نویسنده: کلوری، سید رضا

منبع: معرفت، دی١٣٨۵، شماره١٠٩

مقدّمه

اصطلاح «جامعه‌شناسی معرفت» نخسین بار از سوی ماکس شلر مطرح شد. وی این علم را دانشی دانست که موضوع آن بررسی روابط و پیوندهای میان انواع زندگی اجتماعی و اقسام گوناگون معرفت هاست.

با وجود تعریف شلر از «جامعه‌شناسی معرفت»، باید گفت: این علم برخلاف بسیاری از رشته‌های فرعی جامعه شناسی، دارای تعریف و قلمرو مشخصی نیست و به عقیده برخی از نویسندگان، نمی‌توان آن را یکی از رشته‌های فرعی جامعه‌شناسی دانست، بلکه بیشتر باید آن را به یک برنامه علمی شبیه دانست.[1]

در واقع، این اصطلاح ناظر به اختلاف بر سر این مسئله است که میان شرایط اجتماعی[2] (یا عوامل غیر مادی)[3] چه نوع رابطه‌ای وجود دارد. مجموعه‌ای از مطالعات جامعه شناختی با دیدگاه‌های گوناگون به این مسئله پرداخته است که این مجموعه، «آثار جامعه‌شناسی معرفت» نامیده می‌شود.[4]

عرصه‌های ابعاد جمعی حیات انسان چنان گسترده است و در فضاهای گوناگون زندگی انسان حضور دارد که جای چندانی برای ابعاد فردی باقی نگذارده است و اهمیت پرداختن به این بعد اساسی آنگاه آشکار می‌شود که روز به روز شاهد میل گرایش‌های فردی به وجهه‌های جمعی زندگی هستیم.

فقهای اسلامی معتقدند: فقه پاسخگوی تمام نیازهای زندگی انسان در همه ابعاد و شئون است. به تعبیر دیگر، فقه علمی است برای کشف و برقراری ارتباط میان وجه فیزیکی و متافیزیکی زندگی انسان. اما چنان‌که پیداست، از گذشته‌ای دور، نگاه دسته‌ای از فقها فردگرایانه و با ادبیاتی این چنینی بوده است. و همان گونه که آیة اللّه محمّدباقر صدر اذعان می‌کند این نگاه پیامد شرایط اجتماعی ـ تاریخی دوران تکوین و تکامل این علم است. با این حال ـ همان گونه که ذکر شد ـ به تدریج، با پیدایش جایگاه ویژه و اهمیت ابعاد اجتماعی، گروهی از فقیهان نیز ناگزیر از تغییر نگرش و دست کم ادبیات خود شده‌اند و فقه برای تکامل‌های آخرین خود، گام‌های اساسی برمی دارد. البته توجه به این نکته لازم است که سراسر متون فقها و آثار فقیهان پر است از موضوعات و مسائل اجتماعی و آنان قطعاً به این جنبه توجه داشته اند، اما ادبیات و روش این علم این چنین شکل نگرفته است.

در میان اندیشمندان اسلامی، آیة اللّه محمّدباقر صدر به خوبی می‌درخشد و آثار علمی فراوان و پرمحتوایش زبان اعتراف برخی از بزرگان را به نبوغ وی گشوده است.

در میان آثار وی، کتاب الأسس المنطقیه للاستقراء اعجاب اندیشمندانی را برانگیخته است و در بسیاری مراکز علمی داخلی و خارجی تدریس می‌شود. همچنین نوآوری‌های ایشان در علم اصول فقه نیز در نوع خود کم نظیر است. کمترین شاهد آن رویاوری و توجه خاص و تدریس نسل جدیدی از فقها و اندیشمندان حوزه به آثار وی در این علم است. یکی از ابعاد امتیاز ایشان، توجه به جایگاه و نقش ابعاد اجتماعی و آشکار ساختن آن است.

مقاله حاضر در تلاش است تا به اختصار، برخی از رویکردهای اجتماعی وی درباره رابطه جامعه با معرفت و علم را از منظر ایشان آشکار سازد. این مقاله در دو بخش تنظیم شده است: بخش نخست ناظر به مبانی عقلی و منطقی در باب معرفت و از جمله مباحث معرفت شناختی است؛ و بخش دوم، که معطوف به اجتهاد و فقه و رابطه فهم اجتماعی با فقه است، به مسائل جامعه‌شناسی معرفت و علم هر دو مربوط است.

پذیرش معرفت‌های عقلی پیشین

از جمله مسائلی که در بحث جامعه‌شناسی معرفت نقش تعیین کننده دارد، موضوع معرفت‌های عقلی پیشین و پذیرش یا عدم پذیرش آن است. این موضوع نقش خود را آنجا نشان می‌دهد که می‌بینیم با پذیرش این نوع معرفت ها، بی شک مانع بزرگی بر سر راه شکل حاد جامعه‌شناسی معرفت و مهد آن یعنی پست مدرنیسم ایجاد خواهد شد و شاید تنها بخشی اندک از جامعه‌شناسی معرفت بتواند در قلمرو اندیشه و معرفت پذیرفتنی گردد؛ زیرا در این صورت و با پذیرش این اصل (معرفت‌های پیشین)، حوزه‌ای مستقل برای تعقّل بشری قایل خواهیم شد و طبعاً نسبیت‌گرایی تنها در برخی از شناخت‌ها راه پیدا خواهد کرد.

درباره مصدر معرفت و اساس آن میان مکتب عقلی و مکتب تجربی اختلاف اساسی وجود دارد و این از مهم‌ترین اختلافات فلسفی است. مکتب «عقلی» معتقد است: معرفت بشر دارای اساسی عقلی بوده و دارای جنبه قبلی است که انسان مستقل از حس و تجربه به آن معرفت دست می‌یابد. اما مکتب «تجربی» قایل است به اینکه آزمایش تنها اساس عامی است که همه رنگ‌های معرفت را، که در فکر بشری ذخیره شده، متکفّل است و نزد آدمی هیچ گونه معرفتی که قبلی باشد و مستقل از آزمایش، پیدا نمی‌شود. حتی شناخت‌هایی که به نظر می‌رسد در اعلا درجه اصالت در نفس بشر باشد، از جمله قضایای ریاضی و منطقی مانند 2=1+1 اگر تحلیل شود به تجربه‌ای بازگشت خواهد داشت که انسان در طول زندگی به دست آورده است.[5]

در این بخش، شهید صدر به بیان مطلبی می‌پردازد که با آن می‌توان این دو مکتب را به سنجش گذارد و موضعی مشخص در قبال جامعه‌شناسی معرفت اتخاذ کرد. ایشان ادعا می‌کند که مهم‌ترین نتیجه مترتّب بر مکتب تجربی آن است که همه ابتداییات شناخت بشری جزئی است؛ زیرا آغاز معرفت با حس است و حس یعنی درک جزئیات. بنابراین، ما به هیچ قضیه کلی که خارج از محیط آگاهی حسی ما قرار گرفته باشد، یقین نداریم، و به عکس، در مکتب عقلی، ما به قضایای کلی پیش از حس و تجربه یقین داریم و همان اساس تفسیر معارف پسین ماست.[6]

