به گزارش «فرهیختگان»، اخیرا مباحثی درمورد اقتصاد اسلامی در فضای رسانه‌ای مطرح شد که «فرهیختگان» در چند شماره به‌تفصیل به نقد و بررسی آنها پرداخت. بحث از اقتصاد اسلامی با نام شهیدسیدمحمدباقر صدر ملازمه پیدا کرده است چراکه کار منضبط و منقح ایشان شاید یکی از جدی‌ترین کارها و از جهات متعدد پیشتاز و موثر بوده و هست. در آن بحث رسانه‌ای اخیر نیز موافق و مخالف از شهیدصدر یاد می‌کردند. به‌این‌ترتیب جای یک جمعبندی و بحث منسجم از مباحث شهیدصدر در باب علم، علم اقتصاد و جامعه‌شناسی و نیز مباحثی بالنسبه مربوط با اقتصاد سیاسی خالی بود. البته که کار شهید صدر نیز منحصر به اقتصاد نیست و قابل استفاده در اقتصاد سیاسی و نیز در علوم‌اجتماعی است. از این جهت برخی زوایای کار شهیدصدر را در گفت‌وگو با دکتر مهدی حسین‌زاده‌یزدی، استادیار دانشکده علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران، به بحث گذاشته‌ایم. برخی سوالات مطرح‌شده در این گفت‌وگو جنبه انتقادی دارد و از وجوهی است که کمتر به آنها پرداخته شده است. پاسخ‌های مرتب و تراشیده دکتر حسین‌زاده‌یزدی به آن پرسش‌ها نیز تامل‌برانگیز و جدی است. در این گفت‌وگو مطرح میشود که شهید صدر در برابر علوم اجتماعی لیبرال است. مشروح این گفت‌وگو را از نظر می‌گذرانید.
مباحثی که در علوم اجتماعی و فلسفه معاصر هست نشان می‌دهد اصولا کنش و عمل بدون ارتباط با عوالم، ارزشها، فرهنگ و ایدئولوژی و… نیست و در فلسفه علوم‌اجتماعی معاصر هم لابد این دیگر یک امر پذیرفته شده است. با این توصیفات درنهایت آیا می‌توان از چیزی به نام علوم‌اجتماعی لیبرال سخن گفت؟
اولین‌بار با اصطلاح علوم اجتماعی لیبرال در کتاب خواندنی «فلسفه علوم‌اجتماعی»، نوشته مایکل رووت -که در سال 1993 منتشر شده- مواجه شدم. اجازه دهید پاسخ را با مباحث رووت آغاز کنیم. پرسش اصلی رووت در این کتاب این است که آیا علوم‌اجتماعی، در میان تلقی‌های مختلف از خیر و سعادت آدمی می‌تواند بی‌طرف بماند؟ و آیا باید بی‌طرف بماند؟ ادعای رووت این است که علوم‌اجتماعی هرچند می‌کوشد بی‌طرف بماند یا خود را بی‌طرف نشان دهد، اما درنهایت ناکام است؛ زیرا اساسا علم «بی‌طرف و خنثی» ممکن نیست. هدف او این است که لیبرالیسم سیاسی را به‌مثابه فلسفه‌ای برای علوم‌اجتماعی به چالش بکشد.
رووت علوم‌اجتماعی را به دو قسم لیبرال و کمال‌گرا Perfectionist تقسیم می‌کند. لیبرالیسم ساحت‌های مختلفی دارد. در مرحله نخست می‌توان آن را به فرهنگی و اقتصادی تقسیم کرد.
با این وصف، علوم‌اجتماعی مبتنی‌بر «لیبرالیسم اقتصادی» است یا «لیبرالیسم فرهنگی»؟
لیبرالیسم فرهنگی. در یک تقسیم، لیبرالیسم فرهنگی خود شامل لیبرالیسم الهیاتی و لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم اخلاقی میشود. در نگاه رووت لیبرالیسم سیاسی پسِ پشتِ علوم‌اجتماعی لیبرال قرار می‌گیرد و فلسفه بنیادین آن را سامان می‌دهد. براساس لیبرالیسم سیاسی، دولت باید در قبال تلقی‌های گوناگون از خیر بی‌طرف باشد و هیچ خیری را بر دیگری ترجیح ندهد. به‌تعبیر رووت فلسفه لیبرال به اصل ضدکمال (The anti-perfection principle) باور دارد.
اصل ضدکمال یعنی فراغت از ارزشها؟
این اصل می‌گوید در حوزه‌های مختلف زندگی مانند سیاست، آموزش و رسانه هیچ ایده‌آلی از کمال انسانی را بر ایده‌آل دیگر نباید ترجیح داد. مثلا حکومت نباید کاری کند که به نفع ارزشهای اخلاقی یک دین، مانند اسلام تمام شود.
با توجه به این مهم، مایکل رووت علوم‌اجتماعی را از این حیث لیبرال می‌خواند که دیدگاه مسلط دانشمندان علوم‌اجتماعی این است که علوم‌اجتماعی درباره مسائل مربوط به خیر و سعادت آدمی، صامت است و البته باید صامت بماند. این مهم به‌خاطر بسیاری از دلایل مشابهی است که طبق آن نظریه‌پردازان لیبرالسم سیاسی بر این باورند که دولت و مدارس باید نسبت به خیر و سعادت بشر بی‌طرف باشند. البته اینکه اکنون این دیدگاه در میان دانشمندان علوم‌اجتماعی، مسلط باشد، مناقشه‌پذیر است.
این‌همان بحث دانش و ارزش نیست؟
بله. اینجا هم بحث بر سر نسبت ارزشها و علم است. به تعبیر هیوم از امر واقع نمی‌توان هیچ بایدی را نتیجه گرفت. علوم لیبرال داوری درباره هنجارها و ارزشها را از ساحت علم بیرون می‌اندازند. علم تنها توصیف و تبیین می‌کند و نمی‌تواند و نباید وارد حیطه ارزشها و باید و نباید شود. درباره ارزشها نمی‌توان به‌صورت علمی سخن گفت. ما در جهان با واقعیت‌ها سروکار داریم. مثلا می‌بینیم که رنگ این دیوار سفید است. سفیدی دیوار را تجربه می‌کنیم. اما اینکه مثلا دیوار باید سفید باشد یا نباشد، قابل تجربه نیست. ما هیچگاه نمی‌توانیم حَسَن‌بودن عدالت و قبیح‌بودن ظلم را تجربه کنیم. اکنون می‌توان گفت علوم لیبرال در ساحت توصیف و تبیین باقی می‌مانند. طرفداران این دیدگاه بر این باورند که علم در مقام توصیف و توصیه، ارزش‌گریز است؛ یعنی ارزشها در این دو مقام نقش قوام‌بخشی ندارند.
حالا آیا علوم‌اجتماعی فارغ از ارزش و بی‌طرف است؟ در ایران لااقل این تلقی هست که علم – و ازجمله علوم‌اجتماعی و اقتصاد و… – می‌تواند کاملا بی‌طرف و نسبت به ارزشها و اعتقادات و حتی پیشفرض‌ها خنثی باشد.
در پاسخ شما و برای اینکه بحث رووت کمی روشن‌تر و دقیق‌تر شود، اجازه دهید از دوگانه‌ای که ریسجورد در کتاب فلسفه علوم‌اجتماعی‌اش مطرح می‌کند، استفاده کنم. در واقع، در اینجا پای دو ساحت در علم به بحث باز میشود. ریسجورد برای نشان دادن این دو ساحت میان اصطلاح impartial و neutrality که می‌توانیم آن را به‌ترتیب «بی‌طرفانه» و «خنثی» ترجمه کنیم، تفاوت می‌گذارد:
1- مقام توجیه نظریه یا تایید فرضیه؛ «بی‌طرفانه» بودن علوم‌اجتماعی به این معناست که در مقام توجیه نظریه، ارزشها دخالت نمی‌کنند یا می‌توان کاری کرد که دخالت نکنند.
2. مقام توصیه؛ این قسم به رابطه میان هست و باید تعلق می‌گیرد. علم تجربی فقط توصیف می‌کند. اما توان ارائه توصیه‌ای را ندارد. ریسجورد از اصطلاح «خنثی» برای تبیین این قسم استفاده می‌کند. خنثی‌بودن علوم‌اجتماعی به این معناست که این علوم تنها می‌توانند درباره اینکه «جهان چگونه است» سخن گویند و نه‌اینکه جهان چگونه باید باشد.
ولی گویا فرمودید که نظر مایکل رووت این نیست.
نه، ریسجورد بحث را روشن‌تر و دقیق‌تر مطرح می‌کند. با توجه به این دوگانه، رووت بر این باور است که علوم‌اجتماعی از یک طرف هم در مقام گردآوری داده‌ها و هم دسته‌بندی داده‌ها و هم تبیین آن، ارزش‌بار است و از سوی دیگر در مقام توصیه هم ایده‌آل لیبرالیسم را پشتیبانی می‌کند و لیبرالیسم سیاسی به‌مثابه فلسفه آن، نقش بازی می‌کند.
ببینید مهم در این بحث تفکیک ساحت‌های مختلف است. اگر بخواهیم دقیق‌تر بحث کنیم می‌توان در علم دست‌کم میان 6 ساحت تمایز گذاشت:
1. مقام کشف
2. مقام توجیه
3. مقام پذیرش نظریه
4. مقام ساخت مفاهیم
5. مقام کاربرد نظریه
6. مقام توصیه
از تاثیر ارزشها در هریک از این ساحت‌ها می‌توان جداگانه بحث کرد و این پرسش را به بحث گذارد که آیا تاثیر ارزشها در هریک از این ساحت‌ها علم را از عینیت می‌اندازد یا نه. مثلا اگر ارزشها در سامان مفاهیم یک علم تاثیر بگذارد، آیا علم از عینیت می‌افتد یا نه. می‌توان گفت تاثیر ارزشها در برخی از این ساحت‌ها، امروزه در میان تقریبا همه اندیشمندان پذیرفته شده است. فعلا می‌توان با این تعریف که علوم‌اجتماعی لیبرال، ایده‌آل لیبرالیسم را در مقام توصیه پشتیبانی می‌کند، بحث را پیش برد.
بلی. چطور می‌فرمایید که علوم‌اجتماعی، به‌طور کلی، ایده‌آل لیبرالیسم را پشتیبانی می‌کند؟
زمانی‌که وظیفه علم یا ساینس توصیف و تبیین جهان دانسته شود؛ یعنی علم باید درباره جهان آنگونه که هست سخن بگوید و از سویی هیچ راه شناخت و معرفتی به پاسخ به این پرسش که جهان چگونه باید باشد، وجود نداشته باشد، یعنی هر پاسخی به این پرسش غیرعلمی تلقی شود و داوری ارزشها به بیرون از دایره علم واگذار شود، علم نسبت به تلقی‌های مختلف از خیر و سعادت انسانی، ساکت میشود و حرفی درباره آن ندارد. به تعبیر مایکل رووت، مانند دولت میشود که نسبت به تلقی‌های مختلف از خیر، صامت است. در نتیجه علم پشتیبان ایده‌آل لیبرالیسم است.
مگر عیب این وضع چیست؟ چه عیبی دارد که علم بی‌طرف باشد؟
جدای از اشکالات معرفت‌شناختی که در این میان وجود دارد، یعنی همان اشکالاتی که به تجربه‌گرایی هیوم و پوزیتیویسم وارد است، به‌تعبیر برخی، علم محافظه‌کار میشود و در واقع میشود حافظ وضع موجود جهان کنونی. در این حالت، سرانجام ارزشها در واقع، به مناسبات قدرت و ثروت تقدیم میشود و در اکثر قریب به اتفاق، ارزشهای قدرتمندان و صاحبان ثروت در زندگی اجتماعی غالب میشود. یعنی راه هرگونه تغییر عقلانی بسته میشود. براساس معرفت‌شناسی لیبرالیسم مسائل مربوط به خیر و ارزش به شیوه عقلانی قابل حل نیست. بنابراین هیچ‌گونه وضعیت مطلوب عقلانی قابل‌تصور نیست که بگوییم باید به سمت آن حرکت کرد. به‌عبارت دیگر، علم هیچ خیری را بر خیر دیگر ترجیح نمی‌دهد و در واقع نمی‌تواند ترجیح دهد تا به سمت آن حرکت شود. توجه به این نکته هم خالی از لطف نیست که گفتیم «حافظ وضع موجود جهان کنونی» و نه حافظ وضع جهان به‌طور کلی. چون این احتمال هم قابل‌بررسی است که علوم اجتماعی لیبرال، حافظ هر نظم اجتماعی که تبیین و توصیف می‌کنند، به‌طور کلی نیستند. بلکه نوع خاصی از نظم را که سازگار با آن و وضع جهان کنونی است، حمایت و آن را بازتولید می‌کنند.
جان‌کلام آنکه، همانطور که دولت و حکومت لیبرال نسبت به خیرها بی‌طرف است، علوم‌اجتماعی هم نسبت به تلقی‌های مختلف از خیر بی‌طرف است. همانطور که دولت لیبرال در خدمت ایده‌آل‌های لیبرالیسم است، علوم‌اجتماعی هم به این ایده‌آل‌ها خدمت می‌کند.
با این توضیح، لابد علوم اجتماعی کمال‌گرا -که در تقسیم‌بندی رووت بود- در مقابل علوم‌اجتماعی لیبرال قرار می‌گیرد.
دقیقا، رووت علوم‌اجتماعی کمال‌گرا (Perfectionist) را در مقابل علوم‌اجتماعی لیبرال مطرح می‌کند. علوم‌اجتماعی کمال‌گرا تلقی خاصی از خیر و کمال انسانی را ترجیح می‌دهد و آن را تجویز می‌کند. البته این علوم به‌خاطر تفاوتی که در تلقی از خیر و کمال انسانی دارند، تفاوتهای ژرفی با یکدیگر خواهند داشت و می‌توان متفاوت آنها را ارزش‌گذاری کرد. رووت یکی از مثال‌هایی که برای علوم‌اجتماعی کمال‌گرا مطرح می‌کند، جامعه‌شناسی انتقادی است. جامعه‌شناسی انتقادی به‌دنبال آن است که از این مهم پرده بردارد که چگونه واقعیات و ساختار‌هایی که در واقعیت شکل گرفته، آزادی برخی از افراد و گروه‌ها مانند رنگین‌پوستان و مهاجران را محدود یا سرکوب می‌کند. جامعه‌شناسی انتقادی مثلا به توصیف و تبیین تبعیض نژادی اکتفا نمی‌کند؛ بلکه همواره با انتقاد از آن راه‌حل رهایی از آن را تجویز می‌کند. بنابراین، جامعه‌شناسی انتقادی، ابژه‌های مورد مطالعه خود را ارزیابی ارزشی می‌کند و آن را با معیار ارزشی (خوب و بد) و هنجاری (باید و نباید) داوری می‌کند.
پس یعنی متفکران اسلامی مانند شهیدصدر در زمره طرفداران علوم‌اجتماعی کمال‌گرا یا به‌طور کلی علوم کمال‌گرا قرار می‌گیرند.
