاسخ به این سؤال داده شده است:

پاسخ اول

فرق بین ماده و صورت و جنس و فصل اعتباری است؛ یعنی اگر هر یک از این دو را، «بشرط لا» در نظر بگیریم، ماده و صورتند؛ و اگر «لابشرط» در نظر بگیریم، جنس و فصل می‌باشند.

به بیان دیگر، ماده همان جنس است، منتها ماده، «بشرط لا» و جنس «لابشرط» است و در صورت همان فصل است، منتها صورت، «بشرط لا» و فصل، «لا بشرط» است.[29]

پاسخ دوم

خواجه به این سؤال چنین پاسخ می‌دهد: جنس و فصل هم بر خودشان قابل حمل‌اند و هم بر نوع؛ در حالی‌که علت و معلول بر یکدیگر قابل حمل نیستند.

قطب الدین رازی براین پاسخ، نکته‌ای افزوده است؛ وی می‌گوید: «اگر اینها جزء علل باشند، باید تقدم بر نوع داشته باشند و در وجود با نوع متحد نباشند». اگر مراد ایشان تقدم رتبی باشد، اشکال ایشان وارد نیست و اگر تقدم زمانی باشد همیشه چنین تقدمی ضرورت ندارد. این پاسخ در واقع قابل برگشت به پاسخ اول است؛ چون علت قابل حمل بودن ماده و صورت، «لابشرط» بودن آنهاست و علت قابل حمل نبودن ماده و صورت، «بشرط» بودن آنهاست.

پاسخ سوم

فیلسوف با معقولات ثانیه فلسفی سروکار دارد؛ لذا وقتی در بارة علل بحث می‌کند، بحثش به نوعی ناظر و حاکی از خارج است. اما منطق‌دان سروکارش با معقولات ثانیه منطقی است که عروض و اتصاف‌ شان در ذهن است؛ بدین دلیل منطق‌دان بر خلاف فیلسوف، در بحث علل، متعرض جنس و فصل می‌شود.

به عبارت دیگر، علت را می‌توان از دو حیث مورد بررسی قرار داد:

1ـ از حیث خارج؛

2ـ از حیث عقل.

فیلسوف علل را از حیث خارج در نظر می‌گیرد و آن را به «علل وجود»، یعنی فاعل و غایت؛ و «علل ماهیت»، یعنی ماده و صورت تقسیم می‌کند. اما منطقی علل را از حیث عقل(ذهن) در نظر می‌گیرد و آن را به علل خارج، یعنی موضوع (نفس) و  فاعل(عقل فعال) و غایت و علل ماهیت یعنی جنس و فصل تقسیم می‌کند.[30]

به هرحال، هرجا دو وجود داشته باشیم که یکی وابسته و نیازمند و دیگر وجودی که طرف وابستگی و نیازمندی وجود محتاج را برطرف می‌کند، به وجود وابسته، «معلول» و به وجودی که طرف وابستگی است، «علت» می‌گوییم.[31]

دیدگاه هیوم

دیوید هیوم (1776-1711م) یکی از مشهورترین و سرشناس‌ترین چهره‌های مکتب تجربه‌گرای افراطی است. وی معتقد است: تمام معلومات ما ریشه در تجربة حسی(احساسات ظاهری) یا تجربة درونی و باطنی(احساسات باطنی) دارد؛[32] او برای اثبات این امر دلائلی نیز اقامه کرده است.[33]

تحلیل علیت از نظر هیوم

هیوم برای تبیین علیت دو کار انجام می‌دهد:

1ـ تحلیل فلسفی علیت؛

2- روانشناسی تجربی علیت.

هیوم در تحلیل فلسفی علیت در صدد تبیین این نکته است که: وقتی گفته می‌شود «الف» علت «ب» است، این گزاره حامل چه معنایی است؟ به بیان دیگر، چه ویژگی‌هایی برای علت یا معلول می‌توان ذکر کرد؟

هیوم در تحلیل فلسفی علیت، فهم متعارف مردم از علیت را ملاک قرار می‌دهد نه فهم فیلسوفان و حکیمان را؛ او می‌گوید: «ما می‌بیینم عامه مردم وقتی چیزی را به عنوان علت و چیز دیگر را به عنوان معلول معرفی می‌کنند، چه معنایی را از آن اراده می‌کنند. ولی مثل دیگر فلاسفه، معنا و تفسیر خاصی از علیت ابداع نمی‌کند و آن را مورد بررسی قرار نمی‌دهد. از این جهت، کار او خیلی شبیه فیلسوفان متأخر تحلیل زبانی است که مدعی‌اند، فلسفه نمی‌تواند از مرز زبان خارج شود؛ منتها این فهم عرفی را دربارة علت و معلول در چارچوب معرفت شناسی خاص خودش مورد تجزیه و تحلیل قرار داده، برخی را تأکید و برخی را مورد جرح و تعدیل قرار می‌دهد؛ سپس آن را به شکل خاص می‌پذیرد یا انکار می‌کند.

هیوم در کتاب «رساله دربارة طبیعت علم بشر» ادعایش این است که: اگر ما فهم عرفی در بارة علیت را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، مشاهده می‌کنیم که آنچه مردم علت یا معلول می‌خوانند واجد سه ویژگی و خصوصیت است. اما در کتاب «تحقیق دربارة فهم بشر» عامل چهارمی را نیز اضافه می‌کند که به این چهار مورد در اینجا اشاره می‌کنیم:

1ـ مجاورت

اشیایی که علت و معلول به شمار می‌آیند مجاور یکدیگرند. دو شئ که فاصله بسیار از یکدیگر داشته باشند نمی‌توانند در یکدیگر تأثیر بگذارند.

2ـ تقدم زمانی

دومین ویژگی علت، تقدم زمانی آن بر معلول است؛ یعنی اول علت، بعد معلول به وجود می‌آید.

3ـ رابطة ضروری

گاهی مشاهده می‌کنیم که اشیایی نسبت به یکدیگر مجاورت و تقدم زمانی دارند، ولی نمی‌توان هیچ یک را علت دیگری به حساب آورد. بنابراین، برای این‌که میان دو شئ رابطه علیت برقرار باشد، باید ویژگی دیگری نیز باشد و آن رابطة ضروری میان علت و معلول است؛ یعنی اگر علت تحقق پیدا کرد، معلول نیز حتماً تحقق پیدا ‌کند.[34]

شاید بتوان گفت، اساس و پایه بحث هیوم دربارة علیت، به همین رابطة ضروری میان علت و معلول برمی‌گردد؛ بدین دلیل، هیوم هم در «رساله دربارة طبیعت بشر» و هم در «تحقیق دربارة فهم بشر» دربارة ویژگی سوم، به صورت طولانی بحث کرده و نتایجی که از این بحث گرفته، مهم‌ترین شاخص تفکر فلسفی هیوم است.

4ـ نیروی مولده

چنانکه بیان شد، هیوم در «رساله دربارة طبیعت بشر» فقط در مورد سه ویژگی علت و معلول بحث می‌کند. ولی در کتاب«تحقیق دربارة فهم انسانی» که بعد از «رساله» نوشته شد، مختصرتر به آن می‌پردازد؛ در عین حال به نظر می‌رسد که جامع‌تر از آن است.

هیوم در کتاب «تحقیق دربارة فهم انسانی»، از ویژگی چهارمی نام می‌برد و می‌نویسد: عامة مردم هنگامی چیزی را به عنوان علت فرض می‌کنند که چیز دیگری به نام معلول ایجاد کند. در نهان آن، نیروی مولده‌ای را لحاظ می‌کنند که سبب پیدایش معلول می‌شود. اگر چه وی در جای دیگری از همین کتاب، وجود چنین نیروی مولده‌ای را در علت، انکار می‌کند.

روانشناسی تجربی در نظر هیوم:

در مبحث روانشناسی تجربی علیت، تمام تلاش هیوم براین است که اثبات کند رابطة علیت، یک رابطة طبیعی است تا به واسطة آن، عنصر« رابطة ضروری» میان علت و معلول را حذف کند و این امر را مهم‌ترین رسالت خود می‌دانسته است.

وی برای انکار رابطة ضروری، از دو امر، یعنی«عادت» و «تداعی معانی» استفاده می‌کند و می‌گوید: ما به وسیلة این دو امر، ضرورت را به اشیای خارجی نسبت می‌دهیم. اگرچه قبل از وی، فیلسوفان تجربی، چون جان لاک، در فصلی از کتاب خود دربارة تداعی معانی و اهمیت آن سخن گفته است؛ اما هدف جان لاک از طرح این بحث، بیش‌تر اخذ نتایج تربیتی و اخلاقی بوده است.[35]

مقایسه نظریه هیوم و فلاسفه اسلامی:

مشابهت نظر هیوم و فلاسفه اسلامی در «نفی علیت در اجسام» است. هیوم علیت را در عالم اجسام بررسی کرده و گفته است: ما در بررسی اموری که به آنها علت و معلول اطلاق می‌شود، مشاهده می‌کنیم که میان آنها یک پیوستگی و اتصال دائمی و تعاقب زمانی وجود دارد؛ ولی حکمای اسلامی براین باورند که میان علت و معلول عنصر دیگری به نام «ضرورت علّی» وجود دارد؛ ولی هرچه بررسی می‌کنیم، عنصر ضرورت علّی را در میان اجسام مشاهده نمی‌کنیم.

فلاسفة اسلامی براین باورند که میان اجسام، علیت به معنای حقیقی وجود ندارد؛ چون علیت به معنای حقیقی در مورد مجردات صادق است و اجسام فقط می‌توانند نسبت به جسم دیگر، علت معدّه باشند.

اجسام برای این‌که علت جسم دیگری واقع شوند، نیاز به وضع خاصی دارند؛ مثلاً آتش نمی‌تواند هر چیزی را در هر مکانی و در هر حالتی که واقع شده باشد، گرم کند بلکه آن شئ باید نسبت به آتش، وضع خاصی داشته باشد یا خورشید نمی‌تواند به هر چیزی نور بدهد، بلکه آن شئ باید وضع خاصی نسبت به خورشید داشته باشد.

شیخ طوسی در همین زمینه می‌نویسد:

المقدمة الثانیة ان الافعال الصادرة عن صور الاجسام انما تصدر عنها بمشارکة الوضع… و لذلک فان النار لا تسخن ای شیء اتفق ، بل ما کان ملاقیاً لجرمها او کان من جسمها بحال و وضع معین، و الشمس لاتضیء کل شیء بل ما کان مقابلاً لجرمها … و قوله« فاذن الصور الجسمیة لا تکون اسباباً بالهیولات الاجسام و لا لصورها» نتیجة … و قوله:« بل کان لعلها تکون معدّه لاجسام الاخر و ما یتحدد علیها أو اعراض» اشارة الی کیفیة تأثیر الصور فی الاجسام الاخر و ذلک بأن یجعل موادها معدّه لقبول صورة تفیض علیها من مفیض الصور…[36]

اختلاف نظر هیوم و فلاسفه اسلامی

مشاهده کردیم که فلاسفه اسلامی و هیوم هر دو وجود علیت را در اجسام نفی کرده‌اند اما دلیل نفی وجود علیت در اجسام از سوی فلاسفه اسلامی با دلیل نفی وجود علیت در اجسام از سوی هیوم متفاوت است.

دلیل هیوم مبتنی بر اصول معرفت شناسی خاص خودش است که در آن به بررسی انطباق ضرورت از طرق مختلف می‌پردازد و چون بدین انطباق دست نمی‌یابد آن را انکار می‌کند. چون هیوم نقشی برای عقل در شناخت امور واقع قائل نبود، تحققش تا بدینجا متوقف شد. اما فلاسفه اسلامی بر اساس مبانی معرفت شناسی خودشان، علاوه بر حس و تجربه، به منبع دیگری به نام«عقل» نیز اعتقاد دارند؛ لذا، می‌گویند که گرچه در تحلیل عامیانه علت از پنج امر سخن گفته می‌شود:

1ـ امری را به عنوان ذات علت در نظر می‌گیرند؛

2ـ امر دیگری را به عنوان ذات معلول در نظر می‌گیرند؛

3ـ ذات سوم وجود است؛

4ـ فعل اعطا (بخشیدن) که از سوی علت صورت می‌گیرد؛

5ـ فعل قبول(پذیرفتن) که از سوی معلول صورت می‌گیرد؛

اما در تحلیل دقیق فلسفی قبل از اعطای وجود از سوی علت، فقط یک ذات(یعنی علت) وجود دارد. بعد از اعطا، نیز امر دیگری به نام وجود تحقق می‌یابد. نحوة ایجاد از سوی علت حقیقی مثل پیدایش یا زایش یک امر مادی از امر مادی دیگر نیست؛ بلکه به صورت اضافه و ابداع است.

ابن سینا در الهیات شفا در این باره چنین توضیح می‌دهد:

اولی بالعلیة لأنه یمنع مطلق العدم للشیء فهو الذی یعطی الوجود التام للشیء فهذا هو المعنی الذی یسمی ابداعاً عند الحکما و هو تأییس الشیء بعد لیس مطلق فان للمعلول فی نفسه ان یکون «لیس» و یکون له عن علته ان یکون «أیس» و الذی یکون للشیء فی نفسه اقدم عند الذهن بالذات لا فی الزمان من الذی یکون عن غیره فیکون کل معلول «أیساً» بعد «لیس» بعدیة بالذات[37]

چون این معلول هیچ چیزی از خودش ندارد، ذاتش فقیر است و این علت است که آن را از کتم عدم اخراج کرده و لباس هستی بر آن پوشانیده است. معلول هم در اصل هستی و هم در بقای خود، نیاز به علت دارد؛ یعنی اگر علت آن با وصف علیت وجود داشته باشد لزوماً و ضرورتاً معلول هست؛ و اگر علتش با وصف علیت موجود نباشد، معلول هم وجود ندارد و این را ضرورت علی می‌گویند.

فلاسفه اسلامی مدعی نیستند که این ضرورت را از طریق حس به دست آورده‌اند بلکه مدعی‌اند که این ضرورت علی را از بررسی نحوة وجود علت و معلول دریافته‌اند و عقل حکم می‌کند که چنین موجود وابسته‌ای هم در وجود و هم در عدم به صورت ضروری وابسته به علتش است. با این بیان، می‌توان اختلاف جدی میان هیوم و فلاسفه اسلامی را در بحث علیت به طور اجمال چنین بیان کرد:

1ـ دلیل فلاسفه اسلامی در نفی علیت در میان اجسام با دلیل هیوم متفاوت است.

2ـ هیوم در بحث و بررسی علیت، نقشی برای عقل قائل نبوده؛ اما فلاسفه اسلامی عقل را به عنوان یک منبع معتبر برای شناخت امور واقع، از جمله بحث علیت، قبول دارند.

3ـ هیوم منکر ضرورت عینی میان علت و معلول بود و آن را بر اساس تحلیل روانشناسی بررسی می‌کرد و آن را یک ضرورت ذهنی می‌دانست؛ اما فلاسفه اسلامی ضرورت علّی را به عنوان ضرورت فلسفی و عینی تلقی می‌کنند.

اشتراک و اختلاف شهید صدر با هیوم در بحث علیت

مرحوم شهید صدر در کتاب «الاسس المنطقیة للاستقراء» نظریه‌هایی بیان کرده است که تا حدی با نظریات فلاسفه اسلامی، از جمله نظر خود ایشان در کتاب «فلسفتنا»، متفاوت است به همین دلیل آن بخش از مباحثی را که به صورت مستقیم با بحث علیت مرتبط است اشاره می‌کنیم.

اشتراک شهید صدر با هیوم:

شهید صدر می‌گوید: ما هم مانند هیوم معتقدیم که اصل علیت را نمی‌توان از طریق اصل «امتناع و ارتفاع» استنباط کرد؛ زیرا هرگاه یک پدیده را بدون علت فرض کنیم، هیچ تناقض منطقی در چنین فرضی وجود ندارد؛ این، بدین دلیل است که اگر ما ذات و حقیقت مفهوم حادثه یا رخداد را مورد تأمل و بررسی قرار دهیم، در داخل این مفهوم هیچ وابستگی با علّتی نهفته نیست؛ لذا اگر فیلسوفان عقل‌گرا معتقدند که از طریق عقلی می‌توان اصل علیت را اثبات کرد، باید دلایل شان را برای اثبات این امر ارائه دهند، بدون اینکه در تلاش برای استنباط آن از قانون «عدم تناقض» مواجه با مشکلی شوند. وی در این مورد می‌نویسد:

اننّا مع هیوم فی تأکیده علی ان مبدأ العلیة لا یمکن استنباطه من مبدأ عدم التناقض، اذ لایوجد أی تناقض منطقی فی افتراض حادثة بدون سبب، لأن مفهوم الحادثة لا یستنبطن ذاتیاً فکرة السبب. و علی هذا الاساس یتوجّب علی الاتجاه القلبی فی الفلسفة الذی یؤمن بعقلیة مبدأ العلیة و قبلیته ان یوضح طریقة تفسیره عقلیاً لمبدأ العلیة بدون ان یتورط فی محاولة استنابطه من مبدأ عدم التناقض مباشرة[38]

براین اساس، وی به مناقشه با صدرالمتألهین و علامه طباطبایی پرداخته که ملا صدرا در «اسفار» و علامه در «روش رئالیسم» کوشیده‌اند تا نشان دهند که موجود شدن ماهیت ممکن بدون تکیه به مرجّح(انکار اصل علیت)، مستلزم تناقض است. آنها در واقع یک تعریف راستگو(توتولوژی) را به منزله یک برهان ذکر کرده‌اند: ابتدا برحسب تعریف، ممکن را ماهیت نیازمند به مرجّح شناسانده‌اند و آنگاه گفته‌اند که عدم نیازمندی ماهیت، متضمن تناقض است؛ چون ماهیت نیازمند به مرجّح است. مرحوم طباطبایی چنین می‌گوید:

به ثبوت رساندیم که اولاً، هرگز ماهیت موجودی، به وجوب وجود(ضرورت) به وجود نمی‌آید و ثانیاً، این وجوب وجود را از موجود دیگری دریافت می‌کند وگرنه خود به خود نسبتش با وجود و عدم مساوی است؛ وجودش که مساوی با وجوب است از موجود دیگری(علت) سرچشمه می‌گیرد و این نتیجه را با جملة زیرین می‌شود تعبیر کرد: «ممکن باید علتی داشته باشد».[39]

هیوم نیز می‌گوید:

ضد و خلاف هر امر واقعی ممکن است؛ زیرا مستلزم هیچگونه تناقض نیست. ذهن انسان می‌تواند آنچنان با سهولت و وضوح تصور کند که گویی کاملاً مطابق با واقع است.[40]

بعد هیوم مثال می‌زند و می‌گوید:

اگر بگوییم فردا آفتاب طلوع نمی کند هیچ تناقضی را در بر ندارد …[41]

اختلاف شهید صدر با هیوم

1ـ شهید صدر بر خلاف هیوم، اصل علیت را به عنوان یک اصل بدیهی اولی قبول دارد؛ لذا به فیلسوفان عقل‌گرا توصیه می‌کند که به جای ارائه دلایل عقلی برای اثبات اصل علیت، بهتر آن است که اصل علیت را به عنوان قضیه اولی عقلی بدانند که از طریق استنباط عقلی نتوان استدلالی برای آن بیان کرد؛ چون امکان ندارد ما مقدماتی را در یک استدلال فراهم کنیم و نتیجة آن مقدمات، استنباط قضیه اولی عقلی باشد.