مقایسه و ارزیابی دو رویکرد

در توضیح این ارزیابی، شهید صدر به پذیرش قضایای حداقلی‌ای اشاره می‌کند که ملاک ارزیابی این دو رویکرد (مکتب عقلی و تجربی) است و با همین بیان، درمی یابیم که وی از قایلان مکتب عقلی است: ما وقتی مکتب عقلی و مکتب تجربی را بررسی نموده و میان آن دو مقایسه می‌کنیم، باید مقیاسی داشته باشیم که به وسیله آن این دو مکتب را ارزیابی نماییم و این مقیاس، از کمترین حد از درجات تصدیق به قضایای علوم طبیعی و قضایای منطقی و ریاضی که همه به آن اعتراف دارند، به وجود می‌آید؛ زیرا از درجه‌های تصدیق به این قضیه‌ها کمترین حدی وجود دارد که – برحسب عادت – میان پیروان مکتب عقلی و پیروان مکتب تجربی مورد اتفاق است و هر مسلکی که با این حداقل از تصدیق موافقت داشته باشد، مسلک معقول در تفسیر معرفت بشری خواهد بود و بر اساس این مقیاس، اکنون میان این دو مکتب مقایسه می‌کنیم اولا، در پرتو حداقل از درجه‌های تصدیق به قضایای علوم طبیعی که مورد اتفاق است؛ ثانیاً، در پرتو حداقل از درجه‌های تصدیق به قضیه‌های منطقی و ریاضی که مورد اتفاق است.[7]

ضرورت وجود سرآغازی برای شناخت ها

شناخت‌های بشری چه از رهگذر استنباط به دست آمده باشد و چه از طریق استقرا، باید سرآغازی از شناخت‌ها را دربر داشته باشد که آنها نتیجه شناخت دیگری نباشند؛ زیرا اگر ما این سرآغاز را نداشته باشیم، با یک سلسله غیرمتناهی مواجه خواهیم شد و دست رسی به هر شناختی متوقف خواهد بود بر تعداد شناخت‌های غیرمتناهی و در نتیجه، اصل شناخت محال خواهد گردید.[8]

به طور قطع، می‌توان گفت: شهید صدر قایل به حوزه‌ای از معرفت و شناخت (معرفت‌های پیشین) در انسان است که به هیچ وجه، در ارتباط با حس و تجربه نیست. در نتیجه، نه از جامعه اخذ شده است و نه جامعه تأثیری در آن دارد. بنابراین، بی شک بخشی از حوزه تفکر انسان مستقل و منفک از جامعه و اجتماعیات است.

مصادر معرفت

آیة اللّه صدر در بخشی از کتاب فلسفتنا[9] با بیان این نکته که تمام معرفت‌ها مبتنی بر حس و تجربه نیست، حوزه‌ای مستقل و اختصاصی برای عقل انسان تعریف می‌کند که بدین سان و با این وجه، دست کم حیطه ادراکات اولیه عقل بشر را می‌توان کاملا از جامعه جدا دانست. همچنین برخلاف آنچه دورکیم می‌گوید که مقولات عشر را برخاسته و برگرفته از جامعه و تجربه اجتماع می‌داند، آیة اللّه صدر می‌گوید: انّ المعارف البشریه لاترتکز کلّها علی الحس و التجربة، لأنّ المذهب العقلی… یقرّر وجود معارف اولیة ضروریة للعقل البشری، و هذه المعارف الضروریة لم تنشأ من الحس و لایبدو فیها شیء من التناقضات مطلقاً فلایمکن اقتلاع هذه المعارف بالعاصفة التی تثار علی الحس و الادراکات الحسّیه و ما دمنا نملک معارف فی منجاه عن العاصفة فمن المیسور أن نقیم علی أساسها معرفة موضوعیة صحیحة.[10]

همان گونه که پیداست، اولا ایشان یک سلسله معارف ضروری برای عقل بشری قایل است و ضروری بودنش بدین معناست که فارغ از ارتباط با جامعه یا عدم ارتباط با آن، همراه با عقل است. ثانیاً، همین شناخت‌های ضروری چون مصون از خطاهای ناشی از شناخت‌های حسی و تجربی است، می‌تواند مستند و اساس شناخت‌های صحیح و حقیقی گردد. بنابراین، سخن مزبور گرچه ممکن است با جامعه‌شناسی معرفت با نگاه‌های اولیه اش و دوران شکل گیری آن ناسازگار نباشد، ولی با صورت حاد جامعه‌شناسی معرفت قطعاً ناسازگار است. یعنی جایی که نسبیت گرایی موفق به تصرف اکثر اردوگاه‌های معارف بشری شده.

استقلال منطق تفکر

یکی از کتاب‌های معتبر و ماندگار شهید صدر الأسس المنطقیه للاستقراء است. موضوع محوری این اثر اشاره به این مسئله است که فکر بشر با دو گونه استدلال سروکار دارد که در میان استدلال‌های بشری، اصالت و برتری دارد:

1. استدلال از طریق استنباط (قیاس منطقی)؛

2. استدلال از طریق استقرا.

تمام سخن این اثر در بیان این مدعاست که راه استدلال استنباطی راهی است منطقی و ریشه این استدلال از آنجاست که تناقضی پیش نیاید، به خلاف راه استدلال در دلیل استقرائی که از نظر عقلی، تناقضی میان مقدّمات و کذب نتیجه نیست و آن جهشی را که در دلیل استقرائی از حکم خاص به حکم عام پیش می‌آید (مقدّمات جزئی ßنتیجه کلی) و در بنیان استدلال منطقی آن رخنه وارد می‌آورد، از راه مبدأ عدم تناقض نتوان چاره کرد.[11]

البته آیة اللّه صدر استقرا با مبنای تجربه گرایان را نمی‌پذیرد و خود برای آن مبانی‌ای ارائه می‌دهد و آن را دارای انرژی علمی تلقّی می‌کند. وی در این کتاب می‌خواهد به یک منطق و راه صحیح استدلال برای ذهن دست یابد؛ شیوه‌ای استدلالی که اساس و تکیه اصلی اش بر یک اصل بدیهی عقلی و پیشین (پیش تجربه) است؛ یعنی بدیهی ترین بدیهیات، اصل «استحاله تناقض» (استحاله اجتماع و ارتفاع متناقضین). و این رویکرد یعنی قایل شدن به استقلال منطق فکر، دست کم، در سطحی از سطوح تفکر بشری. پس در حیطه و قلمرو ذهن بشر حوزه‌ای کاملا مستقل از اجتماع دارد و این همان تنها مدرک و سند صحّت استدلال بشری است.

البته در گفته‌های شهید صدر مطلبی که بر بعد متافیزیکی معرفت دلالت کند یافت نشد، اما یکی از اساسی‌ترین نکات وی در این کتاب این است که همه امکانات معرفت را به محسوسات (حس و تجربه) محدود نکنیم؛ یعنی در سخن شهید صدر، اشاره‌ای به این معنا یافت نشد که ـ به هر حال ـ این معرفت‌های پیشین عقلی وجه متافیزیکی دارند یا اساس آنها ذهن انسان و سازوکار آن است؛ یعنی همان اختلافی که سر منشأ پیدایش و ظهور بحث جامعه‌شناسی معرفت مطرح گردید. گرچه شهید صدر به این معنا اشاره نکرده است، ولی همین که همه امکانات معرفت را محدود به حس نمی‌داند و برخلاف هیوم و مانند او، امکان هر نوع دانش متعالی از تجربه را منتفی نمی‌داند ـ بلکه آن

را اثبات می‌کند ـ دلیل روشنی است بر اینکه اگر وی در مباحث فقهی و اصولی برای اجتماع و شئون اجتماعی انسان نقش مهمی در فهم و تفسیر نصوص قایل است، بی شک با توجه به مبانی منطقی و فلسفی‌ای است که وی پذیرفته؛ یعنی با حفظ استقلال منطق ذهن و پذیرش حوزه‌های مستقل و اختصاصی برای ذهن، نقش اجتماع را می‌پذیرد.

