نویسنده: محمد عبد اللاوی

شهید آیت الله سید محمد باقر صدر درباره فلسفه تشریع عبادات، مجموعه کاملی را ارائه کرد که باعث پی‌‌‌ریزی یک نظام فلسفی مبتنی بر ارتباط انسان با غیب و تاریخ گردید؛ این برداشت فلسفی از تشریع عبادات، بر اساس خواسته‌‌‌های شریعت و از راه تفسیرهای انجام گرفته برای آیات قرآنی و احادیث شریف به‌‌‌وجود آمده است. (به‌‌‌نظر می‌‌‌رسد صحیح «به‌‌‌وجود آمده است» باشد. م.) فلسفه عبادات که شهید صدر آن را مطرح می‌‌‌کند به‌‌‌طور کلی، چه از جهت منطق و چه از جهت غایت حول محور تقوی می‌‌‌چرخد.

از همین‌‌‌جا، جنبه‌‌‌های اجتماعی و سیاسی عبادات آشکار می‌‌‌شود؛ زیرا آن‌‌‌گونه که شهید صدر تقوی را تحلیل نموده است، تنها یک حالت عاطفی و آرام‌‌‌بخش نیست تا آدمی برای برطرف نمودن غصه‌‌‌های زندگی، بدان پناه ببرد؛ بلکه تقوی، محل تلاقی «عبادات» و«معاملات» است و به این خاطر، گستره تقوی تمام زوایای زندگی اجتماعی را دربر می‌‌‌گیرد.

در پرتو این دیدگاه، می‌‌‌یابیم که عبادت‌‌‌ها فقط یک خط عمودی یعنی رابطه میان انسان و خدا نیست؛ معنویت در عبادات، چند بُعدی است  و به‌‌‌خلاف معنویت‌‌‌های موجود بودایی، مسیحیت و مذاهب دیگری که حالت آرام‌‌‌بخشی آخرت‌‌‌اندیشی و اجتماع‌‌‌گریزی دارند، معنویت اسلام دارای ویژگی‌‌‌ها و ابعادی گوناگون است؛ این معنویت، ریشه در زندگی اجتماعی دارد و جریانی همراه با ایمان است که همه زوایای زندگی را فرا می‌‌‌گیرد و انسان را وا می‌‌‌دارد تا نسبت به مسایل اجتماعی و حوادث تاریخی حساس باشد.

در نتیجه، عبادات به این معنا یک حالت انفعالی نیست؛ بلکه به معنای حضور انسان باتمام ابعاد جسمی و عقلی و عاطفی است و این حالت غیر از حالت‌‌‌‌‌‌های عاطفی و انفعالی است که عقل در آن نقشی ندارد؛ زیرا غایب بودن عقل، به معنای جریان یافت هرج‌‌‌ومرج در حرکت «امت» می‌‌‌باشد و این، در تضاد جدی با عباداتی است که خدای متعال در نظامی بی‌‌‌نظیر وضع کرده است؛ بنابراین، عاطفه‌‌‌های پدید آمده به‌‌‌واسطه عبادت، عاطفه‌‌‌هایی خودجوش و بی‌‌‌حساب نیست؛ بلکه در چارچوب احکام شرعی و بر اساس نوع نگاه اسلام به هستی و زندگی است، لذا مطابق تحلیل شهید صدر نمی‌‌‌توان از بعد روحانی یا مادی و یا ایده‌‌‌آلیستی و یا رئالیستی به بررسی عبادات پرداخت. فلسفه مستنبِط از عبادات، فلسفه بی‌‌‌نظیری است و مفاهیم فلسفه غربی این قابلیت را ندارد که برای عبادات چارچوب مناسبی بسازد و این سخن با توجه به ویژگی‌‌‌های عاطفی، ارزشی و عقلانی قطعی و نیز با توجه به عنایتی که عبادات به حرکت تاریخی دارد، روشن می‌‌‌شود.

طبق تحلیل شهید عبادت‌‌‌ها، واجب‌‌‌های شرعی، با توان پاسخ‌‌‌گویی به نیازی حتمی در نظام هستی است که انسان، به حکم انسانیت خویش آن را احساس می‌‌‌کند و بنابر این تحلیل، موجود نسبی از طریق عبادات با موجود مطلق ارتباط برقرار می‌‌‌کند.

«و نظام عبادی در شریعت اسلام یکی از بخش‌‌‌های ثابت و لا یتغیری است که از نحوه زندگی روزمره و دگرگونی‌‌‌های اجتماعی، جز مقداری اندک تأثیر نمی‌‌‌پذیرد.. ^([۱]) در نظام عبادات، انسان عصرِ اتم و فضا باید نماز بخواند و روزه بگیرد و به حج برود، همان‌‌‌گونه که انسان در عصر آسیاب دستی نماز می‌‌‌خواند و روزه می‌‌‌گرفت و به حج می‌‌‌رفت… و از این نتیجه می‌‌‌گیریم که نظام عبادی، نیاز ثابتی را در زندگی انسان برطرف می‌‌‌سازد؛ زیرا رفع نیاز به‌‌‌گونه ثابت، به معنای وجود نیاز ثابت است»^([۲]).

تردیدی نیست که مکتب‌‌‌های فلسفی، رابطه انسان با موجود مطلق را بر اساس نظریه‌‌‌های متافیزیکی‌‌‌شان پی‌‌‌ریزی کرده‌‌‌اند؛ اما اسلام این رابطه را از طریق عبادات برقرار کرده است؛ کما این‌‌‌که آن را به‌‌‌طور کلی و مجمل بیان نکرده است تا انسان‌‌‌ها در چگونگی انجام آن حیران و سرگردان بمانند و در وادی شرک و بدعت فرو غلطند و اسلام ثابت کرده است که جز از طریق دین و آن هم با انجام واجبات شرعی. راهی برای ارتباط با موجود مطلق وجود ندارد.

نسبی بودن انسان او را موجودی نیازمند به خدای متعال قرار می‌‌‌دهد، ولی با عقل محض نمی‌‌‌توان چارچوب‌‌‌های این ارتباط را معین ساخت؛ زیرا عقل در درک امور غیبی عاجر است؛ لذا شهید صدر با نظر به ویژگی‌‌‌های نظام عبادی، آن را مجموعه‌‌‌ای می‌‌‌داند که در آن دیدگاه اسلام نسبت به مسأله متافیزیک طرح می‌‌‌شود.

اجتهادی ندانستن عبادات و امور مربوط به عالم غیب، نظیر ذات خدای سبحان و صفات الهی به معنای توفیقی بودن احکام شرعی، می‌‌‌باشد و با تفسیری فلسفی و روشن‌‌‌شناسانه این دیدگاه قرآنی، بدین معناست که اسلام موضعی نقادانه در شناخت‌‌‌شناسی دارد؛ موضعی که فکر فلسفی به برخی جوانب آن نیز پی نبرده بود، به‌‌‌جز در عصر جدید که آغاز این‌‌‌گونه نظر انداختن بر شناخت، به وسیله ایمانوئل کانت، فیلسوف آلمانی صورت گرفت؛ در مقابل، قرآن کریم، جنبه‌‌‌های علمی زندگی را اجتهادی دانسته است. یعنی به عقل بر اساس خواسته‌‌‌های شرع و اقتضاهای زمانی، اجازه دخالت داده؛ در نتیجه احکام مربوط به معاملات، احکامی توافقی و مرتبط با منطقه فراغ است که شارع حدود و مبادی آن را مشخص کرده است.

قرآن کریم، در باب عبادات و امور غیبی، به در اختیار گذاردن مبادی عام آن بسنده نکرده، بلکه آن‌‌‌ها را در کامل‌‌‌ترین شکل به‌‌‌گونه‌‌‌ای که هیچ نوع تغییری ممکن نباشد، عرضه کرده و به همین خاطر، بعد از کلام خدا، جای سخنی برای بشر باقی نخواهد ماند؛ زیرا هرگونه تلاشی برای به عقل کشیدن عباداتِ فرا عقلی به‌‌‌ناچار انسان را از منطقی بودن خارج می‌‌‌سازد؛ شهید صدر می‌‌‌فرماید:

«نظام عبادی در شریعت اسلام، یکی از بخش‌‌‌های ثابت و لایتغیری است که از نحوه زندگی روزمره دگرگونی‌‌‌های اجتماعی، جز مقداری اندک تأثیر نمی‌‌‌پذیرد؛ به خلاف دیگر جوانب تشریع، مثل معامله‌‌‌ها و عقد و قراردادها که انعطاف‌‌‌پذیر و متغیر است و روش‌‌‌های پژوهشی و اجرای آن‌‌‌ها از شرایط اجتماعی در حال تغییر، متأثر می‌‌‌شود و این بدان معناست که شریعت، نماز و روزه و حج و زکات و دیگر عبادات را به‌‌‌عنوان نسخه‌‌‌ای زمان‌‌‌دار و محدود به شرایطی که شریعت در تاریخ خود پشت‌‌‌ سر نهاده، به حساب نیاورده است و چنان‌‌‌چه آن عبادات را بر انسان‌‌‌هایی واجب کرد که با ابتدایی‌‌‌ترین وسایل شخم می‌‌‌زدند، آن‌‌‌ها را بر مردمان این عصر نیز که در جست‌‌‌وجوی راهی برای به حرکت درآوردن و استخدام وسایل با نیروی اتم هستند، واجب ساخته است»^([۳]).

بدین‌‌‌ترتیب، از منظر شهید، قرآن کریم مجموعه منظمی ارائه می‌‌‌دهد که در آن علاوه بر شریعت، عقل و واقعیت‌‌‌های زندگی نیز نقش ایفا می‌‌‌کنند. از جنبه فلسفی و عقیدتی می‌‌‌توان گفت: این نظریه بر دو «دید» پایه‌‌‌ریزی می‌‌‌شود؛ اول: شناخت‌‌‌شناسانه که در نقد عقل و توانایی محدود آن در امور غیبی تبلور می‌‌‌یابد؛ دوم: دید اجتماعی که تلاش می‌‌‌کند با دور ساختن امت از تمامی اختلاف‌‌‌هایی که نتیجه پراکندگی اجتماعی و سیاسی است، وحدت امت را تضمین نماید.

اگر عقل به اسم منطق یا اجتهاد، در عبادات دخالتی ندارد؛ اما در تحلیل ارتباط میان عبادات و زندگی اجتماعی و پرده برداشتن از بعدهای مختلف عبادات ونتیجه‌‌‌های آن دخالت دارد؛ پس دامنه عبادات، از بحث‌‌‌های طرح شده در فروعات فقهی گسترده‌‌‌تر بوده می‌‌‌تواند به دورنماهای مورد توجه انسان در حرکتش به‌‌‌سوی مطلق، جهت‌‌‌دهی کند و آن را به‌‌‌گونه‌‌‌ای سامان می‌‌‌دهد که در فعالیت‌‌‌های تمدنی بشر، اثر مثبت برجا می‌‌‌گذارد.

«علت به نابودی افتادن و به بن‌‌‌بست رسیدن انسان، از این‌‌‌رو به آن‌‌‌رو شدن مستمر و همراه با گمراهی است که او را به موجودی مطلق متصل نمی‌‌‌سازد تا بتواند در مسیر دشوار وطولانی‌‌‌اش بر او تکیه زند و از اطلاق و شمولیتش، یاری و مدد گیرد و از ره‌‌‌آورد اتصال به آن مطلق، از هدف درکی روشن پیدا کند و حرکتش را به تمامی هستی و به ازل و ابد ارتباط دهد و با آن هماهنگ سازد و موقعیتش را نسبت به مطلق و نیز رابطه‌‌‌اش را با نظام حاکم بر کل هستی، نوسازی کند بنابراین، حرکت در گمراهی و بدون اتصال به مطلق، حرکتی کورکورانه است که چون ریشه‌‌‌ای در معرض باد، از اشیاء پیرامونش، اثر می‌‌‌پذیرد، بی‌‌‌آن‌‌‌که در آن‌‌‌ها تأثیری بر جای گذارد. در طول تاریخ و در مسیر بزرگ انسانی، هیچ نوآوری و پیشرفت و گسترش و انتقال آن یافت نمی‌‌‌شود جز آن‌‌‌که از تکیه بر مطلق و پیوند با او در حرکتی هدف‌‌‌دار، ناشی می‌‌‌شود»^([۴]).

بنابراین، رابطه انسان با مطلق، از طریق عبادات، متفاوت با رابطه از راه گمانه‌‌‌زنی‌‌‌های متافیزیکی است که یا از واقعیت فرار می‌‌‌کند یا در برابرش خاضع می‌‌‌شود و به توجیه می‌‌‌پردازد. عبادت انقلاب روح علیه ماده است، اما نه برای رد ماده، بلکه برای خاضع ساختن آن در برابر ارزش‌‌‌های الهی.

«رفتن به سوی مطلق، تماماً علم و تماماً قدرت است، تمام آن عدل و تمام آن بی‌‌‌نیازی است و این، یعنی در مسیر انسان مبارزه‌‌‌ای مستمر، در برابر هر جهل، ناتوانی، ستم و نیازمندی وجود دارد و تا این هدف‌‌‌ها، برای حرکت در مسیر مطلق وجود دارد،  دیگر این حرکت، ساختن خدای خیالی محسوب نمی‌‌‌شود، بلکه جهادی است مستمر به‌‌‌خاطر انسان و به‌‌‌خاطر کرامت او و برای محقق ساختن آن سخن والا که «هرکس تلاشی می‌‌‌کند، برای خود تلاش می‌‌‌کند، خداوند از جهانیان بی‌‌‌نیاز است^([۵]). این در حالی است که مطلق‌‌‌های خیالی و خدایان دروغین، نمی‌‌‌توانند این حرکت را با تمام چشم‌‌‌اندازهایش دربر گیرند؛ چراکه مطلق‌‌‌های ساختگی تولید ذهنِ انسان عاجز یا ساخته نیازِ انسان نیازمند یا ستمِ انسان ظالم است؛ پس این خدایان در ارتباطی تنگاتنگ با نادانی و ستم‌‌‌گری است و نمی‌‌‌توانند در مبارزه همیشگی انسان با این کژی‌‌‌ها، خیری عاید او گردانند»^([۶]).

ارتباط از راه عبادات با خدای سبحان، به معنای انقلابی ریشه‌‌‌ای علیه تمامی مطلق‌‌‌های ساختگی و خیالی است و این ارتباط، رهایی از همه مانع‌‌‌هایی است که خود را چون گردنه‌‌‌هایی صعب‌‌‌العبور نشان می‌‌‌دهد.

«ارتباط با خدای متعال با وصف مطلق بودنش چون تمامی چشم‌‌‌اندازهای حرکت انسان را فرا می‌‌‌گیرد به معنای آن است که تمامی آن خدایان خیالی را که ایجادکننده حالت غلوآمیز و کاذبی در رشد و اوج‌‌‌گیری انسان است، انکار می‌‌‌کند و علیه هرگونه بت‌‌‌پرستی و خدای ساختگی در جنگی مستمر و نبردی دائم فرو می‌‌‌رود؛ به این ترتیب، با ایجاد رابطه با مطلق، آدمی از سراب آن مطلق‌‌‌های دروغین رهایی می‌‌‌یابد. آن‌‌‌هایی که مانع حرکت او به سمت خدا می‌‌‌شوند وهدفش را دروغین جلوه داده، از حرکت بازش می‌‌‌دارند»^([۷]).

بدین‌‌‌گونه، بندگی، آدمی را به‌‌‌سوی کمال می‌‌‌برد و هر قدر با بندگی؛ بیداری و آگاهی، ژرفای بیشتری یابد، پیشرفت او به سمت کمال بیشتر می‌‌‌شود و این به‌‌‌خلاف تفکر رئالیستی و اثبات‌‌‌گری است که پیشرفت را از منظری مادی می‌‌‌نگرد و آن را با نفی وجود خدای سبحان و خدا کردن انسان همراه می‌‌‌داند».

آن‌‌‌گونه که شهید مطرح کرده «حرکت به‌‌‌سوی مطلق» و «عبادت» در تفکر اسلامی، دو مفهوم مرتبطند؛ زیرا جانشینی خدا برای انسان محقق نمی‌‌‌گردد، جز بعد از برقراری ارتباط با خدای متعال.

پس، وجه تمایز و برتری عبادات، فراگیری و شمولیت آن است که سبب می‌‌‌شود انسان کارها و فعالیت‌‌‌هایش را بر اساس ایمان به خدای سبحان انجام دهد.

«در این معنی، شریعت اسلام از دو جهت‌‌‌گیری دیگر، تفاوت پیدا می‌‌‌کند؛ جهت‌‌‌گیری اول: اعتقاد به جدایی بین عبادات و زندگی؛ وجهت‌‌‌گیری دوم: محدود ساختن زندگی در چارچوب تنگی از عبادات؛ چنان‌‌‌چه راهبان و متصوفان، این کار می‌‌‌کنند»^([۸]).

این، بدان معناست که انسان مسلمان در یک حالت تناقض درونی به‌‌‌سر نمی‌‌‌برد؛ تناقضی بین روح و جسمش، بین ارزش‌‌‌های دینی و نیازهای اجتماعی، اقتصادی وسیاسیش.

از ناحیه فلسفی، نتیجه نبود جدایی بین عبادت و زندگی و نبود گرایش روحی به شیوه تصوف فلسفی این می‌‌‌شود که طرز فکر مستنبط از اسلام از ثنویت روی‌‌‌گردان است؛ چنان‌‌‌چه در قالب ایده‌‌‌آلیستی، مادی‌‌‌گرایی یا عقل‌‌‌گرایی نیز نمی‌‌‌گنجد.

«شریعت اسلام، این جهت‌‌‌گیری را نیز نمی‌‌‌پذیرد (منظور جدایی عبادات از زندگی اجتماعی است)؛ زیرا شریعت عبادت‌‌‌ها را برای زندگی می‌‌‌خواهد و نمی‌‌‌شود که به‌‌‌خاطر عبادات، زندگی را از انسان بگیرد. شریعت، در عین‌‌‌حال، بر این‌‌‌که انسان صالح، روح عبادت را در تمامی کارها و فعالیت‌‌‌هایش جاری سازد حریص است ولکن نه بدان معنی که از فعالیت‌‌‌های گوناگون در زندگیش دست بکشد و خود را بین دیوارهای پرستش‌‌‌گاه محصور کند، بلکه، یعنی فعالیت‌‌‌هایش را به عبادات تبدیل کند»^([۹]).

اگر قوانین نظری، منطق یا مجموعه منظم مفهومی و ارزشی نباشد تا در پی‌‌‌ریزی شالوده‌‌‌های جامعه‌‌‌ای نو بر آن تکیه شود، نمی‌‌‌توان برای تغییر وضع موجود کاری انجام داد؛ اما مفهوم‌‌‌ها و ارزش‌‌‌های اساسی مربوط به عبادت‌‌‌ها در چنان شکل هماهنگی وجود دارد که مجموعه نظم‌‌‌یافته فراگیری را ایجاد می‌‌‌کند؛ به‌‌‌طوری‌‌‌که میان دین و دنیا جدایی نمی‌‌‌افکند کما این‌‌‌که قطعیت و اعتبار این نظم و هماهنگی ـ از نظر عقل ـ کم‌‌‌تر از قطعیت و اعتبار نظم‌‌‌های موجود در نظریات علمی نیست، بلکه از اعتبار و ژرفایی بیش‌‌‌تر برخوردار می‌‌‌باشد؛ زیرا رابطه‌‌‌هایی قدسی و روحانی را نو می‌‌‌کند که دارای امتدادهایی اجتماعی و سیاسی بوده و این امتدادهای اجتماعی و سیاسی، حالت اثرپذیری از رابطه میان انسان و خدای متعال و تأثیرگذاری در آن را دارد؛ بنابراین، طبق این طرز فکر آشکار می‌‌‌شود که دیدگاه شهید صدر در عبادات نتیجه حتمی، برای خواسته‌‌‌های شریعت است؛ پس این دیدگاه، دیدگاهی عاطفی یا صرفاً روحانی نیست، بلکه تا حد زمینه‌‌‌سازی فکری برای مشخص کردن شیوه نگاه اسلام به هستی، انسان و امت و نیز رابطه‌‌‌اش با دیگر ملت‌‌‌ها و تاریخ پیش می‌‌‌رود و نمی‌‌‌توان پذیرفت: مفاهیم، احکام و ارزش‌‌‌های دقیقی چون مفاهیم، احکام و ارزش‌‌‌های مربوط به عبادات، در حالتی از بی‌‌‌حسابی و به‌‌‌‌‌‌هم‌‌‌ریختگی قرار داشته و در ضمن نظریه‌‌‌ای نکته‌‌‌سنجیده شده، هماهنگ نشده باشد.

تمام نوشته‌‌‌های شهید صدر، ما را به فهم این نکته رهنمون می‌‌‌سازد که به برکت احکام و مفاهیم دینی، شناخت مسلمانان از واقعیت ژرفا می‌‌‌یابد و درست در همین وقت، به برکت تحلیل و تفسیر واقعیت، بر اساس اقتضاهای شریعت، شناختشان نسبت به هدف‌‌‌های دین، عمق پیدا می‌‌‌کند.

یافتن درکی صحیح از محتوای عبادت‌‌‌ها و بعدهای تمدنی آن، به‌‌‌معنای دخالت در دگرگون ساختن ظاهر یا بنیان آن‌‌‌ها به شیوه اجتهاد نیست. طرز فکر دینی که شهید صدر بدان پرداخت معتقد است: عبادت‌‌‌ها، فریضه‌‌‌ای الهی است که مسلمانان باید مطابق آن را ادا کنند.

«اگر جزئیاتی را که هر عبادت و آداب آن دارد، بررسی کنیم، با یاری از علم جدید، فراوان می‌‌‌توانیم حکم خدا و رازهایی را بشناسیم که دین در این خصوص، در قانون‌‌‌گذاری خود به‌‌‌دنبال آن بوده و علم توانسته آن را آشکار سازد؛ اما با وجود این، در جاهای فراوانی با نکته‌‌‌هایی غیبی در عبادت برخورد می‌‌‌کنیم؛ که انسان پرستش‌‌‌گر نمی‌‌‌تواند به راز آن آگاهی یابد و از آن تفسیری مادی و محسوس داشته باشد؛ چرا نماز مغرب سه رکعت و نماز ظهر بیشتر از آن است؟ برای چه هر رکعت نماز، یک رکوع دادر؛ نه دو رکوع و دو سجده دارد؛ نه یک سجده؟ و پرسش‌‌‌هایی دیگر از این دست، که امکان طرح آن وجود دارد.