شهید صدر در این زمینه می‌نویسد:

أنا أری الأفضل للفلسفة العقلیة التی تؤمن بأن مبدأ العلیة قضیة عقلیة ان تتجه الی القول بأنه قضیة اولیة فی العقل بدلاً عن الاتجاه الی استنباطه من قضایا عقلیة مسبقة و بذلک یصبح من المستحیل الاستدلال علیه بمناهج الاستنباط العقلی مادام قضیة اولیة.[42]

شهید صدر در ادامه می‌افزاید: چون هیوم، اولی بودن اصل علیت را از ما نمی‌پذیرد، لذا باید به دنبال راه حل دیگری باشیم تا نظریة خود را ثابت کنیم؛ به همین دلیل، ایشان نظریه دیگری را بیان می‌کند که در میان فیلسوفان اسلامی سابقه نداشته است که نظریه را ما در ذیل اختلاف دوم بیان خواهیم نمود.

2ـ هیوم معتقد بود که از طریق تجربه نمی‌توانیم عنصری به نام ضرورت علّی، یعنی اتصال و پیوستگی مدام میان علت و معلول و تعاقب و توالی میان آنها را دریابیم.

اما شهید صدر در «الاسس المنطقیه للاستقرا»، بر مبنای نظریه احتمالات، تقریر جدیدی از برهان نظم می‌دهد. وی بر این باور است که مشکل استقرا را نیز می‌توان از این طریق حل کرد. نظریه ایشان دربارة احتمالات، مبنای اصلیش این که از طریق تجربه با استفاده از حساب احتمالات می‌توان اصل علیت را ثابت کرد.

از آنجایی که تبیین و توضیح مفصل نظریة ایشان در این مجال، خارج از توان ماست،[43] دراینجا به طور خلاصه آن را بیان می‌داریم:

شهید صدر معتقد است که بحث‌های ما برای اثبات اصل علیت از طریق تجربه به دو امر متکی است:

الف) اموری که از طریق تجربه حسی و مشاهده دو پدیده‌ای که به صورت مکرر با هم تقارن دارند به دست ما می‌رسد؛(فراورده‌های تجربی)

ب) اموری که از طریق عقل محض ما آنها را می‌یابیم؛ و دربارة علیت، ما نمی‌توانیم به صورت ثبوتی یا سلبی اظهار نظر کنیم؛ لذا علیت به عنوان امری احتمالی مطرح می‌شود(احتمال عقلی). پس از طریق آگاهی حسی و تجربی و احتمال سابق، اصل علیت را قبول می‌کنیم.[44]

تحلیل شهید صدر با تحلیل سایر فلاسفه اسلامی متفاوت است؛ زیرا او می‌گوید اگر ما یک بار ببینیم که «الف» به دنبال «ب» تحلیل یافته، این امکان وجود دارد که این هم زمانی به طور تصادفی بوده و «ب» به دلیل علت دیگری، مثلاً «ت» ایجاد شده باشد که ما از آن اطلاعی نداریم و آن را مشاهده نکرده‌ایم؛ ولی اگر این مقارنت «الف» و «ب» چندین بار تکرار شود، احتمال تکرار تصادفی در همه مثالها ضعیف می‌شود. پس عامل اصلی در دلیل استقرا، همان تکرار مثالها است و سخن هیوم مبنی براین است که موارد تکرار که باعث یک حالت روانی و عادی ذهنی می‌شود، مورد قبول نیست؛ چون هرچه تکرار شود، ارزش احتمال تصادفی بودن را کم‌تر می‌کند.

شهید صدر در این زمینه معتقد است:

لان المثال الواحد لاینفی فی العادة احتمال الصدفة النسبیة فاذا لاحظنا فی مرة واحدة أن «أ» ترتب علیه «ب» امکن ان یکون اقترانهما صدفة و ان یکون «ب» نتیجة لسبب آخر غیر منظور «ت» مثلاً، و لکن حینما یتکرر اقتران«أ» و «ب» یضعف احتمال تکرر الصدفة فی کل تلک الامثلة. فالتکرار فی الامثلة عامل رئیسی فی الدلیل الاستقرایی لا علی اساس دوره السیکولوجی فی تکوین العادة الذهنیة بل علی أساس دوره الموضوعی فی تخفیض قیمة احتمال الصدفة النسبیة وفقاً لنظریة الاحتمال.[45]

بنابراین، شهید صدر معتقد است: آنکه مدعی علیت در استدلال خود پایة برهان خود را استحالة ترجیح بلامرجح قرار داده است، در حالی که این استحاله همان علیت است، لکن در لفظ دیگر؛ لذا وی اشکال دور را در استدلال فلاسفه اسلامی بر اثبات علیت وارد می‌داند. براین اساس، دلیل معتبر اصل علیت را فقط جزء «اولیات» بودن آن می‌داند.

 

[1] الهی قمشه‌ای، مهدی، حکمت الهی، تهران، انتشارات اسلامی، 1363، ص 44.

[2] سوره انعام: 99.

[3] کلینی، محمد یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری، بیروت، دار صعب و دار تعارف، چاپ چهارم، ج2،ص66.

[4] صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی اسفار الاربعة العقلیة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1423، ج7، ص300.

[5] قدردان قراملکی، محمدحسن، اصل علیت در فلسفه و کلام، قم، چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375، ص24.

[6] وال، ژال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران، انتشارات خوارزمی،1370، ص314.

[7] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، دوم،1370، ج2،ص82.

[8] دیل، هالینگ، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، انتشارات کیهان، 1364، ص108.

[9] کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، انتشارات علمی و فرهنگی، سروش، چاپ اول، 1362، ج1،ص511.

[10] سبحانی، جعفر، جبر و اختیار، قم، انتشارات سید الشهدا، 1368، ص8.

[11] جرجانی، میر سید شریف، شرح مواقف، قم، منشورات شریف رضی، چاپ اول،1370، ج8، ص600.

[12] فخر رازی، المباحث المشرقیة، تحقیق، محمد المتعتصم بالله البغدادی، بیروت، دارالکتب العربی، چاپ اول،1401، ج1، ص622.

[13] تفتازانی، شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، چاپ اول،1370، ج2، ص77.

[14] ایجی، شرح المواقف،ج8،ص600.

[15] ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1412، ج9، ص367 .

[16] تفتازانی، شرح المقاصد، ج2،ص 77

[17] صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، ج2، ص129.

[18] سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، با مقدمه و تصحیح هانری کوربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم،1380، ج2، ص377.

[19] ابن سینا، نجاة(الهیات)، ویرایش و دیباچه محمد تقی دانش پژوه، تهران، انتشارات مرتضوی، 1364، ص518.

[20] فخررازی، المباحث المشرقیه، ج1، ص586.

[21] همان.

[22] تفتازانی، شرح المقاصد، ج2، ص127.

[23] صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، ج2، ص127.

[24] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح شیخ طوسی، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله نجفی، 1404، نمط4.

[25] همان، الشفا(الالهیات)، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول، 1363، مقاله ششم، ص258.

[26] همان، النجاه(الهیات)، ص518-519.

[27] همان، الاشارات و التنبیهات، نمط 4.

[28] صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، ج2، ص127.

[29] فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج1، ص587.

[30] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نمط 4؛ حواشی قطب الدین رازی، ص12.

[31] طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی مرتضی مطهری، تهران، انتشارات اسلامی، بی‌تا، ج2، مقاله پنجم، ص209-215 .

[32] خادمی، عین الله، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه‌گرا، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 138، ص225 .

[33] همان، ص226 .

[34] همان، ص281.

[35] طاهری، صدرالدین، علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم، 1385، ص58.

[36] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نمط چهارم، ص 239-240

[37] ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفا، تحقیق حسن زاده آملی، مقاله ششم، ص267-268.

[38] صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت، چاپ پنجم، 1406، ص103.

[39] طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص180.

[40] خادمی، عین الله، علیت از دیدگاه فلاسفه مسلمان و فلاسفه تجربه‌گرا، ص362.

[41] همان.

[42] صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، ص105.

[43] برای آگاهی بیشتر، رک: محمدباقر صدر، الاسس المنطقیه للاستقرا؛ عبدالکریم سروش، تفرج صنع، انتشارات سروش، چاپ پنجم، 1380، مقاله مبانی منطقی استقرا از نظر شهید صدر.

[44] همان؛ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقرا، ص108.

[45] صدر، محمدباقر، همان، ص113.

آنچه در پی می‌آید مقاله بازخوانی اندیشه سیاسی شهید صدر، نوشته دکتر مسعود پورفرد است که در فصل‌نامه پگاه حوزه، ١۵اردیبهشت١٣٨۶، شماره ٢٠۶ به چاپ رسیده است.

«سید محمدباقر صدر که مغز متفکراسلامی‌بود… امید بود که اسلام از او بهره برداری زیاد کند و من امیدوارم که کتابهای این مرد بزرگ مورد مطالعه مسلمین قرار بگیرد»[1]

شهید صدر در بیست و پنجم ذی القعده سال 1353ه.ق (1934م) در شهر کاظمین متولد شد. پدرش سید حیدر صدر از دانشمندان بزرگ شیعه عراق و اهل علم و تقوی و مادرش دختر عبدالحسین الیاسین از مردان برجسته علمی‌و مذهبی عراق، و بانویی متقی و پاک سیرت بود. صدر در سه سالگی پدرش را از دست داد و تحت سرپرستی برادر بزرگتر خود آیت ا… سید اسماعیل صدر و دایی خود پرورش یافت.[2] وی در دوران کودکی در مدرسه ابتدایی «منتدی النشر» آموزش می‌دید و نشانه‌های تیزهوشی و نبوغ بی نظیرش در این مدرسه گزارش شده است. او در سن دوازده سالگی (1365ه.ق) به همراه برادرش سیداسماعیل صدر برای گذراندن دوره عالی حوزه به نجف اشرف هجرت کرد و در درس‌های مرحوم آیت ا… خویی و دایی خود آیت ا… شیخ محمد رضا ال یاسین شرکت می‌کرد. صدر در ایام تحصیلات خود در حدود شانزده ساعت در روز مطالعه و تحقیق می‌کرد. وی در سن هفده سالگی به درجه اجتهاد رسید. او فلسفه را از شیخ صدرا بادکوبه ای آموخت مرحوم صدرا بادکوبه ای استاد مسلم فلسفه اسلامی‌بود و اسفار ملاصدرا را به خوبی تجزیه و تحلیل می‌کرد. اما از ترس متحجران مخالف فلسفه از تدریس علنی فلسفه اجتناب می‌نمود، صدر فلسفه را به صورت خصوصی و استدلالی در نزد آن مرحوم آموخت و خود در مدتی کوتاه استاد فلسفه شد. وی در سن بیست و پنج سالگی تدریس خود را در درس عالی حوزوی برای دانش پژوهان حوزوی آغاز کرد و بتدریج در حوزه نجف از عالی ترین کرسی تدریس برخوردار گردید. صدر با یکی از دختران عموی خود که خواهر سید موسی صدر رییس اسبق مجلس اعلای شیعیان لبنان بود ازدواج کرد و دارای شش فرزند شد. علاوه بر مجاهدت‌های صدر و مبارزات بی امان او مقام مرجعیت صدر نیز برای حکومت بعثی‌ها خطری بزرگ محسوب می‌شد و بتدریج زمینه‌های نگران کننده برای رژیم صدام به وجود آورد. این عوامل منجر شد که یاران و نزدیکان صدر را از طریق دستگیری، شکنجه، زندان و اعدام از بین ببرند و در نتیجه با موضع گیری‌ها صدر که حالت انقلابی پیدا می‌کرد در سال‌های 1391ه.ق، 1396ه.ق، 1398ه.ق و 1399ه.ق بازداشت و زندانی شد. و سرانجام با تعطیل کردن درس خارج خود و شروع درس جدید تفسیر موضوعی قرآن با هدف ایجاد اندیشه‌های انقلابی و بیدار سازی مردم که چهارده جلسه بیشتر طول نکشید منجربه محاصره کامل منزل ایشان و زندانی کردن او در منزل و قطع رابطه مردم با وی صورت گرفت که در حدود نه ماه طول کشید و سرانجام در 19 جمادی الاول ( 1400 ه.ق – 16 فروردین ماه 1359 ه.ش ) به دستور صدام ایشان را دستگیر کرده و به بغداد بردند و پس از شکنجه در روز 22 جمادی الاول 1400 ه.ق، او را به همراه خواهرش بنت الهدی به شهادت رساندند.[3]

هستی‌شناسی سید محمدباقر صدر

از نگاه سید محمدباقر صدر هستی‌شناسی به میزان قابل توجهی با سیاست و تحولات مربوط به آن قابل تفسیر است. در واقع هر اندازه تفسیر فلسفی ما از هستی و حیات و زندگانی روشن باشد رهیافت‌های سیاسی – اجتماعی ما نیز به همان میزان کارگشا می‌باشد. وی معتقد است هر حکمی‌که مورد نظام‌های سیاسی و اجتماعی بشر داده می‌شود بستگی به مقدار موفقیت تفسیر فلسفی آن نظام در تصویر حیات و دریافت آن دارد.[4] بر اساس همین نگرش سید محمدباقر صدر در بحث هستی شناسی به تعقیب شناسایی بیشتر خالق، اوصاف او و شناخت کامل تر جایگاه انسان در هستی و غایات آفرینش اوست به دیگر سخن، جهان نگری سید محمدباقر صدر به دنبال جستجوی این است که پدیده‌های طبیعی را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفی کند.

و از مهم ترین پایه‌های بحث سید محمدباقر صدر در هستی شناسی می‌توان به مسئله جهان غیب و شهادت اشاره کرد. منظور او از جهان غیب در مباحث هستی شناسی بخشی از جهان شناختی است که از حیطه حواس بشر خارج است و با درک حسی متعارف قابل درک نیست. در واقع همه واقعیت‌های هستی و موجود خارج از وجود انسان، محسوس نیستند. البته این برداشت صدر او را در مقابل مکاتبی قرار می‌دهد که وجود واقعیت‌های غیر مادی و نامحسوس را انکار می‌کند. این تفکیک غیب از شهادت نزد صدر به این معنی است که هستی در عالم طبیعت محدود نمی‌گردد، بلکه جهان محسوسات تنها یکی از عوالم هستی است. از نگاه صدر هر چند میان عالم غیب و شهادت تفاوت‌های اساسی وجود دارد ولی رابطه ناگسستنی و عمیقی میان آن دو برقرار است و هر چه در عالم شهادت است ریشه‌ای در عالم غیب دارد. در این بینش صدر نه تنها خداوند خالق جهان و قوانین و سنن حاکم بر هستی است بلکه مهمتر از آن مدبر هستی نیز اوست و به زبان فلسفی جهان نه تنها در حدوث خود نیازمند خداست بلکه در بقای خویش نیز وابسته و نیازمند اوست، یعنی نه تنها آفریننده و ایجاد کننده موجودات خداست بلکه بر پا دارنده و تدبیر کننده آنها نیز هست.[5] شاید بتوان گفت یکی دیگر از نگرش‌های منطقی صدر در هستی شناسی در خصوص سازگاری جهان نگری او با فطرت درونی انسان است، او معتقد است اسلام با فطرت درونی انسان و استعدادها و نیازها و خواسته‌های او سازگار است و در بر دارنده اصول مشترک بین همه انسان‌هاست.[6] بنابراین ایده هستی بر مدار حق می‌گردد و اصل حق مداری جهان هستی و هدف مندی آفرینش با توجه به گستره و ژرفای معنای «حق» حقانیت خلقت هستی معنا می‌یابد و در چهره‌های مختلف رخ می‌نمایاند. یکی از تجلیات این حقیقت آن است که جهان بر پایه قوانین و سنن الهی استوار شده و انتظام یافته به تعبیر دیگر تقدیر الهی بر آن تعلق گرفته که هستی بر سامان ویژه ای انتظام یابد و پدیده‌هایش در مرزهای خاصی عمل کنند. بنابراین انسان‌ها به اصل هدف مندی عالم و عبث نبودن آفرینش آن، نقش مهمی‌در حیات انسان و زندگی سیاسی ایفا می‌کنند.

چنین انسانی هرگز فضایی برای اندیشه‌های پوچ انگارانه نمی‌گشاید و بر این باور استوار می‌ماند که در طرز تلقی فلسفی از هستی نوعی جهان نگری به وجود خواهد آمد که اسلام قدرت و توانایی برای هدایت و رهبری بشریت و جهت دادن به زندگی انسان‌ها را دارد.[7] وی در اولین اثر علمی‌خود به این مطلب اشاره کرده است که اسلام نیرومندترین مکتب است برای به دوش کشیدن بار مسئولیت رهبری اعتقادی و جهت دادن امت اسلامی‌به سوی عالی ترین هدف‌ها و الگوها و برتری بخشیدن است بر همه ملت‌های زمین.[8]

از آثار مترتب بر بحث هستی شناسی صدر این نکات قابل اقتباس می‌باشد:

الف – خداوند دارای حکمت و عدل محض است.

ب – صفات و افعالش نیز عدل محض است.

ج – نظام هستی نظام اکمل و احسن است و هیچگونه کژتابی و کاستی ندارد.

د – در اجتماع نیز به نفی حاکمیت غیر خدا می‌پردازد.

ه – عدالت سیاسی – اجتماعی و تحقق آن در اجتماع بشری لازم است.[9]

انسان شناسی سید محمدباقر صدر

از دیدگاه سید محمدباقر صدر انسان دارای سرشتی با قابلّیت دو بعدی البته نه به تعبیر فلسفه ثنویت که سرشت دوگانه را مطرح می‌کرد. صدر در توضیح قابلیت‌های انسان جنبه‌های مختلف را بیان می‌کند و از بخش مادی تعبیر به صلصال (گل خشک) و طین لازب (گل چسبنده) و حماء مسنون (گل رنگ شده) نموده و این تعابیر بیانگر جنبه مادی و حیوانی انسان است و جنبه ملکوتی را ناظر به ناطق بودن، معنویت و عقلانیت دانسته است و معتقد است انسان با ابعاد مختلف و سخت مرتبط و به هم پیوسته شکل گرفته است. در بینش صدر عامل مهم، طبیعت درونی انسان است و نقش حب ذات (خود دوستی) را در رفع نیازمندی‌های انسان تعیین کننده دانسته است. وی معتقد است که تاریخ انسان گواهی می‌دهد که غریزه خود دوستی (حب ذات)، غریزه ای اصیل است. اگر حب ذات در سرشت بشر نبود، انگیزه ای برای رفع نیازها وجود نداشت. حال اینکه پیش از تکوین جوامع این رفع نیاز وجود داشته و همین مسئله تشکیل و تکوین جوامع را به دنبال داشته تا در پرتو آن، انسان بتواند بقاء خویش را تأمین نماید.[10]

از نظر صدر بعد معنوی مطالباتی دارد که از لابلای پیچ و خم‌هایی که در این جسم و محیط اجتماع وجود دارد به وسیله اختیار و انتخابگری راه را به سوی آینده تاریک یا روشن می‌گشاید. پس انسان در سرشت خود نه تاریک و نه روشن بلکه هر دو ساخته خودش است و نتیجه انتخابگری انسان، اصالت دارد. صدر در تحلیل خود از انسان توجه خود را به محتوای باطنی (عامل اصلی طبیعت درونی انسان) معطوف می‌دارد یعنی نقش فکر و اراده که این دو سازنده و تشکیل دهنده حرکت تاریخ و جامعه هستند و در این خصوص اظهار می‌دارد که وجود ذهنی از یک سو نشان دهنده جنبه فکری است یعنی ناحیه ای که تصور هدف را دربر دارد. و از سوی دیگر نشان دهنده اراده است و با بهم آمیختن فکر و اراده، قدرت سازندگی آینده و نیروی حرکت آفرینی فعالیت تاریخی بر صفحه اجتماعی تحقق میابد.[11]

 

با این توصیف می‌توان گفت سازنده حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان یعنی فکر و اراده است. صدر، انسان با این وصف را مدنی بالطبع و اجتماعی می‌داند و چون انسان اجتماعی است قانون می‌خواهد و دستاوردهای نبوت قانون است[12] البته از نظر صدر این انسان مدنی بالطبع (اجتماعی) در هنگام تصمیم گیری بر سر چند راهه‌های زندگی به ویژه آنجا که پیچیدگی‌های زندگی اجتماعی – سیاسی باعث می‌شود که حق و باطل چنان به هم بیامیزند که در تمییز آن‌ها از یکدیگر خردمند ترین انسان‌ها دچار حیرت و سرگردانی می‌شوند. تنها راه نجات بخش انسان را داشتن راهنمای ایمان به اصولی مشخص و روشن به همراه فکر و اراده می‌داند.[13]

بعد از ذکر این اوصاف صدر نکته مهم را محتوای باطنی و درونی انسان با تمام تحولات سیاسی – اجتماعی می‌بیند[14] از نظر صدر شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی زاییده دست انسان است. وی در تفسیر آیه یازدهم سوره هود این موضوع را مطرح می‌کند. این آیه می‌گوید که تفسیر اوضاع و شئون اجتماعی هر قومی‌ روبنای آن قوم است. تغییر بنیادی و زیر بنا، تغییری است که در خود قوم پدید آمده باشد و هر متغییر دیگر از این تغییر بنیادی سرچشمه گرفته است. بدیهی است منظور از تغییر در «ما بانفسهم» تغییر در درون توده‌های ملت است بطوری که محتوای باطنی جامعه به عنوان یک ملت و قوم عوض شود.[15]

معرفت‌شناسی سید محمدباقر صدر

محمد باقر صدر را باید در گروه فلاسفه سیاسی که مجموعه تفکر و آثارشان می‌تواند نظام‌مند و سیستمی ‌باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرایط خاص مانند دیکتاتوری رژیم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگی باعث شد که فرصت انجام و دسته بندی اندیشه سیاسی را از دست بدهد.