دیگر اینکه اگرچه وی عنصر «زمان» و «مکان» را در فهم و استنباط فقیه مؤثر می‌داند، اما به معیارهای فراتاریخی نیز قایل است؛ یعنی عقل تاریخی را نمی‌پذیرد. وی می‌پذیرد که ساختارهای اجتماعی در دانش‌ها و فهم فقیه اثر می‌گذارد و نوعی فهم اجتماعی برای او پدید می‌آورد (البته در صورت توجه و قصد فقیه)، اما چنین نیست که در هر دوره، دانشی متناسب با ساختارهای اجتماعی آن دوره داشته باشیم؛ زیرا مبانی منطقی ـ فلسفی رویکرد وی مانع این نوع نگاه است.

هدف از حرکت اجتهاد

آیة اللّه شهید صدر در کتاب همراه با تحوّل اجتهاد، هدف از حرکت اجتهاد را ایجاد توانایی برای مسلمان معرفی می‌کند تا خود را با نظریه اسلام درباره زندگی منطبق گرداند و در همان جا می‌گوید: این هدف (منطبق شدن بر نظریه اسلام) دو بعد متفاوت

دارد: یکی انطباق در صحنه زندگی فردی و دیگری صحنه اجتماعی. پس از این بخش، مطالبی راعنوان می‌کندکه به نوعی ناظر به بحث حاضر (جامعه‌شناسی معرفت) است، اگرچه بیشتر با مباحث جامعه‌شناسی علم همخوانی دارد. وی می‌گوید: حرکت اجتهاد از لحاظ اصل و مبدأ و از دیدگاه نظری، هرچند هر دو صحنه انطباق را هدف خود می‌گیرد… با این همه، در مسیر تاریخی خود که در دامن تشیّع در آن زیسته، بیشترین هدف خود را همان عرصه نخستین قرار می‌دهد و بس. بنابراین، مجتهد ـ در لابه‌لای فعالیت برای استنباط احکام ـ در ذهن خود، چهره فرد مسلمانی را مجسّم می‌نماید که می‌خواهد روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام درباره زندگی منطبق گرداند، نه اینکه چهره جامعه مسلمانانی را مجسّم نماید که می‌خواهد زندگی و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش دهد. این یک بعدی اندیشیدن و تنها نیمی از هدف را گرفتن به خاطر شرایط عینی و پیشامدهای تاریخی بوده؛ زیرا حرکت اجتهاد در نزد شیعیان، از هنگامی پدید آمد که تقریباً از سیاست برکنار بودند و به خاطر وابستگی حکومت در روزگاران اسلامی و در بیشتر جاها، با حرکت اجتهاد نزد سنّیان، شیعه فقه اسلامی خود را از صحنه‌های اجتماعی به دور داشت و این برکناری از سیاست، به تدریج موجب شد دامنه هدفی که حرکت اجتهاد را پدید می‌آورد در میان امامیه محدودتر گردد و این اندیشه را پیش بیاورد که یگانه جولانگاه آن… انطباق فرد است و نه جامعه با نظریه اسلام.[12]

همان‌گونه که پیداست، شهید صدر نقش تاریخ و جریانات اجتماعی ـ تاریخی را در نوع نگرش و غلبه یافتن نوعی گرایش در اجتهاد فقهای شیعه پر اهمیت می‌خواند و همان را از عوامل جهت گیری‌های فردگرایانه آنان می‌داند. بنابراین، از نظر ایشان، تاریخ و بسترهای تاریخی در غلبه یک گرایش و حتی برخی موضوعات در اندیشه عالم، اثرگذار است. شهید صدر برای اثبات ادعای این نوع ذهنیت فردگرایانه، مثال‌هایی نیز از مسائل مطرح شده نزد فقیهان و اصولیان می‌آورد. وی بخشی از گفتوگوی اصولیان درباره «دلیل انسداد» (انسداد باب علم) را شاهدی بر ادعای خود می‌گیرد: ما تا هنگامی که می‌دانیم در شرع تکالیفی داریم و نمی‌توانیم به صورت قطعی آنها را بشناسیم، بایستی در مقام شناسایی آنها، از ظن یاری بجوییم. این اندیشه را اصولی‌ها مورد مناقشه قرار داده و گفته‌اند: «چرا نتوانیم فرض کنیم که آنچه بر مکلّف واجب است این است که در هر موردی به جای اینکه گمان را میزان قرار دهد، عمل به احتیاط کند و اگر دامن زدن به احتیاط کار را دشوار می‌سازد هر مکلّفی می‌تواند به اندازه‌ای که دشواری کار بر او کاسته گردد از احتیاطات خود بکاهد.» اکنون روحی را که در این فرضیه نهفته است بنگرید تا بدانید چگونه دیدگاه فردگرایی درباره شریعت و قانون [که خود متأثر از شرایط اجتماعی و تاریخی خاصی بوده] بر صاحبان آن تسلّط یافته؛ زیرا شریعت و قانون وقتی می‌تواند دستور به این گونه احتیاط کاری‌ها بدهد که قانون و شریعت را برای فرد صادر کرده باشد و بس، ولی اگر بخواهد برای جامعه قانون گذاری نماید چنین روشی را نمی‌تواند در پیش بگیرد؛ زیرا این فرد یا آن یکی می‌توانند همه برنامه‌های خود را بر اساس احتیاط به انجام رسانند، ولی واحد مجموع و مرکّبی که جامعه باشد، نمی‌تواند زندگی اجتماعی و اقتصادی و بازرگانی و سیاسی خود را بر پایه احتیاط بنهد.[13]

در قسمتی از بیانات شهید صدر، درباره نگرش فردگرایانه فقیهان شیعی، مطالبی آمده که حایز اهمیت است: تأثیر یک سو نگری و رسوخ فردگرایی در تفسیر شریعت، بر روش فهم نصوص شرعی نیز قابل توجه است. چنان‌که از یک سو می‌بینیم در روشنگری نصوصی، شخصیت پیامبر یا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت ندیده می‌گیرند و در هر جا که از ناحیه پیامبر منعی صادر شده باشد ـ مثلا، منع مردم مدینه از اینکه از رسیدن زیادتی آب متعلّق به خود به دیگران جلوگیری نمایند ـ آن را بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا کراهت) کاری در نزد پیامبر حمل می‌نمایند، با آنکه گاهی هیچ یک از این دو نبوده و بلکه پیامبر تنها به این اعتبار که سرپرست دولت بوده، از کاری نهی کرده و از منع او حکم دینی عامی به دست نمی‌آید. از سوی دیگر نیز نصوص دینی را با روح تطبیق بر واقعیت خارجی مورد تفسیر قرار نمی‌دهند تا قاعده‌ای از آن به دست آید و از این رو، بسیاری به خود اجازه می‌دهند تا موضوع واحدی را تجزیه نمایند، برای آن احکام گوناگون قایل شوند.[14]

این سخنان به روشنی گواه بر این است که شرایط تاریخی ـ اجتماعی می‌تواند پارادایمی غالب نزد اندیشمندان ایجاد کند؛ چنان‌که به گفته شهید صدر، پارادایم فردگرایی بر ذهنیت گروهی از فقهای شیعه غلبه یافته بود.