این بخش غیر قابل تفسیر را بخش غیبی آن می‌‌‌نامیم… و از این‌‌‌جا می‌‌‌توان این بخش غیبی را ـ به‌‌‌معنای ذکر شده‌‌‌اش ـ وصف فراگیر و عامی در عبادات اعتبار کرده، از سیمای عمومی آن به‌‌‌حساب آورد، این حالت غیبی و بخش ماورائی ارتباطی تام با عبادت‌‌‌ها و نقش آن‌‌‌ها دارد؛ زیرا ـ همان‌‌‌طور که سابقاً فهمیدیم ـ نقش عبادات، تأکید ایمان و ارتباط با مطلق و پابرجا ساختن عملی این ارتباط می‌‌‌باشد و هرچه در عبادت، عنصر گردن نهادن و تسلیم شدن بزرگ‌‌‌تر باشد در عمق دادن به رابطه بین بنده و خدایش اثر سازنده‌‌‌تری دارد و اگر آن‌‌‌چه را پرستش‌‌‌گر انجام می‌‌‌دهد، با تمام ابعاد آن مفهوم گردد و حکمت و مصلحت جزء جزء آن روشن باشد، عنصر تسلیم و گردن نهادن خرد و کوچک می‌‌‌شود و انگیزه‌‌‌های منفعت‌‌‌جویانه و مصلحت‌‌‌آمیز بر آن می‌‌‌شورد وبالاخره این‌‌‌که این‌‌‌گونه عبادت، در آن اندازه که عابد از پرستش خود انتظار نفع دارد و می‌‌‌خواهد از آثارش سود برد، مؤثر واقع نمی‌‌‌شود.

بدین ترتیب، خلاصه می‌‌‌کنیم که این بخش از عبادت‌‌‌ها، با نقش تربیتی آن در محکم‌‌‌سازی رابطه بین فرد و پروردگارش و استوار ساختن رابطه میان او و مطلقش، ارتباط تنگاتنگی دارد»^([۱۰]).

علاوه بر این، شهید معتقد است، رجوع کردن به نصوص دینی، ما را یاری می‌‌‌دهد به آسانی به رابطه میان عبادت و زندگی اجتماعی و سیاسی به‌‌‌عنوان رابطه‌‌‌ای تأکید شده در شریعت پی‌‌‌بریم و بفهمیم که این رابطه حاصل یک فکر اجتهادی صرف نیست؛ توضیح آن‌‌‌که به ثمر نشستن ارزش‌‌‌ها و مفاهیمی که مجتهد از عبادت‌‌‌ها به‌‌‌دست می‌‌‌آورد تا به کمک آن‌‌‌ها امت را در حرکت و دوباره‌‌‌سازی تمدن اسلامی‌‌‌اش، پشتیبانی کند، منوط به شرط‌‌‌هایی است که از یک سو در خواسته‌‌‌های شریعت وجود دارد و از سوی دیگر در مقتضیات شرایط اجتماعی و تاریخی موجود است.

جدایی میان دین و دنیا یا برقراری ارتباطی غیر مستحکم و از هم گسسته بین آن دو، به‌‌‌وسیله حکومت‌‌‌های منحرف علت برای به خاموشی گراییدن آن شعله مقدس روحی شد و این نیز سبب برای عقب‌‌‌ماندگی امت اسلام گردید. جدایی دین و دنیا خیلی زود در تاریخ اسلام، آغاز شد. تبدیل دولت اسلامیِ تأسیس شده بر پایه تقوا و همراه با ارزش‌‌‌های الهی به حکومتی وراثتی و شاهنشاهی، جز بیانی صریح از جدایی دین از حکومت یا قرار دادن دین در خدمت حاکمان نبود.

طرز فکر شهید به‌‌‌گونه‌‌‌ای است که از سرحدّ وضعیت موجود می‌‌‌گذرد و تلاش دارد تا امت اسلام را از راه ربط دادن بین دین و دنیا، بر اساس موازین نص و عقل و اقتضاهای زندگی، به راه اسلام بازگرداند؛ یعنی در این راه، از دو عنصر تعبد و اجتهاد استفاده می‌‌‌کند.

شهید صدر تلاش کرد تا از نظریه جزء‌‌‌نگری که با شمولیت اسلام در تضاد است، دوری گزیند، از همین‌‌‌جا می‌‌‌توانیم اهمیت تحلیل شهید سید محمد باقر صدر از عبادت‌‌‌ها را به‌‌‌خوبی بفهمیم؛ این تحلیل نگاهی از سرِ آگاهی و هوشیاری به اسلام دارد و از منظری فقهی و فلسفی که فاصله‌‌‌ای میان پرستش و زندگی اجتماعی نمی‌‌‌اندازد، احکام اسلام و مسایل جامعه را به‌‌‌هم ربط می‌‌‌دهد.

بنابراین، پهنه گسترده‌‌‌ای که حرکتِ امت و استمرار آن، در عرصه تاریخ دارد از چشم‌‌‌اندازها و آرزوهای افراد جامعه اسلامی تا خداوند متعال، امتداد می‌‌‌یابد، آن چشم‌‌‌اندازی که با تمام قوا در عباداتی ظهور می‌‌‌یابد که نقطه آغازین حرکت برای گذر از تمامی شکل‌‌‌های خودکم‌‌‌بینی است.

پس، عبادات علاوه‌‌‌بر بعد معنوی و ماورایی آن، دربردارنده دو پایه ارزشی دیگر، یعنی وحدت و حرکت نیز می‌‌‌باشد، وحدت، واجبی شرعی و ضرورتی اجتماعی و تاریخی است تا امت اسلامی بتواند با هر نوع مبارزه‌‌‌جویی رویارویی کند و حرکت امت و دگرگونی‌‌‌اش نیز با توجه به نقش آن، نتیجه وحدت امت می‌‌‌باشد.

«ملاحظه می‌‌‌کنیم که عبادات، هرگاه در حد و اندازه شرعی آن انجام گیرد، با توجه به تعبیر عملی بودن آن از ارتباط با مطلق در خود، پذیرش و رد را به شکل عملی جای داده و درهم آمیخته است، پس پرستش از ناحیه انسان تأکیدی همیشگی بر ارتباط داشتن با خدای متعال و انکار هر مطلق دیگر از مطلق‌‌‌های ساختگی است.

و لذا نمازگزار، وقتی نماز خود را با «الله اکبر» آغاز می‌‌‌کند، این انکار را تأکید می‌‌‌کند… وقتی از چیزهایی که بر او حلال بوده، دوری می‌‌‌گزیند و به‌‌‌خاطر خدا و مبارزه با شهوت‌‌‌ها وسلطه‌‌‌جویی‌‌‌های آن، حتی از نیازهای ضروری زندگی اجتناب می‌‌‌کند، باز بر این انکار تأکید دارد.

عبادات، در مرحله عمل و در تربیت نسل‌‌‌هایی چند از مؤمنان، به‌‌‌وسیله پیامبر اکرم^(ص) و پیشوایان گرامی بعد از ایشان، موفق نشان داده؛ کسانی که نماز در جان‌‌‌هاشان به‌‌‌عنوان رد بر هر عنصر شر و خوارکننده آن تجسم یافته و مطلق‌‌‌های کسری و قیصر و هر مطلق زاییده از فکر و خیال محدود انسان، در برابر راهشان حقیر و کوچک شده است.

در پرتو این سخن درمی‌‌‌یابیم که عبادت در زندگی انسان و راه تمدنی‌‌‌اش، ضرورتی ثابت است؛ زیرا هیچ راهی بدون مطلقی که بدان پیوندی سخت خورد و از آن مطلق، نمونه و الگوی مناسب خود را بطلبد، وجود ندارد و هیچ مطلقی جز مطلق حق ـ سبحانه ـ نمی‌‌‌تواند این راه را با امتداد طولانی آن، پوشش دهد و دیگر مطلق‌‌‌های ساختگی، حتماً به‌‌‌گونه‌‌‌ای مانع از رشد و تکامل این سیر می‌‌‌شوند… و اگر برای ارتباط با مطلق، در مقام عمل قرار نگیریم تا این رابطه مستمراً تأکید شود و عمق بیش‌‌‌تری بیابد، ارتباط با مطلق تنها لقلقه زبان خواهد بود و در مقام عمل قرار گرفتن در واقع همان عبادت کردن است؛ بنابراین عبادت نیازی ثابت است»^([۱۱]).

در نظر شهید، اصرار ورزیدن بر بعد اجتماعی و تمدنی عبادات بدان معنی نیست که تحلیل آن، از نقطه‌‌‌نظر یک وظیفه اجتماعی یا سوسیولوژی محض صورت گرفته باشد یا با گرایشی اجتماعی یا تاریخی که دین را تنها به‌‌‌عنوان یک پدیده اجتماعی تفسیر می‌‌‌کند و پیدایش و شعائر آن را به تعامل اجتماعی یا به عوامل تاریخی باز می‌‌‌گرداند، تحلیل شده باشد بلکه، برعکس توجه به بعد اجتماعی و تمدنی عبادات، در قالب اجتهاد و با توجه به اهداف شریعت صورت گرفته است.

بنابراین، شهید تحلیل خود را درون چارچوب تنگ انتخاب، میان عبادات به‌‌‌عنوان عبادات محض یا به‌‌‌عنوان مسئولیت اجتماعی صرف مطرح نکرده است؛ زیرا در نظر شهید این چارچوب تنگ با مقاصد شریعت و فلسفه وجود اسلام، تناقض ریشه‌‌‌ای دارد و از نگاهی ناقص و غیر شرعی به عبادات منشأ می‌‌‌گیرد و نیز دوگانگی و شکافی را ایجاد می‌‌‌کند که در اسلام واقعی، هیچ اثری از آن یافت نمی‌‌‌شود.

«عبادات در اصل، رابطه انسان و خدا را بر عهده می‌‌‌گیرد و این رابطه را ماندگار و ریشه‌‌‌دار می‌‌‌سازد. اما علاوه بر آن، به‌‌‌گونه‌‌‌ای در شریعت، طراحی شده که در بیشتر اوقات ابزاری می‌‌‌شود برای پیوند میان مؤمنان با برادران دینی خود و منظور ما از بعد اجتماعی عبادات، جز این نکته نیست… .

عبادات به‌‌‌نحوی است که مستقیماً، تجمع و اتحاد داشتن را واجب نمی‌‌‌کند اما به‌‌‌گونه‌‌‌های مختلف با نوعی از تجمع و اتحاد، برای ایجاد پیوندی مستحکم میان انسان و پروردگارش و ایجاد رابطه با برادرانش، آن هم با کاری واحد (عبادت) در ارتباط می‌‌‌باشد.

و بدین ترتیب ملاحظه می‌‌‌کنیم که در کنار رابطه عبادی میان انسان پرستش‌‌‌گر و پروردگار او در یک کار عبادی واحد، غالباً رابطه اجتماعی، خود را به شکل‌‌‌های گوناگون نشان می‌‌‌دهد و این نیست جز به‌‌‌خاطر تأکید بر این‌‌‌که داشتن رابطه عبادی با خدا، دارای نقش اجتماعی در زندگی انسان می‌‌‌باشد و این رابطه موفق به‌‌‌حساب نمی‌‌‌آید؛ جز هنگامی که از روابط اجتماعی همراه با خود توجیهی شایسته ارائه دهد»^([۱۲]).

بنابراین، در نگاه شهید صدر، اسلام عقیده است و شریعت، دین است و دولت؛ تا آن‌‌‌جا که مسلمان هر کاری به قصد قربت انجام دهند، عبادت محسوب می‌‌‌شود. در نظر شهید چنان‌‌‌چه نمی‌‌‌توان مفهوم عبادت را تنها از بعد روحانی یا سیاسی محض طرح کرد؛ همین‌‌‌طور رابطه انسان با طبیعت و جامعه از بعد مادی یا ایده‌‌‌آلیستی محض طرح نمی‌‌‌گردد و باید گفت: نگاه اسلام به عبادت نگاهی کلی و با شمول است که از آن می‌‌‌توان فلسفه‌‌‌ای از نوع اسلامی، استنباط کرد که در سطح مفاهیم از غنای زیادی برخوردار باشد و بتواند با تمام مکتب‌‌‌های فلسفی معاصر، به‌‌‌گونه‌‌‌ای قوی و ریشه‌‌‌ای روبه‌‌‌رو گردد.

بنابراین، در نگرش شهید، اسلام بر مقصد تأکید دارد و نگاهش به عبادت فارغ از توجه به هدف‌‌‌ها و غایت‌‌‌ها نمی‌‌‌باشد؛ پس تأکید بر بعد اجتماعی عبادات، بیگانه از بعد معنوی آن نیست؛ یعنی آن‌‌‌گونه نیست که پناه شعارهای جدید بر عبادات افزوده شده باشد؛ بلکه عنصری است جوهری و مورد توجه شارع. پس نقش اجتماعی، سیاسی و اقتصادی عبادات نفی‌‌‌کننده تعبدی نیست که به‌‌‌عنوان پایه و سرآغاز بر مسلمانان واجب شده، بلکه آن را تأکید می‌‌‌کند و به فراگیری اسلام و به شیوه‌‌‌اش در یک‌‌‌پارچه کردن امت و به راه پیشنهادی‌‌‌اش برای ادامه حیات امت در گذر تاریخ ربط می‌‌‌دهد و در این میان، نوعی هماهنگی بین جانب نامتغیر و ثابت در عبادات و بین تلاش برای ادامه حیات امت به‌‌‌عنوان یک واجب دینی در امتداد تاریخ مشاهده می‌‌‌کنیم و لذا، این ادامه حیات در مجموعه منظم عبادات از نماز گرفته تا حج، برای خود تکیه‌‌‌گاه و نقطه اتکایی می‌‌‌یابد؛ امت اسلامی نیز از آن جهت که امت جانشین است، تحقق همیشگی دارد و این نتیجه جدلی و غیرواقعی بودن نزاعی است که در یک سوی آن، مفهوم امت به‌‌‌عنوان جامعه‌‌‌ای باز و دربرگیرنده همه ملت‌‌‌های مسلمان و در سوی دیگر، گرایش قبیله‌‌‌ای دیروز و ملی‌‌‌گرایانه امروز به‌‌‌عنوان جامعه‌‌‌ای بسته، قرار دارد. عبادات به‌‌‌خاطر دربر داشتن شعائر و واجباتی ثابت، هرچند شرایط و اوضاع و احوال، تغییرهای فراوانی دارد، با آماده‌‌‌سازی امت و بیدارسازی و قرار دادن آن در وضعیت همیشه آماده برای مبارزه به تحقق امت کمک می‌‌‌کند.

شهید سید محمد باقر صدر، در ضمن تصوری کلی از شریعت و به‌‌‌دست آوردن قاعده‌‌‌ای روشن در تعامل و مواجهه با واقعیت‌‌‌های زندگی و نصوص دینی به تبیین مفهومی عبادات پرداخت؛ او در مواجهه با واقعیت‌‌‌های زندگی امت، نه به‌‌‌شیوه سوسیالیستی عمل کرد و نه به شیوه متافیزیکی چون فیلسوفان مسلمان در قرن‌‌‌های گذشته و نوگرایان جهان اسلام، آنان‌‌‌که به دیدگاه جزء‌‌‌نگر (که تلاش بی‌‌‌ثمری در تطبیق مفاهیم غربی بر واقعیت‌‌‌های زندگی امت اسلامی دارد) شناخته شده‌‌‌اند؛ پس دیدگاه شهید همانند شیوه متافیزیکی با آرزوهای ملت‌‌‌های مسلمان بیگانه نیست و به روحیات مردم و اشتیاق آنان برای پیاده کردن ارزش‌‌‌های اسلامی نزدیک‌‌‌تر است.

اما فیلسوفان مسلمان در گذشته و نوگرایان عصر ما، مردم را از فاصله‌‌‌ای دور خطاب می‌‌‌کنند و مشکلاتی را به مردم نسبت می‌‌‌دهند که در واقع مشکل آنان نیست.

این‌‌‌گونه نگاه فراگیر به نصوص دینی نظریه شهید صدر را از استحکام و قوت خاصی برخوردار ساخته است. او در معرض تغییر رأی نیست، بلکه توانایی باقی ماندن بر یک موضع فکری معین و جلوگیری از آشفته و به‌‌‌هم پاشیده شدن آن را در برابر گرایش‌‌‌ها و جهت‌‌‌گیری‌‌‌های گوناگون و بعضاً مخالف دارد؛ در نتیجه قرائت او از نصوص دینی، قرائتی جزء‌‌‌نگر و گزینشی نیست، بلکه قرائتی است اجتماعی و تاریخی که از موضعی اساساً تعبدی و ایمانی به حرکت درمی‌‌‌آید^([۱۳]).

معنای این سخن آن است که هدف‌‌‌های شریعت که به‌‌‌وسیله آن‌‌‌ها بر بعد اجتماعی و سیاسی عبادات تأکید می‌‌‌شود، منبع‌‌‌های خارجی برای تشریع نیست، بلکه بخشی از مصادر اصلی در تشریع اسلامی به‌‌‌حساب می‌‌‌آید؛ در غیر این صورت، تلاش در جهت استنباط نقش‌‌‌های اجتماعی برای عبادت، نمی‌‌‌توانست تلاشی مجتهدانه باشد؛ یعنی موضعی باشد از سر تعبد و شناختِ از نص؛ بنابراین حکمی که شهید صدر و دیگر متفکران متعهد، در خصوص ارتباط بین عبادت و زندگی اجتماعی و با عنوان‌‌‌های خواسته‌‌‌های دین، یک‌‌‌پارچگی امت و استمرار آن بدان دست یافته‌‌‌اند، از ناحیه فقهی، حکمی شرعی محسوب می‌‌‌گردد و از ناحیه فلسفی و روش‌‌‌شناسی، نتیجه حتمی برای همه‌‌‌جانبه بودن اسلام و حرکت مستمر داشتن امت اسلام قلمداد می‌‌‌شود.

این طرز فکر شهید، در جبهه‌‌‌گیری همه‌‌‌جانبه‌‌‌ای با دید لاییکی بود که زیر چتر نوگرایی فعالیت داشت و نیز در ضدیت با فکر اسلامی سستی که زیر چتر اجتهاد کار می‌‌‌کرد؛ هر دو گروه را نام اسلام، از راه متزلزل ساختن مقوله «اسلام دین و دولت است» و فارغ ساختن آن از مضامین و ابعاد گوناگونش به‌‌‌دنبال به انزوا کشاندن این دین الهی از واقعیت‌‌‌های زندگی بودند.

اما اشتباه و کج‌‌‌روی این دو موضع از جنبه روش‌‌‌شناسی و فلسفی آشکار می‌‌‌شود؛ زیرا:

اولاً: مقوله «اسلام دین و دولت است» و نتیجه آن یعنی، ربط داشتن عبادات به زندگی اجتماعی و سیاسی هر دو جزئی از یک کل و بخشی حیاتی از یک مجموعه به‌‌‌حساب می‌‌‌آیند و هر تلاشی برای ایجاد فاصله بین اسلام و دنیا و میان عبادت و زندگی اجتماعی و سیاسی تلاش موضوعی از ناحیه علمی؛ یعنی از نظرگاه فلسفه علوم شمرده نمی‌‌‌شود؛ زیرا این کوشش، در واقع همان روش جزء‌‌‌نگر است که از طریق افکاری فرودست افتاده به تحلیل اسلام می‌‌‌پردازد.

پس این دو موضع، با روش علمی که معقتد است: تحلیل برای تمام پدیده‌‌‌ها باید کلی و همه‌‌‌جانبه باشد، نه گزینشی و جزء‌‌‌نگرانه در تناقض است.

ثانیاً: مقوله «اسلام دین و دولت است» و آن‌‌‌چه از نظر سیاسی و فرهنگی و اقتصادی از آن به‌‌‌دست می‌‌‌آید، پشتوانه فلسفی دارد که شهید صدر در شناخت و تئوری‌‌‌پردازی آن سهیم بوده و این پشتوانه فلسفی، دارای چارچوبی معرفت‌‌‌شناسانه و اجتماعی و متافیزیکی می‌‌‌باشد که با تمام چارچوب‌‌‌های فلسفی طرح شده از زمان افلاطون تا به حال تفاوت دارد؛ زیرا فلسفه در گذشته و حال بین مادیگرایی یا ایده‌‌‌آلیستی، بین تقدم واقعیت‌‌‌ها بر اندیشه یا تقدم اندیشه بر واقعیت‌‌‌ها و بین تمرکز یافتن بر جانب روحی در زندگی انسان یا برجانب مادی در نوسان بوده است؛ لذا این گرایش‌‌‌های فلسفی، تک‌‌‌بعدی بوده و نظری یک‌‌‌سویه داشته‌‌‌اند، اما فلسفه اسلامی معاصر، به‌‌‌طوری‌‌‌که در فکر شهید صدر تبلور می‌‌‌یابد و از مقوله «اسلام دین و دولت است» و نیز از هم‌‌‌جوئی عبادات و سیاست استنباط می‌‌‌شود، بر دارا بودن دید کلی و ترکیبی نسبت به عموم پدیده‌‌‌های انسانی تأکید دارد و به تبعیت از آن بر اصطکاک، تعامل و تأثیر متقابل بین فکر و ماده و بین بعدهای مادی و معنوی در زندگی جامعه‌‌‌ها تأکید می‌‌‌کند.

شهید صدر ـ در ضمن طرحی که برای فلسفه اسلامی معاصر ارائه داد ـ فلسفه مارکسیستی را چون دیگر فلسفه‌‌‌‌‌‌هایی می‌‌‌بیند که هرکدام به گرد یکی از دو فلک مادی یا ایده‌‌‌آلیستی می‌‌‌چرخد و معتقد است: این فلسفه، به‌‌‌رغم برنامه‌‌‌هایی که برای تعامل و همکاری بین نهادهای اقتصادی و نهادهای فرهنگی و سیاسی ارائه کرد، برای مشکل انسان چاره‌‌‌اندیشی ناقصی داشت؛ بنابراین در فلسفه شهید صدر، در صورتی‌‌‌که بین عالم شهود و عالم غیب ارتباط برقرار نکنیم و از مرحله نظر مارکسیست‌‌‌ها که انسان را به مجموعه‌‌‌ای از رابطه‌‌‌های اجتماعی محدود می‌‌‌کند، نگذریم، جایی برای سخن گفتن از نگاهی فراگیر و مجموعه‌‌‌ای کامل باقی نمی‌‌‌ماند؛ این فلسفه (مقبول در نظر شهید) رابطه‌‌‌های اجتماعی را تنها بعدی از بعدهای انسان می‌‌‌بیند و برنامه پیشنهادی «فطرت» یا «طبیعت بشری» را در برابر «گرایش اجتماعی» قرار می‌‌‌دهد که وجه تمایز فکر غربی؛ به‌‌‌ویژه فکر مارکسیستی می‌‌‌باشد، «فطرت» از بخش‌‌‌هایی اساسی از جمله بعد اجتماعی بهره می‌‌‌برد و لذا به‌‌‌جای این بیان که «اجتماع، طبیعت آدمی را می‌‌‌سازد»، باید گفت ـ در نگاه شهید ـ انسان اجتماع را به‌‌‌وجود می‌‌‌آورد و بدین شکل جانشینی‌‌‌اش را برای خدا، در این عالم خاکی تفسیر می‌‌‌کند.