در این تحقیق سعی شده است که معرفت شناسی او بر اساس مبانی و اصول فکری او باز سازی شود. بطور کلی معرفت شناختی صدر بر دو اصل استوار است یکی اینکه عقل استدلالی به تنها یی برای اثبات حقیقت کافی نیست بلکه باید آمیخته ای با معارف دیگر نیز باشد.[16] دیگر آنکه معرفت شناسی صدر از نوع ارتباطی و تطبیقی است یعنی اینکه فلسفه استدلالی را با دیگر فلسفه‌ها آشتی داده و سپس آن‌ها را با وحی مرتبط کرده و با عقاید شیعه تطبیق داده است[17] اما بر خلاف برخی اندیشمندان که تمام توانایی‌های فکری خود را وقف ایجاد هماهنگی و سازگاری میان فلسفه و علوم تجربی کرده اند، صدر شناخت را تنها در یک وسیله محدود و منحصر نکرده است بلکه اعتبار و حجیت را فراتر از شناخت تک ساختی دانسته است و ابتنا و اتکا بر معرفت شناختی حکمت متعالیه دارد و معیار کشف واقع را با چهار منبع مورد شناسایی قرار داده است. به دیگر سخن، معرفت شناسی در خطوط کلی حکمت متعالیه ترسیم می‌شود و منابع و ابزار معرفتی او یعنی تعقل و تفکر (اصالت عقل) بر اساس منبع عقل و تجربه و مشاهده (اصالت تجربه) بر اساس منبع طبیعت و تاریخ و نیزکشف و شهود (اصالت عرفان) بر اساس منبع دل و شریعت و کتاب (اصالت وحی) بر اساس منبع سنت و کتاب الهی به صورت جمع سالم به کار گرفته که همه این اضلاع به هم مرتبط یک مربع می‌باشند، نه اینکه خطوط موازی و هر کدام جای خود را مستقل داشته باشند، از نظر صدر مانند ملاصدرا تمام این ابزارها دارای اعتبار هستند و هیچ یک دیگری را نقض نمی‌کند اما قلمرو و کارایی هر یک با دیگری متفاوت است. برای مثال تجربه و اصالت تجربی به تنهایی نمی‌تواند معرفت مبتنی بر یقین ایجاد کند و همچنین به ناتوانی منطق تجربی در تبیین مسائل ریاضی اشاره می‌کند و معتقد است که مسئله یقین در قضایای ریاضی بر اساس منطق تجربی به صورت معلق و بی تکلیف در می‌آید.[18] البته صدر معرفت تجربی را مکمل معرفت عقلی می‌داند و معتقد است در این صورت معرفت دارای مراحل دوگانه می‌شود. مرحله ای که نتایج حس و تجربه را گردآوری می‌کند و مرحله ای که آن دستاوردها را از نظر عقل توجیه می‌نماید.[19]

در نزد صدر یقینی ترین معرفت نوع «وحیانی» است. معرفتی که عقل نیز آن را تائید می‌کند همانطور که معرفت وحیانی معرفت عقلی و عرفانی را می‌پذ یرد. در معرفت شناسی صدر انسان بر اساس آگاهی مسئولیت پذیر شده است نه صرفا بر اساس امکانات و معتقد است انسان باید از عمق وجودش مسئولیت حیاطی خود را بشناسد و به آن آگاه شود تا بتواند به واسطه انجام آن مسئولیت، سعادت جاودانگی خود را تامین کند[20] بطور مختصر می‌توان گفت – چون چهارچوب ساختاری فلسفه سیاسی کلاسیک مسلمانان تا کنون بر اساس منطق صوری که هستی شناسی مدخل آن به شمار می‌رفت- صدر بر آن بود که به کمک روش حکمت متعالیه در جستجوی بحث‌های مسئله ادراکات و معرفت باشد. او سعی کرد که از سازمان دهی ریاضی‌وار و مسئله استقراء برای این مطلب استفاده کند. چراکه صدر معتقد بود منطق صوری صرفا متکفل بیان روابط موضوعی معلومات و مدرکات است. براساس این رهیافت صدر معتقد بود در صورتی که شیوه منطق صدرایی و مکتب معرفتی او اگر پذیرفته شود. معرفت شناختی جدید می‌تواند راه گشای حوزه فلسفه سیاسی اسلام باشد.

در مجموع در تبیین معرفت شناختی صدر می‌توان گفت:

صدر نظریه معرفت شناختی تقریبا جدیدی را طراحی می‌کند. از نظر مبانی، صدر با فلسفه سیاسی غرب (لیبرالیستی و مارکسیستی) اختلاف نظر داشت و از سوی دیگر صدر در معرفت شناسی خود بر اصل تطبیقی و ارتباطی که بحث آن گذشت بطورآگاهانه وارد حوزه ساختار شناسی معرفت و ادراکات شده است که در واقع به نوعی در فلسفه سیاسی اسلام که صرفا به مباحث هستی شناسی می‌پرداخت، تنوع ایجاد کرده است.

دیدگاه صدر در مورد «فلسفه تاریخ» یا سنن تاریخ در بحث فلسفه تاریخ صدر سعی کرده است به سوالات زیر پاسخ دهد:

1- آیا قوانین بخصوصی در مسیر تاریخ و در حرکت و تکامل تاریخ بشری حاکم است؟

2 – کدام قوانین تاریخ بشر را می‌سازند؟

3 – آیا انسان در کل تاریخ نقشی دارد؟

از آنجا که قرآن کتاب هدایت وبرای ایجاد تفییر مطلوب در انسان است، این تغییر و تحول ایجاب می‌کند دارای دو جنبه باشد. جنبه اول به محتوای عمل تغییر مربوط است یعنی جنبه فرا بشری دارد که به احکام، برنامه‌ها و قانون‌های لازم باز می‌گردد. این جنبه از کار تغییر و تحول، جنبه الهی دارد و نشان دهنده قوانین خدایی است. اما جنبه دوم یعنی جنبه بشری، اعمالی که با نیروهای عقیدتی، و درگیری‌های اجتماعی، سیاسی و نظامی‌برخورد کرده است وقتی عمل تغییر را از این زاویه‌ها در نظر بگیریم. در این صورت یک کار انسانی می‌گردد[21] سپس این کار تغییر و تحول که پیامبران انجام داده اند و جنبه بشری دارد به دو وجه تقسیم می‌شود: از نظر ارتباطش با شریعت، وحی و مصدر وحی، عملی است فوق تاریخ و ربانی است؛ ولی وجه دیگرش از این نظر که یک کوشش انسانی است. در مقابل کوشش‌های انسان‌های دیگر از این جهت آن را یک عمل تاریخی می‌خوانیم که ظوابط تاریخ بر آن جاری است و قوانینی که خدا برای تنظیم پدیده‌های جهان در این میدان به نام میدان تاریخی آورده است بر آن حاکم است. از این رو معتقدیم که وقتی قرآن ما از زاویه مردم سخن می‌راند جنبه دوم عمل تغییر را بررسی می‌کند، سخن از بشر مطرح کرده شده است نه از رسالت آسمانی، برای مثال در این آیات، قرآن با مردم به عنوان خود مردم سخن می‌گوید: «تلک الایام نداولها بین الناس» ما این روزها شکست و پیروزی را به نوبت بین مردم قرار می‌دهیم. یا در سوره آل عمران آیه140 می‌فرماید «ان یمسسکم قرح فقد مس القوم» اگر بر شما مسلمانان جراحتی وارد شود بر دشمنانتان نیز وارد آید و این روزها شکست و پیروزی را ما بین مردم به نوبت قرار می‌دهیم.

صدر از این گونه آیات این نتیجه را می‌گیرد که منظور این است: گمان نکنید که یاری و پیروزی یک حق مسلم الهی است که خدا آن را مخصوص شما قرار داده است. پیروزی یک حق طبیعی است و باید برای بوجود آوردنش شرایط را مساعد کرد. این سننی را که مطرح می‌کند غیر از سنن و ضوابط شخصی در مورد افراد است که صرفا در خصوص شخصیت آنان می‌باشد. مثل سوره‌های حجر آیه 5-4، مومنون آیه 43، آل عمران آیه 137، انعام 34، و سرانجام در سوره بقره آیه 214 می‌گوید: مردم از پیامبر و مومنان تقاضا می‌کنند پس یاری خدا کی به ما می‌رسد.

صدر می‌فرماید: خداوند به این گونه افراد حمله می‌کند که چرا امیدوارید برای شما استثنا یی در سنن تاریخ وجود داشته باشد، آیا طمع دارند قانون‌های تاریخ در مورد آن‌ها تخلف کند؟[22]

بعد از این توضیح مختصر صدر که مشخص کرد جنبه دوم عمل تفسیر مد نظر قرآن است، اهمیت کشف سنن تاریخی از نظر قرآن را مطرح می‌کند:

لزوم استقراء روی حوادث تاریخی؛ یعنی دقت و تامل و تدبر کنید تا از طریق استقراء نرامیس طبیعت و سنن جهان، حقایقی در زمینه علم تاریخ و سنن تاریخی بر شما روشن گردد. سید محمدباقر صدر این سخن را مستند کرده است با آیات {سوره محمد 10، یوسف 109، حج 45 و 46،ق 37-36 {و بطور کلی اظهار می‌دارد که اطلاع بر سنن تاریخ است که می‌تواند انسان را مشمول یاری خداوند گرداند و اشاره می‌کند به سوره سبا 35-34 «ما در هیچ سرزمینی پیامبر نفرستادیم مگر آسایش طلبان آن‌ها گفتند ما به فرستادگان شما کافریم، آن‌ها می‌گفتند ما چون در این دنیا، اموال و فرزندانی بیشتر از شما داریم، در آخرت هم عذابی به ما نخواهد رسید. سید محمدباقر صدر این مطلب را که در طول تاریخ بین پیامبران با مسرفان و مترفان در همه ملت‌ها و جوامع رابطه ای متضاد برقرار بوده؛ نشان دهنده یکی از سنت‌های تاریخ می‌داند.[23]

تقسیم بندی سنت‌های تاریخ از نظر صدر

سنت‌های تاریخ روابطی کورکورانه نیست، وصفی ثابت و غیر قابل تخلف دارد. عمومیت و کلیت این قوانین، سنن تاریخ را جنبه علمی‌می‌بخشد؛ زیرا قوانین علمی‌مهمترین امتیازش این است که فراگیر است و کلیت دارد و قابل تخلف نیست.

حقیقتی که قرآن روی آن تأکید دارد، خدایی بودن این سنت‌ها است. سنن تاریخی ربانی است؛ یعنی مربوط به خداست «سنة ا…» است و به تعبیر دیگر «کلمات ا…» است؛ یعنی هر قانونی از قوانین تاریخ «کلمة ا…» است، یک قاعده الهی است. این برای پرورش اندیشه وابستگی انسان به خداست؛ یعنی حتی وقتی انسان می‌خواهد از طبیعت برخوردار شود به «کلمه ا…» وابسته است.

به عبارت دیگر موقعی می‌تواند ازنظم کامل جهان در میدان‌های مختلف قوانین و سنت‌های حاکم بر طبیعت برخوردار باشد که از خدا فاصله نگیرد. زیرا خداوند قدرتش را از خلال همین سنت‌ها اعمال می‌کند این سنت‌ها و قوانین «ارادة ا…»اند و حکمت و تدبیر او را در عالم تجسم می‌بخشند[24] ممکن است گفته شود که رابطه غیبی و الهی علم تاریخ باعث می‌شود که تاریخ از بررسی‌ها و تحلیل‌های علمی‌خارج شود. در صورتی که قرآن حادثه تاریخی را رنگ غیبی به آن نمی‌بخشد تا آن را از روابط دیگرش قطع کند و مستقیما به خدای مربوط می‌سازد. قرآن رابطه با خدا را به جای رابطه علت و معلول نمی‌نهد بلکه سنت تاریخی را به خدا مربوط می‌سازد. به این معنی که شکل روابط و پیوندها را به خدا نسبت می‌دهد. قرآن وجود روابطی بین حوادث تاریخی این عالم را پذیرفته، ولی می‌گوید این روابط بین حوادث تاریخی تعبیری از حکمت خدا و حسن تدبیر و تقدیر او در ساختمان جهان و در جولانگاه حوادث تاریخی است. بنابر این وقتی قرآن می‌خواهد سنت‌های تاریخی را پوشش الهی دهد، نمی‌خواهد تاریخ را تنها به تفسیر الهی اش توجیه کند بلکه می‌خواهد روی این حقیقت تاکید کند که این سنت‌ها خارج از قوانین الهی نیست.

مسئله آزادی اراده و اختیار انسان

صدر ادعا می‌کند که سنت‌های تاریخی هرگز فراتر از دست انسان نیست و مساله انتخاب انسان در ترسیمی‌ که قرآن نسبت به سنت‌های اسلامی ‌دارد، نقش اساسی را ایفی می‌کند. وی سپس به آیه 11 سوره رعد، جن آیه 16 ، کهف آیه 59 اشاره می‌کند.

حدود و قلمرو سنت‌های تاریخی

این سنت‌ها در مسیر حوادث تاریخ جریان دارد ولی آیا مسیر حوادث تاریخ تا هر کجا گسترش یابد، میدان سنت‌های تاریخ است، یا در بخشی از این حوادث، سنت‌های تاریخی حکومت می‌کند؟

اما بستر و صحنه تاریخی عبارت است از صحنه‌های که این حوادث و وقایع را در بر دارد؛ وقایعی که مورد توجه و اهتمام مورخان است.

سوال بهتر این است که آیا همه حوادث و وقایع محکوم سنت‌های تاریخی هستند؟ صحیح این است که بخش معینی از این حوادث و وقایع در حیطه سنن تاریخ قرار دارد و به جای آن قوانین فیزیک، شیمی‌و فیزیولوژیکی یا قوانین دیگر در زمینه‌های مختلف عالم بر آن‌ها حاکم است. پس در هر صحنه ای سنت‌های تاریخی حکومت نمی‌کند؛ اما در کدام صحنه‌ها حکومت دارد؟ ایشان اشاره به نوعی پیوند و رابطه در پدیده‌ها در میدان تاریخ می‌کند و می‌گوید «رابطه و پیوند، در پاره ای از پدیده‌ها در میدان تاریخ وجود دارد پیوندی است به سوی هدف حرکت و فعالیت را به خاطر رسیدن به مقصودی تنظیم می‌کند و به تعبیر از فلاسفه علاوه بر علت فاعلی، علت غایی نیز دارد. این گونه پیوندها در همه جا نیست به عبارت دیگر این امتیاز عبارت است از نقش علت غایی در عمل، این حقیقت که عمل به آینده گرایش دارد. در عین حال باید دانست هر عملی که هدف و غایت دارد نیز عمل تاریخی نیست و نمی‌توان گفت سنت‌های تاریخی در آن جریان دارد. بلکه بعد سومی‌وجود دارد. باید برای تاریخی شدن عملی بعد سوم در نظر گرفته شود». بنابراین بعد اول علت فاعلی و دوم علت غایی و سوم که برای ورود به منطقه سنن تاریخی لازم است. علت مادی است که شرطی است تا کار جنبه اجتماعی داشته باشد[25] جامعه علت مادی عملی را تشکیل می‌دهد. یعنی زمینه عمل را فراهم می‌کند. برای این خصوصیت اجتماعی ما عمل را عمل تاریخی می‌شناسیم و لازم می‌دانیم عمل تاریخی برای جامعه صورت گرفته باشد هر چند فرد حضور دارد. ولی به لحاظ موجی که ایجاد می‌کند عمل اجتماعی می‌شود بنابراین عمل تاریخی که سنت‌های تاریخ بر آن حاکم است. عملی است که دارای بار ارتباط باهدف باشد و در عین حال زمینه گسترده تر از حدود فردی داشته باشد موجی ایجاد می‌کند که جامعه علت مادی اش را تشکیل می‌دهد و به این ترتیب عمل اجتماعی می‌شود.[26]

صورت بندی سنن تاریخی (فلسفه تاریخ)

1. صورت بندی شرطی

در شکل و قیافه قضیه شرطیه ظاهر می‌گردد. و بین دو پدیده یا دو مجموعه از پدیده‌ها، در میدان تاریخ ارتباط برقرار می‌شود (این ارتباط رابطه شرط و جزا را سخت به هم متکی می‌سازد) سنن تاریخی شرطی برای مثال مانند سوره رعد آیه 11، سورة جن آیه 16، اسراء آیه 16. در مجموع این قوانین خدمت بزرگی به انسان در زندگی معمولی‌اش می‌کنند و نقش موءثری را در انسان سازی دارند.

2. صورت بندی قطعی

صورت دوم از صورت‌های سنن تاریخی در قرآن شکل قضیه فعلیه قطعی و تحقق یافته دارد و به صورت منجز؛ یعنی بدون حالت منتظره عرضه می‌شود. مثل خورشید در فلان روز خواهد گرفت انسان در این موارد نمی‌تواند به هیچ وجه شرایط و اوضاع و احوال این قضیه را تغییر دهد، زیرا صورت قضیه شرطی نیست یک قضیه قطعی است که بالفعل تحقق یافته است.