با یک توضیح بله. اجازه بدهید ابتدا عبارتی را از کتاب «اقتصادنا» بخوانم: «اقتصاد اسلامی حرکتی است توفنده برای دگرگونی واقعیت فاسدی که وجود دارد و تبدیل آن به واقعیت سالمی که باید به وجود آید.» شهیدصدر در کتاب «فلسفتنا» بنیان هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی دیدگاه خویش را پی‌می‌ریزد. در معرفت‌شناسی حدود و ثغور معرفت را به‌دقت تبیین می‌کند و دیدگاههای فیلسوفان درجه یک، مانند هیوم و کانت را نقد می‌کند. ماحصل دیدگاه ایشان این است که شناخت و معرفت به امور حسی و تجربی محصور نمی‌شود. علوم‌تجربی تنها بخشی از دایره بزرگ معرفت را به‌خود اختصاص می‌دهد. به‌عبارتی، تجربه فقط می‌تواند حقایق و اسرار جهان طبیعت را کشف کند.
شهیدصدر به نکته‌ای اساسی درباره تجربه توجه می‌دهد: یافته‌های تجربی به‌تنهایی تبدیل به نظریه و قانون علمی نمی‌شوند؛ این یافته‌ها برای اینکه تبدیل به نظریه شوند باید با معلومات مستقل عقلی درآمیزند. یعنی، گزاره‌های علمی پس از اینکه از دریچه تجربه کشف می‌شوند باید در قالب‌های فلسفی ریخته شوند تا قابلیت تفسیر و تحلیل بیابند؛ علم تجربی خودش نمی‌تواند گزاره‌هایش را تفسیر کند.
این همان بحث مشهور است که احکام و گزاره‌های تجربی، فارغ از اصول غیرتجربی نمی‌توانند به «علم» تبدیل شوند؟
اجازه بدهید برای روشن‌شدن بحث از مثالی که شهیدصدر می‌زند، استفاده کنم. فرض کنید بپذیریم علم با روش تجربی تکامل را در طبیعت مشاهده و کشف می‌کند. (البته روشن است که تکامل، به‌معنای دقیق و غیرمسامحی، حس‌پذیر یا تجربه‌پذیر نیست). اما باید توجه داشت تکامل در طبیعت را دست‌کم در دو قالب می‌توان تفسیر کرد و دو نظریه علمی از آن می‌توان استخراج کرد. در قالب یک تفسیر، تکامل نتیجه نبرد درونی و تناقض نهادینه‌شده در ذات پدیده‌هاست، این تفسیر برآمده از بینش «ماتریالیسم دیالکتیک» است. در قالب تفسیر دیگر، طبیعت در ذات خود تناقض ندارد؛ بلکه علتی مجرد، امکان تکامل را در ذات طبیعت نهاده است. بنابراین، یافته‌های علمی قدرت تحلیل حقایق را ندارند و مطابق با قالب فلسفی‌ای که در آن ریخته می‌شوند، بروز و ظهوری متفاوت در نظریه‌ها و قانون‌های علمی می‌یابند. از سوی دیگر می‌توان به نتیجه مهم دیگری نیز در این بحث رهنمون شد و آن اینکه در میدان علوم با روش تجربی نمی‌توان به درست‌بودن یا نبودن قالب‌های فلسفی و بینش‌هایی که گزاره‌های علمی را تفسیر می‌کنند، دست یافت. بنابراین، معرفت به‌علوم تجربی منحصر نمی‌شود. شهیدصدر آرای هیوم درباره نسبت ارزش و واقعیت و استنتاج بایدها از هست‌ها را نمی‌پذیرد و آن را نقد می‌کند. در نگاه ایشان ارزشها هم قابل معرفت هستند. به‌عبارتی، شهید عقلانیت را در قلمرو ارزشها هم می‌پذیرد. یعنی عقلانیت ایشان، ارزش وسیله‌ای means-value rationality است یا به‌تعبیر استنمارک «عقلانیت کل‌نگر» (holistic)است؛ به این معنا که هدف‌های مناسب و ابزارهای مناسب برای دستیابی به آن هدف‌ها را دنبال می‌کند.
یعنی شهیدصدر هم به‌نحوی به بررسی علمی و عقلانی ارزشها قائل است؟ چه علمی متکفل این بررسی است، خصوصا از این جهت که تجربی هم نمی‌تواند باشد.
ببینید، شهید صدر نزاع خود را لفظی مطرح نمی‌کند. یعنی مشکلی با این ندارند که واژه ساینس یا علم تنها درباره علوم تجربی به‌کار رود. این صرفا یک قرارداد است. بیایید قرارداد کنیم که تنها به آنچه از طریق تجربه حاصل شود، علم بگوییم. تا وقتی بحث بر سر نامگذاری است، مهم نیست. سخن ایشان این است که معرفت و شناخت محصور در ساینس به این معنا نمی‌شود. یعنی معرفت بشر، می‌تواند تجربی باشد و می‌تواند غیرتجربی باشد و به‌عبارت ساده‌تر، شناخت ما از اینکه در جهان چه خبر است و چه خبر باید باشد، منحصر به شناخت‌هایی نیست که لزوما از راه تجربه به‌دست بیاید؛ بلکه راه‌های دیگری نیز برای حصول معرفت وجود دارد. ازاین‌رو، ایشان دوگانه علم و مکتب را مطرح می‌کنند. همانطور که علم معرفت‌افزاست، مکتب نیز معرفت‌افزاست. علم در حیطه هست‌های تجربی و مکتب در قلمرو بایدها و نبایدها و ارزشها.
به‌‌تعبیری ایشان معرفت را لیبرال و حافظ وضع موجود نمی‌نگرد. ارزشهایی وجود دارند که قابل‌شناسایی است و معرفت باید به‌دنبال تجویز درراستای آن باشد. بنابراین، برای ایشان وضعیت مطلوب عقلانی معنا پیدا می‌کند که براساس «ارزشها» سامان می‌گیرد. مکتب راه رسیدن به آن را نشان می‌دهد.
متوجه نشدم که بالاخره شهیدصدر آیا –به‌تعبیر ریسجورد- «علم خنثی» را قبول می‌کنند یا خیر؟
اجازه دهید برای روشن شدن بحث، آن را در قالب «علم اقتصاد» و «مکتب اقتصاد» که شهید به تفصیل بحث کرده، توضیح دهم. شهیدصدر، علم اقتصاد را دانشی تعریف می‌کند که سیر پدیده‌های طبیعی در زندگی اقتصادی و اسباب و روابط‌شان را می‌یابد و قانون‌های حاکم بر آن را توصیف و تفسیر می‌کند. موضوع علم اقتصاد همه فعالیت‌ها و فرآیندهای جاری در زندگی اقتصادی -اعم از تولید و توزیع- را دربرمی‌گیرد و تنها به قلمرو تولید اختصاص نمی‌یابد. به‌عنوان مثال، دیدگاه ریکاردو درباره نسبت دستمزد کارگران و سطح رفاه زندگیشان تنها توصیف وضعیت دستمزد کارگران است و تجویز قانونی به دولت نیست. ازاین‌رو می‌توان گفت علم اقتصاد نظریه‌هایی را دربرمی‌گیرد که درواقع توصیف «هست‌های اقتصادی زندگی» است. ویژگی علم اقتصاد این است که این ادعا را ندارد که ارزشهایی مانند عدالت و آزادی و برابری را دنبال می‌کند؛ به‌عبارتی، علم اقتصاد تجویز و داوری نمی‌کند و خود را به توصیف و تفسیر پدیده‌های عینی و روابط‌شان، مانند قانون عرضه و تقاضا محصور می‌کند. درمقابل، شهیدصدر مکتب اقتصادی را شیوه‌هایی عنوان می‌کند که هر جامعه برای حل مشکلات اقتصادی‌اش از آن پیروی می‌کند. ازاین‌رو، می‌توان گفت هر جامعه‌ای مکتبی اقتصادی دارد. با توجه به این مثال، شهیدصدر معرفت را شامل توصیف و توصیه می‌داند. یعنی به قلمرو ارزشها و هنجارها هم معرفت تعلق می‌گیرد ولی علم تجربی یا ساینس خیر. ولی ساینس همه معرفت نیست. پس یکی از تفاوتهای بنیادین ایشان با پوزیتیویست‌ها این است که معرفت را مساوی علم تجربی قلمداد نمی‌کند.
پس از نظر شهیدصدر اختلاف مکتب اقتصادی و علم اقتصاد، اختلاف در موضوع است؟
ایشان خود تصریح می‌کند که به‌هیچ‌وجه اختلاف را در ناحیه موضوع نمی‌بیند، بلکه آن را در وظیفه می‌داند؛ وظیفه علم اقتصاد کشف امر واقع اقتصادی است و وظیفه مکتب اقتصادی ارائه روشی برای سامان زندگی مطلوب اقتصادی است. بنابراین، مکتب اقتصاد مانند علم اقتصاد هم تولید را بررسی می‌کند هم توزیع را. یکی از مهم‌ترین تفاوتهای مکتب اقتصادی با علم اقتصاد آن است که مکتب براساس ارزشها و اصول زیربنایی و بنیادینی، مانند عدالت اجتماعی یا آزادی یا برابری سامان می‌گیرد. مثلا، اختلاف بر سر ضرورت عدالت اجتماعی در فرآیند تولید و توزیع یا رقابت آزاد در میدان تولید و توزیع از زمره نزاع در باب مکتب اقتصادی است و نه علم اقتصاد. جان کلام آنکه، علم از آنچه هست سخن می‌گوید و مکتب از آنچه باید باشد یا نباید باشد. شهیدصدر یکی از مغالطات اساسی در این باب را درهم‌آمیزی علم و مکتب می‌داند.
با توجه به این نکات، آیا شهید صدر تنها مکاتب اقتصادی را اسلامی و غیراسلامی می‌داند و بر این باور است که علم اقتصاد، اسلامی و غیراسلامی ندارد؟ ثانیا اینکه در نقد آقای سیدجواد علوی‌بروجردی هم نوشته بودید تفاوتهای بنیادین و ماهوی میان علوم‌اجتماعی (یا علوم‌انسانی) و علوم‌طبیعی در کار است و علوم‌اجتماعی با تجربه زیسته سروکار دارد. آیا کار شهید صدر نیز به نادیده گرفتن این تفاوت مبتلا نیست؟
آنچه در دیدگاه شهید صدر مغتنم است بیان دوگونه معرفت با دوگونه وظیفه است؛ یکی وظیفه کشف واقعیت را دارد و دیگری وظیفه سامان آن را برای رسیدن به وضع مطلوب. مهم این است که هر دوگونه، معرفت است. حال می‌خواهید واژه علم را برای یکی قرارداد کنید، مهم نیست. اگر اصطلاح ساینس یا علم را به علوم‌تجربی اختصاص دادیم -همانطور که شهید صدر این واژه را اختصاص می‌دهد- براساس دیدگاه ایشان، در ناحیه خود علم، اسلامی و غیراسلامی معنا ندارد. علم قرار است پدیده‌های اقتصادی را توصیف و تبیین کند. نسبت‌هایی در جهان خارج برقرار هست یا نیست؛ تورم با بیکاری نسبت دارد یا ندارد. البته با توجه به تاملات جدید فلسفه علم و فلسفه علوم اجتماعی می‌توان در اینجا چالش‌هایی با شهید صدر داشت که در جای خود مطالبی قابل تامل است. در این میان، توجه به این نکته ضروری است که مواجهه شهید صدر با تجربه و علوم اجتماعی، برخلاف برخی مطالبی که این روزها مطرح شد، خام نیست. دست‌کم دو شاهد را در اینحا مطرح می‌کنم؛ شاهد اول که مختصر اشاره می‌کنم. ایشان میان دوگونه تجربه تفاوت می‌گذارند: «التجربه الطبیعیه» و «التجربه الاجتماعیه» یا تجربه طبیعی و تجربه اجتماعی. مهم‌ترین تفاوت میان این دو تجربه از نظر ایشان عبارتند است از اینکه اولا در تجربه طبیعی، یک تجربه‌کننده با پدیده طبیعی معاصر بوده و آن را مورد تجربه قرار می‌دهد، اما در تجربه اجتماعی نمی‌توان با همه اتفاقات آن تجربه هم‌عصر بود، مثل تجربه نظام سرمایه‌داری که یک فرد نمی‌تواند آن را به‌تنهایی تجربه کند، بلکه تمامی افراد یک جامعه درگیر چنین تجربه‌ای می‌شوند. ثانیا اندیشه‌ای که فرآورده تجربه طبیعی است، بی‌طرفانه‌تر و سالم‌تر از اندیشه‌ای است که از تجربیات اجتماعی به‌دست می‌آید. این مهم، بنیادی‌ترین مانعی است که در نگاه صدر، تجربه اجتماعی به‌ساحت تجربه علمی راه یابد. در تجربه طبیعی غالبا منافع فردی و ارزشهای تجربه‌گر در نتایج تحقیق دخیل نیست، بلکه منفعت تجربه‌گر در کشف کامل و روشن حقیقت مطابق با واقعیت است. اما در تجربه اجتماعی، منفعت تجربه‌گر هم بر کشف حقیقت و هم بر انتشار آن اثرگذار است. تجربه‌گر اجتماعی غالبا می‌خواهد حقیقتی را کشف کند که با انگیزه‌ها و منافع شخصی‌اش در جامعه و نظام اجتماعی موافق است، مثلا فردی که منفعتش در نظام سرمایه‌داری یا نظام بانکداری ربوی است، منافعش ایجاب می‌کند که این دو نظام به‌عنوان نظام برتر معرفی شوند.
شاهد دوم، در تفصیلی است که ایشان در ناحیه قوانین علم اقتصاد مطرح می‌کند. توضیح آنکه، ایشان، هرچند در ناحیه خودِ علم به‌معنای تجربی آن، اسلامی و غیراسلامی را نمی‌پذیرد، اما توجه می‌دهد که در همین بحث هم در ساحت متعلق علم، اسلامی و غیراسلامی مطرح میشود. تصور کنید مکتب اقتصادی اسلام به‌طور کامل سامان گیرد و این مکتب با همه اصول و فروعش در جامعه پیاده شود. خب، چه میشود؟ پاسخ روشن است؛ نسبت‌های جدیدی شکل می‌گیرد که در دیگر جوامع وجود نداشته‌است، چون رابطه‌ها براساس تعالیم و مکتب اسلام سامان گرفته، همانطور که اگر در سایه مکتب دیگری شکل می‌گرفت، متفاوت بود. بنابراین با مکتب اسلام نسبت‌های جدیدی به‌وجود آمد و اکنون علمی را که از این نسبت‌ها پرده برمی‌دارد، به اعتبار متعلقش می‌توان اسلامی نامید.