به‌‌‌تحقیق: تأثیرگذارترین عنصر در آدمی، بعد روحی است که به جامعه سرشت و خویی بالاتر از بیولوژی می‌‌‌دهد.

بنابراین، این نظریه، بین جانب روحی و جانب اجتماعی جدایی نمی‌‌‌اندازد و مهم‌‌‌ترین چیزی که نظریه شهید را از دیگر نظریه‌‌‌ها متمایز می‌‌‌سازد، تلاش مستمری است که شهید مبذول می‌‌‌دارد تا نحوه نگاهش را در سیاق تعبیر «اسلام دین و دولت است» قرار دهد؛ تعبیری که به پیوند خوردن حتمی عبادت و زندگی اجتماعی می‌‌‌انجامد. به‌‌‌طور کلی رابطه عالم شهود و غیب و تعبیر «اسلام دین و دولت است» (به بیان شهید شمولیت اسلام) و آن‌‌‌چه بر آن مترتب است؛ یعنی پیوند خوردن عبادت‌‌‌ها و زندگی اجتماعی، چارچوب عامی برای فلسفه اصیل اسلامی می‌‌‌سازند که بعد روحی‌‌‌اش، آن‌‌‌چنان صلاحیت و شایستگی والایی را بدان می‌‌‌بخشد که بتواند از مرز مکتب‌‌‌های فلسفی غرب که بر نقد صرف بنا شده‌‌‌اند عبور نماید و در ربته‌‌‌ای بالاتر قرار گیرد.

این عقلانیت که در اساس و جوهر و هدف، با عالم غیب هم‌‌‌خوانی دارد، تمام ابعاد اسلام را تقسیم‌‌‌بندی و موقعیت‌‌‌سنجی می‌‌‌کند ولذا، این عقلانیت، عقیده، عبادت و معامله‌‌‌ها را در خود جای می‌‌‌دهد. عقلانیت اسلامی، بر مسلمانان واجب می‌‌‌کند تا با غیر خدای سبحان، دوستی و محبت نداشته باشند وهیچ فلسفه یا ایدئولوژی را به‌‌‌غیر از اسلام نپذیرند.

چنان‌‌‌چه سابقاً گذشت، چون این عقلانیت، عقلانیتی اسلامی است، بر جنبه غیبی تمرکز می‌‌‌یابد و اثر بعد غیبی وقتی آشکار می‌‌‌شود که با جنبه عقلی در هم می‌‌‌آمیزد و عقل را پشتیبانی می‌‌‌کند و در مسیر عبور از وضعیت موجود و ازبین بردن مانع‌‌‌ها و نیرنگ‌‌‌های کافران، کرانه‌‌‌هایی نامحدود فراروی عقل می‌‌‌گشاید؛ پس عبادات به عقلانیت هویتی می‌‌‌بخشد که عقلانیت‌‌‌های غربی از آن محروم مانده‌‌‌اند؛ بنابراین، این حالت غیبی که عقلانیت در عبادات، بر آن استوار می‌‌‌گردد، حالت راحت‌‌‌طلبی و مبنی بر رهاسازی کارها و به هم‌‌‌سپاری آن‌‌‌ها نمی‌‌‌باشد، بلکه حالت مبارزه‌‌‌جویانه و مبتنی بر توکل است که بین امدادهای غیبی و قانون‌‌‌های حاکم بر دگرگونی‌‌‌های اجتماعی و تاریخی آشتی می‌‌‌دهد.

شهید صدر می‌‌‌گوید «در یک عالم اسلامی، نگاه انسان به آسمان قبل از نگاه به زمین ممکن است به موضعی سلبی  در برابر زمین و ثروت‌‌‌ها و برکت‌‌‌های آن، منجر شود و این موضع در اموری چون زهد، قناعت و تنبلی ظهور یابد.

امّا هنگامی که به زمین چارچوب آسمانی زده شود و به‌‌‌کار با جهان مادی و طبیعت، صفت واجب و مفهوم عبادت داده شود، آن‌‌‌گاه نگاه انسان مسلمان به غیب به یک انرژی به‌‌‌حرکت درآورنده و نیروی جلوبرنده‌‌‌ای، جهت مشارکت، آن هم در گسترده‌‌‌ترین مقیاس ممکن، برای بالابردن سطح اقتصادی تبدیل می‌‌‌شود»^([۱۴]).

بنابراین، آن نوع عاطفه‌‌‌ای که وجود آن در عبادات انکار می‌‌‌شود، هرگاه در معنای صحیح اسلامی آن لحاظ شود، عاطفه‌‌‌ای کور و خودجوش نیست، بلکه با عقلانیتی همراه است که در چارچوب اسلام معنی پیدا می‌‌‌کند؛ به‌‌‌گونه‌‌‌ای که انسان مسلمان با اسلام آوردنش به‌‌‌طور کلی چه در زمینه معرفتی و چه در عمل، فکر و روحش متعلق به خدا می‌‌‌شود.

پس این نوع فکر که به عبادت‌‌‌ها بر اساس افق‌‌‌های اجتماعی و تمدنی آن نگاه می‌‌‌کند خود را با پشتوانه‌‌‌ای فلسفی و اسلامی معرفی می‌‌‌کند که هرکدام از دو گرایش عقلی و روحی را، پشت‌‌‌سر می‌‌‌گذارد یعنی از سد انتخاب غیر منطقی میان عقلانیت غربی و یا معنویت اسلامی می‌‌‌گذرد.

شیوه فکر غربی، بعد از آن‌‌‌که راه انتخاب را یکی از این دو معرفی می‌‌‌کند، تلاش فراوانی می‌‌‌کند تا خود را تنها فکری مطرح ‌‌‌سازد که از عقلانیت بهره می‌‌‌برد و غیر خود را فکری خرافی یا روحانی معرفی می‌‌‌کند که برای تمدن‌‌‌سازی توان لازم را ندارد.

امّا مطابق استنباط شهید، نوع نگاه اسلام به رابطه میان ماوراء و طبیعت و هدف‌‌‌های اجتماعی و سیاسی که اسلام به نظام عبادی خود واگذار کرده، دلیل بر آن است که هیچ نوع تناقضی میان بعد غیبی و بعد اجتماعی و سیاسی در زندگی مسلمانان یافت نمی‌‌‌شود.

بنابراین، آن‌‌‌طور که از نوشته‌‌‌های شهید صدر به‌‌‌دست می‌‌‌آید: یکتایی خدا و بندگی انسانی که دنیایی است و این‌‌‌جا زندگی می‌‌‌کند، بیانی دقیق و روشن از پیوند میان دین و دنیاست؛ زیرا این دو، از دو بعد متداخل برخوردارند: بعد غیبی و بعد اجتماعی ـ سیاسی؛ خدای واحد (معبود واحد) و امت واحد و لذا یکتایی و بندگی به زندگی اجتماعی اثری خاص می‌‌‌بخشد و برای مبارزه نیروی آزاد شده بزرگی را همراه دارد؛ به‌‌‌همین خاطر، انسان مؤمن در برابر هیچ نیرویی؛ جز در برابر خدای سبحان تسلیم نمی‌‌‌شود.

با توجه به این توضیحات و بر اساس مکتوبات شهید، اسلام در معیارهایی که با آن‌‌‌ها فرهنگ‌‌‌ها و مکتب‌‌‌های فلسفی و سیاسی و نیز جوامع بنا شده بر اساس این فرهنگ‌‌‌ها و مکتب‌‌‌ها، دسته‌‌‌بندی می‌‌‌شود، به‌‌‌‌‌‌صورت ریشه‌‌‌ای تغییر ایجاد می‌‌‌کند؛ از یک سو، برخی جامعه‌‌‌ها را جاهلی می‌‌‌داند؛ جامعه‌‌‌هایی که حیات خود را با ارزش‌‌‌های الهی پایه‌‌‌ریزی نمی‌‌‌کنند و در آن استبداد و طغیان‌‌‌گری از سر ناز و نعمت و به بردگی کشیدن ملت‌‌‌های دیگر وجود دارد و از سوی دیگر: در برخی جامعه‌‌‌ها، یکتایی خدا و بندگی انسان معیار واقع می‌‌‌شود که عقلانیتی جهادگر و آزادی‌‌‌خواه در پی دارد؛ لذا دوباره تکرار می‌‌‌کنیم که از نظرگاه اسلام، هیچ تناقضی بین بخش‌‌‌های غیبی و عقلی و سیاسی عبادات وجود ندارد.

شهید آیت الله سید محمد باقر صدر در عبادات ـ از ناحیه روش‌‌‌شناسی و شرعی ـ از دو عامل اساسی سخن می‌‌‌گوید که مفهومی اسلامی را برای حرکت مستمر امت شکل می‌‌‌دهند و آن‌‌‌ دو عامل: یکی «اجتهاد» است و دیگری «جهاد» و «اجتهاد» در این‌‌‌جا، شناخت رابطه عبادت و واقعیت‌‌‌های زندگی امت است و معنای «جهاد» مبارزه در برابر واقعیت‌‌‌های بیمار و فاسد جامعه و قد برافراشتن در برابر عیب‌‌‌های موجود و کوشش در جهت تغییر آن‌‌‌ها می‌‌‌باشد.

این موضع، در واقع پاسخی است به روشن‌‌‌فکر غرب‌‌‌گرا که می‌‌‌خواست قدرت دین را در چهره ظاهری عبادت‌‌‌ها محصور کند و توانایی‌‌‌های اجتماعی و تمدنی‌‌‌اش را از طریق نگاه ناقص جزءنگری به اسلام، از آن سلب کند.

آن‌‌‌چه گذشت روشن می‌‌‌کند که عبادت در نظر شهید، به معنای کناره‌‌‌گیری و بی‌‌‌طرفی نیست؛ عبادت جزیی از منطق و روش اسلام در تغییر وضع موجود و بناسازی امت و دولت می‌‌‌باشد و روشی در قانون‌‌‌گذاری و در مبارزه است که اسلام از همان آغاز رسالت در مکه، آن را مطرح ساخته است.

وبدین‌‌‌ترتیب عبادات به‌‌‌عنوان نتیجه قطعی برای اعتقاد به توحید پا به عرصه می‌‌‌گذارد تا روحیه انقلابی ریشه‌‌‌دار و فراگیرِ اسلام را پشتیبانی کند و آن را در مسایل اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی مطرح سازد. عقیده به توحید انکار تمام شکل‌‌‌های مادی و معنوی بت‌‌‌هاست و عبادات در نظمی الهی و دقیق با این انکار همراه می‌‌‌شود و آن را در تمامی جنبه‌‌‌ها عملی می‌‌‌سازد و از راه تربیت و آگاه‌‌‌سازی مستمر مسلمانان، انکار بت‌‌‌ها را در تمام ابعاد زندگی، متبلور می‌‌‌سازد.

«اگر شعار اصلی «لا إله إلا الله» را ملاحظه کنیم که از ناحیه آسمان، بدین منظور طرح شده، می‌‌‌یابیم که خداوند در این شعار، میان تقویت حرکت انسان به سوی مطلق حق از یک سو و انکار هر مطلق دروغین از سوی دیگر، همراهی برقرار می‌‌‌کند و تاریخ این حرکت، در متن زندگی و گذر زمان تکرار شده تا پیوند تنگاتنگ میان این انکار و آن ارتباط مستحکم و آگاهانه با خدای متعال را تأکید کند. به همان مقدار که انسان از معبود حق دور می‌‌‌شود، در گمراهی خدایان و رب‌‌‌های گوناگون فرو می‌‌‌رود؛ پس انکار و اثباتی که در «لا إله إلا الله» در هم ادغام شده‌‌‌اند، دو روی یک حقیقتند، حقیقتی که انسان در مسیر خود و در راه طولانی که پیش‌‌‌روی دارد، از آن بی‌‌‌نیاز نمی‌‌‌شود؛ زیرا این حقیقت واحد، تنها حقیقت شایسته برای نجات انسان از خطر گمراهی و نابودی است؛ کما این‌‌‌که انسان را در به‌‌‌کار انداختن تمام توان ابداع‌‌‌گری که دارد و رهاسازی آن از هر مطلق دروغین و بازدارنده، یاری می‌‌‌دهد»^([۱۵]).

بنابراین شهید صدر، نه تنها دین را جدای از سیاست نمی‌‌‌بیند، بلکه سیاست را جزئی از دین می‌‌‌شناسد و این بدان معناست که مسلمانان باید در چارچوب کامل و فراگیر دین زندگی کنند و بر این اساس، شهید عبادات را به‌‌‌عنوان انقلابی در ارزش‌‌‌ها و مفاهیم ارائه نمود؛ زیرا عبادات وقتی در قالب شمولیت دین، فهم و استنباط شوند، امت را تا درجه سربرافراشتن و مقابله تمدنی با غرب، پیش می‌‌‌برد و به‌‌‌دنبال آن در ارتباط‌‌‌های ظالمانه میان مستکبران و مستضعفان می‌‌‌تواند حرف خود را بزند و فکر اسلامی نیز در خصوص استبدادی که جهان اسلام را فرا گرفته، حرف آخر و سخن قطعی خواهد داشت.

در نتیجه روشن می‌‌‌شود که برای متمایز ساختن فکر متعهد شهید از دیگر فکرها، باید به فراگیری دین در نظریه شهید توجه کافی مبذول داشت که به مقتضای آن می‌‌‌بایست به اسلام با دید یک کل با جزءهایی به هم مرتبط نگریسته شود و لذا، عقیده و عبادت و شریعت، دارای جزءهایی درهم وارد و متداخل می‌‌‌باشد و به‌‌‌همین خاطر، مجالی برای جدایی انداختن بین دین و دنیا و میان عبادت و زندگی اجتماعی پیش نمی‌‌‌آید. و ـ چنان‌‌‌چه از نوشته‌‌‌های شهید آشکار می‌‌‌شود ـ اگر نظریه «فراگیری دین» را بپذیریم، نتیجه حتمی آن، ارائه نقطه شروعی برای دوباره‌‌‌سازی دولت اسلامی است که وحدت ملت‌‌‌های مسلمان را در ضمن زندگی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی در قالب امت اسلامی و نه قومیت تضمین می‌‌‌کند.

بنابراین، فراگیری اسلام، جوهر و حقیقت آن است به‌‌‌طوری‌‌‌که اسلام جز با آن، اسلام نمی‌‌‌شود، شهید صدر معتقد است: هر نوع خللی در «فراگیری اسلام» وارد شود، خللی است که در کل احکام اسلام وارد شده و سبب می‌‌‌شود تا احکام اسلامی از تأثیرگذاری در وضعیت موجود بازماند^([۱۶])؛ به بیانی دیگر، دست‌‌‌یازیدن به «فراگیری اسلام» در واقع دست‌‌‌یازی به روح شریعت و به صلاحیت‌‌‌دار بودنش برای هر زمان و مکانی می‌‌‌باشد.

بدین‌‌‌ترتیب، جدا کردن دین از سیاست، و عبادت از زندگی اجتماعی نوعی دست‌‌‌کاری در شریعت به‌‌‌حساب می‌‌‌آید و همیشه و همه زمان، این جداسازی، با فاصله افتادن میان حکومت و مردم، ملازم و همراه بوده و نمی‌‌‌توان پادشاهی را که بعد از دولت اسلامی شکل گرفت، نمونه‌‌‌ای برای گفته «اسلام دین و دولت، و سیاست و عبادت است»، قلمداد نمود؛ ـــــ به معنای سوسیولوژی، معنایی که از دیدگاه اسلام نسبت به واقعیت‌‌‌ها به‌‌‌دور می‌‌‌باشد.

در نظر شهید، این تناقض ساختگی، میان عبادت‌‌‌ها و امور مربوط به زندگی، وحدت و سرنوشت امت اسلامی را به مخاطره می‌‌‌اندازد و اساساً، وحدت امت از فرهنگی وجود می‌‌‌گیرد که نگاه انسانِ جهان اسلامی را به هستی و زندگی یک‌‌‌پارچه می‌‌‌کند و بدان وحدت می‌‌‌بخشد و اساس و پایه این فرهنگ از عقیده و عبادات به‌‌‌وجود می‌‌‌آید، پس هر نوع جدایی انداختن میان عبادات و زندگی اجتماعی، در حقیقت، جدا ساختن روح از بدن است.

عبادات در قله انکار «تابع بودن» قرار دارد و اسلام، آن‌‌‌طور‌‌‌که شهید صدر در لابه‌‌‌لای نوشتارهایش در اقتصاد و سیاست و فرهنگ مطرح کرده، به انکار تنها، اکتفا نمی‌‌‌کند، بلکه در کنار آن، راه حل مناسب پیشنهاد می‌‌‌کند و افکاری ارائه می‌‌‌دهد که در مقابل تهاجم سیاسی، فرهنگی و اقتصادی مقابله کند.

بنابراین، امت اسلامی، بدان اندازه که اندیشه خود را با مفاهیم دینی اشباع کند، پیشرفت می‌‌‌کند و ترقی می‌‌‌یابد و به همان اندازه که دم ناسازگاری با معارف و دستورات دینی بزند، عقب‌‌‌گرد می‌‌‌کند و به سقوط کشانده می‌‌‌شود و در این‌‌‌جا، اهمیت عقیده و عبادت در مشخص ساختن ذهنیت انسانِ جهان اسلامی و آماده‌‌‌سازی او برای ایجاد دگرگونی در وضعیت اجتماعی و سیاسی آشکار می‌‌‌شود. عقیده و عبادات، زمینه‌‌‌ساز شروع تحول در وضعیت موجود می‌‌‌شوند؛ زیرا به برکت عقیده و عبادات، دیدگاه مسلمانان نسبت به واقعیت‌‌‌ها در تمامی جنبه‌‌‌ها مشخص می‌‌‌گردد.

هر تمدن‌‌‌سازی، نیازمند گذر از مرحله عقل فردی و رسیدن به روح جمعی است؛ زیرا کار برای دگرگون‌‌‌سازی جامعه، آماده‌‌‌سازی همه‌‌‌گیری را می‌‌‌طلبد و شریعت اسلام، این مورد ارزشی را به‌‌‌عنوان یک ارزشی اخلاقی صرف و مرتبط با ضمیر فردی مطرح نساخته، بلکه آن را از حوزه اخلاق پیشتر برده و روح جمعی را در قالب عقیده و احکام و واجب‌‌‌های شرعی ریخته است و از جمله این واجبات، عبادت‌‌‌هاست که جز با دید یک کل و شیئ یک‌‌‌پارچه، یعنی جز با توجه به جنبه‌‌‌های غیبی و اجتماعی و سیاسی آن، بدان نمی‌‌‌توان نگریست.

تحقیقاً! در کنار پایه‌‌‌های روحانی و غیبی، تأکید داشتن بر جنبه‌‌‌های اجتماعی و سیاسی عبادات، برای ساختن فرد و جامعه طرحی فلسفی و اجتماعی ارائه می‌‌‌دهد و ملت‌‌‌های مسلمان را برای مبارزه فرهنگی و سیاسی و اقتصادی با غرب آماده می‌‌‌سازد.

پس، ایجاد هر نوع فاصله، میان عبادات و مسایل مورد توجه امت، ایجاد هرج‌‌‌ومرج فکری است که نمی‌‌‌تواند فهم درستی از واقعیت و وضعیت ملت‌‌‌های مسلمان در مواجهه با دیگر تمدن‌‌‌ها به‌‌‌دست دهد. این طرح اسلامی و دارای بعد تعبدی، روش الهی را آن‌‌‌جا که می‌‌‌خواهد از تمام نیروهای موجود به نفع مردم بهره گیرد، روشن می‌‌‌سازد.

این فاصله‌‌‌اندازی میان واقعیت‌‌‌های زندگی و عبادات، نتیجه داشتن اندیشه‌‌‌هایی یک‌‌‌سویه در نصوص دینی و گرایش فقهی است که در دوران عقب‌‌‌افتادگی گسترش یافته بود.

این نظریه اسلامی که شهید آن را ارائه داده، حد و اندازه واقیعت‌‌‌ها را بدان‌‌‌ها بازگردانده است؛ زیرا این نظریه نتیجه تعامل میان اسلام و واقعیت‌‌‌ها با رعایت حدود ایمان و اصول روش‌‌‌شناسی می‌‌‌باشد و نیست این تعامل، جز بیانی دیگر از اجتهاد که شهید صدر با یاری از آن توانست به اسلام به‌‌‌‌‌‌لحاظ فراگیری آن بنگرد و از همین‌‌‌جا، شهید صدر توانست اعتقادی راسخ به فراگیری اسلام پیدا کند.

هیچ نوع نگاهی به انسان و زندگی او را واقع‌‌‌گراتر و انقلابی‌‌‌تر از نوع نگاه اسلام ـ آن‌‌‌گونه که شهید صدر بیان می‌‌‌کند ـ نمی‌‌‌شناسم و این واقع‌‌‌گرایی انقلابی در تحلیل شهید، از عبادات و رابطه آن با زندگی، آشکار می‌‌‌شود؛ آن‌‌‌جا که عبادات را که بالاترین سطح از معنویت و تجرد نفسی و فکری را در پی دارد، با امور مورد توجه امت در عرصه‌‌‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی پیوند می‌‌‌دهد و بین آن‌‌‌ها هم‌‌‌جوشی برقرار می‌‌‌کند.

در نگاه شهید دین اسلام، دینی است کامل که به فعالیت‌‌‌ها قالب می‌‌‌دهد و به مسلمانان امکان می‌‌‌دهد تا با پشتوانه‌‌‌ای عقیدتی به حرکت درآیند؛ نه آن‌‌‌که در حالتی از به‌‌‌هم‌‌‌ریختگی و غوغاسالاری باشند یا بخواهند با مضمحل ساختن عقیده و عبادات و عبور از روی آن‌‌‌ها، به حرکت خود ادامه دهند، بنابراین مطابق نظر شهید، اسلام چارچوبی رسم کرده که مسلمانان در آن با عقیده و عبادات زیست کنند؛ این چارچوب با تمامی دیدگاه‌‌‌های فلسفی غرب؛ چه مادی‌‌‌گرایانه و چه ایده‌‌‌آلیستی آن در تناقض است؛ در نظر اسلام، یک مسلمان می‌‌‌بایست با عقیده و عبادات با توجه به بعدهای معنوی و اجتماعی آن انس و تعامل داشته باشد، و شریعتی که خداوند برای ما انسان‌‌‌های زمینی فرستاده تا خدایی شویم جز به همین شکل مورد بحث نمی‌‌‌تواند باشد.