3. صورت بندی غیرقطعی؛( قابل انعطاف)

این نوع سنن به شدت مورد اهتمام قرآن قرار گرفته است سنت‌هایی است که به گونه‌ای، کشش‌ها و گرایش‌های طبیعی حرکت تاریخ انسان را تشکیل می‌دهد نه به صورت یک قانون قطعی غیر قابل تخلف معلوم است گرایش‌ها با قانون فرق دارد. توضیح اینکه قانون علمی‌برطبق تصور عادی عبارت است از سنتی که از جانب انسان شکست بردار نیست، زیرا انسان نمی‌تواند سنت‌های طبیعی را نقض کند و از زیر بار اطاعتش بیرون رود. این گرایش قابل انعطاف است می‌توان با آنها به مخالفت و مبارزه برخاست هر چند حرکت مخالف باعث می‌شود مبارزه کننده را براساس سنت‌های تاریخ به تدریج بکوبد و خُرد کند پس پارهای قابل مبارزه هستند، ولی گرایش‌هائی وجود دارد که برای مدتی کوتاه قابل مبارزه هست و آنگاه مبارزه کننده با سنت‌های تاریخی را، خورد می‌کند. این از خصوصیات گرایش‌ها و کشش‌های اصیل انسان در حرکت تاریخ است.[27]

نقش انسان در حرکت تاریخ

انسان یا محتوای درونی انسان، بنیاد حرکت تاریخ را می‌سازد. حرکت تاریخ یک حرکت هدفدار است تنها تحت تأثیر قانون علیت نیست که وابسته به علتش و به گذشته اش باشد بلکه به هدفش نیز مربوط می‌باشد. چون حرکت هدفدار است علت غایی دارد و آینده نگرست. درواقع فکر و اراده انسان تشکیل دهندة ضمیر انسان‌اند، محتوای باطنی انسان در این دو رکن اساسی دیده می‌شود بنابراین محتوای درونی انسان سازنده حرکت تاریخ است.

ساختمان جامعه در سطح روبنا با همه پیوندها، سازمان‌ها، اندیشه‌ها و خصوصیاتش روی زیربنای محتوای باطنی انسان قرار دارد. بعد نتیجه می‌گیرد رابطه تابع و متبوع یا علت و معلول است که قرآن معتقد است عمل تغییر در ظاهر و باطن باید دوش به دوش هم پیش رود تا انسان بتواند باطن خود را یعنی روان اندیشه و اراده و امیال خود را بسازد، این زیربنای داخلی باید هماهنگ با ساختمان روبنای خارجیاش باشد.[28]

جامعه و رابطه فرد و اجتماع از نظر صدر

ایشان ابتدا به کنش و واکنشهای انسانها می‌پردازد و رفتارها را به سه شکل مطرح می‌کند:

1. عمل طبیعی که علت فاعلی تعیین کننده اصلی است(تک بُعدی)
2. عمل فردی که علاوه بر علت فاعلی، علت غایی نیز دارد. چون از اراده سر می‌زند دارای هدف بخصوصی است (دو بُعدی است).
3. عمل اجتماعی که دارای علت فاعلی و هم علت غایی و هدفدار است و نیز علت مادّی یا علت تأثیری که سه بُعدی است) پس عملی که بُعد سوم را پیدا کند عمل اجتماعی می‌گردد، سپس اشاره می‌کند به این مطلب که در بحث جامعه ما یک وجود داریم با دو شأن و دو چهره یک شأنیت و چهره فردی و دیگری شأنیت و چهره اجتماعی که با استفاده از نظریه ملاصدرا در بحث نفس انسان[29] این موضوع را مطرح می‌کند. همین چهره دوم (امت یا جامعه) را می‌سازد. پس در اینجا ما دو وجود مستقل بنام «فرد و جامعه» نداریم که بخواهیم توجیه کنیم که کدامیک اصالت دارند فرد یا جامعه بلکه یک وجود داریم با دو چهره یکی چهره فردی و دیگر اجتماعی که در سرتاسر حیات بشری در جریان است و از آن تعبیر به نظریه «المثل الاعلی» کرده است.

در ادامه می‌گوید آیه «ان … لایغیر ما بقوم حتی یغّیروا ما بأنفسهم» مقصود از تغییر «به انفسهم»، تعبیر به «محتوای درونی خود قوم» می‌کند زیرا تغییر یک فرد یا دو فرد یا سه فرد مشکل اساسی «تغییر ما بالقوم» را حل نمی‌کند.[30]

آنچه مهم است چهرة اجتماعی است، پس یک وجود با دو شأنیت را می‌پذیرد. از نظر صدر درست است که جامعه از افراد تشکیل می‌شود و دارای وجدان و اراده و خواست مستقل افراد است که بر افراد اعمال می‌کند ولی استقلال نسبی افراد محفوظ است. بنابراین فرد می‌تواند جامعه خودش را عوض کند و نیز فرد می‌تواند علیرغم مسیر و جریان جامعه در جهت خلاف آن حرکت کند. این همان مسئله ای است که انسان در مقابل جبر جامعه هم آزادی و استقلالش در یک حد زیادی محفوظ است.

ویژگی و عناصر جامعه از نظر صدر

1. جامعه کامل براساس مبانی فکری آرمانی و عقیدتی خاصی است.
2. جامعه دارای تولد خاصی است که با شأنیت امتی (اجتماعی) به وجود می‌آید و دارای حیات است.
3. جامعه دارای حرکت و پویایی است.
4. سنن الهی بر جامعه و حرکت آن یعنی تاریخ حکومت دارد.
5. این سنن حوزه بسیار گسترده و هماهنگ با آزادی و اختیار انسان دارد.
6. جامعه دارای اجل یا مرگ (حیا ت اجتماعی) یعنی مرگ چهره امتی افراد جوامع.
7. جامعه دارای احضار جمعی تا روابط ناحق به حق برگردد تعبیر به روز تغابن شده است.
8. هر جامعه ای دارای کارنامه عمل مخصوصی است.

سید محمدباقر صدر عناصِر جامعه را براساس آیه خلافت توضیح و تبیین می‌نماید.

1. انسان
2. طبیعت
3. پیوند یا استخلاف

سید محمدباقر صدر در مورد نظام اجتماعی ارزشی پنج ویژگی برمی‌شمرد و سپس می‌گوید اسلام یک نظام اجتماعی کامل است. ویژگیهای ارزشی نظام اجتماعی را در مقاله مدرسه الاسلامیه و فلسفتنا نام می‌برد:

1 – تفسیر صحیح و واقع‌گرایانه از حیات و هستی بشر می‌دهد تا راه صحیح شناخت ارائه شود.

2 – نظام اجتماعی با غرایز و عواطف بشری هماهنگ و سازگار می‌باشد.

3 – نظام اجتماعی به دنبال تغییر بینش بشر می‌باشد نه به دنبال تغییر سرشت.

4 – نظام اجتماعی صالح و شایسته توجه به معیارهای اخلاقی و معنوی یکی از ارکان اساسی آن‌را تشکیل می‌دهد.

5 – میان انگیزه‌های فطری و ارزشی با مصالح اجتماعی و عمومی‌رابطه ای هماهنگ و موزون برقرار می‌سازد.

سپس سید محمدباقر صدر اظهار می‌دارد «اسلام به عنوان یک نظام کامل اجتماعی تمام این ویژگیها را دارد.[31]

نظریه خلافت عمومی‌انسانی

از نظر سید محمدباقر صدر حاکمیت قبل از هر چیز یک «حق طبیعی» است که ناشی از علاقه ذاتی مالک نسبت به مملوک که این همان حاکمیت حقیقی خداوند است و حاکمیت انسان همان حقی است که افراد انسانی بر مبنای آن می‌توانند سرنوشت جمعی خود را ادارة نمایند، و این حق اولاً ناشی از حق حاکمیت الهی است که تحت عنوان استخلاف و استئمام به انسان واگذار شده است و ثانیاً اعتباری، نسبی و محدود است[32] و سپس در ادامه بحث خود در مورد حاکمیت انسان اظهار می‌دارد: حاکمیت انسانی در زمین (دوران وحدت اولیه) به صورت خلافت انسان و استخلاف بود.

در مرحله دوم حاکمیت پیامبران (دوران تفرقه و اختلاف انسانها) مطرح می‌گردد در این دوره خلافت انسان و نظارت به دلیل عصمت پیامبران این دو خط با هم انطباق می‌یابند و در مرحله بعدی حاکمیت ائمه اطهار(ع) و در مرحله چهارم در عصر غیبت مجدداً «خلافت انسان» تحقق می‌یابد و افراد انسانی به اداره سرنوشت خود و جامعه خود می‌پردازند، ولی چون یک بُعد حاکمیت دینی است ضرورت نظارت و گواهی «مراجع عام» در کنار حاکمیت انسان، همراه آن مطرح می‌گردد و سرانجام مرحله پنجم تحقق مجدد حاکمیت امام معصوم(ع) است که در این مرحله در واقع دو خط خلافت و گواهی مجدداً یکی می‌شوند.[33]

خلافت عمومی

سید محمدباقر صدر از این حاکمیت با ولایت اعطایی خداوند به بشر به صورت جعل تکوینی نام می‌برد، و به طور کلی خلافت عمومی‌انسان را دارای دو وجه می‌داند:

الف. وجه الهی که استخلاف (خلافت انسان) یا استئمام (امامت دادن) که همان عرضه یا جعل تکوینی و فطری است.

ب. وجه انسانی که استئمان یا «امانت عمومی» که همان پذیرش بشر است که ذاتی اوست. سپس در جمع بندی این دو وجه می‌گوید.

پس جعل و عرضه خلافت عمومی‌بر بشر جنبه تکوینی دارد نه اکتسابی یا تشریعی و چون انسان ذاتاً زمینه و شرایط لازم را برای تحقق این حاکمیت داشته تکویناً و فطرتاً به صورت طبیعی و ذاتی مسئوولیت آنرا بر دوش گرفت. و بر این اساس خلافت عمومی‌انسان از بُعد بشری «امانتی عمومی» است.[34]

بررسی سه واژه «استخلاف، استئمام و استئمان» از نظر صدر

استخلاف را به معنی جانشین کردن، به خلافت فراخواندن تعبیر کرده است که این به خلافت فراخواندن سه رابطه در آن وجود دارد:

الف. رابطه انسان با انسان (خود).

ب. انسان با دیگران (جامعه).

ج. انسان با طبیعت).

پس انسان در برابر هر سه موضوع مسئول و امانت داراست سرنوشت خویش، اجتماع و طبیعت سپس ایشان اظهار می‌دارند که ارکان استخلاف شامل: یک) خدا (مستخلِف)؛ دو) انسان (مستخلَف)؛ سه و چهار) مستخلف علیه [اجتماع و طبیعت و آنچه خلافت بر آن صورت می‌گیرد ]وی بعد از عناصر چهارگانه استخلاف نقش انسان در برخورد با زندگیاش را نقش استخلاف می‌داند.[35]

از نظر صدر در بحث خلافت عمومی‌انسان ساختمان حیات اجتماعی بشر در صورتی که رکن اول آن یعنی (خدا) را برداریم دگرگون می‌شود.[36] در مورد واژه استئمام به معنی امامت دادن، امام گذاشتن که از نظر صدر خدا انسان را به مقام امامت در زمین مفتخر کرده است است، استئمام تعبیر دیگری از استخلاف یا خلافت انسان است. از بُعد آسمانی و از ناحیه جاعل خلیفه استخلاف نیابت و جانشینی و از بُعد زمینی و از ناحیه انسان استئمام و امامت و رهبری است یعنی انسان هم جانشین خدا در زمین و هم به عنوان امام و رهبری و حاکم. شایان ذکر است امام مفهوم تکوینی دارد نه تشریعی یعنی حال تکوینی و مبتنی بر طبیعت خلقت انسان و ویژگی‌های فطری او یعنی عقل و آزادی می‌باشد و لذا معنایی عام دارد نه خاص.

استئمان: عرضة امانت یا واگذاردن امانت و امین قرار دادن. امانت یک پذیرش تکوینی است. و در واقع یک سنت الهی است که تحقق یافته، این امانتی که انسان آنرا پذیرفته و زیر بارش رفته و وقتی طبق آیه 72 سوره احزاب بر او عرضه شده … پذیرش تکوینی پدید آمد و درواقع معنای سنت تاریخی یافته است.[37]

وی سپس نتیجه می‌گیرد که استخلاف و امامت انسان در زمین یک امانت است و رابطه انسان با اجتماع رابطة امین با مورد امانت می‌باشد؛ در واقع همان امانتی است که آسمان و کوه و زمین از پذیرش آن سر زد.

نظریه عمومی‌خلافت

از نظر صدر «استخلاف بر عهده خدا و استئمان بر عهده انسان است پس خلافت و امامت از ناحیه خدا عرضه می‌شود، ولی پذیرش آن از سوی انسان در قالب امانت تحقق می‌یابد.[38]

از نظر صدر جعل و عرضه، یک سنت اجتماعی ـ سیاسی یا تاریخی است نه یک تشریع و قانونگذاری است.[39]

سید محمدباقر صدر سپس در مورد استخلاف این سوال را مطرح می‌کند که استخلاف عمومی‌برای شخص آدم(ع) یا نوع انسان است؟ در پاسخ می‌گوید: از احتجاج فرشته‌ها با خدا نشان می‌دهد اختصاصی به حضرت آدم(ع) نداشته فرشتگان به موضوعی مستمر و همیشگی اعتراض کردند، موضوعی که به عنوان یک سنت در تاریخ جهان در می‌آید و همچنین در خصوص استخلاف نتیجه می‌گیرد امری است همگانی و عمومی‌است (و جنس انسان به صورت کلی در واقع تکوینی برای کمال انسان از جانب خداست و این حرف را مستند به نتیجه گیری از آیات 62 سوره نمل، 69 سوره اعراف و 165 سوره انعام می‌کند.

مبانی و اصول نظریه خلافت عمومی‌انسان

سید محمدباقر صدر ابتنا نظریه را بر فطرت بشری، عقل و خِرد، آزادی و اختیار، اراده و عزم، اعتقاد به وحدانیت و شورا و مشورت قرار می‌دهد.[40]

سرانجام در نتیجه گیری کلی از نظریه خلافت انسان این مطالب را بیان می‌کنند:

الف. خداگونه شدن و هدف نامحدود[41]

ب. روند تکامل انسان تا رسیدن به الی الله یعنی (ایده مطلق)[42]

ج. ایجاد اجتماع سیاسی، دولت و تشکیل حکومت[43]

د. آزادی انسان و عدم سلطه جویی[44]

ه. عمومیت و همگانی است یعنی به هیچ فرد و طبقة خاصی تعلق ندارد.[45]

و. برابری و مساوات در خلافت یعنی مردم صاحب حق و عهده دار حمل این امانت هستند و همگی در برابر قانون برابرند.[46]

ز. در بُعد سیاسی خلافت سه جنبه بوجود می‌آید:

یکم. ولایت – رهبری در جامعه.

دوم. امانتداری و تحقق مسئوولیت.

سوم. نظارت، گواهی شهادت و مشارکت در جامعه[47] که هر سه ناشی از عقل و آزادی انسان است.

نتیجه بحث

در بحث هستی شناسی شهید صدر در جستجوی این مطلب بود که پدیده‌های طبیعی را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفی کند. در این بینش نه تنها خداوند خالق جهان، قوانین و سنن حاکم بر هستی است بلکه مهمتر از آن مدبر هستی نیز اوست و از این زاویه به تعقیب شناسایی بیشتر خالق، اوصاف او و شناخت کامل تر جایگاه انسان در هستی و غایات آفرینش اوست. و در بحث انسان شناسی توجه وافری به تعامل بین حب ذات و خود دوستی انسان و بعد معنوی انسان دارد و معتقد است راه و سرشت نیک و بی راهه در اجتماع و سیاست هر دو بر ساخته انسان است و نقش فکر و اراده را تعیین کننده در حیات سیاسی انسانها می‌داند. در بحث معرفت شناسی صدر در تلاش است تا بوسیله بازسازی منطق صدرایی و تغییر در حوزه ساختار شناسی معرفت و ادراکات در واقع به نوعی در فلسفه سیاسی اسلام که صرفابه مباحث هستی شناسی می‌پرداخت، تنوع ایجادکند. در بحث صورت بندی سنن تاریخی ضمن برشمردن سنن تاریخی به شرطی، قطعی و غیرقطعی معتقد است نوع سوم مورد اهتمام قران قرارگرفته است و نقش انسان در سازندگی حرکت تاریخ را نشان می‌دهد. سرانجام در نظریه خلافت عمومی ‌انسان را نماینده خدا در روی زمین با ویژگی‌های خاص می‌داند.

 

[1] امام خمینی، صحیفه نور، ج14، ص177.

[2] سید کاظم حسینی حایری، زندگی و افکار شهید صدر، تهران: وزرارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1375، ص56.

[3] محمد حسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1377، ص 43.

[4] محمد باقرصدر، فلسفتنا، قم، مجمع علمی للشهید صدر، 1408ه، ص 28.

[5] همان، ص29.

[6] محمدباقرصدر، رسالتنا، تهران: نشر توحید، 1407ه، صص73.71

[7] همان، صص82ـ81

[8] همان، ص18.

[9] همان، ص20.

[10] فلسفتنا، پیشین، ص4.

[11] صدر، المدرسة القرانیه، بیروت:دارلتعارف للمطبوعات، ص138.

[12] صدر، اقتصادنا، بیروت:دارلتعارف للمطبوعات، 1399ه.ق، ص337.

[13] المدرسة القرانیة، پیشین، ص67.

[14] فلسفتنا، پیشین، ص28.

[15] ر.ک.المدرسة القرانیة، پیشین، صص140ـ139

[16] ر.ک.رسالتنا، پیشین، صص46ـ41

[17] ر.ک.صدر، اثبات خدا باروش علمی و فلسفی، ترجمه عابدی، تهران: روزبه، 1362، صص 66ـ64.

[18] صدر، تیوری شناخت و جهان بینی در فلسفه ما، ترجمه حسینی، تهران: بدر، 1362، ص24.

[19] اثبات خدابا روش علمی، پیشین، ض20.

[20] صدر، خلافه الانسان وشهاده الانبیا، تهران جهاد البنا، 1399ه، صص13ـ10.

[21] صدر، تفسیر موضوعی سنت های تاریخ در قرآن، پیشین، ص46.

[22] همان، ص131.

[23] همان، ص139.

[24] همان، ص141.

[25] همان، ص155.

[26] همان، ص159.

[27] همان، ص195.

[28] همان، ص172.

[29] فصلنامه قبسات، سال 78 ـ 1377، شماره 10 و 11، صص50ـ60.

[30] المدرسه القرانیه، پیشین، صص 141 ـ 142.

[31] فلسفتنا، پیشین، ص 11.

[32] خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، پیشین، صص 50 ـ 53.

[33] محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاه، تهران: وزارت ارشاد اسلامی، بیتا، ص 170.

[34] همان، ص 134.

[35] المدرسه القرانیه، پیشین، ص 129.

[36] همان، ص 130.

[37] همان، ص 133.

[38] همان، ص 132.

[39] همان، ص 135.

[40] خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، پیشین، ص 54.

[41] همان، صص 17 ـ 18.

[42] المدرسه القرانیه، ص 179.

[43] تفسیر موضوعی قرآن، پیشین، ص229.

[44] خلافه الانسان، پیشین، صص 10 ـ 12.

[45] محمدباقر صدر، صوره عن اقتصاد، المجتمع الاسلامی، تهران: جهاد النباء، 1399 ه . ق، ص 15.

[46] محمدباقر صدر، لمحة فقهیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، تهران: جهاد النباء، 1399، ص 14.

[47] خلافه الانسان، پیشین، صص 9 ـ 10.

آنچه در پی می‌آید مقاله عدالت اجتماعی سیاسی در جامعه از دیدگاه شهید صدر، نوشته دکتر مسعود پورفرد است که در فصل‌نامه پگاه حوزه، 23 تیر 1386، شماره 211 به چاپ رسیده است.