بر این اساس در نگاه شهید صدر قوانین علم اقتصاد به دو دسته تقسیم میشود؛ دسته اول قوانینی است که ضرورت‌شان از خود طبیعت ناشی میشود و اراده انسان دخالتی در سامان آن ندارد، مانند قانون محدودیت عمومی. این قانون بیان می‌کند تولیدی که وابسته به زمین و مواد اولیه در آن باشد، متناسب با محدودیت‌های آن دارای محدودیت است. در وجود این قانون اراده انسانی نقشی ندارد. به‌عبارتی، این دسته قوانین مانند قوانین فیزیک عمل می‌کنند و اینکه انسانها چگونه اراده و عمل می‌کنند، نقشی در وجودشان ندارد. دسته دوم قوانینی است که اراده بشری در شکل‌گیری آنها نقش دارد. قانون عرضه و تقاضا مثالی از این دسته قوانین است. از آنجا که پای اراده انسان در میان است، پای شناخت و آگاهی بشر نیز به‌بحث باز میشود. روشن است که اراده انسان با توجه به شناخت او و محیط اطراف و نوع نظام حاکم بر جامعه و… سامان می‌گیرد. هنگامی که این مولفه‌ها تغییر کند، اراده انسانی نیز تغییر می‌یابد، بنابراین این دسته قوانین جهان‌شمول نیست، بلکه لوکال یا منطقه‌ای است. در جایی هست و در جایی نیست. به‌عبارت دیگر، در جایی که جوامع مختلف از حیث فکری و مکتبی و روحی با یکدیگر متفاوتند، اراده‌های یکسانی وجود ندارند که بتوان قانونی جهان‌شمول برایشان بیان کرد. در جامعه‌ای که ارزشها و روحیات و افکار متفاوتی وجود دارد، اراده‌ای متفاوت وجود دارد. اکنون جامعه‌ای را درنظر بگیرید که زیرنظر اسلام تربیت‌یافته و رشد کرده و مکتب اسلام در آن پیاده شده و افراد اخلاق و منش اسلامی دارند. پرواضح است که نسبت‌هایی در این جامعه شکل می‌گیرد که با جوامعی که براساس اندیشه‌های ماتریالیستی و اصالت منفعتی شکل گرفته متفاوت است. ازاین‌رو، شهید صدر مکرر تذکر می‌دهد که قوانین و نسبت‌هایی که در جهان سرمایه‌داری وجود دارد، قوانینی جهان‌شمول نیستند، بلکه نسبت‌ها و قوانینی هستند که تحت سیطره اندیشه سرمایه‌داری به‌وجود آمده‌اند. خلاصه آنکه علمی که از نسبت‌ها و قوانین حاکم بر جامعه اسلامی حکایت می‌کند با علمی که نسبت‌ها و قوانین جامعه غیراسلامی را به‌تصویر می‌کشد، متفاوت است. البته این تفاوت از ابژه و متعلق علم برمی‌خیزد و نه سوژه آن. دقت شود که شهید صدر مانند فیلسوفانی، مثل پیتر وینچ وجود تصمیم و اراده را در انسان سدی بر وجود قانون و پیش‌بینی براساس آن قوانین نمی‌بیند.
یعنی شهید صدر به‌نوعی بومی‌سازی علم معتقدند؛ لااقل در اقتصاد.
به‌همان معنا که درباره علم اسلامی گفتیم، بله. علم بومی قرار نیست در ناحیه خود علم شکل‌گیرد، بلکه براساس متعلق علم سامان می‌یابد. به‌عبارتی، وقتی بوم تغییر کرد، نسبت‌های دیگری امکان وجود می‌یابد. چنین عواملی آنقدر مهم و تاثیرگذار است که از جواب دادن نسخه یا الگویی در یک جامعه نمی‌توان نتیجه گرفت که در دیگر جوامع نیز الزاما جواب می‌دهد. فرض کنید سرمایه‌داری به بهترین شکل ممکن و با کم‌ترین مشکل، در مغرب زمین جواب دهد که البته این‌طور نبوده‌است ولی فرض کنید که بوده. از این امر نمی‌توان نتیجه گرفت که حتما این الگو در کشورهای مسلمان یا اصلا کشورهایی با فرهنگ و روحیات متفاوت نیز جواب می‌دهد، زیرا پای مولفه‌های دیگری در میان است که جای این احتمال را باز می‌گذارد که ممکن است جواب ندهد. نسخه‌ای ممکن است مثلا در فرهنگی جواب دهد ولی در فرهنگ دیگری به ضد خود تبدیل شود، باید به این نکات توجه داشت.
از نظر شهید صدر اختصاصات مکتب اقتصادی اسلام چیست؟ خصوصا در باب سرمایه و مالکیت ایشان چه می‌گوید؟
شهید صدر در کتاب خواندنی «اقتصادنا» بیان می‌کند که ساختار کلی اقتصاد اسلامی از سه رکن تشکیل میشود: 1. اصل مالکیت چندگانه، 2. اصل آزادی اقتصادی در یک قلمرو محدود و 3. اصل عدالت اجتماعی. این سه رکن در مقابل سه رکن سرمایه‌داری قرار می‌گیرد که هویت آن را تشکیل می‌دهد: 1. اصل مالکیت خصوصی یا آزادی در تملک، این اصل همه انواع ثروت، ازجمله منابع طبیعی و ابزار تولید را در برمی‌گیرد، 2. آزادی در بهره‌برداری، به این معنا که سرمایه‌داری به هر فرد اجازه می‌دهد تا از مایملک خود به هر طریقی که خواست بهره‌برداری کند و با هر شیوه‌ای که دوست داشت، ثروت خود را افزایش دهد و 3. آزادی در مصرف. دست هر فردی باز است تا هرگونه که خواست و در هر راهی که میلش کشید، ثروتش را مصرف و هزینه کند. البته ممنوعیت‌هایی در این میان به‌شکل استثنا ممکن است وجود داشته باشد، مانند استفاده از مواد مخدر، اما اینها استثنا و اصل آزادی است. البته باید توجه داشت که این ارکان درباره برخی از خوانش‌های سرمایه‌داری است و نه هر خوانشی از آن.
یعنی تکلیف مالکیت خصوصی در اسلام چه میشود؟
در اسلام مالکیت خصوصی درکنار مالکیت دولتی و مالکیت عمومی -که ملک همه مسلمانان است- پذیرفته میشود. سرمایه‌داری اصل را بر مالکیت خصوصی می‌گذارد و سوسیالیسم، مالکیت اشتراکی را اصل قرار می‌دهد، یعنی دولت بر همه منابع اقتصادی مسلط میشود. البته در این میان استثنائاتی در هر دو وجود دارد. شهید صدر توجه می‌دهد که در اسلام مالکیت خصوصی یک قاعده کلی نیست، همانطور که مالکیت اشتراکی نیز قاعده کلی نیست، مثلا اسلام مالکیت خصوصی را درباره رقبه مال یا همان منبع اصلی ایجادکننده ثروت نمی‌پذیرد، مانند زمین و آنچه در بردارد، ازجمله جنگل‌ها و زمین‌های کشت‌پذیر و نیز معادن و منابع مختلف آب، مثل رودها و دریاها. شهید صدر این تنوع در مالکیت را روبنایی برای یک طرح اصیل می‌داند که براساس بنیان‌های فکری ویژه‌ای سامان می‌گیرد. این بنیان‌های فکری معانی اصطلاحات مختلفی را که در مکتب اسلام به‌کار می‌روند، تعیین می‌کنند. از این‌رو، از لابه‌لای آثار او چنین فهم میشود که اساسا معنای مالکیت خصوصی در اسلام و سرمایه‌داری متفاوت است.
بالاخره مالکیت خصوصی که اشتراکی یا عمومی نیست. مگر مالکیت خصوصی چه معانی مختلفی می‌تواند داشته باشد؟
این نکته بسیار دقیقی است. اجازه بدهید برای توضیح آن از مطالب تامس کوون کمک بگیرم. بعد از مفهوم پارادایم که او مطرح کرد، این مطالب راحت‌تر فهم میشود. در نگاه کوون، کلمات و مفاهیم نظریه‌های علمی در پارادایم‌های متفاوت، مختلف است تا آنجا که به یکدیگر قابل‌ترجمه نیستند. هر پارادایمی مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی خود را به‌مثابه یک کل گشتالتی دارد. مثلا واژه و اصطلاح «جِرم» در نظریه نسبیت اینشتین معنایی متفاوت از این واژه در نظریه نیوتن دارد. این معانی متفاوت را پارادایمی که این اصطلاح در آن به‌کار می‌رود تعیین می‌کند.
با توجه به این مطلب، مالکیت خصوصی در اسلام، معنای متفاوتی نسبت به این اصطلاح در سرمایه‌داری دارد. این تفاوت به خاطر مبانی متفاوتی است که براساس آن معنای این اصطلاح تعیین میشود. اسلام مالکیت را از آنِ خدا می‌داند. نقش انسان در ثروت، نقش خلیفه و امانت‌دار است تا طبق روح حاکم بر اصل مالکیت الهی، امور را تدبیر کند. در آیه هفتم سوره حدید می‌خوانیم: «انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه» یعنی از آنچه خداوند شما را در آن خلیفه و جانشین قرار داد، انفاق کنید. شهیدصدر بیان می‌کند این جانشینی از طرف خداوند در دو مرحله انجام میشود. مرحله دوم آن که به عرایضم مربوط میشود این است که فرد جانشین جامعه است که براساس آن هیچ مالکیت خصوصی که با جانشینی جامعه و حق آن – به‌مثابه یک کل- منافات داشته باشد، قابل‌پذیرش نیست. بنابراین، به تعبیر شهید اسلام مالکیت را نه به‌مثابه یک سلطه مطلق و بی‌چون‌و‌چرا، بلکه به‌مثابه نوعی حق سرپرستیِ مسئولیت‌آور می‌نگرد. آیا به‌نظر شما سرمایه‌داری مالکیت خصوصی را چنین فهم می‌کند؟ حاشا و کلا. یکی از تفاوتهای بنیادین علوم‌اجتماعی اسلامی با مقابل‌های آن، مقوله‌بندی و مفهوم‌بندی خاص آن از عالم واقع است. یعنی مفاهیم در این علوم با مفاهیم در علومِ مقابل، الزاما هم‌معنا نیستند و در بسیاری موارد تفاوتهای بنیادینی وجود دارد. من متاسفانه این مطلب را در آثار اندیشمندانی که در باب علوم اجتماعی اسلامی قلم می‌زنند، پررنگ ندیدم. بیشتر بحث را روی – به‌اصطلاح خودمان- «تصدیقات» می‌برند؛ اما شاید بحث از «تصورات» اهمیت کمتری نسبت به آن نداشته باشد. این بحث مفصل است و مجالی دیگر می‌طلبد.
از میان ارکان اقتصاد اسلامی، فرمودید که یکی از این ارکان، عدالت اجتماعی است. این عدالت اجتماعی چیست و چطور محقق میشود؟
ببینید، متعلق این اصل در نگاه شهید صدر، که در کتاب «اقتصادنا» و «الاسلام یقود الحیاه» مطرح میشود، نظام توزیع ثروت در جامعه اسلامی است. توزیع ثروت در جامعه اسلامی باید به‌گونه‌ای باشد که عدالت اسلامی را محقق سازد. عدالت اجتماعی در اسلام دو اصل کلی دارد: اول، «التکافل العام»، که می‌توانیم «همیاری عمومی» ترجمه کنیم. دوم، «توازن» یا «تعادل اجتماعی». اصل اولِ «ضمان اجتماعی» یا همان «تامین اجتماعی» هم «تکافل عام» است. لازم است این مطلب را قدری توضیح دهم. «تکافل عام» در مرحله اول به مسلمانان می‌خورد. یعنی اسلام بر مسلمانان واجب کرده است که در حد امکانات و توان‌شان از یکدیگر پشتیبانی کنند. در مرحله بعد اگر از این وظیفه شانه خالی کردند، حکومت از باب امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر وظیفه دارد مسلمانان را مجبور کند تا به ناتوانان یاری رسانند. به‌عبارتی این‌گونه نیست که ناتوانان امت به امان خدا رها شوند و متمولان در جامعه اسلامی بتوانند نسبت به آنان بی‌تفاوت باشند. البته این مهم، حدود و ثغوری دارد که در جای خود بحث میشود. باید توجه داشت که تامین اجتماعی تنها بر تکافل عام متوقف نیست. شهید صدر، اصل دیگری را هم مطرح می‌کنند که همان حق مردم در منابع ثروت است. بر این اساس، وظیفه مستقیم حکومت اسلامی است که معیشت کافی و آبرومندانه را برای تمامی افراد جامعه صرف‌نظر از تکافل عام، تامین کند. راه ادای این وظیفه هم روشن است. حکومت باید برای تمام کسانی که می‌توانند کار کنند، امکان کار فراهم کند و کسانی که قادر به انجام کاری نیستند یا اینکه حکومت نتوانسته کاری را برایشان فراهم کند، تامین کند. بودجه این وظیفه علاوه‌بر واجبات مالی بر افراد، مانند خمس و زکات، از بخش عمومی فراهم میشود.
«از بخش عمومی» یعنی چه؟ یعنی از کجا؟
بخش عمومی مثل رقبه مال با توضیحی که بیان کردم. بخش عمومی هر مالکیتی نسبت به مال را که به حکومت اسلامی برمی‌گردد، شامل میشود.
جالب اینجاست که حدود و ثغور اصل دوم با حدود و ثغور «تکافل عام» متفاوت است. «تکافل عام» تنها نیازهای حیاتی را دربرمی‌گیرد یا آنگونه که در روایت بیان شده، نیازهای سخت را شامل میشود. اما در اصل دوم بر حکومت واجب است که «سطحی کافی» از معیشت را -که مردم در جامعه به‌طور معمول دارند- برای هر فرد فراهم کند. این «سطح کافی» به تعبیر شهیدصدر، مفهومی منعطف است. یعنی اگر سطح رفاه در جامعه اسلامی افزایش پیدا کرد، این سطح هم به‌نسبت آن افزایش می‌یابد. روایات بسیار جالب‌توجهی را شهیدصدر در ادامه این بحث در «اقتصادنا» می‌آورند که خواندنی است. ازجمله روایتی که در وسایل‌الشیعه از امیرمومنان(ع) نقل میشود. امام‌علی(ع) از کنار پیرمردی نابینا عبور می‌کردند که گدایی می‌کرد. امام فرمودند: «این شخص کیست؟» گفتند: «مردی است مسیحی.» امام فرمودند: «او را به کار گرفتید [و اکنون] درحالی که سالخورده و ناتوان‌شده، هزینه زندگی‌اش را پرداخت نمی‌کنید؟! از بیت‌المال، هزینه زندگی‌اش را بپردازید.»
فرمودید عدالت اجتماعی دو اصل کلی دارد و اصل دوم «توازن اجتماعی» بود. این توازن چگونه محقق میشود؟
توازن اجتماعی در جامعه اسلامی در نگاه شهید صدر، دست‌کم با سه اقدام جدی محقق میشود:
اول، فراهم‌شدن حداقل رفاه و برخورداری برای هر یک از افراد جامعه اسلامی. یعنی حکومت باید سطح زندگی افرادی را که از این حد کمتر است، ارتقا دهد.
دوم، در مکتب اسلام، آزادی بدون‌قید در مصرف وجود ندارد. یعنی سطح زندگی افراد نباید از سطح آسایش و رفاه عمومی جامعه، خیلی بالاتر باشد و از حد معقولی از رفاه و آسایش-که در جامعه اسلامی ممکن است- تجاوز کند. قرار نیست در حکومت اسلامی زندگی‌های لاکچری وجود داشته باشد، در حالی که بسیاری سر گرسنه زمین می‌گذارند. کسی ثروت و زندگی‌اش را به تنهایی به‌دست نیاورده تا تنها تصمیم‌گیر نسبت بدان باشد؛ جامعه است که این بسترِ کسب ثروت را فراهم کرده است. دانستیم که در معنای اسلامی مالکیت خصوصی در نگاه صدر، فرد جانشین جامعه است و مسئول نسبت به آن. اینجاست که وظیفه حکومت اسلامی است [تا] ورود کند و جلوی هرگونه اسراف و بریزوبپاشی را بگیرد. سوم، حکومت اسلامی از طرفی باید مانع شود که سرمایه در دست طبقه‌ای خاص انباشته شود و از سوی دیگر، این مهم را دنبال کند که امکان کار و فعالیت و فرصت تولید برای همه افراد جامعه فراهم شود. شهید صدر بارها تذکر می‌دهد که در جامعه اسلامی نباید مانند جامعه سرمایه‌داری ثروت نزد افرادی خاص متمرکز شود. یعنی جدا از بحث اسراف، خود انباشت ثروت و فراهم شدن بستر آن هم مساله است. جان‌کلام آنکه، آزادی تملک یا مالکیت خصوصی در مکتب اسلام حدو‌حدود دارد و یله و رها نیست.