اصولا شهید صدر از جمله فقیهانی است که عنصر زمان و مکان را بسیار پراهمیت و صاحب نقش می‌داند. وی کاملا به موضوع جامعه و پیوند موضوعات فقهی با جامعه و اجتماع توجه می‌کند (چنان که مشاهده شد). او برای وجهه اجتماعی موضوعات چنان نقشی قایل است که حتی فهم نصوص دینی را نیز در ربط با زمینه‌های اجتماعی آن می‌داند: در آینده، درک ما از نصوص دینی دگرگون خواهد شد و در آن، همه جوانب شخصیت پیامبر و امام مورد توجه قرار خواهد گرفت و تجزیه‌ای که بدان اشاره کردیم به دور افکنده خواهد شد و آن هم نه بر بنیاد قیاس، بلکه بر بنیاد فهم و شناخت پایگاه و زمینه اجتماعی نصوص…؛ زیرا هر نصّی همراه با مفهوم اجتماعی خود، معنایی دارد که در بسیاری مواقع، از معنای آن وسیع تر است.[15]

طبق بیان اخیر، مفاهیمی که در نصوص می‌آید، علاوه بر مفهوم لغوی (ظهور ابتدایی) از مفاهیم دیگری نیز برخوردار است که در بیشتر اوقات، وسیع تر از معنای لغوی و سطحی است و طبیعی است که با فهم و تصور این مفاهیم ثانوی (اجتماعی)، بالتبع جهت گیری فقیه درباره حکم نیز تغییر خواهد یافت. بنابراین، موقعیت‌های اجتماعی نقش مفهوم سازی نیز برای عالم خواهند داشت.

سید محمّدباقر صدر در ادامه بحث در سیر تاریخی اجتهاد، به زمینه‌های دگرگونی یا گسترش دادن به هدف اجتهاد اشاره می‌کند. وی می‌گوید: پس از آنکه حاکمیت اسلامی بر اثر جنگ‌های نامسلمانان استعمارگر با مردم کشورهای اسلامی از میان رفت، این برکناری از صحنه سیاست و اجتماع ـ که پیش از این دامنگیر اجتهاد شیعی شده بود ـ دیگر در انحصار حرکت اجتهاد در میان شیعه نماند، بلکه به کل اسلام و همه مذاهب فقه اسلامی سرایت کرد و به جای اسلام، بنیادهای فکری دیگری را برپا داشت تا زندگی اجتماعی را بر پایه آنها استوار کند. این دگرگونی بنیادی در موقعیت مسلمانان، اثری بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان امامیه نهاد؛ زیرا این حرکت به روشنی احساس کرد که خطری حقیقی از سوی استعمار گران و بنیادهای فکری آنان اسلام را تهدید می‌کند. و همین احساس خطر چنان تکانی به آن داد تا هوشیار گردید و توانست کیان اجتماعی مسلمانان را برای خود مجسّم نماید و به این آگاهی رسید که اسلام یک کل است و [شئون فردی آن از شئون اجتماعی اش] تجزیه‌پذیر نیست. و ما مقدّمات این امر را در روزگار خود در حرکت اجتهاد امامیه می‌بینیم. بررسی‌هایی که برای آگاهی از نظریه اسلام درباره نظام حکومتی یا شیوه اقتصادی و مانند اینها درباره مسائل اجتماعی از دید اسلام می‌بینیم، همگی نشانه‌هایی از تحوّل فکری یاد شده است.[16]

در واقع، در این بخش نیز شهید صدر با عطف توجه به اهمیت و جایگاه خاص شرایط اجتماعی و تاریخی، نشان می‌دهد که چگونه موقعیت‌های خاص سیاسی و فرهنگی دوران فقیهان توانسته است نگرش و هدف آنان و بالتبع موضوعات و مسائل علم آنان ـ یعنی فقه ـ را تحت الشعاع قرار دهد. بنابراین، موضع گیری ذهنی فقیه و اثربخشی بر اندیشه‌ها و اجتهاد او ناشی از شرایط تاریخی و اوضاع اجتماعی خاص بوده و این همان تأثیر جامعه در علم و حتی معرفت است. البته در اینجا، ذکر نکته‌ای لازم است و آن اینکه با توجه به مبانی فلسفی پذیرفته شده از سوی شهید صدر همچون پذیرش حقیقت مطلق، کلیّت، نفس الامر و نفی نسبیت‌گرایی، برای آشنایان با مبانی فلسفی صدر، این تصور پدید نمی‌آید که این سخن مستلزم باور به نوعی نسبیت گرایی در فقه شیعی باشد.[17]

تأثیر شخصیت محقق در اجتهاد

مسئله مهم و اشکال عمده در کشف یک نظام (مثل نظام اقتصادی اسلام)، خطر تأثیر شخصیت محقق در اجتهاد است؛ زیرا هر چه سلیقه محقق کمتر به قلمرو «کشف» راه یابد و عینیت و اصالت موضوع محفوظ تر بماند، اکتشاف دقیق تر و نیل به هدف موفقیت‌آمیزتر خواهد بود. این خطر موقعی بیشتر می‌شود که فاصله‌های بزرگ تاریخی، عصر حیات محقق را از دوران نصوص جدا کند و انسان به کمک آنها بخواهد مسائلی را که مولود شرایط جدید است حل و فصل نماید. از این رو، خطر اشتباه در مورد نصوص اجتماعی بیش از موقعی خواهد بود که احکام فردی (مثل وجوب توبه بر گناه کار) جستوجو می‌شود.[18] بنابراین، در نظر شهید صدر، در اجتهاد، که نوعی شناخت و معرفت روشمند است، آنجا که مربوط به موضوعات و مسائل اجتماعی باشد، احتمال خطای مجتهد به مراتب بیشتر است.

از سوی دیگر، اگر بتوانیم در کلمات و نظریات شهید صدر دلالتی بر اجتماعی بودن مقوله شخصیت پیدا کنیم و شخصیت را امری اجتماعی بدانیم و نه تنها مقوله‌ای روان شناختی، آنگاه نیز می‌توان گونه‌هایی از باور به جامعه‌شناسی معرفت را به شهید صدر نسبت داد. ولی شهید صدر مستقیماً به این مسئله نمی‌پردازد. بنابراین، قضاوت در این باره، مشروط به دانستن نگاه وی درباره شخصیت است که اگر آن را برخاسته یا، دست کم، متأثر از اجتماع و روابط اجتماعی بداند، نوعی جامعه‌شناسی معرفت را پذیرفته است.

این سخن صدر که «خطر اشتباه در مورد نصوص اجتماعی بیشتر از موقعی خواهد بود که احکام فردی جستوجو می‌شود.» با تفسیری خاص از سخن وی، می‌تواند بیانگر پذیرش تأثیر اجتماعیات در شناخت باشد؛ به این بیان که عصرها و تاریخ‌های متفاوت حیات انسان نوعی فهم عصری ایجاد می‌کند که انسان قطعاً متأثر از آن فهم است و این برداشت‌ها در تفسیر و فهم وی از متون متعلّق به گذشته، اثرگذار است. بنابراین، تاریخ، که همان گذار و ناظر به تحوّلات اجتماع و اجتماعیات است، در فهم و شناخت انسان‌ها اثر می‌گذارد و در نتیجه، اجتماع در معرفت اثرگذار است. شهید صدر در بحث «اجتهاد» و «اثر شخصیت مجتهد»، در توضیح اینکه عوامل این تأثیرگذاری در کجاست، به چهار عامل اشاره می‌کند که برخی از آنها با واسطه، به بحث حاضر مربوط است. این عوامل عبارت است از:

1. توجیه واقعیت‌ها؛

2. گنجاندن نص در چارچوب محدود؛

3. انتزاع دلایل قانونی از شرایط و مقتضیات آنها؛

4. موضع‌گیری پیش ساخته ذهنی در قبال نص.[19]