بنابراین، عبادات علاوه بر بعد غیبی آن نوعی تجربه و ورود به صحنه در فعالیت‌‌‌های اجتماعی و سیاسی و در مجال فکر و عاطفه نیز می‌‌‌باشد^([۱۷]) و این ویژگی در عبادات مسلمانان را از امکانات قابل توجهی برخوردار می‌‌‌سازد تا برای مبارزه و کار و تلاش در راستای دگرگون ساختن اوضاع نابسامان جامعه و عبور از این مرحله برای به‌‌‌وجود آوردن امت و دولتی شایسته آماده گردند.

نگاه به آینده مسلمانان در داشتن امتی یکپارچه، آرزویی غبارگرفته نیست؛ در اسلام ـ آن‌‌‌طور که از فکر شهید صدر آشکار می‌‌‌شود ـ برنامه‌‌‌ها و طرح‌‌‌هایی وجود دارد که به وحدت امت و یک‌‌‌پارچگی آن منجر می‌‌‌شود^([۱۸]). اسلام به پیروان خود، طریقه حرکت صحیح را نشان می‌‌‌دهد و در حالت انفعالی و عاطفی صرف رها نمی‌‌‌سازد و در این راستا در اسلام، برنامه‌‌‌هایی برای به حرکت درآوردن نیروهایی که در ضمیر افراد جامعه اسلامی نهفته است، وجود دارد و عبادات نیز در عرصه اجتماع به انقلابی متفاوت با دیگر انقلاب‌‌‌ها می‌‌‌انجامد؛ چراکه عبادات پیوندی عقلانی و شرعی با عالم ماوراء دارد.

بنابراین، امت اسلامی نتیجه حتمی و منطقی برای ختم نبوت و همه‌‌‌جانبه بودن اسلام می‌‌‌باشد^([۱۹]) و وجود و بقاء خود را جز با جهادی دائمی نمی‌‌‌تواند محقق سازد و از عوامل این بقاء و استمرار وجود، عبادت است و لذا «امت و جهاد» دو مفهوم پیونددار و به‌‌‌هم گره خورده‌‌‌اند و اسلام این پیوند را از طریق احکام شرعی خود در عرصه‌‌‌های سیاسی و اقتصادی و نیز از راه تشریع عبادات ایجاد کرده است، پس این جهاد یا مبارزه اجتماعی، علاوه بر این‌‌‌که در پایه‌‌‌های عاطفی خود از اسلام کمک می‌‌‌گیرد، در زمینه‌‌‌های فکری و نظری نیز از اسلام مدد می‌‌‌گیرد و با توجه به این‌‌‌که عقیده و عبادات نگاه انسان مسلمان را به هستی و زندگی شکل می‌‌‌دهد، سزاوار است هر مکتب اجتماعی و سیاسی که می‌‌‌خواهد در جهان اسلام به‌‌‌وجود آید، در ضمن نمونه اسلامی متافیزیک (رابطه داشتن دنیای مادی با عالم ماوراء) شکل گیرد.

هرگاه انسان با مشکل تئوری‌‌‌پردازی برای واقعیت مواجه شود و یا نتواند به تعامل با هستی و انسانیت خویش بپردازد و به بیانی دیگر نتواند مفهوم هستی و زندگی را به‌‌‌درستی بشناسد، در نتیجه، هم تئوری و هم کارش ناقص از آب درآید، دچار خودباختگی می‌‌‌شود؛ شهید صدر به‌‌‌خاطر همین مشکل که مکتب‌‌‌های فلسفی غرب از مارکسیستی و اگزیستانیالیستی و غیر آن دارند، آن‌‌‌ها را در تحلیل و چاره‌‌‌اندیشی برای خودباختگی و بحران تمدنی، ناتوان معرفی می‌‌‌کند^([۲۰])؛ اما در دیدگاه اسلامی ریشه بحران تمدنی را باید در انقطاع انسان از خدا جست‌‌‌وجو کرد و اسلام این مشکل را از راه عقیده و عبادات که انسان را مستمراً با جهان غیب در ارتباط قرار می‌‌‌دهد حل کرده است و این، راز ایستادگی انسان مسلمان است که او را وا می‌‌‌دارد تا مبارزه‌‌‌طلبی نماید و در برابر نیروهای شر مقاومت کند.

عبادت، با خود این پیام را دارد که در سخت‌‌‌ترین حالات نیز امکان تعبیر و تحول وجود دارد و از این‌‌‌جاست که باید گفت: ناامیدی و احساس عجز داشتن امری نامفهوم می‌‌‌گردد؛ زیرا این امور، با عبادت و جانشینی انسان از ناحیه خدا در تناقضند. از طریق انجام عبادات، جهشی عقلی در ذهنیت امت اسلامی رخ می‌‌‌دهد و در پی آن عقل و اندیشه مسلمانان، تمامی تصورهای غیر اسلامی درباره هستی و انسان را مردود می‌‌‌شناسد و با توجه به این ساخت جدید از شخصیت، ایجاد تغییر، همه جوانب و مظاهر پدیده‌‌‌ها و رفتارها را در بر می‌‌‌گیرد و آن‌‌‌ها را به‌‌‌کلی دگرگون می‌‌‌سازد.

بنابراین، در این دید، عبادات با نظر به ابعاد معنوی و مادی آن، مسئولیت‌‌‌پذیری توأم با ایمان را درپی دارد ولذا محصور ساختن عبادات در جانب تعبدی و صوری و جدای از زندگی، نتیجه یک فکر منحط است و در حق اسلام و مسلمانان و سرنوشت امت، خیانتی بزرگ قلمداد می‌‌‌گردد.

توقعاتی که اسلام برای انجام دگرگونی در جامعه و نیز ایجاد امت جهانی دارد؛ گاه در نگاه اول در برابر دشواری‌‌‌های موجود، امری نشدنی به‌‌‌نظر می‌‌‌آید؛ لیکن در پرتو تصوری که اسلام از رخدادها و حادثه‌‌‌ها و رابطه دین و دنیا ارائه می‌‌‌دهد، این بلندنظری معقول و منطقی می‌‌‌گردد.

بنابراین، اسلام در برابر محصور دانستن همه چیز به عالم ماوراء و نیز در برابر داشتن تفسیری مبتذل از پدیده‌‌‌های مادی به‌‌‌گونه‌‌‌ای که بخواهیم آن‌‌‌ها را صرفاً دنیایی و این‌‌‌جهانی بدانیم، ایستادگی کرده و نظراتی این‌‌‌گونه را محقر و فرومایه به‌‌‌حساب آورده است؛ زیرا قرآن کریم، ماوراء را به هستی ربط می‌‌‌دهد؛ به‌‌‌نحوی که تحقق امدادهای غیبی را منوط به شرط‌‌‌هایی کرده که پایه آن‌‌‌ها عمل انسان می‌‌‌باشد. قرآن کریم به‌‌‌حرکت درآمدن انسان و ورود به عرصه را زمینه‌‌‌ای برای ورود الهی به عرصه و ظهور اراده خداوند در کارها معرفی می‌‌‌کند؛ چنان‌‌‌چه پایداری انسان در راه خدا، از انگیزه‌‌‌های واردِ عمل شدن خدا می‌‌‌باشد؛ این نحوه نگرش شهید به تاریخ و به عبادات در حوزه فلسفه اسلام شکل گرفت؛ فلسفه‌‌‌ای که میان دو بعد مادی و روحانی فاصله‌‌‌ای نمی‌‌‌اندازد و لذا اگر از زاویه فراگیر بودن دین به عبادات توجه شود؛ می‌‌‌بینیم چگونه روحیه نقدگرایانه مؤمنان را تقویت می‌‌‌کند و به آگاهی‌‌‌شان نسبت به ریشه حادثه‌‌‌ها، عمق می‌‌‌دهد و این دو عامل در انجام هر نوع تغییری لازم و ضروری است.

عبادات بدین معنا، ضمیر مسلمانان را به‌‌‌جنبش و حرکت در آورده به مبارزه سرعت می‌‌‌بخشد و امت‌‌‌های اسلامی را شتابان به‌‌‌سمت خیزشی برای ساختن امت و دولت اسلامی سوق می‌‌‌دهد و بنابر تعبیر شهید برای نیروهای پنهان در شئون مختلف امت اسلامی راه می‌‌‌گشاید و عرصه ظهور فراهم می‌‌‌کند^([۲۱]).

بدین‌‌‌ترتیب: چه در نظر شریعت، چه عقل و چه از لحاظ روش‌‌‌شناسی، هیچ پایه و اساسی برای جدایی افکندن میان عبادات از یک سوی و زندگی اجتماعی و حرکت تاریخ از سوی دیگر، وجود ندارد؛ زیرا علاوه بر آن‌‌‌که عبادات رابطه صحیح انسان با خدا را تبیین می‌‌‌کند؛ بعد از آن‌‌‌که این رابطه در قالب عقیده و عبادات صورت به خود گیرد، از آن رابطه دیگری به‌‌‌وجود می‌‌‌آید و آن، رابطه انسان با انسان است و این، به‌‌‌خاطر زمینه‌‌‌ها و توانایی‌‌‌های روحی است که از طریق عقیده و عبادات در نزد افراد جامعه اسلامی به‌‌‌وجود می‌‌‌آید و شرع به فعلیت رساندن این توانایی‌‌‌ها را در وضعیت موجود از راه ملتزم ساختن امت به رفع نیازهای خود، واجب کرده است.

نتیجه می‌‌‌گیریم که عبادات با این نگاه، هم عقل هم عاطفه و هم مبارزه است، و هر دیدگاهی که بخواهد در تقابل با این دیدگاه قرار گیرد، خارج از قاعده و نوعی تسلیم نسبت به پیش‌‌‌آمد موجود قلمداد می‌‌‌گردد. جامعه اسلامی، اگر بتواند میان بعد دنیایی و روحانی رابطه برقرار کند، در مبارزه چنان روشی به‌‌‌دست می‌‌‌آورد که آن را از دیگر انواع ایجاد تغییر و تحول در جامعه که در اندیشه معاصر بدان پرداخته شده، متمایز می‌‌‌سازد؛ زیرا ایجاد تغییر و تحول در جامعه اسلامی، حالتی مستمر است و از این حالت که منشأی الهی دارد تغییر و تحولی تاریخی و نامحدود حاصل می‌‌‌شود، اما مفهوم انقلاب و ایجاد تحول در مکتب‌‌‌های فلسفی غرب، به حکم نسبی بودن اندیشه بشری و نسبی بودن اهداف انسان، مفهومی است دارای دلالت، جنبه‌‌‌ها و نتیجه‌‌‌های شدیداً نسبی؛ شهید صدر در این‌‌‌باره می‌‌‌گوید: «نمونه برتری که ریشه در حق و حقیقت دارد و با توجه به واقعیت‌‌‌های زندگی مردم تعریف می‌‌‌شود، در هر عصر و زمانی به‌‌‌صورت ثابت و اثرگذار می‌‌‌باشد و حرکت تاریخی نیز در سایه این نمونه برتر دارای حرکتی دائم و همیشگی می‌‌‌باشد»^([۲۲]).

اما حرکت تاریخی که بر رابطه میان ماوراء و طبیعت استوار می‌‌‌باشد، حرکتی است که به‌‌‌سمت موجود مطلق پیش می‌‌‌رود.

«نمونه برتر و حقیقی، خداوند متعال است. آن تناقضی که در نمونه‌‌‌های برتر نسبی بدان برمی‌‌‌خوردیم، در این نمونه به زیباترین شکل برطرف خواهد شد. در توضیح باید گفت: در انسان وجود ذهنی محدود است و نمونه می‌‌‌بایست نامحدود باشد و چگونه می‌‌‌توان محدود و نامحدود را با هم جمع کرد و چگونه می‌‌‌توان بین این دو هماهنگی ایجاد کرد؛ اما این هماهنگی را… در نمونه برتری که خداوند متعال است، خواهیم یافت. به چه دلیل؟ زیرا نمونه برتر از دست‌‌‌آوردهای انسان و از تراوش‌‌‌های ذهنی او نیست… نمونه برتر موجودی مطلق در خارج با قدرت و علم و عدل مطلق است، این موجود عینی، بی‌‌‌تردید نمونه برتر است؛ اما هنگامی که انسان می‌‌‌خواهد از این نور الهام بگیرد؛ وقتی می‌‌‌خواهد به پرتوهایی از این نور تمسک جوید، طبعاً این تمسک جز به مقید و به مقدار محدودی از نور نمی‌‌‌باشد؛ الا این‌‌‌که، او به تفاوتی که میان آن‌‌‌چه بدان تمسک کرده و آن‌‌‌چه مطلق واقعی است پی می‌‌‌برد، گرچه نمونه برتر و عالی خارج از محدوده ذهنی اوست، ولی به دسته‌‌‌ای از نور تمسک می‌‌‌جوید و این دسته نور، مقید است، اما نمونه برتر، مطلق است.

از این‌‌‌جاست که اسلام پیروان خود را به تفکیک قائل شدن دائمی، میان وجود ذهنی و خداوند متعال که نمونه برتر است، تشویق نموده و حتی میان «اسم» و «مسمی» فرق گذاشته و تأکید کرده که نباید «اسم» را پرستید و باید پرستش برای «مسمی» باشد؛ چراکه «اسم» تنها نمایی و وجودی ذهنی برای خداوند سبحان می‌‌‌باشد و این در حالی است که نماهای ذهنی همیشه محدودند؛ پرستش باید برای «مسمی» باشد، نه «اسم»؛ زیرا «مسمی» مطلق است و «اسم» مقید و محدود.

هرگاه انسان با آگاهی موضوعی از نمونه برتر، در این راه پیش رود، این پیش‌‌‌روی، مسئولانه خواهد و در زبان فقه عبادت محسوب خواهد شد با نوعی از عبادت که آدمی به‌‌‌وسیله آن، دارای امتداد در خطی طولانی و دارای انسجام با پهنای هستی می‌‌‌گردد… .

و چون خدای متعال مطلق است، پس این راه نیز پایان نمی‌‌‌پذیرد و در این راه، به همان اندازه که به‌‌‌سوی خداوند، حقیقتاً گام می‌‌‌نهیم، در حال نزدیک شدن به او هستیم، و لیکن این نزدیک شدن نسبی باقی می‌‌‌ماند… چراکه محدود به مطلق نمی‌‌‌رسد… پس در این‌‌‌جا فاصله طولانی میان انسان و نمونه برتر فاصله‌‌‌ای نامتناهی است؛ یعنی با توجه به این‌‌‌که این راه ممتد و ادامه‌‌‌دار، راهی است بی‌‌‌نهایت، برای انسان مجال نوآوری و حرکت به سمت بی‌‌‌نهایت و زمینه تغییر تکاملی بدان سمت را فراهم خواهد نمود.

بنابراین، پایه اعتقادی که فعالیت‌‌‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی مسلمانان بر آن استوار است، مرجع تضمین‌‌‌کننده برای پایداری در مبارزه است و هرنوع جدایی افکندن ـ هرچند کوچک ـ میان بعد معنوی و فعالیت‌‌‌های زندگی، به خاموشی گراییدن شعله مبارزه در اندیشه و ذهنیت افراد امت اسلامی می‌‌‌انجامد.

پس این پایه معنوی و نیز التزام کامل و متعبدانه به نص، دو قاعده کلی به‌‌‌حساب می‌‌‌آیند که از آن می‌‌‌توان روش ارتباط میان دین و دنیا به‌‌‌شکل عام و ارتباط میان عبادت و زندگی اجتماعی را به‌‌‌شکل خاص فهمید.

حرکت امت اسلامی و استمرار آن اگر با یک تشویق جدی همراه نگردد که مؤمنان را به اهتمام نسبت به سرنوشت و حرکت امت و فناسازی خود در راه آن فراخواند، با گردنه‌‌‌ها و مانع‌‌‌های فراوانی برخورد می‌‌‌کند و هرگاه عبادات در چارچوب فراگیر اسلام فهمیده شود، می‌‌‌تواند بالاترین نشق را در آماده‌‌‌سازی مسلمانان و به‌‌‌حرکت درآوردن آنان برای ملتزم شدن به پیش‌‌‌فرض‌‌‌های وحدت، ایفا کند.

از آن‌‌‌چه گذشت روشن می‌‌‌شود که «شهید آیت‌‌‌الله سید محمد باقر صدر» به‌‌‌جای طرحی ناقص، عبادات را در شکل اسلامی و کامل آن ارائه کرده، چنان‌‌‌چه به انجام رسیدن این طرح، در ضمن کاری اجتهادی و با عنایت به شرط‌‌‌هایی بوده که شریعت، برای اجتهاد قرار داده؛ یعنی در چارچوب روش‌‌‌مند و معرفت‌‌‌شناسانه عامی که در مسأله ایجاد رابطه میان عقل و نص و واقعیت موجود، تبلور می‌‌‌یابد.

پس در تحلیل شهید، آشکارا روشن می‌‌‌شود که پیوند عبادات با زندگی اجتماعی، صرفاً یک واجب شرعی نیست، بلکه علاوه بر آن، منظومه اسلام، آن را از بعد روش‌‌‌شناسی و معرفت‌‌‌شناسی و با قطع نظر از عقیده پژوهش‌‌‌گر و دیدگاهش نسبت به اسلام حتمی و ضروری ساخته است.

بدین‌‌‌ترتیب، هر نوع جدایی افکندن میان عبادات و زندگی اجتماعی به هرج‌‌‌ومرج و به‌‌‌هم‌‌‌ریختگی در منظومه اسلام منجر خواهد شد؛ چراکه این فاصله‌‌‌افکنی، ریشه در قرائتی غیر شرعی و نیز غیر علمی از قرآن کریم و سنت شریف دارد.

 

 

 

 

 

([۱]) ر.ک: نظام العبادات فی الإسلام، الفصل الخامس، ص ۱۴۵، نشر منظمه الإعلام الإسلامی، طهران ۱۴۰۴ق، آن‌‌‌جا که «شهید صدر» ارتباط میان حج وبیداری تاریخی را مطرح می‌‌‌کند.

([۲]) همان، ص ۱۳ ـ ۱۴٫

([۳]) الشهید السید محمدباقر الصدر، الفتوی الواضحه، ص ۷۰۴، دار التعارف للمطبوعات، الطبعه الثامنه، بیروت ۱۹۸۳م.

([۴]) همان، ص ۸۰۸٫

([۵]) «من جاهد فإنّما یجاهد لنفسه إنّ الله لغنی عن العالمین» سوره عنکبوت، آیه ۶٫

([۶]) الشهید السید محمد باقر الصدر، الفتاوی الواضحه، ص ۷۱۰ و ۷۱۱٫

([۷]) همان، ص ۷۱۱٫

([۸]) همان، ص ۷۱۱٫

([۹]) همان، ص ۷۲۶٫

([۱۰]) نظام العبادات فی الإسلام، ص ۳۲ ـ ۳۳٫

([۱۱]) همان، ص ۲۳ ـ ۲۴٫

([۱۲]) همان، ص ۳۸ ـ ۳۹٫

([۱۳]) ر.ک: التفسیر الموضوعی للشهید السید محمد باقر الصدر، دار التعارف للمطبوعات، بیروت ـ الطبعه الثانیه ۱۹۸۱م.

([۱۴]) السید محمد باقر الصدر، اقتصادنا (المقدمه ص: ن)، دارالفکر، الطبعه السادسه، بیروت ۱۹۷۴م.

([۱۵]) نظام العبادات فی الإسلام، ص ۲۱ ـ ۲۲٫

([۱۶]) ر.ک: اقتصادنا (الاقتصاد الإسلامی جزء من کل) ص ۲۶۹ ـ ۲۷۷٫

([۱۷]) ر.ک: نظام العبادات فی الإسلام (خاصه الملامح الخاصه لتشریع کل عباده).

([۱۸]) ر.ک: مقدمه اقتصادنا.

([۱۹]) ر.ک: (للشهید) (خلافه الإنسان وشهاده الأنبیاء) فصل الوصایه علی الثوره ممثله فی الإمام، ص ۳۱؛ و فصل المرجعیه بوصفها المرحله الثالثه من خط الشهاده، ص ۳۵، نشر قسم الإعلام الخارجی لمؤسسه البعثه، تهران.

([۲۰]) نظام العبادات فی الإسلام (الإیمان بالله، هو العلاج)، ص ۱۹ ـ ۲۲٫

([۲۱]) ر.ک: اقتصادنا، خاصه المقدمه.

([۲۲]) التفسیر الموضوعی، ص ۱۵۵٫

نویسنده: زهره برقعی

مقدمه

یکى از مباحثى که همواره اندیشمندان را به تأمل فرا خوانده، مسئله جبر و اختیار است. این مسئله از زوایاى گوناگون قابل بررسى است و افکار و آرا در این زمینه بسیار متشتت و مختلف است.

اصل بحث این است که آیا رفتار انسان بر پایه آگاهى، قدرت و اراده او انجام مى‌گیرد، به گونه‌ای که او قادر بر ترک نیز مى‌باشد؟ به عبارت دیگر آیا انسان بر اساس انتخاب و گزینش و از روى عزم و تصمیم عمل مى‌نماید یا نه در عمل مجبور و مقهور مى‌باشد؟ در مجموع، دو رأى کلى وجود دارد: گروهى طرفدار جبرند و جمعى در بعضى از افعال قائل به اختیار انسان مى‌باشند.