صدر نیز مانند بسیاری اندیشمندان مسلمان، در مورد عدالت در حوزه‌های فقهی و فلسفی بحث کرده است؛ اما نکته جدید او این است که برای عدالت اجتماعی سیاسی در جامعه، یک چارچوب نظری ارائه داده و به طور عملی و گسترده، وارد بحث عدالت اجتماعی سیاسی شده است. به طور کلی، نگرش فلسفی و فقهی در مورد عدالت صدر، در کتاب‌های «الفتاوی الواضحه»، «فلسفتنا» و «المدرسة القرانیه» دیده ‌می‌شود و بحث فلسفی سیاسی در مورد عدالت اجتماعی سیاسی را در کتاب‌های «رسالتنا»، «خلافت انسان»، «شهادة الانبیاء»، «اقتصادنا» و «البنک الربوی فی الاسلام» مطرح کرده است.

منظور از عدالت فلسفی، همان مفهوم تقریباً ارسطویی است که به اعتدال و حد وسط تبدیل شده و گاه مفهوم حق و خیر در مقابل ستم که باطل و شر است، در نظر گرفته شده است و مقصود از عدالت فقهی، همان ملکه نفسانی است که آن را خصلت فرد مکلف ‌می‌دانند.

صدر در تبیین فلسفی عدالت، آن را معادل حق دانسته، اظهار ‌می‌دارد: «تمام ما با عقل فطری و بدیهی خود، ایمان به معیار عمو‌می ‌برای سلوک داریم و آن معیاری است که تاکید دارد، عدالت حق و خیر است و ستم، باطل و شر است و هر کس در زندگی اش عدالت ورزد، شایسته احترام و پاداش ‌می‌دانیم و آن را که ستم و تعدّی کند، در خور کیفر و مکافات ‌می‌شناسیم.[1] در برخی عبارات، صدر عدالت را به مثابه وسطیت، حد اعتدال در امور ‌می‌داند.[2] همچنین در نگرش فقهی، به عنوان ملکه نفسانی که جزء خصلت فرد مکلف است و با عملی شدن آن فرد در راه شریعت گام بر ‌می‌دارد و استقامت از خود نشان ‌می‌دهد.[3]

صدر، موضوعات عدالت را در چهار موءلفه عمده قرار ‌می‌دهد و هر یک را توضیح ‌می‌دهد:

1. انسان به عنوان موضوع عدالت

در نگرش غیر مادی و غیر توحیدی، دنیا صراط انسان است، صراطی که یک سرش را فساد، آلودگی و ناهماهنگی در شخصیت و جهت گیری‌های غلط تشکیل ‌می‌دهد و سر دیگرش را سعادت و خوشی و عاقبت بخیری. بر این اساس، انسان نیازمند حرکت در مسیر فعلیت یافتن، نیاز به طریقه و روش مستقیم و معقول دارد. از نظر صدر، عدالت با فطرت انسان عجین گشته است؛ یعنی عدالت راه راست مبتنی بر ساختار وجودی انسان است و از بُعد فقهی، عدالت را راه مستقیم و معتدل ‌می‌بیند که انسان آن را ‌می‌پیماید تا برای او به ملکه تبدیل گردد.[4]

2. جهان هستی به عنوان موضوع عدالت

از نظر صدر جهان هستی در خلقت، در تحقق و کمال یافتن، در تبدیل شدن از حالت بالقوه به بالفعل و از استعداد به کنش در ابعاد فردی و اجتماعی موضوع عدالت است. هست‌ها در خلقت از نوعی تعادل و توازن برخوردارند و وجود نظم در جهان هستی نشان این است که انسانی که خود موضوع عدالت قرار گرفته، پیرامون و اطرافش نیز خود موضوع عدالت اند و در رابطه انسان با انسان و انسان با هستی، نوعی تعادل برقرار است.[5]

3. جامعه به عنوان موضوع عدالت

مهم‌ترین موضوعات عدالت، اجتماعات و نهادهای بشری است؛ چه انسانیت انسان‌ها در درون جمع و اجتماع تحقق ‌می‌یابد. عدالت در جامعه، زمینه ساز ساخته شدن انسان‌ها وایجاد عدالت در نفوس آنها ‌می‌گردد، همان گونه که عدالت در نفس آدمیان نیز به تحقق عدالت در جامعه کمک ‌می‌کند. مهم ترین رکن هر اجتماع و محور حرکت تحول هر جامعه ای عدالت است. از نظر صدر، عدالت معطوف به گذشتن از منافع فردی و توجه به مصلحت عمو‌می‌است.[6]

4. دین و شریعت به عنوان موضوع عدالت

از نظر صدر، قانون مورد نیاز بشر، عقلی یا شرعی، باید بر اساس عدل و داد باشد، به طور کلی هرچه مسیر انسان را در زندگانی در جهت سعادت و کمال تعیین ‌می‌کند و به کار انسان در این مسیر ‌می‌آید، اعم از مکتب، قانون و نظام سیاسی، اجتماعی و شرایع، باید بر اصل مهم و اولیه عدالت بنا شوند.[7]

عدل الهی از نظر صدر، به مثابه الگوی تحول جامعه به سوی جامعه عادلانه است، پس یکی از مهم ترین موضوعات عدالت، قانون، فقه، تشریع و مهم تر از همه، مکتب، دین و نظام است.[8]

مفهوم و چیستی عدالت اجتماعی سیاسی

 

عدالت اجتماعی سیاسی، نمود عینی و مجسم عدالت کلی و تام در درون جامعه و مناسبات روابط افراد بشر است که مصادیق آن در قالب کنش‌های اجتماعی، گروهی، تصویب ‌می‌شود و در اجرای قوانین تجلی ‌می‌یابد، چون عدالت مفهو‌می‌انتزاعی و آرمانی محض در نظر صدر نیست، عدالت اجتماعی سیاسی نیز همین ویژگی را دارد. عدالت اجتماعی سیاسی با اینکه به عنوان یک مفهوم قابل بحث وجودی است، در قالب مصادیق و واقعیت‌های انضما‌می‌نیز تجلی ‌می‌یابد و وجود عینی و نفس الامری است.

 

صدر عدالت اجتماعی سیاسی را برابری و مساوات حقیقی و مبتنی بر توازن در درون جامعه ‌می‌داند که بر دو بعد اساسی عدل الهی و عدل فطری بنا شده است. منظور از برابری حقیقی، چه در افراد و چه در جامعه سیاسی، بر اساس لیاقت و شایستگی است. عدالت اجتماعی سیاسی که به برابری اقتضایی یا مساوات حقیقی یا اعتدال در سلوک اجتماعی سیاسی، به دور از هرگونه انحراف و کاستی تعریف شد، در نظر صدر بیش تر به مصادیق عملی آن توجه خاص نشان داده است که در تبیین عدالت اجتماعی سیاسی، آن را بر اساس دو محور بنیادی بیان و تعریف ‌می‌کند که هر یک دارای ویژگی، شاخص و معیارهای خاص خود هستند.

سه رکن اساسی عدالت اجتماعی سیاسی عبارت است از:

1. تکافل اجتماعی سیاسی

تکافل از حیث لغوی، به معنای کفیل یکدیگر شدن یا ضامن یکدیگر شدن است و در اصطلاح مورد نظر صدر، نوعی ضمانت و مسئولیت عمو‌می‌افراد جامعه نسبت به یکدیگر است که در بردارنده مبنای گذشت از منافع صرف فردی و اندیشیدن به منافع و مصالح عمو‌می‌و همگانی و توجه به آن است، پس مسئولیت متقابل سیاسی اجتماعی افراد جامعه نسبت به یکدیگر، در حدود ظرفیت، توانایی و امکانات خود، یا به عبارت دیگر، رعایت نسبت دارایی‌های اجتماعی سیاسی به بازدهی‌های آن است.[9] از نظر صدر، تکافل اجتماعی سیاسی، دارای دو نوع ضمانت است: ضمانت معنوی و دورنی را برادری آدمیان با هم ‌می‌داند و آن را با اصل اخوت اسلا‌می ‌مرتبط ‌می‌سازد؛ از این رو به ریشه فطری و درونی انسان باز ‌می‌گردد؛ امّا ضمانت دوم که ضمانت اجرایی است، به عهده قدرت سیاسی حاکم است که در مجموع، تکافل اجتماعی سیاسی به صورت فردی، گروهی و مسئولیت قدرت سیاسی است.

2. توازن اجتماعی سیاسی

توازن در سنت، به معنای تعادل و برابری، و در اصطلاح برابری در سطح معیشت، نه برابری در سطح درآمد است. اصل توازن اجتماعی ابعاد گسترده سیاسی اقتصادی و فرهنگی دارد که بنیان‌های نظری توازن اجتماعی سیاسی را ‌می‌توان در موارد ذیل بر شمرد: تفاوت‌های طبیعی افراد جامعه، ابتنای مالکیت بر کار اجتماعی یا سیاسی، ابتنای کار بر نیاز و ضرورت تأمین آن، اصل بقای جامعه و استمرار حیات سیاسی به شکل صحیح و اصل خیرخواهی و تأمین افراد جامعه.

شایان ذکر است که موارد یاد شده بعضی زمینه اقتصادی، برخی فرهنگ و بعضی سیاسی صرف دارند.

برای نمونه، در حوزه زیست اقتصادی افراد جامعه، توازن اجتماعی بین افراد انسانی برابری در سطح معیشت است؛ نه در سطح درآمد. مفهوم برابری در سطح معیشت این است که ثروت‌ها و امکانات جامعه، به گونه ای در دسترس همگان قرار گیرد که هر فردی از افراد جامعه بتواند، در سطح عمو‌می‌به صورت برابر و یکسان با دیگران زندگی کند؛ یعنی برای تمام افراد در جامعه سطح یکسانی از گذران زندگی اقتصادی وجود داشته باشد؛ البته در درون این سطح، تعادل و تساوی درجات مختلفی دیده خواهد شد؛ یعنی وجود تفاوت در درجه، در درون سطح معیشت اقتصادی، امری ضروری است. نیز در حوزه سیاسات و اجتماعات توازن؛ یعنی استفاده از فرصت‌های برابر و افراد از نظر حقوق سیاسی و شهروندی و نحوه مشارکت سیاسی برابرند و هیچ مانعی به لحاظ قانونی، نباید پیش روی آنان باشد و در حوزه اجتماعیات افراد در حقوق خانواده، داشتن حق وکیل و… برابرند؛ یعنی خاستگاه اجتماعی سیاسی، ایجاد فرصت‌های برابر برای همه شهروندان است؛ لیکن در استفاده صحیح یا ناصحیح از این فرصت، شهروندان و اراده آنها باید تعیین کننده باشد.

تأمین اجتماعی سیاسی

تأمین در لغت، به معنای امنیت ایجاد کردن یا ایمن ساختن است و در اصطلاح، به مفهوم تعهد و مسئولیت اجتماعات سیاسی قدرت، به منظور ایجاد اطمینان و امنیت است. از دیدگاه صدر، تأمین اجتماعی سیاسی، بر عهده قدرت سیاسی و نظام سیاسی است.[10] شاید بتوان گفت، در مقابل تکافل اجتماعی سیاسی که نوعی مسئولیت همگانی و عمو‌می‌در سطح جامعه و از ناحیه قدرت اجتماعی بود، تأمین سیاسی اجتماعی، در سطح ساختار سیاسی و از ناحیه قدرت سیاسی است. تأمین سیاسی اجتماعی، ابعاد گسترده ای دارد که شامل موارد اساسی مانند، امنیت، مسکن ایجاد اشتغال و… است. ویژگی‌های تأمین سیاسی اجتماعی شامل موارد ذیل است:

1. از حقوق طبیعی و فطری انسان است.
2. بر همبستگی برادرانه در جامعه و نشأت گرفته از غریزه نصح و دیگر خواهی یا تعاطف انسان‌ها در قالب اخوت دینی استوار است.
3. عمو‌می‌و همگانی بودن آن و عدم اختصاص به فرد، گروه یا طبقه خاصی در اجتماع سیاسی.

سرانجام صدر، عدالت اجتماعی سیاسی را دارای شاخص‌ها و معیارهایی ‌می‌داند که در صورت تحقق آنها عدالت در جامعه وجود خواهد داشت. شاخص‌ها و معیارهای مورد نظر صدر، شامل موارد ذیل است:[11]

1. وجود فرهنگی مبتنی بر اخلاق ایثار و فداکاری در جامعه.
2. وجود تقوای فردی، به مثابه ملکه ای نفسانی که حالت ثابت و پایدار در وجود فرد داشته باشد.
3. پرهیز از محرمات اجتماعی، نظیر رشوه، ربا، سرقت، خیانت، نفاق و دروغ گویی در جامعه.
4. بی رغبتی و وابستگی نداشتن افراد جامعه، به مظاهر مادی و تعلقات محض دنیایی.
5. فقدان شکاف‌های اجتماعی و اقتصادی در جامعه.
6. پیشرفت و رفاه اقتصادی و اجتماعی در جامعه.
7. رشد همه جانبه استعدادهای تمام افراد جامعه.
8. وجود شایسته سالاری در جامعه.
9. مرد‌می‌بودن حکومت و مشارکت سیاسی گسترده.
10. آزادی عقیده، بیان و احزاب سیاسی.
11. وجود ثبات و برابری سیاسی.
12. اعتقاد و ایمان به خدا در تما‌می‌زمینه‌ها.

آزادی و آزادی سیاسی

اگر آزادی را براساس سه موءلفه اش، یعنی فاعل، مانع و هدف تعریف کنیم؛ یعنی رهایی افراد از قیود برای انجام دادن کار و رفتاری خاص؛ بر همین اساس، برخی فلاسفه سیاسی دو مفهوم مثبت و منفی برای آزادی در نظر گرفته اند که منظور از آزادی مثبت، صاحب اختیار و ارباب خود بودن است که تأکید بر موءلفه هدف و غایت است و منظور از آزادی منفی، یعنی انسان تا آنجا آزاد است که دیگران در کار او دخالت نداشته باشند که تاکید بر موءلفه مانع است.[12]

از نظر صدر ، درباره آزادی، هم به معنای مثبت و هم به معنای منفی، بحث شده است. صدر آزادی را بر اساس بینش فلسفی بحث ‌می‌کند و سپس برای آزادی اجتماعی و سیاسی اهمیت خاصی قائل ‌می‌شود. از دیدگاه صدر، انسان طبیعتاً و اصالتاً، به دلیل اینکه موجودی دارای عقل و اراده است، آزاد است؛ به معنای ایجابی. آزادی از نظر صدر این است که آزادی برای تحقق چیزی است و آن اراده است. وی معتقد است: «آزادی است که برای انسان تعیین ‌می‌کند که مالک اراده خود باشد و بتواند، از اراده خود در کاربرد هدف‌های خویش استفاده کند.[13] نیز معنای سلبی آزادی از نظر صدر، آزادی از تسلط دیگران است که به وسیله اسلام مطرح شود؛ به این معنی که اسلام انسان را از سلطه دیگران رها ‌می‌کند و با این بحث، به مفهوم مشترکی ‌می‌رسد که در هر دو فرهنگ اسلا‌می‌و غرب یافت ‌می‌شود؛ ولی چهارچوب و اساس هر یک متفاوت اند و این تفاوت از نظر اسلام، این گونه مطرح ‌می‌شود که انسان آزادی درونی یا آزادی اختیار و فعالیت و تحقق اراده اش را دارد؛ امّا قید و بندها طاغوت‌ها و حاکمیت بشری، آزادی او را سلب ‌می‌کند؛ در حالی که اصل اوّلی این است که هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد. بنابراین انسان با پذیرش حاکمیت خدا از حاکمیت بشر، و قیود دیگر رها ‌می‌شود.[14] با این نظر، انسان پیش از هر چیز، بنده خداست و چون عبودیت برای خداست، ممکن نیست که به سلطه دیگری بر خود تمکین کند؛ در حالی که در غرب، قید و بندهای بیرونی انسان مطرح است؛ ولی در مورد قید و بندهای درونی انسان، نفی سلطه نمی‌کند و با این رهیافت، صدر وارد بحث عمیق و فلسفی ـ اجتماعی از آزادی ‌می‌شود و برای تبیین دیدگاه اسلام، وارد حوزه نقد لیبرالیسم در غرب ‌می‌شود؛ به طور خلاصه، اظهار نظر و استدلال‌های صدر به این شرح است:

آزادی بر دو قسم است: 1. آزادی طبیعی. 2. آزادی اجتماعی سیاسی.

آزادی طبیعی

فرصتی که از طرف خود «طبیعت» داده ‌می‌شود، در واقع همان تحقق اراده است که طبیعت و هستی به انسان داده و جزئی از سرشت انسان است. این آزادی طبیعی که انسان از آن بهره مند است، به حق یکی از شالوده‌های ذاتی انسانیت است، زیرا این آزادی میان نیروی زندگی خلق‌ها است. بنابراین بدون این آزادی، انسانیت لفظ بی معنی است. واضح است که آزادی به این معنی، خارج از تحقق سیستمی‌است.[15] پس بدون آزادی طبیعی انسانیت، لفظ فاقد معنی است؛ آزادی طبیعی، با قرار گرفتن تحت فرمان عقل، صورت عملی به خود ‌می‌گیرد.[16]

آزادی اجتماعی سیاسی

آزادی است که سیستم اجتماعی سیاسی آن را اعطا ‌می‌کند و جامعه سیاسی آن را برای افراد خود ضمانت ‌می‌کند و به طور کلی به دو قسم تقسیم ‌می‌شود.

1. آزادی اجتماعی سیاسی ذاتی؛ منظور قدرتی است که از جامعه کسب ‌می‌کند؛ به این معنا که جامعه هم وسایل و هم شرایط را برای انسجام عمل لازم فراهم ‌می‌سازد (محتوای حقیقی آزادی).
2. آزادی اجتماعی سیاسی صوری؛ وسیله ای برای برانگیختن نیروها است؛ اگر چه برای تحصیل پیروزی ضمانتی ن‌می‌کند. در واقع در آزادی اجتماعی سیاسی صوری، شما فعلاً استعدادهای خویش را آزمایش ‌می‌کنید تا به وضعیت مورد نظر خود برسید؛ لیکن ضمانتی وجود ندارد. برای روشن شدن این مطلب اظهار ‌می‌دارند. انجام یک کاری نسبت به یک فرد محال است، ولی علی‌رغم این جریان، چنین فردی از جهت صوری و ظاهری در اجتماع سیاسی آزاد به شمار ‌می‌رود؛ اگرچه در بطن خود فاقد هر گونه حقیقت است. سیستم اجتماعی سیاسی اقدام به هر کاری را مجاز و اتخاذ هر روشی را تجویز ‌می‌کند.