می‌دانیم که درحال‌حاضر «تعادل اجتماعی» مدنظر شهیدصدر در عمل اعمال نشده است. وظیفه کیست که به اعمال آن مبادرت کند؟ و اینکه آیا جامعه‌پذیر است؟ یا اصلا جامعه‌پذیر بودنش اهمیتی دارد؟
این بحث مهم و مفصلی است. اجمالا عرض کنم، در وهله نخست، با توجه به ساختار حکومت در جامعه ما، هر سه قوه-با توجه به اختیارات‌شان- در این‌باره وظیفه دارند. درواقع هر زمان که این تعادل اجتماعی می‌خواست به‌هم بخورد حکومت اسلامی درصورت وجود شرایط، باید ورود کند. به‌عنوان مثال، شهیدصدر نقل می‌کند که حضرت رسول(ص) در دوره معینی اجاره‌دادن زمین را ممنوع کردند. همانطور که همه می‌دانیم، عقد اجاره یکی از عقود مجاز در اسلام است. اما همین عقد مجاز، در برهه‌ای باعث از بین رفتن تعادل در جامعه اسلامی شد. ازاین‌رو، حاکم شرع آن را ممنوع اعلام کرد. در آن دوره، جامعه از انصار و مهاجران تشکیل می‌شد. انصار دارای املاک و زمین بودند و مهاجران بی‌خانمان درنهایت تنگدستی. خب بهترین کار با نگاه سودمدارانه چه بود؟ زمین را بدهید به مهاجران به‌عنوان کارگر برای شما کار کنند. لازمه آن هم در بلندمدت شکل‌گرفتن طبقه متمول انصار بود. پیامبر اسلام دستور دادند هر که زمینی دارد باید آن را خود کشت کند یا به برادر مسلمانش بدهد که کشت کند بدون اینکه برادرش اجاره‌ای بپردازد. در روایتی هم آمده که باید آن زمین را به برادرش ببخشد و نباید آن را اجاره دهد. این، یعنی تعادل و توازن اجتماعی. با توجه به ساختار حکومت در جامعه ما، سه قوه درگیر این مهم می‌شوند. یعنی هم باید قوانینی تدارک شوند که این تعادل را برقرار سازند و حافظ آن باشند و از سویی عزمی بر اجرای آن باشد و مانعی برتخلف از آن. اما همانطور که عرض کردم، شرایط هم باید باشد و احراز شود. مثلا گاه در شرایطی هرگونه مداخله‌ای باعث برخی تنش‌ها در جامعه میشود و وضع را بدتر می‌کند. اینجا باید سبک‌‌وسنگین کرد.
در وهله بعد، نخبگان جامعه و خود مردم هم وظیفه دارند. نخبگان جامعه نباید اجازه دهند این مباحث در جامعه فراموش شود. متاسفانه گاه در جامعه اموری به‌عنوان مساله مطرح میشود که درواقع مساله ما یا مساله اصلی و مهم ما نیست. طرح این مباحث از سوی نخبگان و بحث بر سر آن و شرایطش خود قدم اول برای تحقق توازن اجتماعی است. مردم هم باید مطالبه‌گر باشند و این مهم وقتی حاصل میشود که به این مساله آگاه شوند. البته روشن است که عده‌ای متنعم پرقدرت در راه تحقق این توازن مقاومت کنند. غیر از این بود جای تعجب داشت.
به‌طور کلی از نظر شهیدصدر راه‌حل اسلام برای برقراری تعادل و توازن اجتماعی چیست؟ آیا امروز هم برای تعادل و توازن اجتماعی باید قوانینی مثل منع اجاره را بگذراند و اجرا کنند؟
ببینید، برای فهم راه‌حل اسلام در نگاه شهیدصدر نخست باید توجه داشت که اسلام تفاوتهای تکوینی را می‌پذیرد. انسانها در توان ذهنی و روحی و جسمی با یکدیگر متفاوتند. قطعه‌هایی از زمین را مساوی بین ما چند نفر تقسیم کنند. درآمدی که حاصل می‌کنیم با توجه به ویژگیهای گوناگون‌مان متفاوت است. بنابراین، نمی‌توان منشأ همه تفاوت‌ها را در طبقه اجتماعی افراد دانست. از نظر شهید این ادعایی است خلاف واقع که «منشأ همه تفاوت‌ها طبقه است.» اکنون این مطلب را بگذارید در کنار اینکه اسلام کار را اساس مالکیت و حقوق مربوط بدان می‌داند.
یعنی مالکیت بر این اساس چه فرقی خواهد کرد؟
برای اینکه بحث روشن شود، اجازه دهید در قالب مثالی که خود شهیدصدر مطرح می‌کند، آن را بیان کنم. فرض کنید شما به‌عنوان سرمایه‌دار در زمانی که استخراج نفت برای همه آزاد است، با تعدادی کارگر قرارداد می‌‌بندید. شما ابزار و وسایل لازم را در اختیار آنان قرار می‌دهید تا نفت را استخراج کنند. اکنون، پس از استخراج، نفت برای کارگران است و شما در این نفت تولیدشده حقی ندارید. محصول برای کارگر است. شما می‌توانید پول اجاره ابزارتان را بگیرید. اساسا احیای غیرمستقیم که با سپردن ابزار کار و دستمزد انجام می‌گیرد، حقی را برای فرد در محصول تولیدشده به‌وجود نمی‌آورد. بر همین اساس مالکیت ابزار تولید در صنایع تبدیلی نیز حقی ایجاد نمی‌کند.
میشود مثالی هم بزنید؟
فرض کنید دامدار مقداری پشم گوسفند در اختیار شما که مالک ماشین ریسندگی هستید، قرار می‌دهد. اکنون محصول تولیدشده برای مالک پشم گوسفند است و نه شما که مالک ماشین ریسندگی هستید. شما تنها می‌توانید پول استفاده از این ماشین را از مالک طلب کنید. به تعبیر شهید، وجود چنین احکامی در دین درراستای نفی بهره‌کشی سرمایه‌داری است؛ یعنی اسلام با هرگونه درآمدی که بر کار مبتنی نیست، مخالف است و جلوی هرگونه رشد سرمایه را با مال تنها -بدون اینکه کاری شود- می‌گیرد. همین مهم باعث میشود با وجود اختلاف‌های فردی، توازن به‌هم نخورد و پول، پول نیاورد. وضع قوانین مناسب برای حفظ یا ایجاد این توازن لازم است، هرچند کافی نیست. اجرای درست هم شرط لازم دیگر است.
یکی از نکته‌هایی که در مالکیت خصوصی در سرمایه‌داری مطرح میشود، بر سر ذوق آمدن کارآفرینان است و گفته میشود با این تقریر از مالکیت خصوصی، در اقتصاد، رونق پیدا میشود. آیا با تقریر شهیدصدر، رونق اقتصادی ضربه نمی‌بیند؟ شهید برای این مساله هم پاسخی دارد؟
شهیدصدر تصریح می‌کند، منظور از توازن اجتماعی، توازن در سطح معیشت، میان افراد جامعه اسلامی است و نه سطح درآمد. یعنی مال و ثروت به‌گونه‌ای میان افراد جامعه در گردش باشد و توزیع شود که هر فرد بتواند در سطح عمومی گذران زندگی کند. بله ممکن است فردی از ثروتی که عادلانه در اختیارش گذاشته شده، به‌خاطر توانایی‌های فردی، بهتر استفاده کند. این مانعی ندارد و باید هم زمینه را برایش فراهم کرد. البته حواس‌مان هست که کسی نمی‌تواند گندم بکارد و طلا درو کند. همانطور که گفتیم، اسلام این تفاوت‌ها را به رسمیت می‌شمارد. به‌علاوه که قرار نیست کسی بدون اجرت کاری کند. آن کارآفرینی که امکاناتی را فراهم کرده بسته به همان امکانات اجرت و دستمزد دارد. خیلی ساده عرض کنم، من گاهی یک خودکار برای شما فراهم می‌کنم، گاهی ماشین ریسندگی را. گاهی برای 10 نفر فراهم می‌کنم و زمانی برای هزار نفر. همه اینها اجرت متفاوت دارد و این خود ایجاد انگیزه می‌کند. اما اینکه یک عده به هر بهانه‌ای استثمار شوند، اسلام نمی‌پذیرد. شهیدصدر تاکید می‌کند اسلام با هرگونه درآمدی که بر کار مبتنی نیست، مخالف است.
یک پرسش دیگر این است که آیا شهیدصدر این مباحث را تماما از اسلام استنباط می‌کند؛ به این معنا که همه این مباحث را می‌توان به اسلام نسبت داد؟
ببینید، شهیدصدر مکتب اقتصادی اسلام را در قالب گزاره‌هایی منسجم مطرح می‌کنند. اما باید توجه داشت این گزاره‌ها، از حیث نسبت‌شان با اسلام، یکی نیستند. این مهم در درجه اول، وابسته به دلیلی است که آنها را پشتیبانی می‌کند. مثلا دلیل یک ادعا یا نظریه برهانی عقلی یا روایتی قطعی‌السند و قطعی‌الدلاله است. این فرق می‌کند با ادعایی که دلیلش روایتی ظنی‌الدلاله است. بنابراین، بخش‌های مختلف این مکتب، از این حیث متفاوت است. به‌همین‌خاطر، با وجود اصول ثابت و ضروری، تفاوت دیدگاه و تقریر در آن امکان می‌یابد و در برخی مسائل اختلاف میان مجتهدان معنا پیدا می‌کند.
این مباحث، چه تاثیری در علوم اجتماعی اسلامی به‌طور کلی دارد؟
شاید مهم‌ترین آن، توجه به وظیفه ساماندهی جامعه به‌سوی وضعیت مطلوب است. شهید مساله بنیادین انسان امروز را یافتن مکتب مناسبی می‌داند که او را در زندگی اجتماعی‌اش به سعادت برساند. یک ساحت مهم و اساسی در علوم اجتماعی اسلامی، ساحت توصیه و تجویز است. این ساحت براساس هنجارها و ارزشهای اسلامی در این علوم سامان می‌گیرد. یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های پژوهشی برای دانشمندان علوم اجتماعی اسلامی علاوه‌بر ترسیم وضعیت مطلوب، یافتن بهترین راه‌ها و روش‌ها در چهارچوب ثابتات اسلامی، برای تحقق ارزشهای اصیل اسلامی و حل مسائل و آسیب‌های اجتماعی در جامعه برای رسیدن به این وضعیت است؛ شهیدصدر کوشید این مهم را در عرصه اقتصاد به انجام برساند. عمر شریف ایشان به نوشتن کتاب «مجتمعنا» نرسید. همانطور که مشاهده‌کردیم، از منظر ایشان، عدالت اجتماعی، ارزش حاکم در اقتصاد اسلامی است و حتی بر آزادی فرد در حوزه اقتصاد هم مقدم میشود. اقتصاددان اسلامی باید از تمامی منابع معرفت، از تجربه گرفته تا عقل، بهره گیرد تا در چهارچوب احکام اسلام، بهترین راه‌ها را برای تحقق عدالت اسلامی در جامعه پیدا کند. حالا اسمش علم اسلامی باشد یا مکتب اسلامی، تابع قرارداد است. اما حواس‌مان باشد که به‌قول قدما، التزام به شی، التزام به لوازم آن است. در این بحث، یعنی اگر واژه علم را تنها به علوم تجربی اختصاص دادیم، بسیاری از نظریات و پارادایم‌هایی که اکنون در علوم اجتماعی مطرحند و بر سرشان بحث‌ها صورت می‌گیرد، از حوزه این علوم خارج می‌افتند. شهیدصدر، یکی از بزرگ متفکران معاصر در این حوزه بود که با نقدهای عمیق و ذهن‌سوز دیدگاه سوسیالیسم و کمونیسم و سرمایه‌داری، به‌دنبال تقریر مکتب اسلام در این حوزه بود.
دکتر محمدجواد توکلی از اساتید و کارشناسان اقتصادی،[1] در نقد سخنان برخی که اقتصاد اسلامی را نفی می‌کنند، در یادداشتی با عنوان «حقیقتی به‌نام اقتصاد اسلامی» آورده است:
بسم الله الرحمن الرحیم
در دهه‌های اخیر، گروه‌های مختلفی در مورد دانش اقتصاد اسلامی تشکیک کرده‌اند. تردیدهای مطرح شده در این زمینه گاهی ناشی از عدم آگاهی کافی از مباحث اقتصاد اسلامی و پیشرفت‌های آن است. این تردیدها گاهی نیز ریشه در مشاهده مشکلات کنونی اقتصاد ایران و استناد آن به اقتصاد اسلامی دارد. نمونه اخیر چنین تشکیکی را می‌توان در سخنان حجت الاسلام و المسلمین علوی بروجردی مشاهده کرد. ایشان در مصاحبه‌ای که اخیرا داشتند، اقتصاد اسلامی را یک شوخی قلمداد کردند.
در بیانات حاج آقای علوی بروجردی به شکل ضمنی چند ادعا مطرح شده است. اول اینکه متفکران ما و از جمله متفکران اقتصاد اسلامی تحت تأثیر اندیشه‌های چپ و سوسیالیستی بوده‌اند و همین امر باعث گسترش اقتصاد دولتی در جمهوری اسلامی ایران شده است. ایشان حتی شهید صدر را به صورت ضمنی هم دارای رویکردی سوسیالیستی می‌پندارند و این ادعا را مستند به نظریه ایشان در مورد مالکیت عمومی و دولتی زمین می‌دانند. دومین ادعای ایشان این است که اقتصاد محصول سیره عقلا است و نباید از دین اسلام انتظار ارائه اندیشه اقتصادی داشت؛ به همین خاطر چیزی به اسم اقتصاد اسلامی نداریم. سومین ادعای ایشان نوعی نگاه مثبت به بانک و نظام بانکداری متعارف است. اگر بخواهم تحلیلی کلی از دیدگاه ایشان داشته باشم، ایشان به واسطه نگاه خوشبینانه به اقتصاد بازار آزاد و نگاه منفی به رویکردهای سوسیالیستی، از سمت نظام سوسیالیستی به سمت نظام بازار آزاد غش کردند و ظاهرا تمایل دارند که از اسلام نیز برداشتی سازگار با اقتصاد سرمایه‌داری ارائه کنند. ایشان دچار خلط علوم انسانی و تجربی نیز شده و تصور کردند که وقتی از علم اقتصاد اسلامی سخن می‌گوییم، این جمله شبیه ادعای فیزیک یا شیمی اسلامی است.
سوسیالیستی دانستن اندیشه‌های اقتصاد اسلامی، ادعایی است که از اساس باطل است. شهید صدر(ره) به عنوان پدر اقتصاد اسلامی بخش زیادی از کتاب اقتصادنا را به نقد سوسیالیسم و کمونیسم اختصاص داده است. دلیل هم این بوده است که در آن زمان عراق در معرض اندیشه‌های سوسیالیستی قرار داشته است. ایشان می‌خواست با نگارش کتاب اقتصادنا در مقابل این جریان فکری بایستد.