شهید صدر(قدس سره) ابتدا در پاسخ به این پرسش بدون استفاده از برهان‌ها و استدلال‌های به هم پیچیده فلسفى، در سبکى ابتکارى و نو با به کارگرفتن دلیل استقراء و با بیانى استدلالى و قانع‌کننده و در عین حال موجز از نعمت «آزادى» براى اثبات «اختیار انسان» استفاده مى‌نمایند؛ چراکه ریشه همه جنگ‌ها و نزاع‌ها، کسب آزادى به مفهوم گسترده آن است. آزادى با جبر و مقهور بودن انسان به هیچ وجه قابل تفسیر نمى‌باشد. تا انسان حق انتخاب و گزینش و بهره‌بردارى و استفاده از امور را در جهت مصالح خود نداشته باشد، آزادى معنى و مفهومى نخواهد داشت. در این راستا ایشان مى‌فرمایند:

اگر به داستان انسان در طول تاریخ توجه کنیم متوجه خواهید شد که به رغم اختلافات و تفاوت‌هایی که در چگونگى و اهداف و روش‌هاى جنگ میان وابستگان به مبانى فکرى مختلف بر اساس عقاید آن‌ها وجود داشته است، اما یک مسئله مشترک در میان بوده است که: انسان در طول زمان و گذشت تاریخ تا به امروز همواره در جنگ و نزاع براى به دست آوردن این آزادى گام نهاده است و این احساس عاطفى، سازنده و محرک از ابتداى خلقت انسان همواره در ذات و در کنار «اراده» او قرار داشته است و بنابراین انسان همواره در ذات و در کنار خود مجهز به اراده است و بدین جهت آزادى را دوست داشته و بدان عشق مى‌ورزد؛ زیرا آزادى تعبیر عینى و علمى براى قوه اراده بوده، انسان امکان بهره‌بردارى و استخدام آن را در جهت مصالح خود دارد.[۱]

هر چند براى فطرت‌های بیدار و افکار خالى از شبهات و اغراض همین یک دلیل کافى است، اما چنان‌که حضرت استاد در استدلال براى توحید متذکر مى‌شوند: اگر وجدان انسان از شبهات و اغراض آزاد باشد ساده‌ترین دلیل او را قانع مى‌کند … لکن در حدود دو قرن است که افکار جدید صفا و آزادى وجدان را به حال خود نگذاشته، لذا نیاز به استدلال است؛ به خصوص براى کسانى که بحث‌هاى جدید افکارشان را پر کرده است.[۲]

در مسئله جبر و اختیار نیز وجود آرا، نظریات گوناگون و شبهات متعدد و نیز استدلال‌های مختلفى که در تأیید اندیشه جبر ارائه شده است، طرح بحث را در سطحى گسترده‌تر با استدلال‌هاى بیشتر، ضرورى و لازم مى‌نماید.

طرح بحث

استدلال‌هاى گوناگونى در تأیید اندیشه «جبرگرایانه» ارائه شده است که پاره‌ای از آن‌ها جنبه فلسفى داشته و گروهى بر مقدمات روان‌شناختى استوار است. برخى از جبرگرایان با تمسک به خصلت‌های فیزیولوژیک انسان مدعى شده‌اند که هیچ یک از افعال آدمى به صورت اختیار و فارغ از عوامل تعیین‌کننده فیزیولوژیک انجام نمى‌پذیرد. در این‌جا مسئله جبر و اختیار را از منظر سه رهیافت کلامی، فلسفى و جامعه‌شناسى بحث و بررسی می‌کنیم. البته آن‌چه در این نوشتار مورد نظر است تبیین نظرات نابغه متفکر و اندیشمند معاصر، مرجع و فقیه عالی‌قدر حضرت آیت الله سید محمد باقر صدر، در مسئله جبر و اختیار است. بنابر این تنها به طرح و پاسخ شبهاتى مى‌پردازیم که به نحوى در بیانات و نوشتارهای ایشان وجود داشته و به آن دست‌رسى پیدا کردیم.

الف) رهیافت کلامى

در مورد افعال انسان سه مذهب وجود دارد: جبر که مذهب اشعرى است. تفویض (مذهب معتزله) و أمر بین الامرین (که مذهب حکما و جمهور علمای امامیه است).

بازگشت این مسئله به این است که فاعل افعال صادره از انسان کیست؟ معتزله انسان را فاعل محض و مستقل دانسته، اشاعره معتقدند که فاعل خداوند سبحان مى‌باشد و شیعه معتقد است که براى هر کدام از آن دو (خداوند و انسان)، آن چنان که شایسته هر کدام است، در فعل نصیبى است. استاد عالی‌قدر به تبیین این مسئله پرداخته و پنج احتمال زیر را در حل این شبهه ذکر مى‌کنند:[۳]

اول: همان مذهب تفویض است که انسان را فاعل مستقل دانسته و براى خداوند در رفتار و افعال انسانى سهمى قائل نیست. در واقع اینان معتقدند هیچ نیرویى در افعال اختیارى انسان غیر از اراده و خواست و مشیت او مؤثر نیست. آن‌ها نه تنها انسان بلکه تمام علت‌های واسطه (مانند آتش و سوزاندن) را مستقل دیده و مى‌گویند آن‌ها نیز نیازى به خداوند ندارند؛ خداوند این جهان را آفریده و از جهان فارغ شده و این جهان به طور مستقل در حرکت است.

اشکال این قول در این است که معلول در بقا، مستغنى و بى‌نیاز از علت دیده شده است؛ زیرا اگر انسان در بقای خویش نیاز به علت داشته باشد و انسان خود علت افعال خویش باشد انکار نقش خداوند در افعال انسان (عرضى و طولى) معقول نخواهد بود. اما از آن‌جا که این مسئله در فلسفه ثابت شده که معلول در بقا نیازمند علت است، بطلان مذهب تفویض آشکار مى‌گردد.

دوم: فاعل محض خداوند متعال است و انسان در عملکرد خویش مجبور بوده و هیچ گونه اختیار و حق انتخاب براى او وجود ندارد و در این مثال او صرفاً محلى است که فعل را پذیرفته است، درست مانند چوبى که نجار بر روى آن کار مى‌کند. چوب فاعل نیست، بلکه فعل را قبول کرده است(علت مادى). از نظر این گروه اراده انسان هیچ گونه نقشى در فعل و عمل ندارد و مقارنت و همراه بودن فعل و اراده همیشه امرى تصادفى است. پس فعل از خداوند صادر مى‌شود، اما همواره این فعل همراه اراده انسان (که آن را نیز خدا ایجاد مى‌کند) مى‌باشد. این مذهب اشاعره است.

این مذهب مخالف وجدان و فطرت سلیم است. چنان‌چه اشاعره خود نیز معترف‌اند بین حرکت مرتعش و افعال اختیارى انسان تفاوت وجود دارد. در حقیقت این بحث به افعال اختیارى انسان اختصاص ندارد، بلکه در سرتاسر نظام اسباب و مسببات این بحث مطرح است؛ مثلاً گفته مى‌شود: سوزاندن، فعل خداوند است اما همواره این احراق همراه آتش مى‌باشد. لکن ما با وجدان خود در عالم مى‌یابیم که بسیارى از موجودات علت پدیده‌های دیگرند به طورى که انفکاک و جدایى آن‌ها از یک‌دیگر قابل تصور نیست؛ مثلاً هرگز نمى‌توانیم تحقق افعال انسانى را بپذیریم در حالی که خود نفس وجود نداشته باشد.

سوم: براى هر کدام از انسان و خداوند در فاعلیت سهمى است، اما فاعلیت آن دو در طول یک‌دیگر است؛ یعنى انسان فاعل مباشر فعل است، لکن او به سبب نیرو و قدرتى که خداوند به او عطا کرده مى‌تواند عمل نماید. بنابراین خداوند فاعل غیر مباشر است، از باب این‌که این نیرو و توان، مخلوق اوست لذا در حدوث و بقا به او نیازمند است.

این یکى از وجوهى است که «امر بین الامرین» را به آن تفسیر نموده‌اند و کلامى بسیار متین و موجه مى‌باشد.[۴]

چهارم: فاعل مباشر افعال انسان، خداوند است لکن اراده انسان و مبادى آن مقدمات اعدادیِ صدور فعل از خداوند مى‌باشد. تفاوت این احتمال با احتمال دوم در این است که طبق احتمال دوم، اقتران و همراه بودن فعل با اراده تصادفى است، اما در این‌جا اراده مقدمه اعدادی فعل است. تفاوت این احتمال با احتمال سوم نیز روشن است؛ زیرا بنا بر احتمال سوم فاعل مباشر انسان و خداوند متعال، فاعلِ فاعل و علت العله‌ مى‌باشد، اما در این‌جا خداوند فاعل مباشر و اراده، مقدمه اعدادی است و موجب مى‌گردد تا محل، قابلیت تا محل قابلیت افاضه فعل الهى را پیدا کند. این احتمال نیز یکى از وجوه تفسیر «أمر بین الامرین» مى‌باشد.[۵] اگر چه استاد متذکر نمى‌شوند، اما چنان‌که خواهد آمد، این احتمال نیز خلاف وجدان است.

پنجم: قول متصوفه و عرفای از فلاسفه مى‌باشد. آنان معتقدند که دو فاعل براى فعل مى‌باشد، لکن این دو فعل نه در طول یک‌دیگرند (احتمال سوم) و نه در عرض هم (احتمال چهارم) بلکه حسب حقیقت یک فاعل است. این قول مبنى بر یک تصور عرفانى است که نسبت عبد به خداوند را نسبت ربط و فنا و به عبارت دیگر نسبت معناى حرفى به معناى اسمى می‌داند. به نظر اندکاکى، فعل فعلِ خداوند است و به نظر غیر اندکاکى، فعلِ عبد است.

نتیجه

از احتمالات پنج‌گانه، احتمال اول به حکم دلیل و برهان مردود است. احتمال دوم را وجدان طرد مى‌نماید و احتمال پنجم نیز مبنى بر تصور صوفى و عرفانى است که براى همگان قابل فهم و درک نیست. پس احتمال سوم و چهارم باقى مى‌ماند که به نظر استاد بر أمر بین الامرین (که در روایات وارد شده) قابل تطبیق است.

لکن مسئله جبر و اختیار در این‌جا تمام نمى‌شود؛ زیرا به صرف پذیرفتن فاعلیت انسان یا به شکل مستقل (طبق مذهب معتزله) یا غیر مستقل و با نیروى خدادادى (مذهب شیعه) مختار بودن انسان ثابت نمى‌شود؛ زیرا ممکن است فاعلیت انسان نیز مانند فاعلیت آتش براى سوزاندن باشد. بنابراین بعد از پذیرش فاعلیت انسان، براى مختار بودن او نیز باید برهان اقامه کرد. بله، اگر در این مسئله مسلک اشاعره را پذیرفتیم غیر مختار بودن انسان نیز ثابت مى‌گردد. لذا در جبر نیازى به استدلال جدید نیست.

ب) رهیافت فلسفى

در فلسفه ثابت شده هر پدیده علتى دارد که با تحقق آن علت، آن پدیده نیز حتماً تحقق خواهد یافت و با عدم تحقق علت، آن پدیده نیز تحقق نخواهد یافت و از این مطلب در فلسفه به قاعده «الشىء ما لم یجب لم یوجد» تعبیر مى‌کنند و معناى آن این است که هیچ چیزى تا آن هنگام که تحققش ضرورى نگشته است پدید نمى‌آید. برخى با استناد به این قاعده، مختار بودن انسان را منتفى دانسته‌اند. شهید صدر در بیان شبهه مى‌فرمایند: این شبهه داراى دو مقدمه است:

مقدمه اول: ضرورت و ایجاب منافى با اختیار است؛ زیرا ضرورت، مساوق اضطرار و اضطرار، مقابل اختیار است. بنابراین هر فعلى که ضرورى است، اختیارى نیست و بر عکس، هر فعلى که اختیارى است ضرورى نیست.

مقدمه دوم: صدور فعل از انسان ضرورى است؛ زیرا فعل انسان امرى ممکن است و مانند هر ممکن دیگر مشمول قوانین و احکام حاکم بر عالم امکان مى‌باشد که یکى از این قوانین «الشىء ما لم یجب لم یوجد» است. از این دو مقدمه نتیجه گرفته مى‌شود که انسان موجودى است غیر مختار؛ چون صدور افعال از او ضرورى است و اختیار با ضرورت منافات دارد.

سپس استاد معظم، چهار مسلک موجود در حل این شبهه را مطرح نموده و در پایان به تبیین نظر خویش مى‌پردازند.[۶]

مسلک اول: این مسلک که به فلاسفه مشهور نسبت داده شده، با تفسیر اراده به «ان شاء و اراد فَعَلَ و إلّا لم یفعل» در مقدمه اول (تنافى ضرورت با اختیار) مناقشه نموده است. آنان معتقدند هر زمانی که این قضیه شرطیه صادق باشد، اختیار هم صادق است و هرگاه صادق نباشد سبب اختیار هم کاذب است. هم‌چنین قضیه شرطیه، متکفل بیان حال شرط نیست که شرط به ضرورت موجود است یا به ضرورت معدوم یا اصلاً ضرورتى نداشته باشد. هرگاه شرط (اراده) ضرورى فرض شود، جزای آن (فعل) هم ضرورى بالغیر خواهد بود. اما از آن‌جا که این ضرورت به اختیار مى‌باشد نه تنها منافى اختیار نیست، بلکه ملازمه بین شرط و جزای اختیار را نیز تأکید مى‌کند. به عبارت دیگر ضرورى بودن اراده و مقدمات آن در اختیارى و عدم اختیارى بودن فعل تأثیرى نخواهد داشت؛ زیرا ملاک، صدق قضیه شرطیه است.

کلام بسیارى از بزرگان ناظر به همین مسلک است، از جمله مرحوم آخوند در پاسخ به غیر اختیارى بودن کفر و عصیان به علت غیر ارادى بودن مقدمات اراده مى‌فرمایند:

قلتُ: العقاب انما یتبع الکفر والعصیان التابعین لِلاختیار الناشی عن مقدماته الناشئه عن شقاوتهما الذاتیه اللازمه لخصوص ذاتهما فان السعید سعید فی بطن أمه والشقی، شقی فی بطن أمه.[۷]

نقد و بررسى

با چنین تفسیرى از اراده، استدلال در این مقام تمام است اما مسائلى، مانند تکلیف، حساب و کتاب و ثواب و عقاب با این تفسیر قابل توجیه نیست و مسئولیت، امرى بى‌معنا خواهد بود. با این توجیه بین افعال اختیارى و غیراختیارى تفاوتى باقى نمى‌ماند؛ زیرا افعال اختیارى از اراده ناشى شده و اراده هم ضرورتاً از مبادى اراده ناشى شده و مبادى اراده هم به ضرورت از مبادى آن، تا این‌که سلسله به واجب بالذات منتهى مى‌شود.

بنابر حسن و قبح عقلى در این صورت مؤاخذه و محاسبه بر هر دو (هم عمل اختیارى و هم عمل غیراختیارى) قبیح مى‌باشد و هیچ گونه فرقى بین آن دو نیست مگر در نام‌گذارى.

اما بنابر حسن و قبح عقلى نیز فایده‌ای بر تکلیف مترتب نشده؛ زیرا هنوز سؤال باقى است که انگیزه مولا از تکلیف چیست؟ چه اثرى بر این تکلیف مترتب است؟ البته برخى پاسخ داده‌اند سنخیت این دو فعل متفاوت است؛ در یکى تدخّل تشریعى ممکن است و در دیگرى ممکن نیست. به عبارت دیگر علم به مؤاخذه در یکى مى‌تواند سبب ترک شود، اما در دیگرى چنین نیست. بدیهى است که این مقدار در مسئله جبر و اختیار کفایت نمى‌کند؛ زیرا انسان مختار نیست، بلکه اگر علم داشت قهراً این کار را ‌ترک مى‌کرد.

مسلک دوم: طرفداران این نظریه که برخى از فلاسفه متأخر غیرمسلمان مى‌باشند، برعکس مسلک اول در مقدمه دوم، مناقشه کرده و قوانین علیت را انکار کرده‌اند. از نظر آن‌ها «ممکن» حتى در زمان صدور نیز ممکن است و فاعل مختار مى‌تواند به آن وجود دهد یا نه. آنان پنداشته‌اند که اختیار مساوق با امکان و عدم وجوب است.

نقد و بررسى:

این پاسخ نیز مانند اصل شبهه بر خطاست. در شبهه، ضرورت مطلقاً منافى با اختیار گرفته شده در صورتى که ضرورت اگر در طول اختیار باشد، با اختیار منافاتى ندارد. در این پاسخ امکان و نفى، ضرورت و مبادى علیت، مساوق با اختیار فرض شده در صورتى که انکار مبادى علیت به معناى قبول تصادف است و تصادف غیراختیاری است. بنابراین براى اختیارى بودن فعل، صرف غیر ضرورى بودن آن کفایت نمى‌کند. بحث مربوط به قواعد علیت و تخصیص آن خواهد آمد.

مسلک سوم: موجوداتى که در این جهان وجود دارند هر کدام در محدوده معینى مى‌توانند حرکت کنند. در جمادات این دایره تنگ‌تر و در حیوانات نسبت به جمادات وسیع‌تر و در انسان نسبت به حیوانات نیز وسیع‌تر است. علت بیشتر بودن فرصت‌ها در مسیر حرکت طبیعى انسان به دو جهت است:

الف ـ امیال و غرایز انسانى بسیار پیچیده‌تر و شدیدتر از حیوان است.

ب ـ انسان به سبب عقلى که دارد، مصالح و مفاسد در افعال را لحاظ مى‌کند.

همین متعدد بودن فرصت‌هاست که آگاهى از آن‌چه را انسان در آینده انجام مى‌دهد مشکل مى‌کند و از همین فرصت‌هاى متعدد که طبیعت در اختیار انسان قرار مى‌دهد اختیار انتزاع مى‌شود.

نقد و بررسى:

نتیجه علمى این گفتار چیزى جز قول به جبر نمى‌باشد؛ زیرا اگر بتوان بر تمام شرایط بیرونى و ویژگی‌هاى نفسانى فرد اطلاع پیدا کرد، مى‌توان دقیقاً پیش‌بینى کرد که فرد چه رفتارى خواهد داشت، به همان دقتى که در جمادات قابل پیش‌بینى است.

مسلک چهارم: قول محقق نائینى(قدس سره) است. ایشان هر دو مقدمه را پذیرفته‌اند اما در اطلاق مقدمه دوم خدشه کرده و فرموده‌اند: قوانین علیت، افعال اختیارى را شامل نمى‌شود. پس انسان با اختیار نمودن عملى مثل نماز آن عمل بر او واجب نمى‌گردد تا انسان بر آن قادر نباشد؛ زیرا انسان بعد از اراده نیز هنوز مختار است. آن‌گاه در توضیح این مطلب مى‌فرمایند: در حقیقت بعد از اراده دو عمل در طول هم از نفس صادر مى‌شود:

الف ـ فعل خارجى؛

ب ـ فعل نفسانى که فعل درونى است و مرتبه آن مقدم بر فعل خارجى است و آن فعل نفسانى نفس یعنى هجوم، تأثیر ایجاد اعمال … است. این فعل نفسانى نه مشمول قوانین علیت است و نه معلول اراده، بلکه فعل نفس است. بنابراین هر دو فعل اختیارى مى‌باشند؛ زیرا فعل نفسانى معمول اراده ضرورى نیست تا بدان واجب نگردد.

اما فعل خارجى بعد از اراده ضرورى مى‌گردد. لکن این ضرورت با اختیار منافاتى ندارد؛ چون ضرورت در طول اختیار است و از اختیار ناشى شده است.[۸]

نقد و بررسى:

در ادامه استاد مى‌فرمایند: به نحو اجمال قول محقق نائینى را مى‌پذیریم در این‌که اطلاق قوانین علیت، افعال اختیارى را شامل نمى‌شود، اما توضیح و تشریح ایشان از چند جهت قابل تأمل است:

• این‌که براى نفس فعلى غیر از فعل خارجى فرض شده است؛ زیرا برای آن‌چه به عنوان فعل نفسانى مطرح نموده‌اند (اعمال، تأثیر، ایجاد…) حقیقتى غیر از افعال خارجى قابل تصور نیست و همه این مفاهیم انتزاعى مى‌باشند. به عنوان مثال اعمال و عمل، تأثیر و ایجاد و وجود اگرچه در مفهوم مختلفند، اما در خارج یک حقیقت بیش‌تر نداشته و متحدند هم‌چون احراق و احتراق که در خارج یک فعل بیش‌تر نیست. این فعل را اگر نسبت به فاعل در نظر بگیریم احراق است، اما اگر نسبت به مفعول در نظر بگیریم احتراق است.
• فرض و طرح وجود فعل نفسانى به عنوان واسطه‌ای بین اراده و فعل خارجى، تأثیرى در حل شبهه ندارد؛ زیرا اگر تخصیص قانون علیت ممکن باشد پس چرا از ابتدا قانون را به فعل خارجى تخصیص بزنیم تا این همه محذور هم پیش نیاید.
• قانون «الشیءما لم یجب لم یوجد» قاعده‌ای عقلانى است و قاعده عقلى تخصیص‌بردار نیست و خروج چه فعل (اعم از فعل نفسانى و اختیارى) از این قانون، تخصیص قاعده عقلى است.

مسلک شهید صدر

بدیهى است افعال انسان اعم از نفسانى و خارجى، از امور ممکنه بوده و در وجود نیاز به مصحح دارند. در پاسخ این سؤال که مصحح وجود آن‌ها چیست، چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مصحح وجود این افعال ضرورت وجوبى است که از غیر، کسب مى‌کنند.

احتمال دوم: مصحح وجود، امکان ذاتى باشد. بطلان این احتمال بدیهى است؛ زیرا بین امکان در این‌جا و سایر موارد که امکان براى وجود کفایت نمى‌کند، فرقى نیست.

احتمال سوم: فعل خارجى به هجوم و اعمال و تأثیر نفس است. اما برای بطلان این احتمال نیز مى‌توان گفت که این هجوم و تأثیر خود نیز فعل بوده و نیاز به فاعل دارد و چون فاعل آن نفس است پس این فعل نفس نیز باید هجوم و اعمال دیگرى از نفس تحقق یابد و نقل کلام مى‌دهیم به آن اعمال و … تسلسل لازم آید.

احتمال چهارم: در مقابل مفهوم وجوب و امکان مفهوم سومى ‌را مطرح می‌کنند و آن مفهوم سلطنت است و به این وجه بطلان جبر روشن مى‌گردد. در ضمن چند نکته، مطلب را توضیح مى‌دهیم:

نکته اول: اگر قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجب» قاعده عقلى برهانى باشد تخصیص آن بى‌معناست، لکن این قاعده از وجدانیات و مدرکات اولیه عقل است نه قاعده عقلى مبرهن. اگرچه بر آن به امتناع حدوث حادث بدون علت و محال بودن ‌ترجیح بلامرجح استدلال شده است، اما باید توجه داشت که بازگشت ‌ترجیح بلامرجح نیز به وجود معلول بدون علت است. اگر با فطرت سلیم و به دور از اصطلاحات و الفاظ پیچیده فلسفى به این قاعده نظر شود محدوده و مقدار حکم مشخص مى‌شود.