در توضیح عامل «توجیه واقعیت‌ها»، شهید صدر مطالبی را عنوان می‌کند که تا حدی با موضوع بحث حاضر مطابقت دارد. او دراین‌باره می‌نویسد: منظور کوششی است که محقق با قصد یا بدون قصد به عمل می‌آورد تا با وارد ساختن تغییراتی در نصوص و نتیجه گیری‌های غلط، روابط عینی و واقعیت‌های اجتماعی محیط خود را که از نظر نظام اسلامی غیرقانونی و محکوم است، به نحوی توجیه نموده، آنها را قانونی جلوه دهد. به عبارت دیگر، به جای آنکه روابط غلط اجتماعی را تصحیح و با محتوای حقیقی نصوص سازگار گرداند، نصوص را بر حسب آن شرایط تفسیر می‌کند. برای مثال، ایشان عده‌ای را ذکر می‌کند که ادلّه ربا را تأویل می‌کنند و نتایج غلطی می‌گیرند؛ از جمله اینکه می‌گویند: در آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْکُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافاً مُّضَاعَفَةً)(آل عمران: 130) اسلام بهره غیرمضاعف را اجازه داده و آیه ناظر به موردی است که میزان بهره فاحش و نامعقول باشد و بهره معقول و نامعقول را عرف و شرایط اجتماعی تعیین می‌نماید.[20]

وی در پاسخ به این عده می‌گوید: تن در دادن و تسلیم شدن به روابط اجتماعی حاکم، باعث می‌شود که این قبیل اشخاص منظور آیه را درک ننمایند.[21]

بنابراین، از نظر شهید صدر، روابط عینی و اجتماعی ممکن است در فهم و شناخت محقق اثر ناخودآگاه داشته باشد. البته از گفته‌های ایشان استنباط می‌شود که می‌توان از این اثرپذیری‌ها برحذر ماند و به دور از شرایط اجتماعی، به فهم مستقلی دست یافت (چنان که خود به مثابه ناظری بیرونی به چنین فهمی دست یافته): اگر بخواهیم نظر قرآن را برکنار از اثرپذیری روابط اجتماعی و به طور صحیح درک کنیم باید به این آیه نیز (در کنار آیه پیشین که از ادلّه حرمت ربا بود و عده‌ای استفاده حلّیت بهره غیر مضاعف کرده بودند) توجه نماییم: (وَ إِن تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ.)(بقره: 279)[22]

شهید صدر در توضیح عامل دوم (گنجاندن نص در چارچوب محدود) چنین می‌گوید: مقصود، مطالعه نص در چارچوب فکری غیراسلامی است. این چارچوب گاه ساخته واقعیت‌های اجتماعی و گاه غیر از این است. محقق می‌کوشد تا نص را ضمن چنان چارچوبی بفهمد و چون آن را با چارچوب فکری خویش ناسازگار دید، رهایش کرده و…[23]

مثال جالبی که ایشان برای این بخش ذکر می‌کند، چنین است: یکی از فقها در تعلیق و تفسیر بر نص «هرگاه صاحب زمین از عمران زمین خودداری ورزد، ولی امر زمین را از او گرفته و به حساب ملت مورد استفاده قرار می‌دهد»، می‌نویسد: «به عقیده من، اولی ترک عمل به این روایت است؛ زیرا عمل به آن مخالف اصول و ادلّه عقلی است.» منظور (این فقیه) این است که چون مالکیت خصوصی مقدّس است، پس عمل به آن مخالف اصول و ادلّه عقلی است.

از نظر شهید صدر، این برداشت نوعی چارچوب پیش ساخته ذهنی است، وگرنه هیچ دلیل عقلی بر مقدّس بودن مالکیت وجود ندارد و اصلا مالکیت خصوصی جز رابطه اجتماعی میان فرد و مال چیز دیگری نیست و آیا این رابطه چیزی جز فرض و اعتبار است؟[24]

بنابراین، طبق نظر شهید صدر، مفاهیم اجتماعی یا برخاسته از اجتماع، پیش فرض‌ها و چارچوب‌های محدودی را برای محقق ایجاد می‌کند که البته تا حدی هم محقق ناگزیر از فهم در آن قالب هاست و همین موجب خطاهایی در فهم است. بنابراین، باز گونه‌ای دیگر از تأثیر و نقش پیش ذهنیت سازی‌های اجتماعی در فهم عالِم قابل تأمّل است.

از جمله اموری که در استنباط مسائل تأثیر بسزایی دارد، مسئله «چارچوب مفهومی» است. البته این مسئله نیز از جمله موارد عامل دوم یعنی «گنجاندن نص در چارچوب محدود» است. به نظر شهید صدر، گاهی مفهوم یک کلمه در نص، در طول زمان دست خوش تطور می‌شود و چه بسا محقق به مفهوم سطحی و لغوی آن توجه کند، نه مفهوم تاریخی اش؛ یعنی گاهی سیر تاریخی و اجتماعی یک کلمه موجب گم راهی انسان در فهم درست نص می‌گردد؛ مثلا، الگوی روان شناختی کلمه بر معنای اصیل لغوی آن غالب می‌آید یا دست کم معنای اخیر با مضمون نخستین که محصول وضع اجتماعی زمان محقق است، در هم می‌آمیزد.[25]

چنان که مشاهده می‌کنیم، مؤلفه‌های زبان شناختی (از جمله معنای لغوی کلمات) در سیر تحولات و دگرگونی‌های اجتماعی تغییرپذیرند و چه بسا معنای ثانوی کلمات که متأثر از تاریخ است، بر معنای لغوی غالب گردد. و چون این مؤلفه‌ها از عناصر اصلی استنباط و تفسیر نص است، پس اجتماع بدین طریق، باز در معرفت و شناخت آدمی سهمی دارد. اما نکته قابل توجه این است که شهید صدر پیوسته این مسئله را گوشزد می‌کند که این تأثیر و تأثّرات جبری و ضروری نیست؛ یعنی گرچه اجتماع و فهم‌های عصری و مربوط به تاریخ و تحوّلات آن در استنباط انسان ذی نقش است، اما اینها بخشی و گونه‌هایی از خطاهای فهم و ذهن است و در عین حال، منطق تعقّل مستقل است و گریز از آن نیز ممکن است. یکی از دلایل این ادعا آن است که خود شهید صدر با این نگاه، عوامل شخصیتی تأثیرگذار بر اجتهاد را بررسی می‌کند که باید به عنوان راه‌های نفوذ خطا بدان‌ها توجه داشت و با نوعی خودآگاهی از آنها پرهیز کرد. دلیل این سخن بخشی از گفته‌های وی است: … معمولا محتویات حقوقی نصوص را به طور صریح و خالی از شبهات نمی‌توان استخراج نمود؛ چه، گاهی در مطالعه، مضامین گوناگون، ناهمگون و غیر حقیقی به خاطر خطور می‌کند… تذکر فوق از آن جهت بود تا از مسائل و مخاطراتی که احتمالا در راه کشف صحیح سیستم اقتصادی پیش می‌آید، در امان باشیم.[26]

عامل سوم «تجرید دلیل قانونی از شرایط و مقتضیات مربوط». شهید صدر در توضیح این عامل از عوامل خطا در استنباط مجتهد، از دلیل شرعی «تقریر» استفاده کرده، می‌گوید: گاه رفتار و رابطه‌های اقتصادی موجود (مثل روش متداول تولید سرمایه داری در صنایع استخراجی: استخدام کارگر از سوی سرمایه دار ßاستخراج منابع ßتصاحب محصول çتملّک دست مزد توسط کارگر و تملّک محصول از سوی سرمایه‌دار) در حیات محقق، آنچنان صحیح و اصیل به نظر می‌رسند که محقق عوامل ایجادکننده آنها را فراموش کرده، گمان می‌برد که روابط مزبور درست و ریشه‌دار بوده، از نظر تاریخی به عصر تشریع می‌رسد، در صورتی که چنین نبوده، روابط مزبور در واقع، موارد، عوامل و شرایط بعد از عصر تشریع می‌باشد.[27]

بنابراین، در استنباط مجتهد که نوعی شناخت در حوزه‌ای خاص است، شرایط اجتماعی عینی و روابط اجتماعی عصر و دوران وی چنان بر ذهنیت مجتهد اثرگذار است که آن نوع روابط را اصیل می‌داند و حتی می‌تواند به عصر تشریع برساند و سپس با استفاده از دلیل سنّت (تقریر) آن نوع رابطه را به شرع مستند سازد. همان گونه که دیدیم، این نوع خطای در فهم نیز مستند به جامعه است، ولی در عین حال، شهید صدر گریزی از آن برای محقق قایل است و به عبارت دیگر، جبری بودن این رابطه میان جامعه و معرفت را نمی‌پذیرد.