بحث شهید صدر در مورد مالکیت عمومی و دولتی اراضی و حصول حق اولویت بهره‌برداری در اثر احیاء نیز رویکردی است که ایشان استدلال فقهی بر آن دارد. گذشته از اینکه ایشان مالکیت خصوصی زمین را نیز می‌پذیرند. اتفاقا برخی یافته‌های کنونی در فضای مطالعات توسعه نیز این رویکرد را تایید می‌کنند که اراضی عمومی را باید در مالکیت عموم نگه داشت. مناسب است که به تجربه دهه ۱۹۷۰ چین و معجزه کشاورزی چین در آن مقطع اشاره کنم. چینی ها به جای واگذاری مالکیت زمین‌های بزرگ مشاع کشاورزی به کشاورزان، مدیریت آن را واگذار کردند. در نتیجه تولید کشاورزی آنها ۴ برابر شد. چینی‌ها رانت زمین را واگذار نکردند که سیاستی هوشمندانه بود، آنها بدین طریق زمینه را برای خلاقیت بخش خصوصی فراهم کردند. در مقابل ما در تجربه خصوصی‌سازی‌مان تحت تاثیر اندیشه‌های بازار آزادی مالکیت بسیاری از کارخانه‌ها را به قیمت بسیار ناچیز به افراد واگذار کردیم. بسیاری از این افراد به واسطه رانت زمین کارخانه‌ها که عمدتا در محدوده شهری افتاده بودند و قیمت زیادی پیدا کرده بودند، متقاضی خرید آنها بودند. نتیجه این شد که خصوصی سازی عملا منجر به تعطیلی تولید شد. در یکی از شهرهای شمالی کشور یک کارخانه نساجی به بخش خصوصی واگذار شد. خریداران کارخانه ابتدا کارگران را به بهانه تعدیل نیرو اخراج کردند. سپس دستگاه‌ها را به بهانه تعمیر به تهران فرستاده و فروختند. آنها در نهایت زمین کارخانه را قطعه‌بندی کرده و فروختند. نتیجه چه شد ما به امید فرار از مشکلات اقتصاد دولتی کلا تولید را قلع و قمع کردیم.
اینکه گفته شود اقتصاد محصول سیره عقلا یا اندیشه عقلایی است، نه تنها مستلزم فقدان اقتصاد اسلامی نیست؛ بلکه وجود آن را تایید می‌کند. اقتصاد اسلامی رویکردی واقع‌گرایانه دارد که با یافته‌های عقلی سازگار است. ولی نمی‌توان هر گفتمانی که عقلا در زمانی مطرح کردند را الزاما صحیح دانست. اینکه زمانی گفتمان سوسیالیسم رایج بود و بهر حال بخشی از عقلای قوم به سمت آن تمایل داشتند و حتی آن را در بخش‌های زیادی از جهان اجرایی کردند، دلیل بر حقانیت رویکرد آنها است. اتفاقا جناب آقای علوی بروجردی هم سوسیالیسم را به عنوان یک مکتب اقتصادی می‌پذیرند و هم آن را مورد اشکال قرار می‌دهند. اگر سیره عقلا را بپذیریم، باید سوسیالیسم را هم بپذیریم، چرا که آن هم بخشی از سیره عقلا است. سیره عقلا زمانی قابل استناد است که با واقعیات تطبیق کند. در واقع عقل هنگامی که واقعیت را منعکس کند، حجت و مورد قبول است.
باید توجه داشت که در طول تاریخ اندیشه اقتصادی مکاتب مختلفی از مکتب اقتصاد کلاسیک، نئوکلاسیک و نیوکلاسیک گرفته تا مکاتب اقتصاد کینزی، تاریخی آلمان و نهادگرایی ظهور کردند. این مکاتب هر کدام در مقاطعی توانستند واقعیات اقتصادی زمان خود را تبیین کنند و راهبردهایی برای حل مشکلات اقتصادی ارائه دهند. آنها در برهه‌هایی نیز ناموفق بودند. اقتصاد اسلامی نیز به عنوان یک مکتب اقتصادی از همان صدر اسلام مطرح شده و در دوره معاصر به همت متفکرانی همچون شهید صدر به عنوان یک اندیشه اقتصادی متمایز معرفی شده است. آیا قابل پذیرش است که بگوییم مکاتب سوسیالیستی و سرمایه‌داری مبتنی بر سیره عقلا است ولی اقتصاد اسلامی مبتنی بر سیره عقلا نیست؟ گذشته از آنکه مکاتب اقتصادی از جهت‌رویکردهای ارزشی نیز متمایز می‌باشند. این مکاتب بر اساس نگرش‌های متفاوتی نسبت به ارزشهای اقتصادی از جمله عدالت و آزادی بنا شده‌اند. حتی علم اقتصاد که حاکی از قانونمندی‌های حاکم بر رفتارهای اقتصادی و نظام اقتصادی است نیز از ارزش‌داوری خالی نیست. بدین خاطر ما الزاما با همگرایی سیره عقلا مواجه نیستیم؛ چرا که اختلاف در رویکردهای ارزشی دیرپا و مستمر است. من بخش زیادی از کتاب مبانی فلسفی و روش‌شناسی اقتصاد را به چگونگی ورود ارزشها در نظریات اقتصادی اختصاص دادم.[2]
اقتصاد اسلامی سیره عقلا را می‌پذیرد؛ ولی برای تکمیل منبع عقل، از یافته‌های وحیانی هم استفاده می‌کند. همانگونه که در بیانات جناب آقای علوی بروجردی هم آمده است، اسلام در برخی موارد سیره عقلا را نمی‌پذیرد. ایشان به مساله ربا اشاره می‌کنند که شرع آن را نمی‌پذیرد. البته ایشان مدعی می‌شوند که ربا در سیره عقلا هم پذیرفتنی نیست؛ بلکه آنچه پذیرفته شده بهره است. ایشان با اشاره به تمایز بین ربا و بهره، این ادعا را مطرح می‌کنند که بهره را عقلا و به تبع اسلام می‌پذیرد. منتها ایشان بین دو مفهوم بهره و عایدی یا سود خلط می‌کنند. اسلام هیچگاه سود را نفی نکرده است. در نظریه بانکداری اسلامی هیچگاه گفته نشده است که صاحبان سرمایه سود کسب نکنند؛ بلکه عنوان شده که اگر صاحب سرمایه می خواهد سود ببرد؛ باید خود را در معرض ریسک‌های بخش واقعی قرار دهد و در سود و زیان شریک شود. این همان الگوی مشارکت در سود و زیان PLS است که در مورد آن کتابهای زیادی نگاشته شده است. کتاب اخیر دکتر عسگری، محسن خان، میراخور در مورد ثبات در تامین مالی اسلامی را ملاحظه کنید که توسط انتشارات معتبر ویلی به زبان انگلیسی منتشر شده است. در این کتاب استدلال شده است که نظام تامین مالی اسلامی باثبات تر از نظام تامین مالی ربوی است.[3] اسلام می‌گوید اگر شما مالکیت پول را در قالب عقد قرض به دیگری منتقل کردی (تملیک بضمان)، عواید آن نیز به مالک جدید منتقل میشود. پس صاحب پول حق تقاضای سود را ندارد.
اینکه جناب آقای علوی بروجردی اسلام را تنها یک مکتب اخلاقی و تربیتی دانسته‌اند که برنامه‌ای برای اداره اقتصاد جامعه ندارد؛ نیز نادرست است. تنزل دادن اسلام به عنوان یک مکتب اخلاقی باعث نفی اقدامات پیامبر اعظم و امیرمومنان (ع) برای تشکیل حکومت اسلامی و برقراری عدالت اقتصادی است. اینکه پیامبر در آن زمان قبل از بعثت تجارت می‌کرد، دلیل بر این نیست که ما اقتصاد اسلامی نداریم. پیامبر اعظم در دوران حکم‌رانی خود تلاش کرد برخی از آموزه‌های اقتصاد اسلامی را اجرایی کند. ایشان به شدت با رواج ربا در جامعه اسلامی مقابله کرد. ایشان تلاش کرد با اجرای سیاست واگذاری اراضی در اثر احیاء، کشاورزی را در جزیره العرب گسترش دهد. اقدامات امیرمومنان برای توزیع عادلانه بیت‌المال نیز در همین راستا قرار دارد. شهید صدر به درستی این نکته را بیان می‌کنند که اسلام ریل‌گذاری‌های خاص خود در اداره اقتصاد جامعه اسلامی را دارد. این ریل‌گذاری‌ها باعث میشود که رفتارهای اقتصادی نیز به تبع این چارچوب‌ها و ساختارهای نهادی شکل بگیرد. در آن صورت ما شاهد نظام اقتصادی خواهیم بود که در آن علاوه بر تأمین نیازهای اقتصادی افراد جامعه، عدالت نیز به شکل کامل حکم‌فرما خواهد بود.
اسلام آنگونه که شهید صدر بیان می‌کنند هیچگاه به دنبال ارائه علم اقتصاد به مفهوم اقتصاد اثباتی[4] نبوده است؛ هرچند که علم اقتصاد اسلامی می‌تواند پس از علمیاتی شدن راهبردهای مکتب اقتصادی اسلام، شکل بگیرد. اسلام نوعی مکتب اقتصادی ارائه می‌دهد که بر اساس آن ساختارهای اقتصادی جامعه بنا میشود و در چارچوب آن رفتارها شکل می‌گیرد. سیاست‌گذاری‌های اقتصادی نیز بخشی از همین مکتب اقتصادی را شکل می‌دهد. مکتب اقتصادی شبیه چیزی است که از آن با عنوان اقتصاد هنجاری[5] یاد میشود. در اقتصاد هنجاری علاوه بر ارزش‌داوری، توصیه‌هایی برای ایجاد ساختارهای اقتصادی مناسب و همچنین سیاست‌ها و برنامه‌های اقتصادی ارائه میشود. چنین مکتب اقتصادی زمینه‌ساز تحقق علم اقتصاد اسلامی نیز خواهد بود.[6]
همه مکاتب اقتصادی نسبت به دایره حقوق مالکیت، میزان مداخله دولت و ارزشهای محوری در نظام اقتصادی از جمله عدالت اقتصادی دیدگاه خاص خود را دارند. شهید صدر در کتاب اقتصادنا آزادی در کادر محدود، مالکیت مختلط و عدالت اجتماعی را به عنوان اصول عام اقتصاد اسلامی معرفی می‌کنند.[7] ایشان بر این نکته تاکید می‌کنند که مکتب اقتصادی و رهیافت‌های آن چارچوب مطالعات علم اقتصاد را مشخص می‌کند. من در چند مقاله استدلال کردم که همین چارچوبهای نهادی مورد پذیرش مکاتب اقتصادی بر رفتار عاملان اقتصادی اثر می‌گذارد و از همین ناحیه می‌توان حتی یافته‌های علم اقتصاد را نیز به اسلامی و غیراسلامی تقسیم کرد.[8] شهید صدر در کتاب الاسلام یقود الحیاه، برخی از دستورالعمل ها و راهبردهای کلی مکتب اقتصادی اسلام جهت اداره اقتصاد جامعه را به تفصیل بیان می‌کند.[9]
شهید صدر تصریح می‌کند که اسلام اصالتا مدعی ارائه علم اقتصاد نیست؛ اما حاوی مکتب اقتصادی است. هرچند که ایشان امکان ایجاد علم اقتصاد اسلامی را نیز می‌پذیرد. مکتب اقتصادی در دیدگاه شهید صدر روشی است که ما بر اساس ارزش عدالت برای اداره اقتصاد جامعه و حل مشکلات آن بر می‌گزینیم. مشخص است که اسلام هم برداشت خاص خود از عدالت اقتصادی را دارد و هم راهبردهایش برای حل مشکلات اقتصادی و سروسامان دادن به اقتصاد جامعه متمایز است. برای نمونه، اسلام با ممنوعیت ربا و قمار، به سمت معرفی الگوی مشارکت در سود و زیان در تامین مالی می‌رود که الگویی مترقی و پایدار است. متاسفانه عملکرد بد نظام بانکی کشور در دهه‌های اخیر و عدم اصلاح قانون عملیات بانکی بدون ربا باعث شد که ما از الگوی مشارکت در سود و زیان فاصله بگیریم و از نتوانیم عملکرد مناسبی در این حوزه داشته باشیم. اما مشکل آنگونه که آقای علوی بروجردی می‌گویند به خاطر استفاده از عقود اسلامی نیست؛ بلکه مشکل این است که ما ساختار بانکی را از اقتصاد متعارف به عاریه گرفتیم و تنها اصلاحات ظاهری در آن ایجاد کردیم. ما چشممان را به خلق پول بانکی که خلاف عدالت و مولد ناکارآمدی و تورم است، بسته ایم و تنها با استفاده از عقود می‌خواهیم بانکها را کنترل کنیم.
جناب آقای علوی بروجردی به گونه‌ای نرخ بهره پایین بانکی در دنیا را علامت کارکرد مناسب نظام بانکی ربوی قلمداد کرده‌اند.کاش ایشان کتاب سرمایه در قرن بیست و یکم توماس پیکیتی را می‌خوانند.[10] پیکیتی در آن کتاب استدلال می‌کند که نظام سرمایه‌داری علیرغم اینکه نرخ بهره در آن پایین است؛ عملا به سمت نابرابری توزیعی رفته است. پیکیتی هشدار می‌دهد که این روند موجب افزایش شکاف طبقاتی و فروپاشی نظام سرمایه‌داری میشود. پیکیتی تنها راه نجات اقتصاد غرب را در گرفتن مالیات تصاعدی بر ثروت و از بین بردن قله های ثروت می‌داند. این در واقع همان یافته قرآنی است که خداوند متعال می‌فرماید ثروت نباید در دست اغنیاء دست به دست شود: «كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ» (حشر:۷).
در بیان جناب آقای علوی بروجردی بین علوم انسانی شامل اقتصاد و علوم تجربی خلط شده است. ایشان می‌گویند همانطور که فیزیک اسلامی یا شیمی اسلامی نداریم؛ اقتصاد اسلامی هم نداریم. این در حالی است که موضوع مورد مطالعه علوم انسانی متمایز از موضوع مطالعه علوم تجربی است. در علوم تجربی، محققان به دنبال کشف قوانین طبیعت به عنوان پدیده‌ای بی‌جان می‌باشند؛ ولی موضوع مطالعه علوم انسانی، رفتار انسانی است که دارای اراده و اختیار است. رفتار انسان تحت تاثیر ساختارهای اجتماعی، سیاستی، فرهنگی و اجتماعی قرار دارد. فیلسوفان اقتصادی تأکید کرده‌اند که نمی‌توان قوانین حتمی و جهان‌شمول در مورد رفتار اقتصادی انسان ارائه داد. همانگونه که قبلا اشاره شد، امروزه حتی در مورد حتمی بودن قوانین فیزیک و شیمی نیز تردید شده است.
متاسفانه در فضای علمی کشور برخی مجذوب نوعی علم‌گرایی افراطی‌شده اند و اقتصاد را دانشی فنی همانند فیزیک و شیمی قلمداد می‌کنند. آنها نیز به واسطه اینکه مجذوب سراب علم اقتصاد شدند، در مورد اقتصاد اسلامی تردید می‌کنند. این در حالی است که خود اقتصاددانان غربی در مورد حتمی بودن قوانین علم اقتصاد تردید کرده اند. اخیرا دانیل هاسمن از نظریه‌پردازان فلسفه اقتصاد، با اتکا به نظریه جان استوارت میل، قوانین اقتصادی را تنها در حد قواعد تمایل می‌داند که از حتمیت برخوردار نیست.[11] حتی یکی از اساتید فلسفه فیزیک مدرسه اقتصادی لندن، کتابی به این عنوان می‌نویسد که چگونه قوانین فیزیک دروغ می‌گویند. او اثبات می‌کند که حتی قوانین فیزیک نیز حتمی نیستند؛ چرا که این قوانین دربردارنده فروضی ایده‌آل می‌باشند که امکان آزمون تجربی آنها وجود ندارد. همین مساله در مورد قوانین اقتصادی نیز مطرح است. حتی قوانین عرضه و تقاضا در اقتصاد مشروط به شرط ایده‌آل ثبات سایر شرایط می‌باشند.