نکته دوم: بدیهى است که مجرد امکان ذاتى براى وجود کفایت نمى‌کند، بلکه از نظر عقل براى وجود دو راه وجود دارد: ۱- وجوب بالغیر، ۲- سلطنت. اگر در عالم، ذاتى یافت شود که داراى سلطنت و حاکمیت باشد، عقل این سلطنت را کافى براى وجود مى‌داند. براى روشن شدن معناى سلطنت باید توجه داشت که سلطنت و امکان داراى یک وجه اشتراک و یک وجه تمایز و افتراق مى‌باشند و سلطنت و وجوب هم همین‌طور است.

وجه اشتراک سلطنت و امکان در این است که هر دو نسبت به وجود و عدم یک‌سان‌اند، لکن امکان به تنهایى براى تحقق یکى از طرفین کافى نیست، بلکه تحقق هر طرف به امرى خارج از خود نیاز دارد. اما سلطنت چنین نیست، بلکه محال است فرض نیاز براى سلطنت. بنابراین اگر سلطنت باشد غیر از التزام به کفایت آن براى تحقق یک طرف چاره‌ای نیست.

هم‌چنین سلطنت با وجوب مشترک است؛ زیرا بدون نیاز به دیگرى براى وجود شیء کفایت مى‌کند و با وجوب متمایز است؛ زیرا صدور فعل از وجوب ضرورى است، اما صدور وجوب از سلطنت ضرورى نیست و اگر ضرورى شود این خلاف فرض است و دیگر سلطنت نیست؛ چون بین حالت «له ان یفعل» و حالت «علیه ان یفعل» تفاوت است. تفاوت دیگر سلطنت و وجوب، این است که عقل از سلطنت، مفهوم اختیار را انتزاع مى‌کند، اما از وجوب و تصادف انتزاع نمی‌کند.

نتیجه بحث آن‌که اگر در عالم سلطنتى اثبات شود، آن سلطنت، مساوق با اختیار است و در صدور فعل کفایت مى‌کند.

نکته سوم: بحث از ثبوت سلطنت است که آیا سلطنت در عالم هستى وجود دارد یا نه؟ در مورد خداوند با برهان مى‌توان سلطنت را اثبات نمود که در کلام در مبحث قدرت الهى بحث مى‌شود. اما براى سلطنت انسان نمى‌توان برهان اقامه کرد و تنها راه اثبات آن شرع یا وجدان است. ما هم‌چنان که به صفات خویش، مانند حب و بغض، گرسنگى و تشنگى و … علم حضورى داریم به سلطنت خود نیز علم حضورى داریم و مباشرتاً وجود سلطنت خود را درک مى‌کنیم. علاوه بر این، وقوع ترجیح‌های بدون مرجح در زندگى دلیل دیگرى بر وجود سلطنت ماست، مانند رغیف الجائع، هارب… . اگر فعل تا به حد وجوب نرسد، تحقق نمی‌یابد پس شخص جایع باید گرسنه بماند تا بمیرد چون مرجحى براى هیچ کدام از قرص‌هاى نان نیست. اما طبق قاعده سلطنت یکى را بدون مرجح، ‌ترجیح مى‌دهد. حکما مى‌گویند: در این موارد مرجح در علم خداوند یا ملائکه وجود دارد، لکن در جواب باید گفت: وجدان حاکم است که همیشه ولو در علم خداوند یا ملائکه مرجحى وجود ندارد. سپس دو تنبیه را ذکر مى‌فرمایند:

تنبیه اول: در رهیافت کلامی ‌براى بیان فاعل افعال انسان، پنج احتمال ذکر شد. در این‌جا متذکر مى‌شویم که وجه سوم و چهارم هر دو معتدل خواهد بود، مگر این‌که سلطنت به شرع یا وجدان اثبات گردد. با پذیرش سلطنت، بطلان وجه چهارم روشن مى‌شود؛ زیرا وجه چهارم مستلزم جبر است و اگر اراده را حالت نفسانى فرض کنیم که نسبت آن نسبت عرض به محل است اختیارى براى انسان باقى نمى‌ماند؛ زیرا بر اساس این وجه که قهراً اراده حاصل شده و فعلى هم که بعد از آن ایجاد مى‌شود آن را خداوند ایجاد مى‌نماید و اگر اراده را حالت نفسانى نگرفتیم، بلکه فعلى از افعال نفس فرض کردیم این فعل هم مانند همه افعال دیگر از خداوند صادر شده است؛ زیرا در این وجه (وجه چهارم) همه افعال را فعل خداوند مى‌داند و فعل خداوند به فعلى غیر از فعل دیگر اختصاص ندارد.

تنبیه دوم: اختیار در انسان مطلق نمى‌باشد؛ زیرا بسیارى از امور از اختیار انسان خارج مى‌باشد و ضابطه و معیار در اختیارى بودن آن است که اعتقاد به مفسده یا مصلحت در فعل، در تحقیق آن عمل نقش داشته باشد.[۹]

نتیجه و ارزیابى

تا این‌جا خلاصه‌ای از آن‌چه که در بحث جبر و اختیار در تقریرات ایشان آمده بود آوردیم، اما به نظر مى‌رسد که این استدلال از چند وجه قابل بحث و بررسى است.

١- طرح مفهوم سلطنت در مقابل مفهوم وجوب و امکان، با توجه به این‌که تقسیم وجود به ممکن و واجب یک تقسیم ثنایى و عقلى است، وجهى ندارد؛ زیرا هر آن‌چه که داراى نحوى از تحقق و ثبوت در عالم است، از این دو وجه خالى نیست یا وجود براى آن ضرورت دارد (واجب) یا ضرورت ندارد (ممکن). طرح چنین مسئله‌ای نظیر اعتقاد به حال است که آن را واسطه‌ای بین عدم و وجوب مى‌دانند.

٢- سلطنت به این معنایى که ارائه شده است قابل تصور نیست در حالی که تصدیق، فرع تصور است.

چگونه مى‌شود شیئى را فرض کرد که نسبت وجود و عدم به آن یک‌سان باشد، اما براى تحقق آن به ضمیمه و مئونه زایده نیاز نباشد. باید توجه داشت که در مفهوم امکان دو معنى لحاظ نشده است؛ یکى تساوى نسبت وجود و عدم و دیگرى، نیاز به ضمیمه، بلکه همین تساوى علت نیاز است. بنابراین هر جا تساوى بود نیاز هم هست و هر جا نیاز بود امکان هم هست.

٣- به نظر مى‌رسد آن‌چه در این مقام به نام سلطنت اثبات شده همان اختیار است؛ زیرا وجدان به غیر از اختیار است مگر این‌که سلطنت را به همان معناى اختیار بگیریم.

• آن‌چه در مورد قاعده «الشىء ما لم یجب لم یوجد» ذکر شده (الصحیح انهالیت قاعده مبرهنه بل هى قاعده وجدانیه من المدرکات الاولیه للعقل) قابل تأمل است؛ زیرا:

اولاً: اگر قاعده را از اولیات گرفتیم باز قاعده‌ای عقلى بوده که قابل تخصیص نیست. پس با سلطنت نمى‌توان آن را تخصیص زد و اگر از وجدانیات گرفتیم، وجدان نیز به اطلاق و عمومیت آن حکم مى‌کند؛ زیرا لفظ شىء آمده است. بنابراین در هر صورت قاعده، قابل تخصیص نیست.

ثانیاً: هر چند اصل علیت قاعده اولى عقلى است و نیاز به برهان ندارد، اما براى قاعده «الشىء ما لم یجب…» ممکن است برهان اقامه شود. چنان‌که از کلام ایشان در الأسس المنطقیه استفاده مى‌شود با پذیرش اولى بودن اصل علیت، استدلال بر این قاعده به شکل زیر، بلا مانع است.

الماهیه الممکنه اذا وجدت علتها فاما ان تکتسب منها الوجوب واما ان لا تکتسب ورغم ذلک توجد. والاول هو المطلوب. والثانى یعنى: أنّ الماهیه الممکنه من الجائز ان توجد رغم عدم وجوبها، وتساوى نسبتها الى الوجود والعدم. وهذا یؤدّی الى امکان وجود الماهیه بدون عله رأساً، اذ لو جاز أن توجد فی حاله وجود العله مع تساوى نسبتها الى الوجود والعدم، جاز أن توجد فی حاله عدم وجود العله أیضاً مع تساوى نسبتها الى الوجود والعدم.[۱۰]

• اما آن‌چه به عنوان وقوع‌ ترجیح بلامرجح در مثال «هارب» و «رغیف الجائع» ذکرشد تا دلیلى بر وجود سلطنت باشد، باید گفت: در هر دو مورد قطعاً مرجحى وجود داشته است نه در علم خداوند و کارگزاران الهى، بلکه در خارج و براى خود فرد؛ اگرچه ممکن است او علم و توجه به ‌ترجیح نداشته باشد و یا نتواند آن را بیان کند. براى مثال افراد راست دست نوعاً در هنگام فرار از سمت راست فرار مى‌کنند و تمایل به آن طرف دارند. نکته قابل ذکر آن‌که دو شىء از هر جهت مساوى اصلاً وجود ندارد؛ زیرا اگر هیچ وجه تمایزى در آن‌ها نباشد آن دو یکى خواهند بود نه دو شىء، پس اگر تمایز است ‌ترجیح نیز به همین تمایز بر مى‌گردد. بنابراین، امور متعددى ممکن است سبب‌ ترجیح گردد که ما به آن‌ها توجه نداشته باشیم.
• در تنبیه اول آمده است که بدون قول به سلطنت، احتمال چهارم از احتمالات مذکور در رهیافت کلامى معقول خواهد بود؛ با این‌که این احتمال مستلزم جبر است. در پاسخ خواهیم گفت: اگر این قول به جبر منتهى مى‌شود بهترین گواه بر غیر معقول بودن آن است. علاوه بر آن‌که وجدان نیز بهترین حاکم است بر این‌که انسان خود را فاعل افعال خویش مى‌یابد به این‌که مقدمات اعدادى را فراهم کند تا زمینهساز فعل خداوند باشد.

از مجموع مطالب گذشته نتیجه مى‌گیریم که:

الف ـ وجود اختیار در انسان امرى قطعى است و بهترین دلیل بر ثبوت آن وجدان و فطرت سلیم است و براى قانع کردن مخالف باید از شیوه علمى استفاده نمود. به عنوان مثال پس از ضرر زدن به او استدلال کنیم که اگر آسیب و ضررى از طرف ما متوجه او شده تقصیر ما نیست، بلکه ما مجبور بوده‌ایم.

ب ـ انسان فاعل مباشر افعالی است که از او صادر می‌‌شود، اما از آن‌جا که این نیرو و توانایى را خداوند به او اعطا کرده است مى‌توان فعل را به خداوند نیز نسبت داد، اما دو فاعل در طول هم هستند نه در عرض هم.

ج ـ قاعده «الشیء ما لم یوجد» یک قاعده عقلى و تخصیص‌ناپذیر است. خواه آن را قاعده عقلى اولى بدانیم و خواه عقلى برهانى.

د ـ در افعال انسان، اختیار جزء و رکن اصلى است و اراده انسان است که به افعال ضرورت و وجوب مى‌دهد. بنابراین چون وجوب در طول اختیار است منافاتى با اختیار ندارد. چنان‌که آیت الله صدر(قدس سره) نیز بر این نکته تأکید دارند:

الضروره إذا کانت فی طول الاختیار فهى لا تنافى الاختیار.[۱۱]

ج) رهیافت جامعه‌شناسى و جبر تاریخ

گونه‌ای دیگر از اعتقاد به جبر در حیات انسان که همگام با پیشرفت آگاهى و دانش بشرى مطرح شده است، جبر جامعه و تاریخ است. از مدافعان و مروجین این اعتقاد، مکتب مارکسیسم است. از دیدگاه مارکسیسم انسان موجودى است که هویت و شخصیت او در جامعه شکل مى‌گیرد و هیچ گونه اصالت و شخصیتى مستقل از جامعه براى او متصور نیست. ابعاد وجودى او همگام با تغییرات و تحولات اجتماعى شکل گرفته و سرنوشت او را نیز جامعه تعیین مى‌کند. بنابراین، انسان در زندگى خویش محکوم جامعه و قوانین حاکم بر آن بوده و امکان سرپیچى و تعیین سرنوشت به دست خویش را ندارد.

از سوى دیگر جامعه نیز محکوم قوانین تاریخ است. تحولات و حوادث تاریخى و پیدایش جوامع مختلف بر اساس آن قوانین شکل مى‌گیرد. در این نگرش، انسان تنها نقش پذیرش و انفعالى را در برابر قوانین حاکم بر جامعه و تاریخ به عهده دارد و همواره در انتظار آن است تا هر چه قوانین مسلط اجتماعى ایجاب کرد، او پذیرا باشد! اگر نقش فعالى براى او تصور شود و صرفاً در جهت فراهم آوردن هر چه سریع‌تر زمینه اجراى قوانین جبرى تاریخ است که موجب تسریع در سیر تاریخ مى‌گردد، ولى هرگز به معناى توقف حرکت ضرورى تاریخ، در صورت فقدان این عامل، نخواهد بود.

دانشمند فرزانه حضرت آیت الله سید محمد باقر صدر(قدس سره) در مقابل این دیدگاه با شیوه ابتکارى و نو در عین حال مستدل با طرح و تبیین قوانین و سنت‌هاى الهى حاکم بر تاریخ و بیان نقش انسان در آن، خط بطلانى بر همه این افکار موهوم مى‌کشد. ایشان متذکر مى‌شوند که سنت‌هاى تاریخ با طبیعتى که دارد به هیچ وجه آزادى انسان را نمى‌شکند، بلکه این خود یک سنت تاریخ است که تغییر و تکامل در ملت‌ها و اقوام باید به دست خودشان انجام شود: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».[۱۲]

اولین شکلى که قرآن سنت‌هاى تاریخى را در آن ارائه مى‌دهد به صورت قضیه شرطیه است؛ یعنى میان دو رخداد یا مجموعى از حوادث با نتیجه‌ای که بر آن‌ها مترتب است پیوندى نظیر شرط و جزاى شرط وجود دارد. هرگاه شرط متحقق شد باید انتظار داشت که به دنبال آن جزا آورده شود. تعدادى از آیاتی که سنت‌هاى تاریخى را به شکل قضیه شرطیه بیان کرده‌اند عبارت‌اند از :

نمونه اول: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».[۱۳] اگر چه آیه از نظر نحوى به شکل قضیه شرطیه بیان نشده است: اما در این آیه بیان دو تغییر اساسى (تغییر محتواى درونى انسان و تغییر وضع اجتماعى) همان پیوستگى‌ای حاکم است که در قضیه شرطیه بیان شرط و جزاى شرط حکومت مى‌کند. یعنى وقتى جامعه در حیات نفسانى خود تغییر لازم را ایجاد کرد قهراً وضع اجتماعى آن‌ها نیز تغییر خواهد کرد.

نمونه دوم: «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّریقَهِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً؛[۱۴] اگر بر راه راست استقامت ورزند هر آینه به آن‌ها آب گوارا (نعمات گوناگون) چشانیم».

نمونه سوم: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً؛[۱۵] هرگاه بخواهیم جامعه‌ای را هلاک کنیم خوشگذرانانش را فرمان دهیم، آن‌ها فساد کنند وقتى به فسق و انحراف پرداختند و سزاوار عذاب گردیدند ،آن‌گاه آن‌جا را زیر و رو مى‌کنیم».

این سنت‌ها نه تنها مخالفتى با آزادى و اراده انسان ندارد، بلکه به عکس بر آزادى و اراده انسان پافشارى مى‌کند و نتایج کار انسان را توضیح مى‌دهد تا بتواند راهى را که بدان نتیجه منتهى مى‌شود پیش پاى انسان بگذارد و در پرتو روشنایى و نور آن به نتیجه کارش راه یابد.[۱۶]

ایشان در بیان سومین ویژگى سنت‌هاى تاریخى، شبهه جبر تاریخ را مورد بررسى قرار داده و مى‌فرماید:

حقیقت سومى که قرآن روى آن خلال آیاتش زیاد تکیه دارد مسئله آزادى اراده و اختیار انسان است… بحث درباره سنت‌هاى تاریخ، پندار نادرستى پدید آورده که خلاصه‌اش وجود یک نوع تعارض و ضدیت بین آزادى انسان و سنت‌هاى تاریخى است. در نتیجه اگر سنن تاریخ را بپذیریم، باید اراده و آزادى و اختیار انسان را مردود شماریم و هرگاه انسان را موجودى آزاد، با اراده و مختار بدانیم، مجبوریم زیر بار سنت‌هاى تاریخ نرفته و هرگونه قانون ثابتى را در این مورد رد کنیم. وقتى قرآن مى‌خواهد اثبات سنت‌هاى تاریخى نماید، ضرورت دارد با این پندار غلط به مبارزه برخیزد و لذا تأکید فراوان بر این حقیقت دارد که مرکز حوادث و قضایایى که یکى بعد از دیگرى بر این جهان مى‌گذرد ارده انسان است… .[۱۷]

سپس آیاتى را که قبلاً ذکر شد و آیه «وَ تِلْکَ الْقُرى‌ أَهْلَکْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنا لِمَهْلِکِهِمْ مَوْعِداً»[۱۸] را به عنوان شاهد ذکر نموده و ادامه مى‌دهند:

بنگرید چگونه سنت‌هاى تاریخى فراتر از دست این انسان نیست، بلکه همه از زیر دست انسان مى‌گذرد؛ زیرا خداوند هرگونه تغییر مطلوبى را در زندگى انسان به دست خود او سپرده و هرگاه ملتى راه راستش تغییر کند، خداوند او را از زندگى خوش بهره‌مند مى‌سازد. این‌ها موقعیت‌های مثبتى است براى انسان تا آزادى و انتخاب و تصمیم آزاد خود را نشان دهد».[۱۹]

بنابراین قرآن به عقل بشر هشدار مى‌دهد که در جهان سنن و قوانینى حاکم است و براى این‌که انسان بتواند بر سرنوشت خود حاکم شود لازم است این سنت‌ها و قوانین را بشناسد و باید چشمهایش را باز کند تا این قوانین و سنت‌ها را ببیند و بر آن‌ها حاکم گردد.

نتیجه

در پایان چه زیبا نتیجه مى‌گیرد که قانون‌مندى جامعه و تاریخ نه تنها عامل بر جبر نمى‌باشد بلکه دلیل بر اختیار است:

چرا خداوند نظام عالم را بر وفق قوانین کلى و نظام‌هاى پایدار و عمومى ‌و سنت‌هاى ثابت برقرار کرده است؟ زیرا خداوند مى‌خواهد در جهان جاى پاى انسان را در این نظام نشان دهد و او را به وسایلى که در راه ساختن محیط زندگیش مؤثر است آشنا سازد، تا نیازهاى او را به دست خودش مرتفع گرداند. اگر جوش آمدن آب به طور تصادفى و بى‌هیچ قانون کلى و بدون نیاز به حرارت صورت مى‌گرفت انسان نمى‌توانست هیچ گونه دخل و تصرفى در آن داشته باشد، دیگر نمى‌توانست آن پدیده را هر وقت خواست پدید آورد و هرگاه نخواست جلویش را بگیرد. چنین قدرتى براى انسان از آن رو حاصل شده است که سنت جهان و قانون ثابت آن را شناخته است.[۲۰]

جبر و اختیار در قرآن

براى حسن ختام، دو آموزه قرآنى را متذکر مى‌شویم که به روشنى بر آزادى اراده و اختیار انسان دلالت دارند :

الف- خلافت الهى [۲۱]

استاد بزرگوار در این زمینه مى‌گوید: خداوند انسان را بر همه عناصر جهان هستى امتیاز بخشید و او را خلیفه خود بر روى زمین قرار داد و بر اثر این خلافت، انسان شایستگى آن را یافت که فرشتگان بر او سجده کنند و همه نیروهاى ظاهرى و پنهانى جهان از او اطاعت نمایند. این خلافتى که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت مى‌کند اعلام خلافت براى شخص آدم(علیه السلام) نیست، بلکه جنس آدمى به طور کلى منظور است؛ زیرا آن کس که در زمین فساد مى‌کند و مرتکب خون‌ریزى مى‌شود طبق آن‌چه ملائکه از آن بیم داشتند آدم(علیه السلام) نبوده است. بنابراین خلافت براى انسانیت روى زمین است.

مفهوم جانشینى در زمین که خداوند انسان را بدان افتخار بخشیده است نه تنها او را خلیفه خود در زمین قرار مى‌دهد، بلکه وسعت این جانشینى هرگونه قدرتى است که خداوند در جهان دارد و هر امرى است که به او باز مى‌گردد. خلافت انسان در زمین یعنى خداوند، بشر را نایب خود در رهبرى و آبادانى جهان از نظر اجتماعى و طبیعى مردم به مردم قرار داده است. بنابراین، بشریت موظف است جهان را به سوى تکامل ببرد و به تدبیر امور انسانیت بپردازد و بشریت را در ره‌گذر خلافت راستین الهى قرار دهد.[۲۲]

هر وجدان بیدارى به روشنى در مى‌یابد که این مقام به هیچ وجه با قول به جبر سازگار نخواهد بود.

چگونه ممکن است خلیفه و جانشین خداى مقتدر و علیم انسانى مجبور و مغلوب باشد؟!

ب- پذیرش امانت:[۲۳]

در این باره نیز استاد معظم آیت الله محمد باقر صدر مى‌فرماید: قرآن کریم همان‌گونه که از سوى خداوند کار جانشینى انسان را نقل کرده، قبول مسئولیت را نیز به عنوان قبول بزرگترین امانتى که براى هیچ یک از انواع موجودات جهان هستى قابل تحمل نبوده است، متذکر مى‌شود.

امانت، مسئولیت‌آور است و در کلمه امانت احساس درد به انجام وظیفه نهفته است؛ زیرا تا شخص احساس مسؤلیت نکند ممکن نیست بتواند بار سنگین امانت را تحمل کند و به میل خود نقش امانت‌دارى را ایفا کند که «همانا پیمان، مسئولیت‌آور است». مقصود از مسئولیت انسان این است که انسان یک موجود آزاد است. بدون آزادى، مسئولیت هیچ مفهومى ندارد. از این رو مى‌توان از عنوان خلیفه الله قرار دادن انسان بر روى زمین استفاده کرد. خداوند موجود آزاد و مختارى روى زمین قرار داد تا بتواند با اختیار خود مصلح یا مفسد فى الأرض باشد و با آزادى خود راهش را بر گزیند.[۲۴] «انّا هدیناه السبیل إما شاکراً وإما کفوراً؛[۲۵] ما راه راست و طریق نجات را به انسان نمایاندیم خواه سپاس‌گزار شده و این راه را بپیماید و خواه از راه کفر و عصیان در آمده ناسپاسى کند و در طریق ضلالت و گمراهى افتد».