عامل چهارم «موضع‌گیری قبلی در برابر نص» مربوط به پیش ذهنیت‌های محقق در برابر یک نص است که این عامل نیز از عوامل خطرساز در استنباط مجتهد است و مراد این است که مجتهد با ذهنیت خاصی سراغ فهم متن رود. نکته مهم در این بخش، جایی است که شهید صدر در توضیح اینکه از صحّت نص قاطعانه نمی‌توان سخن گفت، می‌گوید: … همچنین باید افزود در مواردی نیز که به صحّت صدور نص از جانب پیامبر یا امام اطمینان حاصل نماییم، مفهوم آن را تنها در حدود مقتضیات زندگی خویش درمی یابیم و شرایط پیدایش آن را که احتمالا روشنگر مفهوم صحیح نص خواهد بود، نمی‌توانیم بشناسیم.[28]

این سخن شهید صدر به مباحث هرمنوتیک بسیار نزدیک است. شاید بتوان پذیرش نوعی فهم عصری را بدین سخن وی مستند ساخت. به هر حال، از این گفته می‌توان فهمید که فهم و شناخت ما نسبت به یک متن، محدود به مقتضیات زمان خویش است و این مقتضیات زندگی چیزی خارج از جامعه و روابط اجتماعی عصرمان نیست. پس به این اعتبار نیز فهم و معرفت ما را متأثر و بلکه مجبور به تحمّل شرایط حال جامعه می‌داند.

البته این تعابیر ظهور در نوعی جبریت هم می‌تواند داشته باشد؛ یعنی در لایه‌هایی از سطوح فهم بشری این تأثیرات حتمی است. به این معنا که هیچ محققی نمی‌تواند خارج از افق ذهنی متعلّق به فضای اجتماعی خود بیندیشد و این همان رابطه جامعه و معرفت بلکه چیزی بیش از پذیرش حداقل‌های جامعه‌شناسی معرفت است. بنابراین، باز دلایلی یافتیم که شهید صدر تا حدّی جامعه‌شناسی معرفت را پذیرفته است، مگر اینکه بگوییم منظور وی فضای درون ذهنی و حوزه زبان شناختی منفک از عینیات و اجتماعیات است که در ظاهر، چنین مطلبی نفرموده است. پس همان احتمال اول قوّت می‌یابد.

توجه به ابعاد اجتماعی در فهم نصوص

شهید صدر در مقام یک فقیه، ما را به مسئله‌ای توجه می‌دهد که به نظر ایشان، بسیاری از فقها از آن غفلت کرده اند. وی در صدد اثبات این مدعاست که مدلول اجتماعی نص، چیزی متمایز و متفاوت با مفاهیم لغوی و لفظی نصوص شرعی است و فهم و تفسیر اجتماعی نصوص دینی عنصری اساسی در اجتهاد است. سخن وی در این باره چنین است: شخصی که می‌خواهد یک نصّ دینی را بفهمد و در این راه تا فهم نهایی آن پیش برود و همه مرزهای آن را در نظر بگیرد، اگر همه دلالت‌های لفظی (وضعی و سیاقی) را در نظر بگیرد و همه مفاهیم لغوی را به حساب آورد، آیا به مقصود خود رسیده است؟ هم پاسخ مثبت می‌توان داد و هم منفی. پاسخ مثبت در فرضی است که شخصی که می‌خواهد یک نصّ شرعی را بفهمد، انسانی متّکی به لغت است و بس؛ یعنی انسانی که لغت را از راه وحی و الهام می‌شناسد. چنین فردی لغت و دلالت الفاظ را می‌شناسد، ولی هیچ آگاهی از چیز دیگر ندارد… این انسان چون بخواهد نص را بفهمد نهایت کارش این است که فقط دلالت‌های وضعی و سیاقی الفاظ را کنار هم بگذارد و ظهور لفظی را بر بنیاد آنها مشخص نماید. اما پاسخ منفی در هنگامی است که شخصی که بخواهد نصّی را بفهمد، همراه با سایر خردمندان افراد نوع خویش، در صحنه‌های مختلف زندگی به زندگی اجتماعی پرداخته باشد؛ زیرا افرادی که زندگی اجتماعی‌ای از این گونه دارند در کنار آگاهی‌ها و نقطه نظرهایی که موجب تمایز و تشخیص هر فرد از دیگران است، آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی‌ای در میانشان پدید می‌آید و آن آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی، بنیانی را تشکیل می‌دهد برای برداشت عمومی و دریافت‌های مشترک در صحنه‌های متعددی که صحنه تشریع و قانون گذاری نیز از آن جمله است. و فقیهان در فقه، به نام «مناسبت‌های حکم و موضوع» از آن یاد می‌کنند. مثال: اگر روایتی داریم که می‌گوید هر جامه‌ای آب متنجّس به آن رسیده باید جامه را شست، از همان دستور می‌فهمیم که آب متنجّس، چون به چیزی رسد آن را آلوده خواهد کرد، خواه جامه باشد یا چیز دیگر؛ زیرا مناسبت‌های حکم و موضوع، که در زمینه ذهن عرفی عموم تمرکز یافته، نمی‌پذیرد که آب متنجّس فقط جامه را آلوده سازد، نه چیز دیگر را. پس در این روایت، جامه به عنوان یک مثال آمده، نه برای محدود کردن مصداق و موضوع. مناسبت‌های حکم و موضوع در واقع، بیان دیگری است از زمینه ذهنی عمومی و پایگاه فکری مشترکی که برای تعمیم قانون در افراد وجود دارد و فقیه در پرتو آن حکم می‌کند که چیزی که می‌تواند موضوع برای آلوده شدن از راه ملاقات با آب آلوده گردد، محدوده اش وسیع تر است از آنچه در خود گفتار آمده. و این است مقصود ما از «فهم اجتماعی نص». و چنین است که می‌فهمیم «فهم اجتماعی نص» به معنای فهمیدن نص است در پرتو برداشت عمومی‌ای که بر اثر یک آگاهی عمومی و دریافتی یکسان، افراد مختلف در آن شریکند. فهم اجتماعی نص آنگاه نقش خود را آغاز می‌کند که فهم لفظ و لغوی آن، نقش خود را به پایان رسانده باشد؛ زیرا فقیه در مرحله نخست، می‌پردازد به تشخیص آنچه لغات و الفاظ نص به دست می‌دهد و سپس برداشت‌های اجتماعی را بر آن تسلّط می‌بخشد و معنای گفتار را در پرتو زمینه ذهنی اجتماعی مشترک، که مناسبت‌های حکم و موضوع باشد، به بررسی می‌گذارد تا چیزهای تازه‌ای از نص برایش آشکار گردد.[29]