جناب آقای علوی بروجردی برای فرار از سوسیالیسم عملا به سمت نظام بازار آزاد و سرمایه‌داری متمایل شده اند. عجیب است که ایشان به صورت ضمنی مکاتب اقتصادی را منحصر در دو مکتب سوسیالیسم و سرمایه‌داری می‌دانند و معتقدند اگر ما بگوییم اقتصاد اسلامی مکتب متمایزی است، دچار اشتباه شدیم. این در حالی است که هم در فضای اندیشه ای و هم در عمل، اندیشه اقتصاد مختلط به عنوان ترکیبی از رویکردهای بازاری و غیربازاری مطرح است. گذشته از اینکه اقتصاد اسلامی مکتبی تلفیقی از سرمایه‌داری و سوسیالیسم نیست؛ بلکه این مکتب اقتصادی بر اساس مبانی فلسفی متمایزی بنا شده، و تحلیل‌ها و سیاست‌های اقتصادی خاص خود را دارد.
باید توجه داشت که تمایل به سرمایه‌داری در اقتصاد ایران یک سابقه تاریخی دارد. تجربه مشکلات اقتصاد ایران در سال‌های اخیر این ذهنیت را ایجاد کرده که مشکلات ریشه در این دارد که ما سیاست‌های سوسیالیستی را در اقتصادمان اجرا می‌کنیم. این برداشت از اقتصاد ایران کاملا غلط است. ما حداقل در سه دهه اخیر عملا سیاست‌های تعدیل ساختاری و بازار آزاد را اجرا کردیم.[12] ما در این سه دهه مرتب به اقتصاد کشورمان شوک های تعدیلی بازاری وارد کردیم. مرتب نرخ ارز را بالا بردیم و به تن نحیف اقتصاد کشور شوک وارد کردیم. اولین شوک تعدیلی در دوره ریاست جمهوری آقای هاشمی رفسنجانی به اقتصاد ایران وارد شد که نتیجه آن تورم حدود ۵۰ درصدی در کشور بود. ما در دوره های بعد هم چندین بار شوک تعدیل نرخ ارز را به اقتصاد کشور وارد کردیم که نتیجه آن افزایش تورم و همچنین افزایش هزینه‌های تولید کشور بوده است. سیاستگذاران ما مرتب ادعا کرده‌اند که با افزایش قیمت ارز و اساسا آزادسازی قیمت‌ها، که سیاست متاخذ از نظام بازار آزاد است، صادرات افزایش می‌یابد و واردات کم میشود. آنچه در عمل اتفاق افتاد تنها افزایش تورم بود؛ صادرات هم در میان مدت و بلندمدت افزایش پیدا نکرد؛ چرا که با افزایش هزینه‌های تولید در صنعت مونتاژ کشور عملا اثرات افزایش نرخ ارز خنثی شده و میشود.
اگر دقیق تر بخواهیم بگوییم ، اقتصاد ما ، به اصطلاح برخی اساتید، گرفتار نوعی بازارگرایی مبتذل شده است. ما بدون اینکه ساختار شفافیت اقتصادی ایجاد کنیم، با استفاده از سیاست‌های اقتصاد بازار آزاد مرتب در جامعه رانت ایجاد می‌کنیم. از آنجا که نظام بانکی و مالیاتی ما نیز ناکارآمد است، این رانت به شکلی ناعادلانه بین افراد توزیع میشود و ما مرتب قله ثروت را ایجاد می‌کنیم. بانکها در ۴۰ سال اخیر نقدینگی کشور را ۱۰ هزار برابر کرده‌اند در حالی که توان تولیدی ما تنها ۵ برابر شده است. خروجی این عملکرد نظام بانکی چیزی جز تورم نیست. ما از دوره ریاست جمهوری آقای خاتمی اجازه دادیم که بانک‌های خصوصی در کشور ایجاد شوند . این غیر از سیاست بازار آزادی بود؟ آیا این هم یک سیاست سوسیالیستی بود؟ نخیر جناب آقای علوی بروجردی اشتباه به سمع شما رسانده‌اند. ما بانک‌های خصوصی را بر مبنای نظریه بازار آزاد یا نظام سرمایه‌داری ایجاد کردیم و به آنها قدرت دادیم که با خلق پول ۷ برابری در همه ارکان اقتصادی کشور تزلزل ایجاد کنند. فقط کافی است بدانید که نسبت تسهیلات به سپرده این بانکها در سالیان اخیر حدود ۶۴ درصد بوده است (نسبت به رقم حدود ۸۰ درصدی کل نظام بانکی). این بدان معناست که مشخص نیست این بانکها ۳۶ درصد از منابع خود را چه می‌کنند؟
امثال جناب آقای علوی بروجردی برداشت درستی از بانک و نظام بانکی ندارند. تصور ایشان این است که بانک واسطه وجوه است و از اعتبارش مایه می‌گذارد تا به تولید و خلق ثروت کمک کند. اگر ایشان بدانند که بانک در کشور ما مشغول خلق پول از هیچ است و بخش زیادی از پول‌های خلق شده راهی بازارهای سفته‌بازی میشود؛ آنگاه نظرشان در مورد بانکها عوض میشود. اگر ایشان بدانند که سه نوبل اقتصادی برای اندیشه حذف خلق پول در نظام بانکی به اقتصاددانان مطرح دنیا داده شده، در مورد برداشتشان از بانک تجدید نظر می‌کند. اگر ایشان بدانند که اندیشه اصیل بانکداری اسلامی در دنیا طرفداران زیادی دارد، باز نگرششان را نسبت به بانک عوض می‌کنند. سخن بسیار است و مجال موسعی را می‌طلبد که در مورد هریک از ادعاهای مطرح شده توسط ایشان بحث و گفتگو کرد. در پایان تنها به این نکته اشاره می‌کنم که دانش اقتصاد اسلامی دانشی جوان است؛ اگر شهید صدر را به عنوان بنیانگذار دانش مدون اقتصاد اسلامی بدانیم،[13] از عمر این دانش بیش از ۶۰ سال نمی‌گذرد. این در حالی است که اقتصاد متعارف بیش از ۲۰۰ سال سابقه دارد و سرمایه‌گذاری زیادی برای رشد و توسعه آن شده است. برای اینکه ثمرات اقتصاد اسلامی در عمل نمایان شود، باید به محققان اقتصاد اسلامی بها داد و زمینه مشارکت آنان در سیاست‌گذاری اقتصادی را فراهم کرد. آنگاه خواهیم دید در طول زمان حقانیت اقتصاد اسلامی بیش از پیش نمایان خواهد شد.
یکی از ظلم‌هایی که در دهه‌های اخیر به اقتصاد اسلامی شده این است که برخی ناکارآمدی‌های اقتصاد ایران به پای اقتصاد اسلامی نوشته شده است. به جرات می‌توان گفت که در چهل سال اخیر هیچگاه مجال برای اجرای اقتصاد اسلامی فراهم نبوده است. اقتصاد ما در عمل بر اساس سیاست‌های نظام بازار آزاد، آن هم به شکلی ناقص و تقطیع شده، مدیریت میشود؛ ولی مشکلات به پای اقتصاد اسلامی نوشته میشود. حتی در فضای تولید دانش نیز اقتصاد اسلامی جایگاه چندانی ندارد. باید پرسید که چه بخشی از بودجه‌های آموزشی و پژوهشی دانشکده‌های اقتصاد کشور و مراکز پژوهشی اقتصادی به تحقیقات اقتصاد اسلامی اختصاص یافته است؟ ما چه مقدار از محققان اقتصاد اسلامی حمایت کردیم؟ اگر تحلیلی سرانگشتی از بودجه اختصاص یافته به اقتصاد اسلامی داشته باشیم، باید بگوییم تقریبا هیچ!
پیکتی، توماس، سرمایه در قرن بیست و یکم، ترجمهً علی صباغی، محمدرضا فرهادی‌پور، آمه، تهران، ۱۳۹۴.
توکلی، محمد جواد، «بازخوانی رویکرد شهید صدر در مورد هویت علمی اقتصاد اسلامی»، روش‌شناسی علوم انسانی، شمارۀ ۹۰، ۱۳۹۶، ص۲۱۱-۲۳۶.
توکلی، محمد جواد، «بررسی امکان‌پذیری تمایز اقتصاد اسلامی اثباتی و هنجاری»، اقتصاد اسلامی، شمارۀ ۷۲، ۱۳۹۷، ص۵-۳۳.
توکلی، محمد جواد، «تحلیل انتقادی دوگان اثباتی و هنجاری در اقتصاد (بر اساس آراء شهید صدر)»، مطالعات اقتصاد اسلامی، شمارۀ ۲۱، ۱۳۹۷، ص۱۴۱-۱۶۸.
توکلی، محمد جواد، مبانی فلسفی و روش شناسی اقتصاد، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۹۸.
شاکری، عباس، مقدمه ای بر اقتصاد ایران، رافع، تهران، ۱۳۹۵.
صدر، محمدباقر، اقتصادنا، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ۱۴۰۰ق.
صدر، سیدمحمد باقر، الاسلام یقود الحیاة ( موسوعة الشهید الصدر ج ۵)، مرکز الأبحاث والدراسات التخصّصیّة للشهید الصدر، [بی جا]، [بی تا].
.Tavakoli, Mohammad Javad, «Muhammad Baqir al-Sadr; The Founder of Islamic Economics», Horizon of Thought, no.3, 2016, p.103-128
Askari، Hossein، Iqbal، Zamir، Krichene، Noureddine، Mirakhor، Abbas، The Stability of Islamic Finance_ Creating a Resilient Financial Environment for a Secure Future، Wiley and Son، Singapor، 2010.
.Hausan, D., The inexact and separate science of economics, Cambridge University Press, Cambridge,UK, 1992
[1]. دانشیار گروه اقتصاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
[2]. محمدجواد توکلی، مبانی فلسفی و روش شناسی اقتصاد، ص۱۳۹-۲۴۲.
[3]. Hossein Askari et al., The Stability of Islamic Finance_ Creating a Resilient Financial Environment for a Secure Future.
[4]. Positive Economics.
[5] . Normative Economics.
[6] . محمد جواد توکلی، «بازخوانی رویکرد شهید صدر در مورد هویت علمی اقتصاد اسلامی»، روش‌شناسی علوم انسانی، ۱۳۹۶، شمارۀ ۹۰، ص۲۱۱-۲۳۶.
[7]. محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص۲۹۵-۳۰۵.
[8]. رک: محمد جواد توکلی، «بازخوانی رویکرد شهید صدر در مورد هویت علمی اقتصاد اسلامی»، روش‌شناسی علوم انسانی، ۱۳۹۶، شمارۀ ۹۰، ص۲۱۱-۲۳۶؛ محمد جواد توکلی، «تحلیل انتقادی دوگان اثباتی و هنجاری در اقتصاد (بر اساس آراء شهید صدر)»، مطالعات اقتصاد اسلامی، ۱۳۹۷، شمارۀ ۲۱، ص۱۴۱-۱۶۸؛ محمد جواد توکلی، «بررسی امکان‌پذیری تمایز اقتصاد اسلامی اثباتی و هنجاری»، اقتصاد اسلامی، ۱۳۹۷، شمارۀ ۷۲، ص۵-۳۳.
[9]. سیدمحمد باقر صدر، الاسلام یقود الحیاة ( موسوعة الشهید الصدر ج ۵).
[10]. توماس پیکتی، سرمایه در قرن بیست و یکم، ترجمهً علی صباغی و محمدرضا فرهادی‌پور.
[11]. D. Hausan, The inexact and separate science of economics.
[12]. رک: عباس شاکری، مقدمه ای بر اقتصاد ایران.
[13]. Mohammad Javad Tavakoli, «Muhammad Baqir al-Sadr; The Founder of Islamic Economics», Horizon of Thought, ۲۰۱۶, no.۳, p.۱۰۳-۱۲۸.
نویسنده: محمدرضا یوسفی
اولین و اساسیترین مسئله در دیدگاه شهید صدر، وجود مکتب اقتصادی اسلام است. ایشان با دو مقدمه، به اثبات این مطلب میپردازند. اولین مقدمه، به بحث درباره قلمرو دین بر میگردد. ایشان در برابر دو تفسیر دنیاگرایانه و آخرتگرایانه از دین، معتقد به تفکر جامعنگر است؛ به طوری که قلمرو دین را منحصر به احکام فردی نمیداند، و مسائل اجتماعی را نیز در دامنه تفکر دینی قرار می‌دهد.
شهید آیت‌الله صدر به دلایلی چند، معتقد به تفکر یاد شده است، که از جمله دلایل ایشان عبارتند از:
«یکی از ویژگیهای شریعت اسلام، گستردگی و جامعیت و همه جانبه بودن آن است که نه تنها از راه کاوش در قوانین اسلامی در زمینههای مختلف زندگی قابل استدلال است، که در منابع اصیل اسلامی نیز بخوبی نمایان است. مانند روایت ابوبصیر از امام صادق(ع)، روایت دیگری از امام صادق(ع) و گفتار مولا علی(ع) در نهجالبلاغه. آیا معقول است اسلام حق انسان را در زمینه کوچکترین خراش به عنوان «دیه» تعیین نماید، لکن حق تولیدی و شکل روابط کارگر و کارفرما را در زندگی انسانها که فوقالعاده در حیات بشری حایز اهمیت است، روشن نکرده باشد.»
«در صدر اسلام، مسلمانان مشکلات ویژه اقتصادی داشتند، نظام اقتصادی اسلام که توسط پیامبر e پیاده شد، این مشکلات را حل کرد. جامعه صدر اسلام بدون نظام اقتصادی نبود، زیرا جامعه بدون نظام اقتصادی متصور نیست. همه جوامع دارای قوانین مربوط به تولید و توزیع هستند. در نتیجه جامعه صدر اسلام، نظام اقتصادی را از بیانات، رفتار و سلوک پیامبر که در کارهای اجتماعی به عنوان رهبر امت انجام داد، برگرفت.»
شهید صدر با توجه به دلایل یاد شده، معتقد است که دین تفسیری جامع را می‌طلبد و تفسیر آخرتگرایانه، با حقیقت دینی ما سازگار نیست. لذا، وی می‌نویسد (صدر، 1358، ص170):
«این نظر که اسلام تنها جهت تنظیم حیات فردی برنامه دارد نه حیات اجتماعی، با محتویات منابع اسلامی سازگار نیست.»
پس از پذیرش تفسیر جامعنگر دینی و لزوم حضور اجتماعی دین، شهید صدر در دومین مقدمه براین نکته دست می‌گذارد که مجموعاً احکام و ارزشهای دینی، یک مجموعه ناهماهنگ و نامتجانس نمی‌تواند باشد. ارزشهای دینی با یکدیگر هماهنگی و انسجام دارند، و نظاموار در هم تنیدهاند. لذا در جنبه اقتصاد نیز، اسلام دارای مجموعه منسجم ارزشهایی است که با تکیه بر معیارهای عادلانه، به تبیین راهحلهای مشکلات اقتصادی جوامع میپردازد. این مجموعه ارزشها در تعدادی اصول تجسم یافتهاند، که به آنها اصول مکتبی یا مکتب اقتصادی اسلام گفته میشود. (صدر، 1375، صص 364-365 و 376).