نکته ای که صدر در ادامه به آن اشاره ‌می‌کند، این است که وقتی مرحله انحصاری رسید. آزادی صوری تو خالی خواهد بود؛ زیرا وسیله‌ای برای برانگیختن هم نمی‌تواند باشد، چون همه فرصت‌ها در دست قدرتمندان است. بر اساس این مقدمه، پی ‌می‌بریم که آزادی صوری، اگر چه فعلاً به معنی قدرت نیست؛ ولی به هر حال، یک شرط لازم برای فراهم شدن قدرت در سیستم غربی است و معتقد است که آزادی صوری تجسم کامل مفهوم آزادی است، پس در سیستم غربی، هدف این نیست که قدرت فرد را افزایش دهد و به وی «آزادی ذاتی» اعطا کند، بلکه افزایش قدرت با اکتفا به فراهم ساختن آزادی صوری، به فرصت‌هایی واگذار ‌می‌کند که برای فرد پیش ‌می‌آید؛ صدر سپس به تبیین و توصیف دیدگاه اسلام ‌می‌پردازد و اظهار ‌می‌دارد:

«در اسلام اعتقاد این است که نیازمندی جامعه به هر دو نوع آزادی است. اسلام آزادی ذاتی را با اعتقاد به ضمانت، به اندازه معقول، برای جامعه فراهم ساخته که به موجب آن، به همه فرصت داده شده است که زندگی سعادتمندی داشته، لوازم ضروری خویش را به دست آورند؛ در عین حال این ضمانت را به عنوان مجوزی برای از بین بردن «آزادی صوری» و ارزش ذاتی و عینی استفاده ن‌می‌کند، بلکه در خارج از حدود آن «ضمانت» راه را برای هر فردی بازگذاشته است؛ بدین ترتیب آزادی ذاتی و صوری در روش‌های اسلامی، با یکدیگر در آمیخته است.[17]

صدر با توجه به مبنای غربی‌ها در مورد این جمله که در نیازهای ذاتی، انسان همان طور که از جهت طبیعی آزاد بوده، در جامعه طبق علایق و روابط خویش، با دیگران نیز باید آزاد باشد. پس وظیفه سیستم اجتماعی سیاسی این است که به تمایلات اصیل انسان صحه بگذارد و پاسخ گویی آنها را ضمانت کند. صدر در ادامه ‌می‌فرماید؛ تا حدودی این مطلب صحیح است؛ ولی اشکالی وارد است که اگر لازم باشد که سیستم اجتماعی سیاسی، واقعی و انسانی باشد، پس تنها اعتراف به یکی از انگیزه‌های اصیل انسانی و اشباع زیاد آن و برآورده نکردن سایر انگیزه‌ها جایز نیست.[18]

در واقع صدر معتقد است که رهایی واقعی از عرصه خصوصی زندگی، به عرصه عمو‌می‌کشیده ‌می‌شود. به نظر صدر، چشم پوشی از آزادی در عرصه فردی، در نهایت انسان را به مرتبه حیوانیت تنزل ‌می‌دهد. ممیزه آزادی انسان از حیوانات، در رهایی از سلطه به این شکل است که اراده حیوان همواره در بند غرایز و شهواتش است؛ در صورتی که انسان ‌می‌تواند، از طریق عقلانیت بر شهواتش تسلط یابد. پس آزادی از نظر صدر، یعنی رهایی انسان از قید شهوات و تملک اراده اش به کمک عقل، در جهت عبودیت خدا، این رهایی، هم در عرصه خصوصی و هم در عرصه حیات جمعی لازم است، پس اسلام در عرصه حیات خصوصی، به میراندن شهوات نفسانی ‌می‌پردازد و در عرصه عمو‌می‌نیز سعی دارد، سلطه‌های اجتماعی سیاسی را از بین ببرد و انسان را از بندگی آنها برهاند. در نتیجه عبودیت خداوند در عرصه عمومی، همه مردم را در یک سطح، در مقابل خدا قرار ‌می‌دهد. بنابراین در سیاست هیچ گروه سیاسی یا اجتماعی حق ندارد، امنیت و آزادی گروه دیگری را از بین ببرد.[19]

نتیجه گیری

شهید صدر به عنوان یک فیلسوف صدرایی، در بحث عدالت فلسفی، عدالت را به معنای اعتدال گرایی، میانه روی، قراردادن هر چیز در جای خود و رعایت استحقاق‌ها و نفی تبعیض گرفته است، و در عدالت اجتماعی سیاسی، آن را به برابری اقتضایی و مساوات حقیقی یا اعتدال در سلوک اجتماعی سیاسی، به دور از هر گونه انحراف و کاستی تعریف کرده است. در رویکرد صدر، در بحث عدالت اجتماعی سیاسی، مصادیق عملی و تعاریف عملیاتی اهمیت دو چندانی دارند.

او در بحث ارکان عدالت اجتماعی سیاسی، به سه واژه مهم تکافل، توازن و تأمین اجتماعی سیاسی پرداخته است و تکافل را با دو ضمانت معنوی و درونی و ضمانت اجرایی که یکی ریشه در فطرت انسان و دیگری به عهده قدرت سیاسی دولت است، مربوط ‌می‌داند و در رکن دوم عدالت اجتماعی سیاسی، به بحث توازن پرداخت که آن را به معنای تعادل و برابری در جامعه، در حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی ‌می‌گیرد و در تعریف عملیاتی آن معتقد است که ایجاد فرصت‌های برابر برای همه شهروندان، منتها با قیدی که در استفاده صحیح یا ناصحیح از این فرصت، شهروندان و اراده آنان تعیین کننده باشد ‌می‌پردازد و در بحث از تأمین اجتماعی سیاسی، منظورش ایجاد امنیت توسط قدرت سیاسی برای تما‌می‌شهروندان است.

در بحث آزادی نیز صدر معتقد است که آزادی را کسی به انسان‌ها هدیه ن‌می‌دهد، بلکه انسان طبیعتاً و اصالتاً، به دلیل اینکه موجودی دارای عقل و اراده است، آزاد است و سرانجام در مقایسه آزادی سیاسی اجتماعی با نظام غرب، او معتقد است در اسلام آزادی حقیقی و صوری با یکدیگر در آمیخته است و رهایی انسان از قیدهای اسیر کننده اراده، تلاشی برای رسیدن به سعادت و کمال آزادی حقیقی است.

 

[1] سید محمد باقر صدر، الفتاوی الواضحه، بیروت: دائره المعارف للمطبوعات، 141 ه. ص53.

[2] همان، ص54.

[3] همان، ص120.

[4] سید صدر الدین القپانچی، الفکر السیاسی للامام الشهید صدر، تهران، مجلی الاعلی، 1404 ه . ص11.

[5] سید محمدباقر صدر، فلسفتنا، ص308.

[6] سید محمدباقر باقر، المدرسه القرانیه، بیروت، درالتعارف للمطبوعات، بی تا، ص197.

[7] محمد حسین جمشیدی، عدالت از دیدگاه فارابی، صدر و امام خمینی، تهران: موءسسه نشر، 1380 ص559.

[8] همان، ص567.

[9] ر.ک سید محمدباقر صدر. اقتصادنا، اقتباس از ص698.

[10] ر.ک سیدمحمدباقر صدر، اقتصادنا، اقتباص از صص 695ـ 729.

[11] سید محمد باقر صدر، رسالتنا، اقتباس از ص46.

[12] عبدالرسول بیات، فرهنگ واژه‌ها، قم، موءسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381، ص10.

[13] سید محمد باقر صدر، آزادی در قرآن ترجمه‌هادی انصاری، تهران: روزبه، بی نا، ص48

[14] سید محمدباقر صدر، رسالتنا، پیشین، ص68 67.

[15] اقتصادنا، پیشین، ص308.

[16] اقتصادنا، همان، ص282.

[17] اقتصادنا، همان، ص317.

[18] اقتصادنا، همان، ص318.

[19] محمد باقر صدر، مبانی حزب الدعوه اسلامی، ترجمه حزب دعوه اسلامی، تهران. حزب الدعوه، 1361، ص89ـ82.

مقالۀ ابعاد نواندیشی شهید صدر، پژوهش‌های عبدالجبار رفاعی درباره روش شهید صدر در تجدید اندیشه اسلامی است. رفاعی، فصل‌های سه‌گانه این پژوهش را از سال 1415 تا 1417 هجری قمری در آورده است.

نویسنده: دکتر عبدالجبار رفاعی

پگاه حوزه، ١ اردیبهشت ١٣٨۶، شماره ٢٠۵

 

ناتوانی و کاهلی اندیشه اسلامی در تولید اندیشه و راهکار، ریشه‌های تاریخی بسیاری دارد که پژوهشگران مسلمان آنها را از دوره‌های انحطاط به ارث برده‌اند. گاهی نیز ضعف در تولید و ابلاغ، به دلیل به فراموشی سپردن بزرگان ساحت اندیشه اسلامی و تولیدات شگرف آنان است. امروزه اسلام‌گرایان و اندیشمندان عرصه اسلامی، به جای ارج‌ نهادن به دستاوردهای ارزشمند اندیشمندان معاصر و ادامه راه ایشان و راه دادن آن اندیشه‌های سترگ و ماندگار در فرایند اندیشه خویش، راه سلف را پیش گرفته و چونان همفکران خود در آن زمان و سامان، تنها از انحطاط و عقب‌ماندگی سخن می‌گویند و دوره‌های پر بار کهن بوستان اندیشه اسلامی را از یاد برده‌اند.

امام شهید سید محمدباقر صدر (زاد: 1933)، از شمار آن الگوهای بارز و فقیهان نواندیش و نوآوران مصلح است که بسیاری اسلام‌گرایان در دستاوردها و نوآوری‌هایش تأمل نکرده و عالمانه عصاره اندیشه‌اش را بررسی نکرده‌اند. شهید صدر از برجسته‌ترین تجدیدگرایان عرصه اندیشه اسلامی در قرن گذشته است.

آنچه در پی می‌آید، پژوهش‌های عبدالجبار رفاعی درباره روش شهید صدر در تجدید اندیشه اسلامی است. رفاعی، فصل‌های سه‌گانه این پژوهش را از سال 1415 تا 1417 هجری قمری در آورده است.

رفاعی، در پی تبیین تمامی نوآوری‌ها و تولیدات فکری صدر نبوده است، بلکه آن گونه که خود می‌نویسد: تنها شِمایی کلی از اندیشه تجددگرای شهید داده است؛ نه بحث تفصیلی؛ بدین معنا که سه فصل پژوهشی کتاب، سه مدخل روش شناختی برای ورود به اندیشه شهید صدر و برگرفتن از دریای ابداع خیزش فکر وی برای بالندگی اندیشه اسلامی و بازسازی علوم اسلامی و نوسازی و فعال‌سازی معارف اسلامی است.

مکتب شهید صدر

مظلومیت شهید صدر، تنها به زندگی، سختی‌ها و شهادتش پایان نمی‌یابد، بلکه حتی در زمان حیات، بسیاری سنت‌پرستان به مبارزه علیه او به پا خاستند. پس از شهادت صدر، اگر چه جای خالی او و نظریات اساسی و ابداعی‌اش احساس شد؛ اما به جای پرده برداری از گوهر و نظام‌های ارزشی پروژه‌هایش، تنها جنبه‌های سیاسی و ایدئولوژیک وی نمایان شدند و جز نویسندگانی چند، کسی به بررسی آثار و افکار او کمر همت نبست.

سید کاظم حائری، شاگرد سید محمدباقر صدر، در دیباچه مباحث الاصول (که تقریرات درس استاد شهیدش است)، به مکتب و مشرب فکری صدر نظر افکنده است.‌‌[1] نیز برخی پژوهشگران عرصه‌های دینی «پژوهش‌هایی در باب زندگی و اندیشه محمدباقر صدر» به رشته تحریر در آورده اند.[2]

همچنین مجله «قضایا اسلامیة» در یک شماره، محور بحث خود را «خوانشی در ابعاد بنیادی» امام شهید صدر قرار داده بود.[3]

واپسین کتاب که به گونه‌ای مناسب و کامل به فراز و نشیب‌های زندگی و اندیشه صدر نظری می‌افکند، کتابی است که یکی دیگر از شاگردانش، یعنی شیخ محمد رضا نعمانی به زیور طبع آراسته است. جز این سه کتاب و یک مجله ـ در نگاه رفاعی ـ پژوهش‌های استوار، کامل، شایسته و پیوسته‌ای درباره برخی پروژه‌های ناتمام فکری صدر و نمایاندن ویژگی‌ها و برجستگی‌های مکتب فکری و ارزش‌های اندیشه‌اش انجام نپذیرفته است.

نویسنده در بخش نخست، به عواملی اشاره می‌کند که نبوغ فکری صدر را رقم زده‌اند. این نبوغ، از زبان اساتید و هم‌بحث‌های وی نقل شده‌اند. این انسان ربانی از ویژگی‌های بزرگی بهره می‌برد که شخصیت وی را برجسته ساخته است؛ اخلاص در رفتار، عبادت، جهاد، فروتنی، عدم تمایل به القاب و عناوین، زهد و بی‌اعتنایی به دنیا و قناعت و رعایت کردن احوال تهیدستان، اقوال را به جامه اعمال زیور بخشیدن، مهر و ایثار، حتی نسبت به زندانبانان (شهید صدر در رجب 1399 هـ دستگیر و زندانی شد)، صبوری و بردباری در برابر تهمت‌ها، تبلیغات و شایعه پراکنی‌ها که سال 1380 هـ اوج آنها بود و…

درگیر و دار این فضا و قضا، صدر از حرکت و پویایی باز نایستاد و به تلاش برای گسترش مکتب فکری خود ادامه می‌داد. آغاز قرن بیستم میلادی، سرآغاز خودباختگی در برابر پیشرفت‌های علمی و فناوری غرب بود. تلاش اسلام‌گرایان در آن برهه، بیش از همه، استناد به دیدگاه‌ها و فرضیه‌های رایج در غرب بود و محک زدن مفاهیم اسلامی به سنجه غربیان. تلفیق میان میراث و دارایی خود با برخی دستاوردهای غرب در آن زمان بالا گرفت. با پیدایش اندیشمندان بلند نظری همچون شهید صدر، روند غرب‌شیفتگی از تب و تاب افتاد. این اندیشمندان و پیشگامان اصالت، جایگاه عقل اسلامی را جانی دوباره بخشیدند و قرآن کریم و سنت شریف، میراث اسلامی و بنیادهای ذاتی اسلام راستین را مشعل راه خود قرار دادند. نشان بارز این گروه، دعوت به اصالت و ریشه‌های «خودی» بود و در بخش تولید، باز‌سازی علوم اسلامی را به ارمغان آوردند.

آن دم که سطحی‌اندیشی و ساده‌انگاری بر نوشته‌های بسیاری اسلام‌گرایان سایه افکنده بود، صدر به پژوهش‌های ژرف و شگرفی روی آورد و مشکلات امت اسلامی و علل ناکامی‌ها را بررسی کرد و میراث و متون مقدس را موشکافانه کاوید و دیدگاه‌هایی نو ابداع کرد که با روح نیازهای زمانه هم راستا بود.

شهید صدر، اندیشه را به خدمت نیازها و قضایای آدمیان به کار بست و در این میان فلسفه را از حال و هوای تجریدی و نظری‌اش بیرون آورد و برای نشان دادن پیوند فلسفه با زندگی اجتماعی انسان‌ها کوشید. کتاب «فلسفتنا» (فلسفه ما) که از نخستین نوشته‌های ارزشمند وی است (1959 م)، حاصل این تلاش بود.

صدر در این کتاب، به تحلیل مشکلات و علل نابه‌سامانی‌ها پرداخت و از پاسخ‌ها و راهکارهایی که انسان در گذر تاریخ به کار گرفت، سخن راند. نیز ناکامی این راهکارها را بیان داشت و دست آخر، به راه‌حل‌های دین اسلام اشاره کرد. بی‌گمان، برای نخستین بار بود که یک نویسنده و فلسوف مسلمان به بررسی مسائل اجتماعی همت می‌گمارد و قضایای جامعه را مدخلی برای بحث فلسفی قرار می‌دهد. شهید صدر در هر باب که می‌نگاشت، طرحی نو در‌می‌افکند و ابداعی داشت.

ابداع اندیشمندان را می‌توان در پنج‌گونه خلاصه کرد: گاهی این نوآوری، ادامه راه نوآوران پیشین است و کوشش برای پایان دادن و سامان بخشیدن به پروژه‌های ناتمام گذشتگان و ارائه تفسیر و تبیینی نو برای برخی مفاهیم و مقولات کهن، گاهی نیز بازسازی بخش‌هایی از دیدگاه‌های پیشگامان است. نوع دیگر نوآوری، بیان و تحلیل پدیده‌ها و مسائل از منظری دیگر، با برهان‌ها و روش‌های متفاوت است؛ گاهی هم دسته‌بندی و جمع‌آوری پاره‌ای میراث در یک منظومه هماهنگ. نوع پنجم نوآوری، ابداع و ابتکار، راه‌های نوبینی برای اندیشیدن است که از رهگذر آنها به نتایجی متفاوت با دستاوردهای سلف رهنمون کنند. شهید سید محمد باقر صدر در همه این زمینه‌ها نوآور بود.

الف. ابداع در علم کلام

همزمان با آغاز نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، همهمه‌های فراوانی در سراسر بلاد اسلامی بالا گرفت که بازبینی در منظومه موروث علم کلام و علوم اعتقادی را خواستار شده بود. سید جمال‌الدین اسدآبادی نخستین کسی بود که بر ضرورت تغییر دیدگاه‌های کهن این باب تاکید کرد و پس از او شاگردانش و اندیشمندان دیگری همچون عبدالرحمن کواکبی، در کتاب «توحید، بنیاد آزادی است» راه جمال الدین را پیش گرفتند. کواکبی اگر چه شاگرد جمال الدین نبود، اما به گسترش این ضرورت پرداخت و به عکس محمد رشید رضا، شاگرد اسد آبادی راه را بر این پروژه بست، باب نوآوری در علم کلام سالیان درازی غنود و چشم به راه علامه سید محمدحسین طباطبایی بود. پس از چند سال، یعنی در میانه دهه شصتم قرن بیستم، شهید صدر از «علم کلام نوین» سخن به میان آورد. صدر در اینجا نیز از راه‌های پیشنهادی پیشینیان فراتر رفت و راهی را پیش گرفت که با حیات روزمره آدمیان هماهنگ‌تر باشد.

ب. ابداع های تفسیری شهید صدر

از آغاز پیدایش روش‌ها و شگردهای تفسیر در قرن اول هجری، روش تفکیکی، یگانه روش تفسیری بود؛ در حالی که پیشرفت جدید جهان، به‌ویژه در گستره اجتماعی و دولت، شیوه‌های نوینی در تفسیر می‌طلبید که به نیازها و یافته‌ها و رویکردهای فکری و حیاتی نو پاسخ گوید و از دیدگاه‌های پراکنده نسبت به حقایق قرآنی فراتر رود. به گفته شهید صدر، از آنجا که در فهم تفکیکی آیات قرآن، «تنها به فهم این یا آن بخش بسنده می‌شود، غالباً از فهم جزئی آیات فراتر نمی‌رود و حاصل این دریافت ـ حداکثر ـ رسیدن به مجموعه‌ای از مدلولات قرآن کریم است که این دریافت نیز خود جزئی است، بدین ترتیب در این سازوکار، ما اگر چه به منظومه فراوانی از معارف و مدلولات قرآنی دست می‌یازیم، اما این داده‌ها پراکنده بوده، از انسجام و ارتباط درونی بهره نمی‌برند… دست آخر نمی‌توان از این مجموعه و مجموعه‌ها، به نظریه و دیدگاهی قرآنی برسیم که در هر زمینه از گستره‌های زندگی کار آمد باشد». [4]

اگر چه نخستین جرقه این رویکرد تفسیری با تلاش‌های دکتر محمد عبدالله دراز همراه بود؛ اما دستاوردهای شهید صدر در قالب نظریه و چارچوب روشمند کامل‌تری پدیدار شد. محمد عبدالله دراز، پایان‌نامه دکترای خود را در فرانسه به پژوهشی پیرامون نظریه اخلاقی در قرآن کریم و مقایسه آن با دیدگاه‌های اروپایی اختصاص داد و نخستین گام را در تطبیق دیدگاه‌های اسلامی و غربی برداشت. دکتر دراز طرح خود را «تفسیر منطقی» نام نهاد که همان «تفسیر موضوعی» شهید صدر است.[5]

ج. نوآوری در اصول فقه

شیخ انصاری در نگاه شهید صدر، پیشگام مرحله سوم بالندگی علم در جهان اسلام است. پس از توقف راه تکاملی اصول فقه، شیخ انصاری در قرن سیزدهم هجری به احیای این علم پرداخت. آخوند خراسانی و میرزا محمد حسن شیرازی، راه استادشان را پیش گرفتند. پس از آخوند خراسانی، شاگردانش یعنی شیخ محمد حسین اصفهانی، شیخ محمد حسین نائینی و آقاضیاء عراقی، آرا و دیدگاه‌های ارزشمندی مطرح کردند. شهید صدر، شاگرد آیت‌الله خویی بود و آیت‌الله خویی از سه استاد خود بهره گرفته بود. از ابداعات شهید صدر می‌توان از این موارد یاد کرد:

یکم. نظریه‌ای نو در تفسیر احکام ظاهری.