بنابراین، واضح است که زمینه‌ها و ذهنیت‌های مشترکی که در اثر زندگی اجتماعی برای انسان پدید می‌آید ـ و شهید صدر آنها را عرفی می‌داند ـ در فهم نص و عملیات علمی فقیه نقشی اساسی دارد، بلکه اساساً با توجه به این جنبه اجتماعی و درک این نوع ادراک مشترک است که فقیه می‌تواند به نظر صحیح و مراد واقعی نص برسد. از این رو، می‌توان قضاوت کرد که از نظر شهید صدر، برخی از ابعاد حیات اجتماعی (آگاهی‌های مشترک و زمینه‌های ذهنی عمومی) در معرفت و فهم انسان (فقیه یا عالم) اثرگذار است. این برداشت به وضوح از این فراز از گفته‌های شهید صدر قابل استفاده است: افرادی که زندگی اجتماعی از این گونه دارند، در کنار آگاهی‌ها و نقطه نظرهایی که موجب تمایز و تشخیص هر فرد از دیگران است، آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی‌ای در میانشان پدید می‌آید و آن آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی بنیادی را تشکیل می‌دهد برای برداشت‌های عمومی و دریافت‌های مشترک در صحنه‌های متعددی که صحنه تشریع و قانون گذاری نیز از آن جمله است.[30]

حتی از ظاهر کلام وی استفاده می‌شود که این ویژگی «آگاهی‌های مشترک» خصیصه عقل بشر نیست، بلکه در اثر حیات اجتماعی پدید می‌آید؛ یعنی این نوع برداشت، از منطق مستقل عقل ناشی نشده، بلکه درک و فهمی است که به تبع روابط اجتماعی، برای عقل حاصل گردیده. بر فرض صحّت این نوع برداشت از سخن شهید صدر، شکی نیست که این ایده هرگز با جامعه‌شناسی معرفت و دست کم صورت‌های تعدیل یافته آن ناسازگار نیست، بلکه با گونه‌های تعدیل نایافته جامعه‌شناسی معرفت همسو است.

قلمرو فهم اجتماعی در استفاده از نصوص

به نظر شهید صدر، به گمان قوی، محمّدجواد مغنیه (استاد وی) نخستین کسی است که در فقه، نظریه‌ای گسترده درباره «عنصر فهم اجتماعی نصوص دینی» مطرح کرده و میان مفهوم لغوی نص با مدلول اجتماعی اش تفاوت نهاده و حدود قانونی مدلول اجتماعی را روشن کرده است.[31]

شهید صدر از کتاب فقه الامام الصادق(علیه السلام)، اثر شیخ محمّدجواد مغنیه مطلبی نقل می‌کند که بیانگر قاعده‌ای است که حدود فهم اجتماعی را در استنباط حکم از نص مشخص می‌نماید. خلاصه این قاعده چنین است که اگر نصّی مربوط به عبادت باشد باید فقط بر بنیاد لغوی و لفظی به تفسیر آن پرداخت و در فهم آن نباید به برداشت‌های اجتماعی، که پیش از آن بوده است، توسّل جست؛ زیرا نظام عبادات نظامی غیبی است که برداشت‌ها و زمینه‌های فکر اجتماعی نمی‌تواند بر آن حکم براند و با آن ارتباطی ندارد. اما اگر نصّی به یک صحنه زندگی اجتماعی مربوط باشد، از قبیل معاملات، آنگاه نقش فهم اجتماعی نص مطرح می‌شود؛ زیرا مردم در این صحنه، برداشت و زمینه فکری و ذهنی مشترکی دارند که زندگی اجتماعی ایشان و آگاهی حاصل از آن به مرزبندی آن پرداخته و آن را معیّن کرده است.[32]

ارجاع فهم اجتماعی به اصل «حجّیت ظهور»

شهید صدر این نوع فهم اجتماعی از نصوص را با ارجاع به اصل «حجّیت ظهور»، امری عقلی و ثابت و موجّه جلوه می‌دهد. وی در توضیح این ارجاع چنین می‌گوید: اما آنچه به ما اجازه می‌دهد در فهم نصوص دینی بر برداشت اجتماعی اعتماد نماییم، همان اصل «حجّیت ظهور» است؛ زیرا این برداشت نوعی ظهور در معنایی که با نص مزبور هماهنگ است، برای آن دست و پا می‌کند و این ظهور در نزد خردمندان به همان اندازه حجت است که ظهور لغوی؛ زیرا یک گوینده از این رو که فردی است که لغاتی را به کار برده و شناخته، لغاتی که در گفتارش هست، مورد توجه قرار می‌گیرد و فهمیده می‌شود و از این لحاظ که فردی است که در اجتماع زندگی می‌کند، تفسیر اجتماعی از گفتار او به عمل می‌آید و به فهم اجتماعی از گفتار او نیاز می‌افتد و شارع نیز این شیوه از فهم و تفسیر را امضا کرده است.[33]

ملاحظه می‌کنیم که در نظر شهید صدر، این فهم اجتماعی که البته در زبان بسیاری از فقها و اصولیان، به معنای «عرف و ارتکاز عقلا» و مانند آن به کار رفته، نوعی دلالت ـ در کنار دلالت‌های وضعی و سیاقی ـ برای کلام و نص ایجاد می‌کند و همان اصل «حجّیت ظهور» که مستمسک اعتماد و پذیرش دیگر دلالت‌ها بود، عامل پذیرش این نوع دلالت هم خواهد گردید و به گونه‌ای همسطح با دیگر دلالت هاست و نوعی ارتباط خاص با آنها دارد. پس شاید بتوان نظریه وی را چنین تبیین کرد: جامعه و حوزه‌های گوناگون روابط اجتماعی از طریق حوزه زبان شناختی (نفوذ و دخالت در دلالت‌های کلامی) در معرفت و شناخت و برداشت انسان‌ها تأثیر می‌گذارند. بنابراین، جامعه در حوزه‌هایی قطعاً در معرفت انسان مؤثر است. و این پذیرش حداقل‌های جامعه‌شناسی معرفت است.

اما یک سؤال: این استفاده از بیانات شهید صدر موهم این خواهد بود که به نوعی نسبیت را بپذیریم؛ یعنی باید قبول کنیم که فهم فقیهان در جوامع گوناگون، متفاوت خواهد بود، در حالی که می‌دانیم شرع و قوانین آن ناظر به حقایقی ثابت است و مبانی کلامی فقه شیعه نیز موید همین معناست.

در پاسخ می‌توان گفت: در آثار شهید صدر، مطلبی وجود دارد دال بر اینکه وی در عین پذیرش فهم و تفسیر اجتماعی، این نسبیت را نفی می‌کند؛ چرا که اصولا پذیرش این نوع نسبیت متعارض با مبانی کلامی فقه است. البته ایشان تصریح به نفی نسبیت نکرده است، ولی از کلامشان این ادعا استفاده می‌شود؛ مانند این بیان: چگونه از برداشت اجتماعی استفاده کنیم با اینکه برداشت امری ثابت نیست، بلکه به تبعیت از موقعیت‌های فکری و اجتماعی متفاوت است؟[34]

در واقع، شهید صدر پس از ارائه و تبیین بحث فهم اجتماعی، خود شبهه‌ای (استلزام فهم اجتماعی با نسبیت) مطرح می‌کند، اما به دلیل محدودیت بحث کتاب مزبور، به آن نمی‌پردازد و آن را به فرصتی دیگر موکول می‌کند. و کاملا مشخص است که این بیان فقط طرح شبهه‌ای است که قطعاً وی آن را نمی‌پذیرد و برای آن پاسخی دارد؛ زیرا مسلّماً وی قایل به چنین نسبیتی نیست، نه در حوزه فلسفه و نه فقه و اصول؛ و مباحث و آثار وی در این زمینه و روش‌های علمی و مسائل فقهی ایشان گواه این ادعاست.