بدین‌ ترتیب این استاد فرزانه شبهه مغایرت آموزه‌های دینى با اختیار انسان را نیز دفع نموده و بیان مى‌دارند که قرآن انسان را موجودى مکلف، قابل تکلیف و مسئولیت، پاداش و کیفر و موعظه دانسته است و این امر بدون اختیار معنى و مفهومی نخواهد داشت.

 

1. سید محمد باقر صدر، «آزادى از دیدگاه قرآن» مجموعه آثار شهید سید محمد باقر صدر (چاپ اول:انتشارات روزبه)، ص ۲۲٫
2. ۲٫ ر.ک: همو، مقدمه کتاب الفتاوى الواضحه و الموجز فی اصول الدین.

[۳]. ر.ک: سید محمود هاشمى، بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس آیت الله سید محمد باقر صدر)، (چاپ اول: مجمع علمى شهید صدر، رمضان ۱۴۰۵)، ج ۲٫

[۴]. این نظریه از مرحوم لاهیجى در گوهر مراد و ملاصدرا در مسئله خلق الاعمال مى‌باشد.

[۵]. این نظر شیخ شهاب الدین سهروردى است.

[۶]. ر.ک: سید محمود هاشمى، بحوث فی علم الاصول، صص ۳۰ ـ ۳۹٫

[۷]. محمد کاظم خراسانى، کفایه الاصول (چاپ دوم:المکتبه العلمیه الاسلامیه، بهار ۶۴)، ج ۱، ص ۱۰۱٫

[۸]. . ر.ک: ابوالقاسم خوئى، أجود التقریرات فی علم الاصول (چاپ دوم: تهران، انتشارات بوذرجمهرى) ص۹۰ ـ ۹۲٫

[۹]. ر.ک: هاشمى، همان، ص۳۶٫

[۱۰]. محمد باقر صدر، الاسس المنطقیه للاستقراء (چاپ پنجم: دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۶ ق)، ص ۱۰۴٫

[۱۱]. هاشمى، بحوث فی علم الاصول، ص ۳۳٫

[۱۲]. سوره رعد (۱۳)، آیه ۱۱٫

[۱۳]. سوره رعد (۱۳)، آیه ۱۱٫

[۱۴]. سوره جن (۷۲)، آیه ۱۶٫

[۱۵]. سوره اسراء (۱۷)، آیه ۱۶٫

[۱۶]. ر.ک: سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعى)، ترجمه دکتر سید جمال موسوى اصفهانى (انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، صص ۱۶۱ – ۱۷۱؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه محمد مهدى فولادوند (چاپ دوم:بنیاد قرآن، آذر ۶۷)، صص  ۴۸- ۵۲؛ سنت‌هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، مقدمه و تنظیم جلال الدین على الصغیر، ترجمه و نگارش حسین منوچهرى (چاپ اول: ۱۳۶۹)، صص۱۴۲-۱۵۱٫

[۱۷]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى تاریخ در قرآن، ص ۱۴۵- ۱۴۶٫

[۱۸]. کهف (۱۸)، آیه ۵۹٫

[۱۹]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى تاریخ در قرآن، ص ۱۴۶- ۱۴۷٫

[۲۰]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى تاریخ در قرآن، ص ۱۶۵٫

[۲۱]. «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً…»: بقره (۲)، آیه ۳۰٫

[۲۲]. ر.ک: سید محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء (انتشارات بعثت، قسم الاعلام الخارجى)، صص ۶ – ۹ و ‌ترجمه آن:خلافت انسان در روى زمین و گواهى پیامبران،ترجمه دکتر سید جمال موسوى (انتشارات نصر)، صص ۱۲- ۱۷٫

[۲۳]. «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَهَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»: احزاب (۳۳)، آیه ۷۲٫

[۲۴]. ر.ک: سید محمد باقر صدر، خلافت انسان در روى زمین و گواهی پیامبران، ترجمه دکتر سید جمال موسوی، صص ۱۶ – ۲۰٫

[۲۵]. دهر (۷۶)، آیه ۳٫

نویسنده: محمدرضا مصطفی پور

مقدمه

دانش کلام یکی از ارزشمندترین علوم اسلامی است که در سال‌‌های نخست ظهور اسلام متولد شد و از آن زمان تا کنون با وجود فراز و نشیب‌‌های بسیار، همواره در مجامع و حوزه‌‌های علمی اسلامی حضور جدی داشته است، دانشمندان بزرگی همّ خویش را به بحث و تحقیق در مسائل کلامی گذرانده و کتاب‌‌ها و رساله‌‌های ارزشمندی در حوزه کلام نگاشته‌‌اند.

مباحث کلامی با اعتقادات دینی پیوندی نزدیک و عمیق دارند و از این‌‌رو اندیشمندان مسلمان هیچ‌‌گاه به کلام به مثابه یک رشته علمی محض ننگریسته‌‌اند، بلکه عموماً از سر ایمان و اعتقاد و دین‌‌باوری و به‌‌عنوان یک تکلیف دینی و الهی در این وادی گام نهاده و در آن به بحث و تحقیق پرداخته‌‌اند.

علم کلام که از آن به علم اصول دین، علم توحید و صفات، فقه اکبر، علم نظر و استدلال، علم عقاید اسلامی و علم اصول عقاید نیز یاد می‌‌کنند^([۱])، علمی است که می‌‌توان مجموعه مباحث آن را به سه بخش عمده تقسیم کرد:

الف) مباحث تبیینی: این‌‌گونه مباحث عهده‌‌دار تبیین و ارائه تصویری از مفاهیم بنیادی دینی چون خدا، نبی، امام، معاد و… می‌‌باشد و در واقع عقاید دینی را از متون دینی استخراج و استنباط کرده و پس از تنظیم آن را توضیح می‌‌دهد.

ب) مباحث اثباتی: هدف این مباحث، اثبات گزاره‌‌ها و تصدیق‌‌های اصیل و زیربنایی دین است؛ مثلاً قضایای «خدا وجود دارد»، «خدا یکتاست» و «معاد جسمانی است نه روحانی» و صفات خدا و امثال آن را اثبات می‌‌کند.

ج) مباحث سلبی: عمده مباحث کلامی که باعث پویایی و طراوت آن می‌‌شود مباحث سلبی آن است و مقصود از آن دفع شبهاتی است که بر پیکره دین وارد می‌‌شود، لذا در تعریف کلام گفته‌‌اند: «هو علم یقتدر معه علی إثبات العقاید الدینیه علی الغیر بإیراد الحجج ودفع الشبهه»^([۲])؛ کلام علمی است که انسان برخوردار از آن می‌‌تواند با ایراد استدلال‌‌ها در برابر دیگران عقاید دینی را اثبات و شبهات را دفع نماید».

دوره‌‌های علم کلام

علم کلام در طول تاریخ، ادوار گوناگونی را پشت سر گذاشته است. اهل سنت این ادوار را به ترتیب زیر هفت دوره دانسته‌‌اند:

1. عصر رسول خدا(ص): در عصر رسول خدا از این علم سخنی به میان نیامده است، لکن در قرآن برای اثبات توحید و معاد و مسائل مختلف اعتقادی براهین عقلی اقامه شده و به همین دلیل پیامبر اسلام(ص) مأمور شده است تا مردم را با سه روش حکمت، موعظه حسنه (خطابه) و جدال احسن به دین و راه خدا دعوت کند^([۳]).

یکی از وظایف پیامبر تبیین آیات الهی و استدلال و احتجاج در برابر مخالفان یا پاسخ به سؤالاتی بوده است که در برابر آن حضرت مطرح می‌‌کردند^([۴]) و این روش توسط علی ابن ابی‌‌طالب(ع) و شیعیان آن حضرت ادامه پیدا کرد.

2. عصر برخورد با علم لاهوت: با انتقال مرکز خلافت اسلامی از مدینه و کوفه به دمشق و برخورد اسلام با فرهنگ مسیحی بیزانسی، تحول بزرگی در اندیشه مسلمانان پیدا شد و علم لاهوت مسیحی بر کلام اسلامی تأثیر گذاشت و بحث قدیم و حادث بودن کلام الهی و قدر و اختیار وارد بحث‌‌های کلامی شد و در همین زمان بحث ایمان و کفر و ملاک آن‌‌ها، بین خوارج و شیعه و مرجئه درگرفت^([۵]).
3. عصر مبارزه معتزله با مترجمان کتب یونانی: با ترجمه کتب یونانی، سریانی و عبری، مسلمانان با عقاید و افکار یونانیان و فلاسفه غیر عرب و پیروان ادیان دیگر آگاه شدند و با راه‌‌یابی به این افکار انحرافی در بین مسلمانان، احیاناً موجبات تأثیر سوء در بین آنان فراهم شد. در این زمان، مهدی خلیفه عباسی دستور داد کتابی در رد شبهات مخالفان اسلام نوشته شود^([۶]) و افرادی چون ابوالهذیل علاف و ابراهیم بن سیار نظام و دیگران مجالس مناظره و بحث و گفت‌‌وگو تشکیل می‌‌دادند و درباره عقاید اسلامی و رد فلاسفه و ملحدان و پیروان مذاهب و ادیان دیگر بحث می‌‌کردند و به اثبات عقاید اسلامی می‌‌پرداختند. و در همین زمان «اهل حدیث» به مخالفت با علم کلام و معتزله پرداخته و طرح مباحث کلامی را کفر می‌‌دانستند.
4. عصر پیروزی اشاعره: در این دوره ابوالحسن اشعری علم کلام جدیدی در میان سنت و جماعت بنا نهاد و به جمع بین دو روش معتزله و اهل حدیث پرداخت.
5. عصر نفی فلسفه و کلام: این دوره با ظهور غزالی که خود از علمای بزرگ علم کلام و مروجین نامدار مذهب اشعری در قرن پنجم است، آغاز شد. وی در مخالفت با فلسفه به نوشتن کتاب تهافت الفلاسفه اقدام کرد و به حمایت از شیوه کلام اشعری پرداخت، لیکن در اواخر عمر خویش بر این عقیده شد که روش اشاعره فقط برای عوام خوب است و دردی را از انسان دوا نمی‌‌کند. نتیجه مخالفت غزالی با فلسفه و کلام این شد که علم کلام تغییر یافته و فلسفه به حریم کلام داخل گردد^([۷]).
6. عصر تقلید و جمود: آنان که میراث‌‌خوار غزالی شدند روحیه نقادانه او را پشت سر افکندند و به یافته‌‌ها و تعلیماتش بسنده کردند و این آغاز انحطاط علم کلام بود. در این دوران، علم کلام در حال گسترش کمّی بود و به اندک بهانه‌‌ای مباحث گوناگون را به درون خود می‌‌کشید. متفکران این عصر به شرح کتاب‌‌های پیشینیان دل خوش کردند و به قول محمد عبده «عقل را از جایگاهش راندند و منطق تکفیر و تفسیق را به کار بستند و در آن چنان غلو کردند که مانند برخی از امت‌‌های پیشین مدعی دشمنی میان علم و دین شدند» و این انحطاط ناشی از دور بودن عالمان مسلمان از سرچشمه‌‌های دین بوده است.
7. عصر جدید یا بازگشت به طریق سلف: این برهه در واقع دوران اصلاح بود که با ابن تیمیه شروع و به محمد عبده ختم می‌‌شود^([۸]).

قرن سیزدهم هجری شاهد بیداری مسلمانان و بازاندیشی آنان در دانسته‌‌های خویش از جمله علم کلام بود که سید جمال الدین اسدآبادی و شاگردش شیخ محمد عبده آغازگر آن بودند^([۹]).

هم‌‌چنین کلام در شیعه نیز دورانی را پشت سر گذاشته است که بعضی از اندیشمندان آن را بدین صورت تنظیم کرده‌‌اند:

1. دوره ائمه(ع) که در آن علم کلام مبتنی بر احادیث و اخبار است و با سخنان حضرت علی و امامان معصوم دیگر نضج می‌‌گیرد و در آثار شیخ صدوق چون کتاب التوحید و عقاید به اوج کمال می‌‌رسد.
2. دوره کلام عقلی اعتزالی که نمایندگان بزرگ آن شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی هستند.
3. دوره خواجه نصیر طوسی و علامه حلی تا عصر صفویه که آن مباحث کلامی تا حدودی رنگ فلسفی به خود می‌‌گیرد و این تحول مخصوصاً در آثار خواجه نصیر محسوس‌‌تر است.
4. دوره چهارم، عصر صفوی است که اوج آن در ظهور متکلم و دین‌‌پژوه بزرگی چون علامه مجلسی جلوه‌‌گر است. از ویژگی‌‌های آن غلبه اخبارگری است. ملا عبدالرزاق لاهیجی نیز از بزرگان این دوره است که چند اثر کلامی از وی مثل شوارق، گوهر مراد و سرمایه ایمان به یادگار مانده است.
5. دوره پنجم از عصر قاجاریه تا عصر مشروطیت را دربر می‌‌گیرد که در آن تحول تازه‌‌ای در علم کلام شیعه صورت نگرفته است.

مهم‌‌ترین تحول علم کلام در این دوره آن است که ظهور دو مکتب جدید شیخیه و بابیه موجب شد تا آثار کلامی فراوانی در رد افکار آنان و دفاع از دین به‌‌وجود آید.

6. دوره حاضر که تحول اساسی عظیمی در عقیده‌‌شناسی و کلام و دین‌‌پژوهی پدید آمده است؛ یعنی دوره‌‌ای که دو انقلاب اجتماعی ـ سیاسی (مشروطیت و انقلاب اسلامی) را به خود دیده و عصر اصلاح‌‌گری اجتماعی و دینی است؛ پیشرفت علم و پیدایش مکتب مارکسیسم، مسائل و مشغله‌‌های جدیدی برای مؤمنان و متکلمان مسلمان پدید آورده است، از جمله مسئله تکامل که قبول آن حتی در عصری که یک قرن از عرضه آن می‌‌گذرد برای متکلمان مسلمان و شیعه آسان و بدون تبعات نیست.

از ویژگی‌‌های کلام شیعه در عصر جدید مجادله و هماوردی آن با انواع فلسفه‌‌ها و اندیشه‌‌ها و مکتب‌‌های مادی از جمله مارکسیسم و کمونیسم و در دهه اخیر پوزیتویسم بوده است که بزرگانی چون علامه طباطبایی، شهید مطهری و شهید صدر هر یک به نحوی با آن‌‌ها به مقابله فکری برخاسته‌‌اند. آخرین تحول در کلام شیعه در عصر جدید طرح علم کلام جدیدی است که با فلسفه علم و فلسفه دین جدید منطبق است و از تکامل‌‌پذیری معرفت سخن می‌‌گوید. این اندیشه تأثیر ویژه‌‌ای در جامعه گذاشته و موجب پیدایش کتاب‌‌هایی چون شریعت در آیینه معرفت و معرفت دینی شده است^([۱۰]).

نقش شهید صدر در تکامل علم کلام

شهید بزرگوار آیه الله العظمی سید محمدباقر صدر از معدود عالمان و مجتهدانی است که با آگاهی از زمان و مقتضیات آن و احساس مسئولیت علمی و دینی، به‌‌عنوان یک مجتهد و عالم دینی به تبیین و تنظیم دین مطابق با نیاز زمان و دفاع از دین در برابر تهاجم فکری بیگانگان خصوصاً مارکسیسم و پوزیتویسم پرداخت.

اقدام به نگارش اقتصادنا و فلسفتنا و دیگر کتب از این‌‌رو بود که ضمن تبیین دیدگاه دین در زمینه اقتصاد یا نگاه دین به جامعه و حل مشکل بشر امروز از جهت اجتماعی، در زمینه نظریه معرفت و شناخت یا جهان‌‌بینی و مسائل دیگر به نیاز زمان پاسخ گفته و از دین در برابر تهاجم فکری بیگانگان دفاع کند. با نگاه به آثار شهید بزرگوار می‌‌توان گفت اغلب آثار ایشان صبغه کلامی دارد و یا متأثر از دیدگاه کلامی اوست. حتی کتاب الفتاوی الواضحه که یک کتاب فتوایی است، صرف‌‌نظر از مقدمه آن تحت عنوان «موجز فی اصول الدین» و مؤخره آن یعنی «نظره عامه فی العبادات» که صبغه کلامی دارد اصل کتاب نیز متأثر از دیدگاه ایشان در کلام و انتظار ایشان از دین و تنظیم رساله‌‌ای مناسب با نیاز زمان است. از تقسیم‌‌بندی ابواب فقه در این کتاب استفاده می‌‌شود که انتظار ایشان از فقه فقط بیان عبادات و برنامه‌‌های فردی نیست، بلکه فقه در صدد است چگونگی رفتار حاکمان و زمام‌‌داران را نیز تبیین کند، لذا ابواب فقه را بر خلاف روش گذشتگان به چهار قسمت عبادات، اموال، سلوک و آداب شخصی، و سلوک و آداب حکومتی و عمومی تقسیم می‌‌کند^([۱۱]).

در مقدمه کتاب فلسفتنا به مسئله توان حل مشکل بشری در پرتو توجه به رسالت مذهب در تفسیر واقعی حیات و توجه به تربیت اخلاقی برخاسته از عمق وجود انسان و توجه به واقعیت انسان خصوصاً از جهت برخورداری «حبّ ذات» و چگونگی جمع بین زندگی فردی و اجتماعی می‌‌پردازد^([۱۲]).

هم‌‌چنین بیان امتیازات اساسی مکتب الهی و مادی به دیدگاه کلامی وی مربوط است. آن‌‌جا که می‌‌گوید: امتیاز مکتب الهی در ایجابی و اثباتی بودن و ضد انحصاری بودن هستی و موظف بودن پیروِ مکتب الهی به استدلال و وجود استدلال عقلی برای اثبات مدعیات الهی است.

وی در همین کتاب به اثبات وجود خدا می‌‌پردازد و در پایان اثبات می‌‌کند که مبدأ جهان، ماده و مادی نیست؛ زیرا ماده نمی‌‌تواند مبدأ فاعلی جهان باشد، چراکه متحرک است و متحرک احتیاج به محرک دارد و علت حرکت ماده و به کمال رساننده آن باید در بیرون از ماده جست‌‌وجو شود و آن علت بیرونی خدا است که واجد همه کمالات ذاتی است^([۱۳]).

شهید صدر در کتاب اصولی خود در مبحث حسن و قبح عقلی که یک بحث کلامی است، برخی اصول کلامی مورد قبول متکلمین را مورد تردید قرار می‌‌دهد. متکلمین می‌‌گویند: عقل عملی بعد از وجوب اطاعت و حرمت معصیت حکم می‌‌کند و این حکم برگرفته از دین نیست، بلکه مقدم بر دین است، درحالی‌‌که شهید صدر می‌‌گوید: وجوب اطاعت و حرمت معصیت وجوب عقلی ندارد، بلکه احتمال عقاب است که محرک انسان برای تحصیل معرفت نسبت به دین و لزوم اطاعت و ترک معصیت است. به عبارت دیگر، عقل قبل از این‌‌که به دین خاص گردن نهد، نسبت به خداوند شناخت حاصل می‌‌کند و می‌‌فهمد که تمام نعمت‌‌ها از خداوند است و او مولای حقیقی است. بنابراین اطاعت او به حکم عقل واجب و معصیت او حرام است، ولی ایشان می‌‌گوید: فقط احتمال عقاب است که انسان را وادار می‌‌کند که به دنبال مؤمّن برود و این مؤمّن دین است. به عبارت سوم، ایشان می‌‌گوید: از باب دفع ضرر محتمل باید دین را شناخت و عمل کرد.

متکلمین برای اثبات نبوت مدعیِ نبوت از طریق معجزه می‌‌گویند: اجرای اعجاز به دست متنبی مصداق اضلال است و صدور اضلال از خداوند قبیح است و قبح بر خداوند محال است. لذا شخص متنبی نمی‌‌تواند اعجاز را اجرا نماید. اما شهید صدر می‌‌گوید: نبوت نبی از راه اعجاز کافی نیست، بلکه از طریق حساب احتمالات باید نبوت نبی را اثبات کرد و از راه حساب احتمالات دلالت اعجاز را بر صدق مدعی نبوت تصحیح می‌‌کند^([۱۴]).

با این‌‌که تفکر کلامی شهید صدر در مباحث گوناگون خود را نشان می‌‌دهد، اما مستقلاً به نوشتن کتابی در زمینه اصول دین و علم کلام اقدام نکرده است و به جز رساله مختصری که در کتاب الفتاوی الواضحه تحت عنوان «الموجز فی أصول الدین» ـ که البته بعداً به صورت مستقل چاپ شده ـ و چند بحث پراکنده در این زمینه از جمله بحث خاتمیت و وحی که به صورت سخنرانی ایراد کرده است، مباحث دیگری از ایشان در دسترس نیست. در عین حال همین کتاب و مباحث، حاوی نکات بدیع و جالبی است که شایسته است به معرفی این اثر ارزشمند اقدام کرد.

ناگفته نماند: در کتاب الأسس المنطقیه للاستقراء به چگونگی استدلال علمی از منطق استقرا بر اساس حساب احتمالات مبتنی بر حس و تجربه، به اثبات صانع^([۱۵]) می‌‌پردازد و در پایان کتاب نیز به تأثیر و آثار استدلال از منطق استقرا بر اساس حساب احتمالات اشاره می‌‌کند و می‌‌نویسد: این بحث دارای آثاری چند است:

1. ارائه توجیه و تفسیر تازه‌‌ای در نظریه معرفت بر اساس مبانی استقرای علمی.
2. اثبات این مطلب که خدا حقیقت و واقعیت است؛ یعنی از راه مبانی منطقی استقرا می‌‌توان از رهگذر مظاهر حکمت و تدبیر در سراسر جهان به اثبات سازنده مدبر این جهان پرداخت.
3. ایمان و علم به‌‌هم پیوسته و غیر قابل تفکیک‌‌اند.
4. قرآن از بین روش‌‌های استدلال، بر استدلال به مظاهر حکمت برای اثبات صانع تکیه کرده است و این نشان می‌‌دهد که دلیل تجربه و استقرا، دلیلی مسلّم و صحیح است.