در نتیجه، از پیوست دو مقدمه یاد شده، وی به ضرورت مکتب اقتصادی اسلام میرسد.
شهید صدر پس از تبیین ضرورت مکتب اقتصادی اسلام، به طرح این موضوع میپردازد که اگرچه ارزشهای دینی انسجام دارند، اما این ارزشها در هیچکدام از متون دینی به صورت طبقهبندی شده و منظم همانگونه که در کتابهای درسی مرسوم است تبیین نشدهاند. در نتیجه ما به طور مستقیم به آنها دسترسی نداریم. اما چون احکام الهی که همان حلالها و حرامها می‌باشند تجسم ارزشهای دینیاند، می‌توان از طریق این احکام به ارزشهای منسجم و مکتب اقتصادی اسلامی دست یافت. به همین دلیل شهید صدر، این روش را روش کشف نامگذاری می‌کند؛ زیرا از طریق احکام، به کشف ارزشهای منسجم دینی در زمینه اقتصاد میرسد (صدر، 1375، صص 369-370).
بنابراین در این روش، احکام نقش کلیدی برای کشف مکتب اقتصادی اسلام دارند. در اینجا، شهید صدر خود را با یک مشکل بزرگ مواجه میبیند. مشکل دسترسی نداشتن به احکام الهی، روش کشف را به مخاطره می‌اندازد. ایشان تصریح می‌کند که شاید فقط 5 درصد از احکام در دسترس ما، صورت قطعی احکام الهی به شمار می‌روند (صدر، 1375، ص395). براین اساس، ایشان به ضرورت روش فقها مبنی بر جانشینی احکام اجتهادی به جای احکام واقعی، میپردازد. احکام اجتهادی، احکامیاند که مجتهد با داشتن ویژگیهای علمی مشخص، از طریق موازین معین و روش خاص، تلاش می‌کند به احکام واقعی الهی دست یابد. در نهایت، مجتهد به احکامی از روی اجتهاد میرسد که اگرچه ممکن است با احکام واقعی متفاوت باشند،اما به دلیل رعایت موازین مورد تأیید،اعتبار دارند یا به تعبیری از حجیت برخوردارند.1
شهید صدر پس از تبیین ضرورت روش اجتهاد درکشف مکتب اقتصادی، با نگاهی برون دینی به تحلیل و بررسی مشکلات روش اجتهاد میپردازد، و خطراتی که مجتهد را در دستیابی به احکام تهدید می‌کند و سلامت روش اجتهادی را به خطر می‌اندازد، بیان می‌کند.
از نظر شهید صدر، چهار خطر ذیل فراروی مجتهد وجود دارند (صدر، 1375، ص384):
سپس، ایشان راهحلهایی را برای گریز از خطرات یاد شده و حفظ سلامت اجتهاد بیان میدارد. این راهحلها، عبارتند از (صدر، 1375، 370):
شهید صدر تأکید می‌کند که مجتهد باید کوشش کند تا از گزند خطرات و مشکلات یاد شده، رها شود.
شهید آیت الله صدر پس از بیان راهحلهایی که برای سلامت اجتهاد ضرور به نظر میرسند، به این نکته مهم اشاره می‌کند که با رعایت موازین مورد قبول، از اجتهادات مختلف، احکام گوناگونی به دست میآیند که همه اعتبار شرعی دارند. لذا از اجتهادات گوناگون مجتهدان، مکاتب اقتصادی متفاوتی به دست می‌آید. براین اساس می‌توان مکاتب اقتصادی مختلفی داشت که چون همه آنها از طریق اجتهادات قانونی و معتبر به دست آمده‌اند، همگی نیز اعتبار شرعی دارند و می‌توانند حاوی پسوند اسلامی باشند. بدین سان، وی از امکان یا حتی ضرورت تعدد مکاتب اقتصادی اسلام که از طریق اجتهادات مختلف پدید آمده‌اند، سخن میراند.
اگرچه همه مکاتب اقتصادی به دلیل اینکه از طریق اجتهادات معتبر به دست آمده‌اند، خود نیز اعتبار دارند، اما درجامعه الزاماً یکی را باید برگزید و به آن عمل کرد. بدان جهت، شهید صدر به دنبال دستیابی به معیارهایی است که بتوان به وسیله آنها، به ارزیابی مکاتب اقتصادی اسلام پرداخت و یکی را از آن میان برگزید. ایشان دو معیار گزینش مکتب را، به قرار ذیل بیان می‌کند (صدر، 1375، ص394):
می‌توان معیار دوم را به دو معیار: تواناترین در حل مشکلات اقتصادی زندگی، و تواناترین در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام، تقسیم کرد. در نتیجه، می‌توان گفت که از دیدگاه شهید صدر، سه معیار انتخاب مکتب برتر موجب میشود تا از میان همه مکاتب اقتصادی معتبر، یکی برگزیده شود.
با توجه به مباحث پیشگفته، معلوم شد که براساس تفاوت اجتهادات مختلف، مکاتب مختلف اقتصادی به دست میآیند. در اینجا، لازم است ذکر شود که این سخن، منوط به این است که هر مجتهد پس از اجتهادات خویش، بتواند از نظم بخشیدن به احکام اجتهادیاش، یک مکتب اقتصادی بنا کند. اما، سؤال اساسی این است که آیا این امر، ممکن است؟ از این مشکل، می‌توان به مشکل انسجام نداشتن احکام اجتهادی تعبیر کرد. همان طور که گذشت، شهید صدر براساس مقدماتی به این نتیجه رسید که اسلام، تفکری منسجم دارد که تبلور آن را در احکام می‌توان مشاهده کرد. احکام واقعی چنین ویژگی را دارند، اما احکام اجتهادی که از روش اجتهاد به دست میآیند، از انسجام برخوردار نیستند.
شهید صدر برخی از دلایل بیانسجامی در احکام اجتهادی را در تفاوت روش فهم نصوص، تفاوت روش در برخورد با ادله معارض، و قواعد و روشهای کلی تفکر مجتهد بر میشمرد. همه اینها، به علاوه امکان خطای راوی امین، خطای مجتهد یا اینکه عام به مجتهد میرسد اما خاص آن به وی نمیرسد، و … میباشد (صدر، 1375، صص 394-396). امور یاد شده، درجه خطاپذیری اجتهاد را بالا میبرد و انسجام نداشتن احکام را نیز تعیین می‌کند.
در نتیجه، از آنجا که امکان انسجام احکام اجتهادی که از سوی مجتهد معین به دست آمده است وجود ندارد، پس امکان بنای مکتب اقتصادی نیز منتفی میشود.
شهید صدر برای حل مشکل فوق، به تبیین و تفکیک دو جنبه و حیثیت در پژوهشگر میپردازد.
اولین حیثیت، جنبه اجتهاد است، به دلیل اینکه در دستیابی به احکام اجتهاد و نیاز است، لذا در این جنبه باید موازین معین و مشخصی را رعایت کرد و از روشی ویژه پیروی نمود. از این طریق، احکامی استنباط می‌شوند که اگرچه با همدیگر همخوانی لازم را ندارند، اما همه آنها اعتبار شرعی دارند.
جنبه دوم، جنبه اکتشاف و کشف مکتب است. در این مرحله، باید به انسجام احکام برای دستیابی به مکتب اندیشید. براین اساس، هرگاه پژوهشگر مجموعه اجتهادات خویش را درباره عامل مالکیت بررسی کند و ملاحظه نماید که همه اجتهادات به این نکته میانجامد که کار عامل مالکیت است، اما در این میان حکمی استثنایی یافته است، در این صورت به عنوان مکتشف می‌تواند از دیگر فتاوایی که سایر فقها دارند، فتوایی مناسب با سایر فتاوای خویش بر گزیند؛ زیرا در این مرحله، گام را از جنبه عملی احکام فراتر نهاده و به جنبه نظری رسیده است. دراین مرحله که عملیات کشف مکتب اقتصادی اسلام آغاز شده است، لازم است که احکام، مجموعه به هم پیوسته باشند. اگر از طریق اجتهاد شخصی چنین مجموعه منسجمی یافت نشد، در این صورت نباید از ایمان و اعتقاد به انسجام ارزشهای دینی دست برداشت. در این صورت، تنها راه دستیابی به مجموعه منسجم ارزشها، استعانت از فتاوای دیگر مجتهدان است. حداقل اینکه، این مجموعه طرحی است که ممکن است با واقعیت دیدگاه اسلامی نیز هماهنگی داشته باشد. این امکان تطبیق با واقعیت احکام، کمتر از امکان مطابقت دیگر مجموعه احکام اجتهادی با واقعیت نیست؛ زیرا همه آنها از اجتهادات معتبر دینی به دست آمده‌اند (صدر، 1375، صص 400-401).
براین اساس، شهید صدر به این نتیجه میرسد که می‌توان مکتب اقتصادی اسلام را پایهریزی کرد.
در این بخش، سخنان شهید صدر در چند محور بررسی میشود.
شهید صدر به ضرورت تفکر منسجم دینی در عرصههای مختلف اجتماعی معتقد است، و راهکشف آنها را احکام واقعی می‌داند. سپس، ایشان به دلیل دسترسی نداشتن به احکام واقعی، احکام اجتهادی را به عنوان جایگزین و بدیل طرح می‌کند.
نکته مهم این است که احکام اجتهادی و احکام واقعی، با یکدیگر تفاوتی اساسی دارند. بنابر تفکر شیعه، احکام الهی ملاکهای واقعی دارند لذا، اگر فعلی حرام باشد، به این دلیل است که این فعل مفسده ملزمه دارد و اگر فعلی واجب شد، به این دلیل است که این فعل دارای مصلحت ملزمه است. براین اساس، عمل به این احکام، سعادت اخروی و دنیوی را به دنبال دارد؛ زیرا عمل به این احکام باعث میگردد که ما از مفاسد دور شویم، و به مصالح دست یابیم. از این جهت، با فرض صحت مبانی معرفت‌شناسی شهید صدر در باره گستره قلمرو دین، اجتماعی سالم شکل می‌گیرد. اما ماهیت احکام اجتهادی، به گونه دیگری است. ما چون خود را مکلف به احکامی می‌دانیم که در روز جزا از آنها پرسیده میشویم، لذا از طریق اجتهاد تلاش می‌کنیم تا به آن احکام دست یابیم. ما در نتیجه اجتهاد، به احکامی میرسیم که حتی در صورت مطابقت نداشتن با واقع و مغایرت با احکام واقعی، عذر ما در پیشگاه عدل الهی می‌شوند. اما، الزاماً این احکام مصلحت و مفسده ندارند. لذا، ممکن است عملی در احکام اجتهادی به عنوان واجب قلمداد شود که نه تنها مصلحت ملزمه نداشته باشد، بلکه حتی فاقد هرگونه مصلحتی است: همچنین، ممکن است به حرمت فعلی معتقد شویم که این نیز هیچ مفسدهای نداشته باشد.
به طور خلاصه، ما در احکام اجتهادی به دنبال دستیابی به حجیت هستیم. به تعبیری، می‌توان گفت که احکام اجتهادی، وصف منجزیت و معذریت دارند. لذا، حتی اگر احکام اجتهادی ما را به ارزشهای منسجم برسانند، این ارزشها الزاماً همان ارزشهای منسجم الهی با وزنهای مورد تأکید دین نیستند و سعادت دنیوی را در صورت عمل به آنها تضمین نمی‌کنند. زیرا آنچه سعادتآور است، عمل به مکتب واقعی اقتصادی اسلام است . ولی مکتب اجتهادی اقتصادی، صرفاً مبتنی براحکامی است که وصف معذریت و منجزیت دارند.
یکی از نتایج سخنان یاد شده، این است که به دلیل ویژگیهای پیشگفته، عمل به مکتب اقتصادی اجتهادی از دیدگاه اقتصادی و حل مشکلات اقتصادی جوامع، الزاماً بر دیگر مکاتب برتری نخواهد داشت.
آیت الله شهید صدر، چهار خطر عمده فراروی مجتهد را تذکر می‌دهد، و سه راه‌حل برای کاهش خطرات یاد شده بیان می‌کند.
لازم است به این نکته توجه شود که خطرات یاد شده، از زاویه برون دینی تحلیل و بیان شده و مسئلهای فراروی همه مجتهدان است. لذا، نسبت دادن این خطرات به افرادی نظیر: ابن ادریس یاصاحب مفتاح الکرامه، دلیل بر اختصاصی بودن این مشکل برای افراد یاد شده نیست. از همین زاویه، برخی، دیدگاه شهید صدر درباره علم اقتصاد و به تبع آن علم اقتصاد اسلامی را، تحت تأثیر رواج و سلطه تفکرات نئوکلاسیکی در دهه 1950م. می‌دانند (دادگر، بیتا، شماره 13، ص64). برخی دیگر نیز اعتقاد شهید صدر را درباره دخالت دولت، در چارچوب تفکر عدالت خواهانه وی و ناشی از رواج تفکرات سوسیالیستی و حمایتهای بیدریغ از اقشار ضعیف می‌دانند.
به نظر میرسد بجز مواردی که به صورت تعمد از ناحیه پژوهشگر جهتدار صورت می‌گیرد، دیگر موارد بویژه مواردی مانند نگاه ویژه به زندگی اجتماعی و تأثیر افکار زمان، فراروی همه مجتهدان قرار دارد، و توجه به نکات یاد شده، فقط می‌تواند به کاهش برخی از مشکلات کمک کند. لذا، سؤال اساسی این است که ما با چه معیار و شاخصی، می‌توانیم این عوامل را تشخیص دهیم. از سوی دیگر، با چه روشی می‌توانیم تأثیر این عوامل را بکاهیم و به حداقل برسانیم؟
شهید صدر معتقد است که به دلیل تعدد اجتهادات، با مکاتب متعدد اسلامی روبرو میشویم، که همگی اعتبار شرعی دارند.
به نظر میرسد که اختلاف در مضمون اجتهادات، امری ضرور است. اما آنچه اهمیت دارد، دامنه اختلافات است. آیا براستی دامنه اختلافات مجتهدان، به گونه‌ای است که باید به تعدد مکاتب بینجامد؟ یا اینکه اختلافات، به گونه‌ای است که ا ز آن می‌توان به گرایشهای مختلف در درون یک مکتب تعبیر کرد. طبیعی است که اختلاف فتاوای میان مجتهدان شیعه، بیش از اختلافات میان مجتهدان شیعه و سنی نیست. مراجعه به مکتوبات اقتصاد اسلامی، این نکته را بخوبی نشان می‌دهد. به عنوان نمونه، مقایسه اصول مکتبی اقتصاد اسلام از نظر شهید صدر با برخی از محققان اقتصاد اسلامی در این زمینه، گویاست. از نظر شهید صدر، اصول مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و عدالت اجتماعی، سه اصل مکتبی اقتصاد اسلام به شمار می‌روند. از نظر ایشان، اصل عدالت اجتماعی به اصول: تکافل اجتماعی و توازن، تقسیم میشود. (صدر، 1375، صص 281-290).
محمد شوقی فنجری، از برجستگان اقتصاد اسلامی، اصول: استخلاف، تأمین حد کفایت برای عموم افراد جامعه، حفظ توازن، احترام به مالکیت خصوصی، آزادی محدود اقتصادی، همه جانبه بودن توسعه و رفاه عمومی را، از اصول ثابت اقتصاد می‌داند. (شوقی فنجری، 1986م، صص 31-35).