احتیاط و اطمینان

شهید صدر در عین مطرح کردن بحث فهم اجتماعی نص، آن را با احتیاط بازگو می‌کند.[35] اما به رغم این احتیاط، ایمان و اطمینان دارد که این قاعده گره بزرگی از فقه گشوده است. وی در این باره می‌گوید: و آن گره این است که بسیاری احکام از راه پاسخ‌هایی که به پرسش‌های راویان داده شده بیان گردیده، نه به شکل ابتدا به ساکن و به زبان قانون گذاری. و راویان نیز در بیشتر جاها پرسش هایشان مربوط بوده به حالت‌ها و موضوعات ویژه‌ای که خود به دانستن حکم آنها نیاز داشته‌اند و پاسخ نیز مطابق پرسش آنان و در مرز آن و برای روشنگری حکم در همان حالت و موضوعی که مورد پرسش قرار گرفته، آمده است. و ما اگر در استنباط حکم از نص، تنها به فهم لغوی و تفسیر لفظی بپرازیم، معنایش این خواهد بود که آن احکام را در بسیاری از مواقع، در محدوده همان موضوعات و حالات ویژه‌ای نگه داریم که آن پرسش کنندگان در زندگی عملی خود با آن روبه رو بوده‌اند و در پرسش‌هایشان به طرح آن پرداخته اند، با آنکه گاهی اطمینان داریم که بیان احکام برای آن موضوعات و حالات ویژه، در همه موارد به خاطر اختصاص آنها به یکدیگر نیست… اما اگر از نصوص دینی فهمی اجتماعی داشته باشیم، به مرزهای راستین، که گمان می‌رود آن احکام داشته باشد، نزدیک تر خواهیم شد.[36]

به نظر شهید صدر، ظرفیت‌های حقیقی فقه و استنباط احکام شرعی در صورتی حاصل می‌آید که در راه اجتهاد از فهم و تفسیر اجتماعی بهره بجوییم. شاید بتوان از سخنان وی چنین دریافت که او در عین قایل بودن به منطق مستقل فهم و تعقّل ـ چنان‌که از مجموع و لابه‌لای نظریات ایشان قابل فهم است ـ همچنین این منطق مستقل را متأثر از اجتماع می‌داند، بدین صورت که اجتماع نوعی برداشت و فهم برای انسان‌ها ایجاد می‌کند و در معرفت آنها ذی نقش است، اما منطق مستقل فهم و چارچوب‌های اختصاصی معرفت را دچار نوسان نمی‌کند، به این معنا که ـ مثلا ـ منطق فهم مستقل است، ولی شرایط اجتماعی و بالتبع فهم اجتماعی ناشی از آن، موضوعات و دایره آن را در مسائل شناختی، گسترده یا محدود می‌کند که البته این دو نوع تأثیرگذاری تنها در مثال‌ها بیان شده که شاید گونه‌های بیش از این نیز متصور باشد. و در نهایت توجه به این مهم نیز ضروری است که شهید صدر بخشی از سطوح و ساحت‌های فهم بشری را کاملا مستقل از تأثیرات اجتماعی می‌داند که ایشان آنها را معرفت‌های پیشین و سرآغاز معرفت‌ها می‌نامد.

حاصل سخن

در مجموع، به نظر می‌رسد شهید صدر را بتوان از جمله کسانی دانست که به سطحی از تأثیر اجتماع در فهم و شناخت قایل است و قدر متیقّن سخنان وی در این نوشتار پذیرش قطعی حداقل‌هایی مؤثر از این تعامل اجتماع و شناخت بشری است که به نوعی می‌تواند حوزه‌های معرفتی ـ شناختی بسیاری را شامل شود به ویژه حوزه‌هایی که بازبان تعامل تنگاتنگ دارد، حتی حوزه‌هایی از فقه را.

چنان که پیداست، پرداختن به این موضوع مهم، آن هم با این حجم، ما را به پاسخ نهایی نمی‌رساند و این تلاش تنها روزنه‌ای است برای گام‌های بعدی و کسانی که به این مسئله و کشف آن می‌اندیشند. این کشف نیز به نوبه خود، پیدایش مسائلی نوین را در دو حوزه علوم اجتماعی ـ به ویژه جامعه‌شناسی ـ و علم فقه نوید می‌دهد.

[1]. عبدالرضا علیزاده، حسین اژدری زاده و مجید کافی، جامعه‌شناسی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383، ص 25.

[2]. milieu social condition.

[3]. Ideal or spritual factors.

[4]. همان، ص 25.

[5]. سید محمّدباقر صدر، مبانی منطقی استقراء، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، انتشارات اسلامی، ص 492.

[6]. برای توضیح بیشتر، ر.ک. همان، ص 493.

[7]. همان.

[8]. همان، ص 515.

[9]. از بررسی کتاب فلستنا، اثر سید محمّدباقر صدر، مباحث جامعه‌شناسی معرفت به دست نمی‌آید و البته این کتاب مشتمل بر مطالب فراوانی در باب معرفت‌شناسی است؛ موضوعاتی از قبیل تصور و تصدیق با حرکت دیالکتیک در فکر، فلسفه مارکسیسم، تجربه، شکّاکیت، نسبیت ذاتی، نسبیت کانت و… . در میان مطالب این اثر، عامل معرفتی‌ای مطرح نمی‌شود که منشأ و سبب پذیرش جامعه‌شناسی معرفت شود؛ زیرا این اثر در بیشتر اصولش، با مبانی منطقی وی مطابقت دارد ـ همان گونه که گفته شد ـ بر اساس این مبانی مطرح شده، وجهی برای جامعه‌شناسی معرفت باقی نمی‌ماند؛ زیرا این مبانی فلسفی، با مدرنیته که خاستگاه جامعه‌شناسی است ناسازگار است.

[10]. سید محمّدباقر صدر، فلسفتنا، لبنان، دارالتعارف للمطبوعات، 1410، ج 2، ص 7.

[11]. همو، مبانی منطقی استقراء، ص 1ـ4.

[12]. سید محمّدباقر صدر، همراه با تحوّل اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، تهران، روزبه، 1359، ص 8.

[13]. همان، ص 12ـ13.

[14]. همان، ص 15ـ16.

[15]. همان، ص 18.

[16]. همان، ص 9ـ10.

[17]. به دلیل رعایت اختصار، خواننده را به آثار فلسفی صدر ارجاع می‌دهیم.

[18]. سید محمّدباقر صدر، اقتصادنا، ترجمه ع. اسپهبدی، انتشارات برهان و اسلامی، 1349، ج 2، ص 37ـ 39.

[19]. همان، ص 37ـ38.

[20]. برگرفته از: همان، ص 37ـ 38.

[21]. همان، ص 38.

[22]. همان، ص 38.

[23]. همان، ص 39.

[24]. برگرفته از: همان، ص 39.

[25]. ر. ک. همان، ج 2، ص 41ـ 42.

[26]. همان، ص 36ـ37.

[27]. همان، ص 43ـ44.

[28]. همان، ج 2، ص 49.

[29]. سید محمّدباقر صدر، همراه با تحوّل اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص 29ـ32.

[30]. همان، ص 30.

[31]. همان، ص 25.

[32]. همان، ص 32ـ33.

[33]. همان، ص 33ـ34.

[34]. همان، ص 34.

[35]. ر.ک. همان، ص 35.

[36].همان، ص 35ـ 36.