دوم. پی ریزی دیدگاهی مشخص و دقیق، درباره سیره متشرعه و سیره عقلا.

سوم. نظریه تعویض در علم رجال که این مبحث را در حجیت خبر واحد بیان کرده است.

چهارم. نظریه حق طاعت در برابر نظریه قبح عقاب بلابیان .

پنجم. نظریه «القرن الاکید فی الوضع» درباره رابطه وضعی میان الفاظ و معانی و کیفیت دلالت لفظ بر معنا.

ششم. بطلان حکومت اصول بر یک دیگر، آن گاه که در نتیجه یکسان باشند.

هفتم. امکان ورود ترخیص در همه جنبه های علم اجمالی.

د. ابداع در فلسفه و منطق

شهید صدر «رسالة فی المنطق» را در آغاز دهه دوم زندگی پر بارش به رشته تحریر درآورد. وی، فلسفه اسلامی را به پیشنهاد استادش خویی خواند. اسفار اربعه را نزد شیخ صدرا بادکوبه‌ای (به مدت پنج سال) فرا گرفت. صدر، در نیمه دهه سوم عمر خود، کتاب سترگ «فلسفتنا» را نگاشت.

نظریه پردازی‌های شهید صدر

در سده‌های پیشین و همزمان با تلاش غرب برای پی‌ریزی نظامی معرفتی متفاوت از گذشته‌اش و اکتشاف طبیعت، عقل اسلامی به انجام کارهای کم ارزش و نگارش آثار بیهوده مشغول شده بود؛ رساله‌ای در خواب فرشتگان و رساله ای در ازدواج جن.

هر نسل و دوره سهمی در غنی‌سازی تجربه بشری و مشارکت فعالانه و خلاق در بالندگی درخت تاریخ داشت. در عصر حاضر، برخی اندیشمندان مسلمان، به کارهایی مبادرت ورزیدند و طرح‌هایی پی افکندند و راه‌هایی فراپیش انسانیت نهادند که از فضای محدود و بسته گفتمان اسلامی معاصر فراتر است. مالک بن نبی و محمد باقر صدر از نمونه‌های والای تجدید فکر اسلامی در عصر حاضراند.

برای نمونه شهید صدر توانست از همّ و غم‌های دیرینه و فراوان اسلامگرایان فراتر رود و برای حل دشواره‌های موجود در جوامع اسلامی تلاش کند. وی مکاتب و روش‌های غربی را بررسی کرد. سپس به تحلیل، تفکیک، نقد و رد سازنده آنها پرداخت؛ بدین معنا که منظومه معارف غرب را فرزند محیط و تاریخ ویژه غرب قلمداد کرد. وی از لابه‌لای این پروژه معرفتی متکامل، اعتبار جایگاه «خود» را باز گرداند و عقده خودکوچک‌بینی پاره‌ای پیشگامان اصلاح در قرن نوزدهم را سرکوب کرد و «دیگری» را محکوم تاریخ خود ـ و نه فراتر از تاریخ ـ معرفی کرد.

شهید صدر بنیانگذار یا دست کم ادامه‌دهنده راه بنیانگذاران گفتمان اسلامی نوین بود که تلاش وی، تنها به نقد روشمند اندیشه غربی پایان نمی‌یابد. وی همگامیِ تمامی امت اسلامی را برای پیشبرد اهداف و پیشرفت اسلام و مسلمانان خواستار بود: «سیر امت اسلامی یکسره شرط بنیادین رسیدن به هرگونه رشد و بالندگی و نبرد علیه عقب ماندگی است، زیرا حرکت و تلاش امت از بالندگی و ترقی‌خواهی آن نشان دارد، اگر امت رشد نکند، نمی‌تواند از ساز و کار توسعه بهره‌مند شود. تجربه اروپایی‌های معاصر، خود گونه‌ای بیان تاریخی این حقیقت است و… اروپا بدون همگامی مردم و جوامع خود، هیچ‌گاه نمی‌توانست، به این دستاوردهای اقتصادی نائل آید».[6]

شهید سعید آیت الله صدر، مبارزه با قهقرا و واپس‌روی امت را با همیاری خود امت گره می‌زد و هماره شعور و روان و تاریخ و فراز و نشیب‌های زندگی مسلمانان را برای پشت سر نهادن عقب ماندگی در نظر داشت.

آنچه صدر برای یافتنش تلاش می‌کرد، بیرون آوردن دیدگاه‌های ناب اسلام درباره تاریخ، اقتصاد، سیاست و جامعه بود و در این مقام، افق‌های فراوانی گشود که در این زمینه‌ها جز اندیشمندانی اندک، کسی از او پیشی نگرفته بود. صدر در کتاب «اقتصادنا» وظیفه اندیشمندان اسلامی را اکتشاف و استخراج می‌شمارد، نه بدعت؛ بدین معنا که همه چیز در نهاد اسلام نهفته است و ما به عنوان مومنان به این دین، نباید چونان غربی‌ها مکتب‌هایی چون سرمایه‌داری و مارکسیسم ابداع کنیم. در سایه همین نگاه نو بود که وی توانست، از مشکلات و موانع روش‌ها و شیوه‌های اندیشمندان گذشته و روشی که او پیش گرفت، پژوهش تمام جنبه‌های یک سوژه است؛ نه بررسی تفکیکی و جدانگرانه؛ برای نمونه وی حتی نسبت به زندگی و تاریخ امامان شیعه (علیهم السلام) نگاهی متفاوت داشت: «رویکردی که زندگی هر امام را در نظر گیرد و تاریخ حیات آن معصوم را به مثابه یک پدیده کلی و نه جزئی بنگرد. امامان را یک کل واحد و پیوسته برشمارد و از نشانه‌ها و اهداف مشترک این کل سخن بگوید… می توان با کلی‌‌نگری به زندگی امامان معصوم، به دستاوردهای تازه‌ای دست یازید که جزئی‌نگری از آنها بی‌بهره است، زیرا با دید شمولی و کلی می‌توان به پیوندهایی پی برد که میان رفتار امامان وجود دارد».[7]

دیدگاه شهید صدر، حتی نسبت به احکام شریعت متفاوت بود. وی این احکام را به چهار گروه تقسیم می‌کند:

الف. عبادات؛ طهارت، نماز، روزه، اعتکاف، حج، عمره و کفارات.

ب. اموال، که خود بر دو گونه‌اند:

1. اموال عامه: هر مالی که مصلحت عام را در پی داشته باشد؛ مانند زکات و خمس.
2. اموال خاصه: اموال آحاد امت.

پ. رفتارهای خاص: هرگونه رفتار فردی تک تک توده مردم که با پرستش خدا یا مسائل مالی پیوندی نداشته باشد.

ت. رفتارهای عام: رفتار ولی امر در زمینه‌های حکم، قضاوت، جنگ و همه روابط بین‌المللی. در این باب ولایت عام، قضاوت و شهادت، حدود و مسائلی از این دست داخل می‌شوند.

شاید بارزترین نمونه روش نوین صدر در تفسیر قرآن آشکار شده باشد. شهید صدر به این رویکرد موضوعی، در درس‌هایی اشاره کرد که برای شمار فراوانی از طلاب علوم اسلامی در نجف اشرف (1399 هـ) القا کرد.

به گمان رفاعی، این شیوه را می‌توان نخستین تلاش برای ایجاد رویکردی نو در تفسیر قرآن کریم برشمرد. نوآوری در شیوه تفسیر گرچه پیش از صدر با عبدالله دراز آغاز شده بود؛ اما شهید صدر نظریه‌ای استوار و متکامل در این زمینه ارائه کرد. البته رفاعی اعتراف می‌کند که بر آن نیست تا اعلام دارد، شهید صدر در روش خود حتی برای پرسش‌های آینده، راه حل‌هایی آماده دارد، زیرا هم اصول فقه دانشی تکاملی است و از حرکت و پویایی باز نمی‌ایستد؛ بدین معنا که میان رشد و بالندگی فقه و اصول، کنش و واکنش و دادوستد متقابل وجود دارد؛ آنجا که فقه آفاق جدیدی فتح می‌کند، اصول فقه پاسخ می‌گوید و آن افق‌ها را در می‌نوردد و راه غلبه بر مشکلات شیوه پاسخ گفتن به معضلات و پرسش‌ها را می‌یابد. تجربه فقهی پا به ناشناخته‌ها می‌گذارد و عقل اصولی است که به ابتکار و بنیان قواعد نوین کمر همت می‌بندد.[8]

واقع‌بینی شهید صدر از نشانه‌های برجسته اندیشه وی بود. همه چیز در نگاه او، با واقعیت‌های اجتماعی گره خورده بود؛ از این رو از نظر او همه چیز در افق واقعیت رها می‌شد و خود را عیان می‌ساخت. این واقع‌بینی صدر را به سوی شیوه‌ای متفاوت رهنمون ساخت.

همّ و غم بزرگ صدر یافتن یک نظریه بود که از دیدگاه آن به نظریه‌ای قرآنی در باب نبوت و اقتصاد و سنت‌های تاریخی و آسمان و زمین رسد. وی با مقدس شمردن همه میراث مخالف بود، زیرا این تقدیس دست و پای اندیشه را می‌بندد؛ بدین معنا که گویی همه پاسخ‌ها در کتب سلف آمده‌اند و نقش ما پاسبانی و نگهبانی از میراث است؛ نه نقد و نقب زدن به میراث و برانگیختن عناصر آن و فهم نص مقدس (قرآن کریم و سنت) در فضای حیاتی متجدد.

متاسفانه پس از شهادت صدر، کسانی یافت نشدند که روش‌ها و راه‌هایی که وی پیش گرفت یا پیشنهاد کرد، ادامه دهند.

نوسازی در علم کلام

علم اصول دین یا آن‌گونه که شایع است «علم کلام» دانشی است که همگام با پیدایش اسلام، در دامان این دین پرورش یافت. علم اصول دین، به لحاظ تاریخی دو وظیفه داشت؛ یکی علمی و دیگری نظری. اگرچه در آغاز بعد علمی علم اصول دین بود که بر بعد نظری فائق آمد؛ اما مسلمانان هر چه بیش از عصر محمدی (ص) و علوی فاصله می‌گرفتند، از روح قرآن دور می‌شدند و آن دم که علم اصول دین نام علم کلام گرفت، وظیفه بنیادین خود را از کف نهاد و ژرفا بخشیدن به ارتباط با خداوند متعال، جای خود را به مباحث نظری داد.

این گسست شدید میان کارکردهای عملی و نظری را می‌توان در نوشته‌ها و تلاش‌های متکلمان دوره‌های متفاوت ملاحظه کرد که تنها به چند محور نظری بسنده می‌کردند:

1. تبیین اصول عقاید اسلام، مرزبندی دین اصول و مشخص کردن حدود و محدوده آنها در برابر اصول عقاید ادیان دیگر.
2. برهان‌آوری بر باورهای دینی با تکیه بر قیاس ارسطویی و تلاش برای افزایش میزان ادله و بیان این براهین از رهگذر روش‌های گوناگون.
3. رد شبهات و مبارزه با مشکل‌آفرینی‌های عقیدتی دشمنان.

بدین‌سان بعد عملی علم اصول دین، به نظریه‌پردازی و برهان‌آوری فرو کاست؛ در حالی که مسلمانان نیمه دوم قرن نخست هجری، از این دانش سترگ برای توجیه موضع‌گیری‌های سیاسی و به کارگیری این دانش برای راه اندازی توده مردم در چالش‌ها استفاده می‌کردند.

کاستی‌ها، کوتاهی‌ها و ناتوانی‌های مسلمانان در گذر زمان، آنجا عیان می‌شود که به فراز و نشیب علم کلام کهن اشاره کنیم. تنها با بیان مشکلات علم کلام کهن است که می‌توان، به تعریف روش درستی پرداخت که در چشم‌انداز آن، علم اصول دین را دریافت کرد و از نقش پیشگامان اصلاح ـ از جمال الدین تا صدر ـ در این زمینه آگاهی یافت. این کاستی‌ها عبارت بود از:

یکم. بی گمان، نبوت پدیده‌ای الهی است که ایمان را در زندگی آدمیان به بار می‌نشاند و از طریق ادغام نظری به عملی و جدا نکردن توحید نظری از رفتاری، زندگی انسان را از پویایی سرشار می‌کند. اسلام برای رها کردن عقل انسان مسلمان از بند باورهای تاریک کهن پدیدار شد؛ ولی علم کلام که سازه‌های ایمانی را از رهگذر منطق ارسطویی باز تولید کرد، نه تنها به ژرف کردن هر چه بیشتر بعد نظری دامن زد، بلکه عقیده و ایمان را از عمل جدا ساخت و مفاهیم عملی و رفتارهای، ایمانی را به مفاهیم ذهنی و تجریدی چندی تبدیل کرد و جامه عمل را از نظر جدا ساخت.

دوم. با افزایش شمار مسلمانان و انفتاح جهان اسلام بر ملل و نحل دیگر، علمای کلام تلفیق‌هایی دست و پا کردند که با روح اسلام آشنایی و نزدیکی نداشت. علم کلام ـ تا ظهور خواجه نصیر الدین طوسی ـ دچار رکود شد. شکاف میان باور و واقعیت افزایش یافت و هر چه بیشتر بر پیشرفت و شکوفایی جهان بشری افزون می‌شد، باورها کم‌فروغ‌تر می‌گشتند، زیرا همه چیز، جز اندیشه‌های ایمانی و باورها، در حال تکاپو، دگرگونی و پیشرفت بود. این گسست چشم به راه جنبش احیای دین در عصر ما و رهبری امام خمینی بود و روح انقلاب و پویایی در زندگی مسلمانان دمیده شد.

سوم. در گیر و دار گذشته، مسایل فلسفی بر ساحت علم کلام چیره شدند و بیش از دو سوم علم کلام را مسایلی همچون وجود و عدم، ماهیت، علت و معلول، جوهر و عرض، امکان و وجوب و قدم و حدوث پر کرده‌اند. علم کلام نیازمند روح توحید قرآنی است، تا از چنبره مقولات فلسفی خلاصی یابد.

چهارم. روش علم کلام کهن، با روش قرآنی ناهمگون است. علت این امر گسست باورها از جهان واقع است و سیر عقل کلامی در هزار توی تجرید و نظر.

نقطه مبدئی که علم کلام از آن آغاز می‌کند، اثبات اصل وجود و برهان‌آوری بر واقعی بودن اشیاست و از آن پس، به اثبات وجود خدا و سایر مسائل عقیدتی روی می‌آورد؛ در حالی که قرآن ایمان به وجود خدا را کار فطرت می‌داند: «فطرة الله التی فطر الناس علیها». فطرت از نگاه قرآن، گرایش درونی به سوی خالق هستی است؛ اما نزد متکلمان با گره خوردگی و درهم‌تنیدگی عقل و برهان و اشکالات و رد شبهات همراه بود. هدف قرآن از برهان‌آوری، برانگیختن فطرت و سرشت آدمی و بیدار کردن عقل از تطاول حجاب‌هاست.

از سوی دیگر، علم کلام کهن ابزار قیاس ارسطویی را به دست گرفته بود و در دریای تجرید نظر روزگار می‌گذارند و از هستی و افق‌های گشاده دور مانده و بدین سان از روش قرآن در بیداری فطرت و راهنمایی عقل فاصله گرفت؛ ساز و کار استدلال، بنا بر شیوه قرآنی بر استقرا و هدایت عقل انسان به سوی سیر در آیات آفاق و انفس است؛ در حالی که اسلوب علم کلام کهن، محدود ساختن عقل در دایره مفاهیم نظری و حائل شدن میان عقل و طبیعت و واقعیت های گرداگرد آدمی است.

نیز، علم کلام کهن به گشودن مبحثی ویژه برای انسان همت نگماشت که جایگاه انسان را در میان سایر آفریده‌های خداوند مشخص سازد و از ارزش و مقام آدمیان در برابر ملائکه، جن و جز اینها سخن بگوید. این تبیین از نگاه قرآن دور نمانده بود و توحید از نگاه قرآن، رابطه میان خدا و انسان است. از‌ این ‌رو نمی‌توان میان توحید و انسان گسست آفرید، زیرا انسان همان است که توحید در قالب او ریخته می‌شود و یگانه راه رهایی آدمی از خدایان دروغین، تلاش پیگیر در خط توحید است. فقدان مبحث جداگانه‌ای برای انسان در کلام کهن، یکی از کاستی‌های اساسی این علم را رقم می زند.

قرآن کریم، ایمان به خدا را به گونه‌ای تجریدی بیان نمی‌دارد، بلکه هماره آن را با عمل صالح و باقیات صالحات و پاداش اخروی پیوند می‌زند.

عمل صالح روح ایمان است. بیش از پنجاه آیه در قرآن کریم وجود دارند که عمل صالح را دوشادوش ایمان بیان کرده است. ضرورت آراستن ایمان به جامه عمل و رفتار، در گفتار رسول خدا و امامان آمده است. شهید صدر با الهام از گفتار خدا و بزرگان دین می‌آورد. «هیچ‌گونه سلوک و رفتاری را نمی‌توان با اعمالی که در چارچوب ایمان و انگیزه‌های الهی انجام می‌پذیرند، مقایسه کرد؛ هر چند آن رفتارها بزرگ جلوه دهند، چرا که ارزش عمل به چارچوب‌ها و انگیزه‌های آن است؛ نه نمای بیرونی و دستاوردهای آن».[9]

برخی متفکران مسلمان نیز در قرن نوزدهم به واپس‌ماندگی امت اسلامی پی برده‌ بودند و ریشه‌های عقب ماندگی را در جدایی ایمان از زندگی روزمره و تهی شدن پیکره اجتماعی از روح ایمان و عمل برمی‌شمردند. سید جمال الدین اسد آبادی به این حقیقت پی برده بود و در یکی از نوشته‌هایش، ردی بر ملحدان، از ضرورت ایمان به عنوان پناهگاه اجتماعی و منبع سرشار روابط نیک و سازنده اجتماعی سخن به میان آورد. همچنین شیخ محمد عبده، اصلاح علم کلام را از رهگذر پی‌ریزی فلسفه‌ای نوین ضروری دانست، تا بتوان به تغییر و دگرگونی رسید.

روند اصلاح به فراز و نشیب‌های فراوانی دچار شد و هر یک از اندیشمندان اسلامی، همچون محمد رشید رضا، شیخ حسن البنا و اخوان المسلمین و سید قطب، به فراخور آبشخور فکری خود، سهم به سزایی در این فراز و فرود داشتند.