البته، اگرچه اصول: استخلاف، احترام مالکیت خصوصی، توسعه همه جانبه و رفاه عمومی در میان اصول مکتبی شهید صدر نیامده، اما در دیدگاه شهید صدر تأکید بسیار بر آنها شده و پذیرفته شده ایشان است (صدر، 1375، صص 282-283، 536-543، 616-617 و 638-643). همچنین، محمود ابراهیم خطیب اصول: مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و تکافل را از اصول مکتبی بر میشمرد. (ابراهیم خطیب، 1989م).
در نتیجه، اگرچه تفاوت مذهبی میان شهید صدر و شوقی فنجری وجود دارد، اما اصول مکتبی این دو بر هم منطبق می‌باشند. بنابراین، به نظر میرسد که تفاوتهای احکام اجتهادی، به تعدد مکاتب نینجامد. به نظر میرسد آنچه که ممکن است مایه اختلاف نظر شود، تطبیق اصول برموضوعات عصر و مسائل زمان باشد.
شهید صدر در گامی دیگر، به این نکته میپردازد که اگرچه ما مکاتب متعدد اسلامی داریم که همگی نیز اعتبار شرعی دارند، ولی در مقام عمل، حاکم دینی فقط یکی را می‌تواند اجرا کند. لذا باید در میان مکاتب گوناگون، دست به گزینش زد. ایشان سه معیار را برای گزینش مکتب برتر بیان می‌کند. از دو جنبه، می‌توان به بررسی معیارهای گزینش مکتب برتر دست زد.
در نخستین جنبه، این پرسش طرح میشود که ما با کدام مجوز شرعی، به چنین اقدامی دست میزنیم؟ به عنوان مثال، فرد مجتهدی که براساس اجتهادات شخصی خویش به یک مکتب رسیده است، با چه مجوز شرعی پس از اینکه دریافت که فتاوای مرجع دیگر برای حل مشکلات زندگی اقتصادی مردم مفیدتر است، باید از فتاوای خود دست بردارد و به فتوای مجتهدی دیگر عمل کند؟ در باره مقلد چنین مجتهدی نیز می‌توان این سخن را طرح کرد که آیا وی می‌تواند از آرای مجتهد خویش دست بردارد و به فتوای دیگر مجتهد عمل کند؟
دومین جنبه، به بررسی معیارهای گزینش مکتب برتر اشاره دارد. شهید آیت الله صدر، سه معیار را برای گزینش مکتب برتر بیان می‌کند. اولین معیار، داشتن عناصر قویتر در درون مکتب است. سؤال این است که منظور از عناصر قویتر، چیست؟ اگر منظور این است که تکتک اصول مکتبی از جهت مستندات فقهی محکمتر باشد، طبیعی است که هر مجتهدی نظرخویش را بر دیگر نظرات ترجیح می‌دهد و فتاوای خویش را قویتر می‌داند. در غیر این صورت، هیچگاه به چنین مضمونی فتوا نمیداد. و اگر منظور از عناصر قویتر، قویتر بودن در حل مشکلات اقتصادی یا قویتر در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام باشد، باید گفت که شهید بزرگوار این دو معیار را به صورت مستقل ذکر کرده است. لذا، لازم نیست که معیار عناصر قویتر، به صورتی مستقل آورده شود. و اگر منظور از عناصر قویتر چیز دیگری باشد، به دلیل فقدان توضیح برای معیار یاد شده، این معیار مبهم مینماید.
یکی از معیارها، تحقق بخشیدن به اهداف عالی دینی است. نکته این است که این اهداف اگر به طور مشخص و مستند مورد بحث قرار گیرند، طبیعی است که به عنوان اصول حاکم بر فقه مطرح می‌شوند؛ به طوری که هرگاه روایتی با اهداف یاد شده ناهمخوانی داشت، روایت کنار گذاشته میشود یا در هنگام تعارض اخبار، بحث از اهداف دینی می‌تواند راهگشا باشد. اما فقه امروز ما، از این زاویه به مسائل نمی‌نگرد. فقها با نگاه جزیینگری و با رعایت موازین رایج اجتهادی، به حکمی میرسند و آن را حجت می‌دانند. بسیاری از فقها معتقدند که عمل به احکام، همانا عدالت و دیگر اهداف عالی دینی را به دنبال دارد. لذا، تفکیک میان عمل به احکام و تحقق اهدافی مانند عدالت، از دیدگاه آنان معنا ندارد. به عبارت دیگر، فقها تفکر عدالت خواهانه را به صورتی درونگرا، در متن احکام اجتهادی میبینند.
به نظر میرسد که دو معیار: تحقق بخشیدن به اهداف دینی و حل مشکلات زندگی اقتصادی مردم، باید به گونه‌ای مستند وارد مباحث فقهی شود، و به عنوان اصول حاکم بر فقه بررسی گردد (حکیمی، بیتا، شماره 1؛ مجموعه نویسندگان، 1377).
ایشان برای حل مشکل ناتوانی احکام اجتهادی در کشف مکتب اقتصادی اسلام، به تفکیک دو جنبه اجتهاد و اکتشاف دست می‌زند. اما، نکته اساسی این است که آیا تفکیک میان حیثیت اجتهاد و اکتشاف، می‌تواند مجوز این مسئله باشد که شخص مجتهد چون در مقام اکتشاف مکتب است، از برخی از احکامی که در نزد وی اعتبار شرعی (حجیت) دارد، دست بردارد و برخی از احکامی را که از نظر اجتهادی وی حجیت شرعی ندارند اخذ کند؟
در اینجا، این سؤال طرح میشود که هدف از ارائه مکتب اقتصادی چیست؟ ممکن است برخی تصور کنند که هدف از این مکتب، صرفاً جنبه نظری دارد و ما می‌خواهیم در برابر دیگر مکاتب اقتصادی ، اصولی مشخص را به عنوان مکتب اقتصادی اسلام ارائه کنیم ؛ هرچند درعمل بر طبق موازین فقهی عمل می‌کنیم، و هیچ مشکل خاصی نیز پیش نمیآید.
سخن فوق، از دو جهت قابل خدشه است:
اول اینکه، هدف از ارائه مکتب، صرفاً جنبه نظری نیست؛ بلکه مکتب می‌تواند راهنمای عمل باشد، و در حل مشکلات و مسائل جدید عصر به ما یاری دهد.
دوم اینکه، با فرض اینکه مکتب صرفاً جنبه نظری هم داشته باشد، ما حق نداریم هر چیزی را به خداوند نسبت دهیم. بنابراین، هر تفکر، حکم و … باید وجهی داشته باشد تا صحت استناد به دین پیدا کند. در غیر این صورت، مشمول آیه شریفه: (قلء الله اذن لکم ام علی الله تفترون» (یونس/ 10) بگو، آیا خداوند به شما اذن داده است یا بر وی افترا می‌‌بندید) خواهیم شد.
بنابراین، حتی در صورتی که مکتب تنها و تنها دارای جنبه نظری باشد، باز مسئله فقدان مجوز شرعی در این تفکیک مطرح است.
شهید صدر دلیل بر اصرار کشف مکتب را، ایمان به وجود ارزشهای منسجم دینی بیان می‌کند ؛ چنانکه از برخی کلمات ایشان کاملاً استفاده میشود که اگر ایمان به ارزشهای منسجم دینی و اصول مشخص نبود، ما پس از ناهماهنگی میان اجتهادات شخصی مجتهد، انگیزهای برای کشف مکتب نداشتیم (صدر، 1375، ص400).
به نظر میرسد وجود ارزشهای منسجم دینی و ارتباط وثیق آنها با احکام واقعی، جای انکار نباشد. اما نکته این است که در صورتی چنین رابطهای میان احکام اجتهادی و ارزشهای برخاسته از آن معتبر خواهد بود، که همه احکام اجتهادی از سوی مجتهد واحد به دست آمده باشد. در غیر این صورت، استناد این ارزشها، اشکال دارد.
نکته دیگر اینکه، شهید صدر بحث استفاده از فتاوای دیگر مراجع را در باره مجتهد بیان میدارد. اما به نظر میرسد که تفاوتی میان مجتهد و مقلد در این امر نباشد، زیرا هر دوی اینها حجت را دنبال می‌کنند؛ اولی در مقام افتا و عمل، و دومی در مقام عمل. با این توجه که مستند هر کدام متفاوت است، اولی مراجعه به ادله می‌کند، و دومی با مراجعه به فتوای مجتهد به حجت دست می‌یابد. اما در نهایت، هر کدام حجت شرعی دارند. حال با فرض تفکیک دو حیثیت اجتهاد و اکتشاف، اشکالی ندارد که شخص مقلد نیز در مقام اکتشاف با مراجعه به فتوای مجتهد دیگر و ضمیمه آن به فتاوای مرجع خویش، به ایجاد یک مکتب اقتصادی بپردازد. لذا، انحصار طی مراحل یاد شده در شخص مجتهد، وجهی ندارد.
نکته دیگر اینکه، تفکیک دو حیثیت اجتهاد و اکتشاف، امکان بهرهگیری از اجتهاد دیگر مجتهدان و پیوست فتاوای آنان به فتاوای خویش، راه هرج و مرج در شکلدهی مکتب را هموار میسازد. به عنوان مثال، شخصی رسالههای عملیه مجتهدان مختلف را کنار هم می‌گذارد از هر کدام فتوایی مناسب با چارچوب ذهنی خود انتخاب می‌کند و مجموعهای منسجم را ایجاد مینماید. در این شرایط، آیا می‌توانیم بگوییم که چون هر کدام از فتاوا از طریق اجتهادی معتبر به دست آمده است، ما می‌توانیم به عنوان مکتشف این فتاوا را در کنار هم به گونه‌ای چینش کنیم، که یک مکتب اقتصادی ویژه کشف شود؟
در نهایت، بحث از تناقض اجتهادات و مکتب اقتصادی، بحث از ناتوانی اجتهادات (روش اجتهادی) در بنای یک مکتب اقتصادی منسجم اسلامی است.
به نظر میرسد که تلاش وسیع شهید آیت الله صدر در کشف مکتب اقتصادی اسلام، با مشکل مواجه است. اگرچه اصل قلمرو اجتماعی دین، وجود ارزشهای منسجم دینی و در نتیجه ضرورت تدوین یک مکتب اقتصادی جای انکار نیست، اما نکته اساسی این است که ما در فقه با دیدگاهی فردگرایانه به دنبال حجت شرعی هستیم و لذا، دستیابی به مکتب اقتصادی که به طور طبیعی نیازمند به دیدگاهی فراتر است ممکن نیست. بدان جهت، برای بناگذاری مکتب اقتصادی اسلام، ضرورت تغییر نگاه و ایجاد تحولاتی در فقه لازم است. برخی از نکاتی که در ایجاد چنین تحولی مؤثرند، به اختصار به قرار ذیل بیان می‌شوند.
برای آشنایی با نظریه بانک اسلامی باید بین دو رویکرد مختلف به صورت بنیادی تفاوت قائل شویم:
۱. رویکرد کسی که می‌خواهد بانکداری بدون ربا را در ضمن یک برنامه‌ریزی جامع برای جامعه اسلامی طراحی کند. یعنی پس از آن که زمام رهبری یک‌پارچه همه نهادهای جامعه اسلامی را به دست گرفت، نظریه اسلامیاش برای بانک را به عنوان جزئی از نظریه کامل اسلامی برای همه جامعه مطرح کند.
۲. رویکرد کسی که قصد دارد برای تأسیس بانکی اسلامی به صورت مستقل از دیگر جنبههای جامعه طرح‌ریزی کند. یعنی قصد دارد در شرایطی چنین بانکی را ترسیم کند که وضعیت فاسد و چارچوب اجتماعی غیراسلامی جامعه ادامه دارد و دیگر نهادهای ربوی اعم از بانک و غیربانک به‌جای خود باقی هستند و روح و مضمون نظام سرمایه‌داری در زندگی اقتصادی، فکری و اخلاقی مردم کاملاً جاری است.
این دو رویکرد اختلاف اساسی با هم دارند؛ زیرا در سطح رویکرد دوم ، عادتاً در فرآیند برپایی الگوی اسلامی بانک ، صرفاً به حل تناقض اول بین بانک سرمایه‌داری و بانک اسلامی بسنده میشود؛ یعنی تناقض بانک سرمایه‌داری با احکام شریعت اسلامی و قانون مدنی در فقه اسلامی؛ ازاین رو همه تلاش‌ها تنها صرف این میشود که ساختاری از نظام بانکداری شکل بگیرد که بر اساس قرضِ ربوی نباشد و در عین حال ساختاری ارائه شود که با زندگی و حرکت در ضمن چارچوب غیراسلامی جامعه و زمینههای عقایدی آن تناسب داشته باشد و بتواند پس از برپایی، پا‌به‌پای بانک‌های دیگر که فعالیت‌های ربوی دارند، به حرکت خود ادامه دهد.
بی‌شک در چارچوب چنین رویکرد محدودی نمی‌توان تناقض دوم یعنی تناقض بانک اسلامی با نظام سرمایه‌داری را نیز حل کرد و نمی‌توان بین نقش بانک و عملکرد آن و بین اصولی که مکتب اقتصادی اسلام بر پایه آن استوار است ، وفق داد یا روح کلی این مکتب اقتصادی را در واقعیت بانک بدون ربا، پیاده نمود؛ حتی تحریم ربا را (نیز نمی‌توان به شکل واقعی پیاده ساخت)؛ زیرا اگرچه تحریم ربا در بانک بدون ربا یی که در کشور یا جامعه غیراسلامی تأسیس می شود، به ساختاری قانونی درمی‌آید، اما هرگز با همان روح و مضمون مکتبی خود در ساختار این بانک محقق نمی‌شود.
توضیح آن که رفع تناقض اول به‌تنهایی چیزی جز رهایی از یک ساختار قانونی غیرشرعی نیست و رهایی از چنین قانونی ـ مانند معاملات ربوی ـ نمی تواند همه نتایج حقیقی خود را به ثمر برساند و همه اهداف آن مکتب اقتصادی که این نوع تعامل را تحریم کرده محقق کند، مگر این که این تغییر به پس‌زمینه‌های این قانون نیز سرایت کرده و مضمون کلی آن را ریشه کن کند و نیز اقتصاد اسلامی به صورت کامل تمامی ابعاد زندگی را فرابگیرد، تا به حکم پیوستگی ارگانیک اجزاء آن، اهداف و دستاوردهای موردنظر، محقق شود؛ زیرا نظام اسلامی یک کل است که اجزاء آن با یکدیگر مرتبط هستند و اجرای هر جزء، امکان موفقیت اجرای جزء دیگر را فراهم و به اجرای نقش اسلامی مقرر آن کمک می‌کند.
اما در سطح رویکرد اول از آنجاکه منظور، تأسیس بانکی اسلامی در جامعه‌ای اسلامی است ـ نه بانکی اسلامی در جامعه‌ای غیر اسلامی ـ در این صورت تنها رهایی از تناقض اول کافی نیست ، بلکه بایستی هر دو تناقض بین بانک سرمایه‌داری و بانک اسلامی حل شود تا از این رهگذر به بانک حقیقی اسلامی دست یابیم که بخش اصلی در طرح کامل اقتصاد جامعه اسلامی را شکل دهد، نه اینکه صرفاً وصله‌پینه کردن همان بانک سرمایه‌داری باشد.
اسلام راهبر زندگی، مبانی کلی بانک در جامعه اسلامی، ص٢٣٩.