در زمانه ما نیز ستاره‌ای پر فروغ در آسمان اندیشه اسلامی درخشید و ابداع‌های فراوانی عرضه کرد، سید محمد حسین طباطبایی، به ویژه در تفسیر پر آوازه‌اش «المیزان فی تفسیر القرآن» دستاوردهایی به بار آورد که پیش از وی به وجود نیامده بود. توحید در نگاه علامه طباطبایی همان اسلام است، زیرا همه چیز مظهر توحید الهی است و بدان باز می‌گردد. شهید صدر نیز آفاقی نو فرا پیش اندیشه اسلامی گشود و به پرباری منظومه فکری اسلام یاری رساند.

آیت الله صدر در آثار خود قضایایی همچون روش، نظریه معرفت، باورها، قرآن و فقه را مطرح کرد و هماره در پی آن بود که به این قضایا نگاهی اسلامی بیفکند و از دیدگاه اسلام نظریه‌پردازی کند. از این رو از مفاهیم کهن و موروث فراتر رفت و پا در سرزمین‌ها و ناشناخته‌هایی نهاد که پیش از او کسی بدانجا نرفته بود. از نوآوری‌های صدر می‌توان به این موارد اشاره کرد:

1. صدر از شیوه کهن قیاس ارسطویی به روش استقرا روی آورد. این استقرا براساس به حساب آوردن احتمالات پی‌ریزی شده است. وی پس از اکتشافات مکتب و روشی نو در تفسیر، چگونگی رشد و زایش و افزایش معرفت دو نحله تجربی و عقلی را پشت سر نهاد و «مکتب ذاتی معرفت» را بنیاد کرد.

مکتب عقلی، غالباً تنها یک راه را برای رشد معرفت می‌پذیرد که همان زایش موضوعی است؛ در حالی که مکتب ذاتی دو راه را پیشه می‌سازد؛ یکی زایش موضوعی و دیگری زایش ذاتی؛ بدین معنا که می‌توان بخش بزرگ‌تر شناخت خود را در سایه و بر پایه زایش ذاتی تفسیر کرد. زایش ذاتی یعنی «امکان ایجاد شناخت و دانش بر بنیاد معرفتی دیگر، در حالی که ملازمه‌ای میان موضوع دو معرفت نباشد. این زایش براساس تلازم میان خود دو شناخت است؛ نه موضوع آنها… روش زایش موضوعی یگانه روش به کار گرفته شده توسط خرد، برای به دست آوردن علوم ثانوی نیست، بلکه عقل در کنار زایش موضوعی از شیوه دیگری بهره می‌جوید که همان زایش ذاتی است».[10]

البته باید افزود که صدر، تنها به کشف بسنده نمی‌کرد، بلکه این روش را در گستره‌های معرفتی فراوانی به کار بست؛ در علم اصول فقه و در مباحث علم اجمالی، تواتر، اجماع و سیره، به تطبیق روش خود پرداخت. نیز در اثبات خداوند از برهان استقرایی و احتمالات استفاده کرد.

2. صدر در عنایت به تجربه بشری و گره زدن آن با قرآن کریم، از تفسیر کهن جزئی‌نگر کناره گرفت و تفسیر موضوعی براساس توحید را به ارمغان آورد. این گونه تفسیر بر دو پایه استوار است:

یکم. سیر از واقعیت‌های اجتماعی به متن؛ به دیگر سخن، سرآغاز تفسیر، نظر افکندن و در نظر گرفتن واقعیت است؛ نه متن. در آغاز باید به بررسی مشکلات، پرسش‌ها و متغیرها، ظاهر و انواع واقعیت‌های موجود پرداخت و از آن پس، به سوی متن روی آورد. تلاش‌های پیش از شهید صدر از متن می‌آغازید و در ساحل متن پهلو می‌گرفت و هیچ‌گاه از حوزه متن بیرون نمی‌رفت و جهان واقع و مشکلات و تجربه‌های بشری را در نظر نمی‌گرفت.

دوم. روش‌ها و نگرش‌های پیش از شهید صدر، از متبلور ساختن یکی از مفاهیم خاص قرآن در برابر مسئله معینی فراتر نمی‌رفت؛ اما روش شهید در تفسیر موضوعی سازوکاری استنباطی بود. صدر در پی به‌دست‌ آوردن وجوه ارتباط میان مدلولات تفصیلی و پی‌ریزی یک نظریه بود.

3. صدر پس از مشخص کردن چارچوب کلان فقه فردی و فقه جامعه و دولت از فقه فردی به فقه جامعه و دولت آمد. وی توضیح داد که کاهش و نزار شدن حجم فقه، در ابعاد موضوعی، به علت دخول دیدگاه‌های فردی به دیدگاه فقیه و از آن به خود شریعت است، «زیرا گاهی فقیه از منظر شخصی و مشکلات فردی به قضایا و احکام می‌نگرد؛ در حالی که این دیدگاه با نگرش وی به شریعت متفاوت است… .

تأثیر بخش شخصی آنجا نمود می‌یابد که فقیه بر آن شود، مشکلات آحاد مسلمانان را به وسیله توجیه واقعیت‌های موجود و تطبیق شریعت بر این واقعیت‌ها حل کند. تا جایی که این دیدگاه به فهم نصوص شرعی نیز گسترش یافت».[11]

عبدالجبار رفاعی افزون بر سخن شهید صدر در این باره می‌آورد: شایان ذکر است که علاوه بر چیرگی یافتن گرایش‌های شخصی بر مقوله اندیشیدن در باب فقه، باید از حجاب‌هایی یاد کرد که بر عقل فقیه سایه می‌افکنند و قدرت تفکیک میان گفتمان‌های فقهی را که در آنها امت اسلامی مورد خطاب است می‌گیرند؛ بدین معنا که گاهی تشریع و بیان احکام الهی برای امت، شکل تشریع برای فرد را به خود می‌گیرد و بدین سان برخی احکام بیانگر روح شریعت نیستند.

صدر، بر بازسازی افقی و عمودی فقه اصرار فراوان داشت، تا از یک سو همه داده‌های نوین جهان واقع را شامل شود و از دیگر سو، ما را به نظریه‌های بنیادینی که دیدگاه اسلام را عیان می‌سازند، رهنمون شود.

به نظر نویسنده، شهید صدر نخستین فقیه از میان فقهای مکتب اهل بیت (علیهم السلام) است که از فهم حرفی نصوص فراتر می‌رود و به تشریع و قانون‌گذاری بر بنیاد مقاصد شریعت و نمایان‌سازی جوهره شریعت می‌رسد. فقه، به یاری دستان پرتوان و اندیشه ناب شهید صدر زایشی نو یافت و با داده‌های نوین عصر، به تعامل پرداخت، زیرا تاسیس شیوه فقهی جدیدی برای درک و داد و ستد با مسایل و قضایای زندگی، بر دو پایه تکیه می‌زند که شهید صدر این دو را پی‌ریزی کرد: با یکی ساختن نظریه‌ها و پرداختن به زیرساخت‌های احکام، و دیگری روشن ساختن راه برای دریافت هر چه بهتر متون دینی در سایه درک و فهم مقاصدی.

تاثیر شهید صدر در بازسازی علم اصول فقه

اگرچه شهید صدر اثری را به مبحث اصول دین اختصاص نداد؛ اما همان یک مقدمه را که بر دیباچه رساله فقهی‌اش «الفتاوی الواضحه» نوشت و بر آن نام «موجز فی اصول الدین» نهاد؛ به نشانه‌های شیوه نوینی که در سایه‌اش به بازسازی علم اصول فقه پرداخت، اشاره کرده است. البته ناگفته نماند که صدر در جای جای کتاب‌هایش، از باور و اعتقاد سخن به میان آورده است؛ در نخستین کتاب؛ یعنی «فدک در تاریخ» که اگرچه طرحی در باب تاریخ سیاسی می‌نماید؛ ولی در واقع تلاشی برای مطرح کردن یک مسئله اعتقادی به نام «امامت» در لوای یک حادثه تاریخی است و نیز در کتاب «فلسفتنا» که نخستین کار بنیادین فکری صدر است، چنین مقدمه‌چینی می‌کند که حل مشکلات اجتماعی جز در چارچوب دین امکان نمی‌یابد و این دین همان دین فطرت است و میل انسان به توحید الهی.

نگرش توحیدی در اندیشه شهید صدر، به مجموعه‌ای از اصول اساسی می‌رسد و در کنار ابعاد دیگری قرار می‌گیرد که توحید، از میان همه آنها سر بر می‌آورد. این نگرش بر بنیادهایی استوار است:

یکم. فطرت، منبع توحید است

به نظر شهید صدر، درمان بیماری‌های اجتماعی بشر و حل مشکلات انسانی و رفتن به سوی پیشرفت و بالندگی هرچه بهتر و بیشتر در دورن خود آدمی وجود دارد؛ از این‌رو باید انسان را آماده حل مشکلات کرد. از سوی دیگر، بیان می‌دارد که دین، نیاز فطری انسان است؛ به دیگر سخن آنچه آدمی باید بدان مسلح شود، همان سلاح دین است. منظور صدر بی‌گمان ادیان توحیدی است؛ نه ادیان بشری که مصالح شخصی آنها را رقم زده است. دین در نگاه صدر، فطری است و انسان ناخواسته به سوی آن کشیده می‌شود. آیات قرآن نیز بر این مهم اشاره می‌کنند: «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن أکثر الناس لا یعلمون».[12]

صدر با مطرح‌ نمودن این دیدگاه، اعلام می‌دارد که شرع مقدس اسلام، تشریع و قانونی واقعی است و با همه ساختارها و قوانین و اهداف انسانی مسنجم.

اسلام، چیزی بر انسان‌ها واجب نمی‌کند که با درون و برون انسان و نیازهای جامعه بشری هماهنگ نباشد. همه چیز به توحید پایان می‌پذیرد و توحید از امور فطرت است؛ فطرت بنیاد برپایی اجتماع توحیدی است.[13]

دوم. آشتی دادن میان توحید و زندگی

نوشته‌های پیشینیان نتوانست، از عهده ایجاد یک پل ارتباطی میان دو مقوله توحید و دین برآید، چرا که وظیفه علم کلام کهن به استدلال‌های عقلی و رد شبهات محدود شد و باورهای دینی به مشتی حقایق متافیزیکی بدل شدند که گرداگرد عقل، به جولان در آمده‌اند و در جهان واقع پای نمی‌نهند.

سید محمدباقر صدر که از این حال و هوا آگاهی کامل داشت، به تأثیر شگرف ایمان به خدا در زندگی اشاره کرده است و در کتاب «فلسفتنا»، آن دم که پیوند استوار میان فهم فلسفی جهان و مسایل اجتماعی را دریافت کرد، از دین ارتباط سخن گفت.

وی هماره بر ضرورت راه دادن باورها به دنیای زندگی تاکید می‌کرد. صدر در دو کتاب دیگر، یعنی «الاسلام یقود الحیاة» که واپسین کتاب وی پیش از به شهادت رسیدن است و «المدرسة القرانية»، به اهمیت و ضرورت این پیوند مبارک میان توحید و زندگی اشاره کرده است. وی بر آشکار ساختن بعد انقلابی اصول دین تاکید می‌کرد.

سوم. نظریه معرفت و کشف جدید شهید صدر

از بزرگ‌ترین دستاوردهای صدر، کشف رویکردی نو در نظریه معرفت بود که آن را «مذهب ذاتی» نام نهاد. صدر به این نکته اشاره کرد که انسان برای ایمان به خدا، نیازمند استدلال‌های ژرف نیست، زیرا مسئله ایمان، از مسائل فطری و وجدانی بشر است؛ اما نگرش تجربه‌گرا و انتشار مادی‌گرایی در فلسفه اروپای نوین، بر سرشت آدمیان حجاب افکند و «ضمیر پاک انسان آزاد و سلیم نماند و از این رو، فلاسفه به استدلال‌های عمیق و پرکردن خلا ناشی از اسارت وجدان روی آوردند».[14]

این دلیل استقرایی را که شهید صدر به کار بست و بر حساب احتمالات استوار است، فهم معمول بشری را باز می‌تاباند. در این فهم عموم مردم مشترک‌اند؛ در حالی که سازوکار استدلال‌هایی که در چارچوب قیاس ارسطویی انجام می‌گیرد، از آگاهی عام مردم به دور است.

ساختار جامعه توحیدی از دیدگاه صدر

هرم جامعه توحیدی از نگاه صدر، بر قاعده بزرگی به نام توحید استوار است. می‌توان دیدگاه توحید‌محوری شهید صدر را در این نیازها خلاصه کرد:

1. مسئله توحید و جانشینی خدا توسط انسان

توحید، بنیاد و قوام‌بخش وجودی هویت جامعه توحیدی است و اگر ارتباط انسان با خدا از این جامعه رخت بربندد، هویت از میان می‌رود و روابط اجتماعی دگرگون می‌شوند.

2. توحید و انقلاب

انقلاب از دیدگاه صدر، از باور داشتن به توحید زاده می‌شود. دیدگاه انسان انقلابی و انقلاب پیامبران، در آغاز از نگرش توحیدی ناشی می‌شود، سپس از تزکیه نفس از هرگونه استعمار و ستم بر می‌خیزد. این انسان انقلابی هیچ‌گاه نمی‌تواند به یک الگوی تمام عیار بدل شود؛ مگر اینکه هرگونه سودجویی و استثمارگری را از نهاد خود بزداید.

3.توحید و دولت

دولت در نگاه صدر، پدیده‌ای نبوی است که پس از فراتر رفتن مردم از مرحله چیرگی فطرت پدید آمده است. با افزایش روز افزون نیازهای بشری و شکل‌گیری تناقض میان نیرومندان و تهیدستان جامعه، اختلاف در هر یک از جوامع پدید آمد. دولت برای جلوگیری از چندپارگی و گسست بنا شد و پیامبران بنیادهایش را براساس مضامین الهی پی‌ریزی کردند.

4.توحید و آزادی

بنیاد آزادی در اسلام، ایمان و توحید است، زیرا آزادی از پرستش و بردگی بی چون و چرای خدا ریشه می‌گیرد تا به آزادی از همه قید و بندهای بشری برسد.

شهید صدر در این باب می‌آورد که قرآن کریم، از رهگذر توحید توانست، انسان را از بردگی غیر خدا و شهوت‌ها رهایی بخشد و با آسمان پیوند دهد. توحید سند سترگ انسانیت انسان است و سند آزادی انسان‌ها در همه گستره‌ها.

5. توحید، رشد و شکوفایی

صدر بر آن بود که رشد و توسعه غرب، نه به خاطر صحت راه کارهای غربی که به دلیل همدوستی و همکاری اروپایی‌ها با این پروژه‌ها بوده است؛ از این‌رو بر ماست تا راهکارهای بدیلی انتخاب کنیم که با تاریخ، فرهنگ و بینش ما نسبت به انسان و جهان هماهنگ باشد. امت اسلامی باید بپذیرد که اسلام همان شخصیت تاریخی و ذات واقعی و کلید موفقیت سلف صالح خویش است. امت اسلامی این دین را به عنوان نقطه عزیمت به سوی رشد و بالندگی برشمارد.

6. توحید عدالت اجتماعی

عدالت شاخه‌ای از درخت توحید است، زیرا عدل یکی از صفات خدای متعال است و چونان علم، قدرت و اراده الهی است. ترتیب اصول دین بر توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد دارای مفهومی اجتماعی است و با زندگی بشری پیوند ویژه‌ای دارد: «توحید به لحاظ اجتماعی، یعنی خدا را یگانه مالک هستی پنداشتن. عدل بدین معناست که این یگانه مالک وجود، بنا بر عدل خویش هیچ انسانی را نسبت به انسان دیگری یا گروهی را نسبت به گروه دیگری برتر نمی‌داند، بلکه هماره گروه صالح را بر همه نعمت‌هایی که ارزانی فرموده است، مسلط می کند».[15]

7. توحید و گذر گاه تاریخ

بنا به تحلیلی که شهید صدر بدان دست یازید، بن‌مایه درونی انسان، حرکت تاریخ را تشکیل می‌دهد. صدر، این دیدگاه را از نهاد قرآن بیرون آورد. پیشرفت و تغییر هر جامعه‌ای در گرو تغییر احوال و درون خود قوم و دگرگون ساختن روح و روان خود آدمی است. محور بازسازی درون «مثل اعلی» و نمونه والایی است که نقطه آغازین درون‌سازی به شمار می‌آید.

شهید صدر، از سه گونه نمونه و الگوی والا و تمام عیار تاریخی سخن می‌گوید: تکراری که تاریخ را تکرار گذشته می‌پندارد و هماره در برابر یورش نظامی دشمن سر تعظیم فرود می‌آورد که اگرچه این دیدگاه حرکت و جنشی در بردارد، اما دیدگاهی محدود و فروبسته نسبت به آینده امت است و خود این حرکت فریبنده، دست و پای امت را می بندد. مطلق که همان مثل اعلای حقیقی و همان خداوند است و به حکم بی‌کرانه بودن خداوند سیر به سوی این الگوی والا، بیکران و لایتناهی است.

 

 

[1] الحائری، السید کاظم، مباحث الاصول، تقریرات لابحاث آیت الله العظمی الشهید السید محمد باقر صدر، قم، 1407 هـ، ص11ـ 173.

[2] نخبة من الباحثین، محمد باقر الصدر: دراسات فی حیاته و فکره، لندن، دارالاسلام، 1416 هـ / 1996 م، 776 ص.

[3] قضایا اسلامیة، العدد الثالث (1417 هـ / 1996 م، 638 ص.)

[4] الصدر، السید الشهید محمد باقر، المدرسة القرانیة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 2، 1401 هـ / 1981 م، ص80.

[5] جواد علی کسار به مقایسه روش موضوعی میان دراز، مکارم شیرازی و صدر پرداخته است: «المنهج الموضوعی: اشارات بین دراز و الصدر و مکارم الشیرازی» قضایا اسلامیة، مصدر سابق، 34 (1417 هـ / 1996 م)، ص68 ـ 87.

[6] الصدر، السیدمحمد باقر، اقتصادنا، قم، المجتمع العلمی للشهید الصدر،1408 هـ، ج1، ص14 (دیباچه چاپ دوم).

[7] الصدر، السید الشهید محمد باقر، دور الائمة فی الحیاة الاسلامیة، فی کتاب بحوث اسلامیة و مواضیع اخری، بیروت، دار الزهرا ء، 1403 هـ، ص58 ـ 59.

[8] المدرسة القرانیة، همان، ص31و 32.

[9] الصدر، السید محمد باقر، «العمل الصالح فی القرآن»، بحث منشور فی: بحوث اسلامیة، بیروت، دارالزهراء، 1975، ص38.

[10] الصدر، السید محمد باقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت، دار التعارف، 1982 م، ص123 ـ 129.

[11] الصدر، السید محمد باقر، «الاتجاهات المستقبلیة لحرکة الاجتهاد»، بحث منشور فی: بحوث اسلامیة، بیروت: دارالزهراء، 1975 م، ص79 ـ 82.

[12] ای رسول. مستقیم روی به جانب آیین پاک اسلام آورد و پیوسته از طریقه دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است پیروی کن که هیچ تغییری در خلقت خدا نباید داد این است، آیین استوار حق اگر چه بیشتر مردم از این حقیقت آگاه نیستند. قرآن کریم، سوره روم، آیه 30.

[13] الصدر، السید محمد باقر، الاسلام یقود الحیاة، طهران، وزارة الارشاد الاسلامی، ص154.

[14] الصدر، السید محمد باقر، المرسل: الرسول؛ الرسالة، بیروت، دار التعارف، ص10.

[15] الاسلام یقود الحیاة، همان، ص34و 142.