در تحلیل این مطلب که چرا قرآن از این روش استفاده می‌‌کند می‌‌نویسد: زیرا قرآن از آستانه تجربه و احساس و آزمایش نازل شده است و سر و کارش با بشری است که روز به روز هرچه سریع‌‌تر به سوی دانش پیش می‌‌رود و طبیعی است که قرآن به دلیل حکمت، غایت‌‌مندی خلقت را بر سایر روش‌‌های استدلالی برای اثبات وجود خدا ترجیح می‌‌دهد. به علاوه، این دلیل برای همگان قابل فهم و در بیدارسازی عقل و وجدان بشری تواناتر می‌‌باشد^([۱۶]).

مباحث کتاب الموجز فی أصول الدین

مباحثی که در کتاب الموجز فی أصول الدین آمده، مشتمل بر یک مقدمه کوتاه در مورد لزوم بحث از اصول دین در زمان ما و روش بحث در اصول دین و این‌‌که در روش بحث باید سطح فکری افراد را لحاظ کرد، می‌‌باشد. سپس به بحث از خدا به‌‌عنوان مرسِل و صفات خداوند و سپس مسئله نبوت می‌‌پردازد و آن را با بحث از پیام الهی و ویژگی‌‌های آن به پایان می‌‌برد.

شهید صدر انگیزه خود را از تدوین این رساله رضای خدا و پاسخ به درخواست عده‌‌ای از علما و دانشجویان و مؤلفین معرفی می‌‌کند.

مؤلف در نوشتن این کتاب از روش استدلالی استفاده می‌‌کند نه تقلید، و تقلید را فقط در دایره فروع دینی روا می‌‌دارد؛ زیرا معتقد است که هدف در اصول دین تقویت عقاید ایمانی است، لذا می‌‌گوید: بین مقدمه اعتقادی و احکام، فرق بنیادین وجود دارد؛ زیرا فتواها تنها عرضه احکام و حاصل اجتهاد بدون استدلال یا انتقاد است، اما در اصول باید استدلال کرد؛ زیرا مقصود استحکام عقاید است و این جز با استدلال صورت نمی‌‌گیرد^([۱۷]) و چون استدلال برای استحکام عقاید ضروری است می‌‌نویسد: در اصول دین تقلید حرام است؛ زیرا از نظر دین و شرع آن‌‌چه در اصول دین مطلوب است، دست‌‌یابی به علم و یقین است، لذا شریعت هر انسانی را وادار کرده است تا خود مسئولیت عقاید دینی خود را به عهده بگیرد و مسئولیتِ آن را بر دوش غیر نگذارد و قرآن کسانی را که به اَشکال مختلف، قبول یا رد عقاید دینی را با انگیزه حفظ روش گذشتگان و تعصب بر آن یا به دلیل کسالت و بی‌‌حالی از پذیرش مسئولیت فرار می‌‌کنند، سرزنش می‌‌کند.

اصول و عقاید اساسی دین را به این دلیل باید به روش استدلالی شناخت که اولاً: تعداد آن‌‌ها محدود است؛ ثانیاً: با فطرت عمومی انسان هماهنگ است؛ ثالثاً: درک آن برای همگان بالمباشره میسور است؛ و رابعاً: تأثیر فوق العاده مهمی در زندگی انسان دارد^([۱۸]).

ضمن این‌‌که اسلام مردم را به شناخت استدلالی اصول دین فراخوانده است، اختلاف درجات فکری و فرهنگی افراد را لحاظ کرده و هر فرد یا گروهی را به مقداری که با سطح فکر او مناسب باشد و او را اقناع کرده و موجب اطمینان شود، فراخوانده است^([۱۹]).

بر همین اساس می‌‌نویسد: از آن‌‌جا که اصول اعتقادی باید متکی به استدلال و منطق باشد، این رساله را تدوین کردم. پیش از این تردید داشتم که آیا بحث خود را به کسانی اختصاص دهم که با وجدان آزاد و بیدار زندگی کرده و دارای فطرت سالمی هستند و با افکار متضاد و علوم مختلف آشنا نیستند یا به گونه‌‌ای بنگارم که برای آنانی که با علوم روز آشنا و با تضادها و مشکلات مذهبی مواجه هستند، مفید باشد؟ بهتر آن دیدم که راه دوم را انتخاب کنم و این رساله را به نحوی بنویسم که خواننده را کاملاً قانع کند، چه آن خواننده از محیط دانشگاهی و حوزوی و تحصیل‌‌کرده باشد و یا فرد عامی‌‌ای باشد که در آن سطح فکری و علمی و فرهنگی قرار نگرفته است^([۲۰]). شهید صدر، این کتاب را در سه بخش تنظیم کرده است:

ـ فرستنده پیامبران (المرسل)

ـ پیامبر (الرسول)

ـ رسالت (الرساله)

١‌‌) فرستنده پیامبران

مؤلف، پس از مقدمه به اولین اصل از اصول دین یعنی مسئله مرسل و خدا و اثبات وجود خدا می‌‌پردازد و قبل از تبیین راه‌‌های اثبات وجود خدا، مسئله انگیزه‌‌ها و سرچشمه‌‌های گرایش انسان به خدا را مطرح کرده و منشأ ایمان و گرایش به خدا را فطرت انسانی می‌‌داند.

الف ـ انگیزه‌‌های گرایش انسان به دین

در مورد این‌‌که خاستگاه دین چیست و چرا انسان به خدا و دین گرایش پیدا کرده است، نظریه‌‌های مختلفی (حدود ده نظر) ارائه شده است که^([۲۱]) برخی جامعه‌‌شناسانه، برخی روان‌‌شناسانه و برخی تاریخ‌‌گرایانه است. شهید صدر به سه نظریه می‌‌پردازد که یک نظریه جامعه‌‌شناسانه و دو نظریه دیگر روان‌‌شناسانه است.

نظریه اول که جامعه‌‌شناسانه است می‌‌گوید: منشأ ایمان به خدا تضاد طبقاتی است؛ به این معنا که طبقه استثمارگر به منظور بهره‌‌کشی و استثمار طبقه استثمار شده، دین را خلق کرده‌‌اند تا از مظلومین بهره‌‌کشی کنند و طبقه محروم و مظلوم و استثمار شده نیز برای این‌‌که توجیهی برای استثمار خود داشته باشند به دین گرایش پیدا کرده‌‌اند.

نظریه دوم منشأ پیدایش ایمان به خدا را ترس از حوادث طبیعی می‌‌داند که نظریه‌‌ای روان‌‌شناسانه است.

نظریه سوم نیز که روان‌‌شناسانه است منشأ پیدایش ایمان و گرایش به خدا را جهل می‌‌داند.

اما مرحوم شهید صدر معتقد است برای مسائلی که مقتضای تمایلات فطری و طبیعی انسان است نمی‌‌توان علل و عواملی بیرونی جست‌‌وجو کرد، بلکه این‌‌گونه مسائل از متن وجود انسان سرچشمه می‌‌گیرد، لذا ایمان به خدا نیز برخاسته از فطرت اصیل انسانی است و در واقع این فطرت و وجدان راسخ است که انسان را به پروردگار و جهان هستی پیوند می‌‌دهد.

از رهگذر این میل فطری است که انسان به فلسفه روی آورده و به استخراج مفاهیم عام فلسفی نظیر وجود و عدم، وجوب و امکان و علت و معلول می‌‌پردازد و از این مفاهیم برای استدلال استفاده می‌‌کند تا پایه‌‌های ایمان اصیل و بنیادین به خداوند تقویت شود^([۲۲]). به عبارت دیگر، انسان در آغاز به مقتضای فطرت به خدا ایمان پیدا می‌‌کند و سپس با عقل و منطق آن را معقول می‌‌سازد.

ب ـ براهین اثبات وجود خدا

شهید صدر پس از پرداختن به انگیزه بنیادین ایمان به خدا یعنی فطرت، با استفاده از دو دلیل یکی علمی ـ استقرایی مبتنی بر حساب احتمالات و دیگری فلسفی، به اثبات وجود خدا می‌‌پردازد.

نکته درخور توجه آن‌‌که وی در بیان دلیل اول نظریه ابتکاری خود را به‌‌طور کامل توضیح داده و از آن برای اثبات اصول بنیادی عقاید مانند اثبات وجود خدا و صانع حکیم، صفات الهی، ضرورت وجود انبیا، رابطه بین اعجاز و اثبات نبوت و صدق مدعی پیامبری و امامت بهره برده است.

با این‌‌که براهین فراوانی برای اثبات وجود خدا توسط فلاسفه و متکلمین اقامه شده و حتی بعضی گفته‌‌اند: «راه رسیدن به خدا به تعداد نفوس بشری است (الطرق إلی الله بعدد أنفس الخلائق)» و فخر رازی می‌‌گوید: هزار دلیل برای توحید وجود دارد، شهید صدر از دو برهان استفاده کرده است و قبل از استدلال برای اثبات وجود صانع حکیم به دو مطلب اشاره می‌‌کند:

الف) در برابر تفکر پوزیتویستی که قضایای دینی و اخلاقی را به دلیل این‌‌که با حس و تجربه قابل شناخت و اثبات نیستند فاقد معنا می‌‌داند، مرحوم شهید صدر می‌‌گوید: قضیه «خدا وجود دارد» یا «جهان را صانع حکیمی ایجاده کرده است» جزء قضایای معنادار است در نتیجه قابل اثبات می‌‌باشد و راه اثبات آن استدلال عقلی است.

ب) در تبیین ضرورت استفاده از عقل می‌‌گوید: بین الهی و مادی از این جهت فرقی نیست که هر دو باید از عقل استفاده کنند، بلکه همان‌‌طور که الهی ناگزیر است علاوه بر حس و تجربه از عقل برای استنتاج بهره‌‌بردای کند، شخص مادی نیز بی‌‌نیاز از عقل نیست؛ او نیز ناچار است برای مطلوب مورد نظر خود استدلال عقلی را به‌‌کار گیرد و برای تعمیم و شناخت روابط بین موجودات از عقل استفاده کند؛ زیرا شناخت دارای دو مرحله است:

1. مرحله جمع‌‌آوری دست‌‌آوردهای حسی و تجربی
2. مرحله تفسیر عقلی و استدلال به آن‌‌ها

اختلاف مادی و الهی در نوع تفسیر عقلی است که مادی با استفاده از عقل، وجود صانع را منکر می‌‌شود ولی الهی اثبات وجود خدا را از آن استخراج می‌‌کند و می‌‌گوید: این جهان هستی صانع حکیمی دارد که آن را ایجاد کرده است^([۲۳]).

پس از بیان این مطلب به دو روش برای استدلال می‌‌پردازد که یکی را دلیل علمی ـ استقرایی می‌‌نامد و دیگری را دلیل فلسفی نام‌‌گذاری می‌‌کند.

ایشان در روش اول، یعنی دلیل عملی ـ استقرایی مبتنی بر حساب احتمالات، برای رسیدن به نتیجه پنج مرحله را طی می‌‌کند و می‌‌گوید: هم‌‌چنان که در همه مسائل عادی و غیر عادی با طی کردن این مراحل پنج‌‌گانه می‌‌توان مطلوب را اثبات نمود، برای اثبات وجود خدا نیز باید این مراحل را طی کرد که عبارت‌‌اند از:

1. در میدان حس و تجربه با پدیده‌‌های فراوانی مواجه می‌‌شویم.
2. به فرضیه درستی برای تفسیر و توجیه معقول آن پدیده‌‌ها دسترسی پیدا می‌‌کنیم.
3. اگر این فرضیه صحیح نباشد باید نسبت احتمال وجود این فرضیه و عدم آن ضعیف باشد، مانند یک در هزار.
4. از اجتماع این پدیده‌‌ها صحت فرضیه استنتاج می‌‌شود و دلیل آن پدیده‌‌هایی است که در مرحله اول احساس کردیم.
5. درجه اثبات آن پدیده‌‌ها برای فرضیه مطرح در مرحله دوم با نسبت احتمال وجود آن پدیده‌‌ها به احتمال عدم آن در صورت دروغ بودن آن فرضیه، نسبت عکس دارد. پس هرچه این نسبت کم‌‌تر باشد درجه اثبات آن بیش‌‌تر است تا آن حد که به درجه یقین برسد؛ یعنی این پدیده‌‌ها یا از روی حساب و نظم و علم جمع شده‌‌اند یا تصادفی. وقتی دو طرف قضیه را بر اساس حساب احتمالات محاسبه می‌‌کنیم، هر طرف احتمالات بیش‌‌تری داشت بی‌‌اعتبارتر است^([۲۴]).

شهید صدر سپس به ارزیابی این مراحل پنج‌‌گانه می‌‌پردازد و از آن‌‌ها برای استدلال بر اثبات صانع، استفاده کرده^([۲۵]) و می‌‌گوید:

1. بین پدیده‌‌های منظم موجود در طبیعت و نیاز انسان به‌‌عنوان یک موجود زنده، هماهنگی‌‌هایی وجود دارد که امکان زندگی را به انسان می‌‌دهد، به‌‌طوری که اگر یکی از نظام‌‌ها تبدیل شده یا تغییر کند چراغ زندگی انسان خاموش می‌‌گردد؛ مثلاً اگر حرارت خورشید که به زمین می‌‌رسد بیش‌‌تر یا کم‌‌تر از آن‌‌چه بود که الآن می‌‌رسد، امکان زندگی برای انسان وجود نداشت.

هم‌‌چنین نعمت‌‌های فراوانی در زمین و نظام هستی وجود دارد که اگر نمی‌‌بود امکان زندگی برای انسان یا موجود زنده دیگر وجود نداشت.

2. این هماهنگی دائمی بین پدیده‌‌های طبیعی، ما را به این فرضیه می‌‌رساند که سازنده حکیمی همه این پدیده‌‌ها را هدف‌‌دار خلق کرده است^([۲۶]) و اگر این سازنده حکیم نباشد که جهان را هماهنگ و هدف‌‌دار خلق کند، با سه احتمال دیگر روبه‌‌رو می‌‌شویم که عبارت‌‌اند از:

الف ـ فرضیه‌‌ای مبنی بر این‌‌که آن‌‌ها را بر اساس تصادف مطلق تفسیر کند.

ب ـ فرضیه‌‌ای مبنی بر این‌‌که خالق حکیم نبوده و تصرفات او در ایجاد این پدیده‌‌ها بدون شعور و هدف بوده است، مثل این‌‌که دیوانه‌‌ای آن را ایجاده کرده باشد.

ج ـ فرضیه‌‌ای مبنی بر این‌‌که ماده بی‌‌شعور و هدف، آن‌‌ها را ایجاد کرده است^([۲۷]).

3. درصد احتمال آن سه فرضیه بسیار ضعیف و بلکه در حد صفر است؛ زیرا انسان چگونه می‌‌تواند بپذیرد زمینی که در آن زندگی می‌‌کند با تمام نظامات و قوانین آن، ساخته تصادف یا ماده بی‌‌شعور و یا دیوانه‌‌ای باشد!
4. بدون شک فرضیه‌‌‌‌ای را که در مرحله دوم مطرح شده یعنی این جهان را صانع حکیمی ساخته است، ترجیح می‌‌دهیم.
5. چون درصد احتمال خلاف ضعیف است پس استنتاج می‌‌شود فرضیه‌‌ای که در مرحله دوم مطرح شد صحیح است و انسان قطع پیدا می‌‌کند که همه کائنات آیات توحیدی و دلیل بر وجود ناظم و مدبری حکیم است، چنان‌‌که قرآن می‌‌فرماید: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»^([۲۸]).

ج ـ دلیل فلسفی بر وجود خدا

ایشان قبل از بیان دلیل فلسفی به بیان منظور خود از دلیل فلسفی می‌‌پردازد و می‌‌گوید: دلیل فلسفی در برابر دلیل ریاضی و دلیل علمی قرار دارد و مقصود این است که ما در مقام استدلال به معلومات حسی یا صرفاً عقلی تکیه نمی‌‌کنیم، بلکه بر معلومات عقلی‌‌ای که بدیهی و روشن هستند اتکا کرده و بر آن اساس استدلال می‌‌کنیم.

دلیل فلسفی بر سه قضیه مبتنی است:

1. بدیهی است هر پدیده‌‌ای نیاز به سببی دارد که در هستی خود از او استمداد کند. انسان این قضیه را با شعور فطری خود درک می‌‌کند و استقرای علمی مدام آن را تأیید می‌‌نماید.
2. هر موجودی که از جهت کمال و نقص دارای درجاتی است، امکان ندارد درجه ناقص آن سبب درجه کامل شود یا درجه اقل سبب درجه اعلی گردد؛ زیرا درجه بالا امتیازی دارد که در درجه ناقص نیست و فاقد شیء نمی‌‌تواند معطی شیء شود.
3. ماده در تحول دائمی خود صورت‌‌های گوناگون به خود می‌‌گیرد و این صورت‌‌های گوناگون درجاتی از وجود و مراحلی از نظام‌‌اند و اختلاف درجات هستی و اشکال گوناگون آن کیفی است؛ یعنی بر اساس قانون تکامل است نه کمی و عددی.

بعد از بیان این مقدمات سه‌‌گانه سؤال می‌‌شود که منشأ این تکامل و افزایش با توجه به مقدمه اول که هیچ پدیده‌‌ای بدون سبب نیست، چیست؟

دو جواب می‌‌توان ارائه داد:

1. ماده‌‌ای که فاقد حیات و فکر و احساس است آن را ایجاد کرده باشد. این جواب با توجه به مقدمه دوم معقول نیست؛ زیرا فاقد شیء نمی‌‌تواند معطی شیء باشد.
2. این افزایش و تکامل و تطور از مبدئی که واجد حیات و فکر باشد ایجاد شده باشد و آن مبدأ همان پروردگار عالمیان است و این رشد و تکامل به حکمت و تدبیر و تربیت ذات مقدس خداوندی است که^([۲۹]) قرآن کریم هم از این راه بر اثبات وجود خدای متعال استدلال می‌‌کند^([۳۰]). شهید صدر بعد از این استدلال دو اشکال را پاسخ داده و در پایان می‌‌گوید:

حرکت ماده بدون این‌‌که از خارج استمداد کند ممکن نیست رشد حقیقی بنماید و ماده از صورتی به صورتی بالاتر برسد، بلکه موجود برخوردار ازحیات و تفکر و احساس، مستند به پروردگاری است که خود واجد این امتیازات بوده و آن‌‌ها را به ماده عنایت می‌‌‌‌کند و برنامه درونی ماده نقش «علت اعدادی» را برای رشد و تکامل ایفا می‌‌کند^([۳۱]).

د ـ صفات خداوند

شهید صدر بعد از اثبات وجود خدای حکیم و آفریننده دانا، به بیان اثبات صفات کمال برای خدا می‌‌پردازد و از راه مطالعه هستی هم صفات کمال را اثبات می‌‌کند و هم وحدانیت و یگانگی او را.

صفات عالم، حکمت، حیات، قدرت، شنوا و بینا بودن خداوند را با مطالعه در پدیده‌‌های هستی به اثبات می‌‌رساند و صفت وحدت را از راه وحدت و هماهنگی عالم ثابت می‌‌کند^([۳۲]).

هـ ـ عدل الهی

متکلمین بر مبنای حسن و قبح عقلی می‌‌گویند: عقل حکم می‌‌کند که خدای متعال به لحاظ این‌‌که مبدأ همه کمالات است، باید عادل باشد. شهید صدر نیز با استفاده از روش متکلمان در اثبات عدل خداوند می‌‌گوید: به حکم استقرا، فطرت انسان همان‌‌طور که انسان را به صدق و امانت و عدالت فرا می‌‌خواند، حکم می‌‌کند که خدا عادل است و به احدی ظلم نمی‌‌کند؛ گرچه می‌‌توان با توجه به دلیل استقرا، نظام آفرینش را گواه عدل خداوند معرفی کرد و گفت: با مطالعه نظام هستی و آثار و مخلوقات خداوند، استفاده می‌‌شود که خداوند عادل است^([۳۳]).

و ـ معاد

دلیل‌‌ها و براهین متعددی برای اثبات معاد و ضرورت قیامت از طرف متکلمین و فلاسفه ارائه شده است، مانند برهان‌‌های حرکت، حکمت، رحمت، تجرد روح و… ولی شهید صدر تنها از راه برهان عدالت و این‌‌که یکی از صفات خداوند عدل است به اثبات معاد می‌‌پردازد و می‌‌گوید: وجود قیامت ضرورت دارد تا ارزش اعمال روشن شده و نتیجه اعمال نیک و بد مشخص گردد^([۳۴]).

٢‌‌) پیامبر

شهید صدر در بحث نبوت در دو مقام بحث می‌‌کند: نبوت عامه و نبوت خاصه. در نبوت عامه با طرح مقدمات زیر به بیان ضرورت نبوت و هدف بعثت می‌‌پردازد:

1. به حکم استقرا، سراسر جهان هستی از قانون و برنامه‌‌ای قاطع پیروی می‌‌کند و سراسر جهان هستی را نظم و برنامه‌‌ریزی تحت پوشش قرار داده است. این حرکت بر اساس قانون و برنامه، حکایت از هدفی می‌‌کند که جهان به سوی آن در حرکت است.
2. انسان موجود مختاری است که با آزادی و اختیار برای رسیدن به هدف، تلاش و کوشش می‌‌کند.
3. رابطه بین عمل و هدف، قانونی است که بُعد اختیاری انسان را تنظیم می‌‌کند.
4. انسان هدف را برای تأمین مصالح و رفع نیازها و خواست‌‌هایش انتخاب می‌‌کند. به عبارت دیگر، محرک انسان به سوی هدف، ادراک مصالح است.
5. مصالح انسان بر دو قسم است: مصالح فردی و مصالح اجتماعی.
6. انسان در تعارض بین مصالح، غالباً مصالح فردی را بر مصالح اجتماعی ترجیح می‌‌دهد، درحالی‌‌که وقتی انسان با آسایش و رفاه همراه است که مصالح اجتماعی را بر مصالح فردی مقدم سازد.
7. راهی که به موجب آن انسان منافع اجتماعی را بر منافع فردی ترجیح دهد، کدام است؟
8. در تعیین این راه است که نبوت جایگاه خود را نشان می‌‌دهد. نبوت به معنای عام، پدیده خدایی در زندگی انسان است که مصالح فردی را به مصالح اجتماعی تبدیل می‌‌نماید و انسان را از حظ کوتاه منافع فردی به سوی حظ طولانی مصالح اجتماعی عبور می‌‌دهد؛ زیرا اولاً: زندگی انسان منحصر به این زندگی مادی دنیوی نیست و بعد از مرگ هم ادامه پیدا می‌‌کند و ثانیاً: انسان باید برنامه زندگی دنیوی را به گونه‌‌ای تنظیم کند که بتواند در زندگی ابدی او مفید باشد و این راهی است که انبیا به بشر ارائه می‌‌دهند تا بشر ابدیت خود را تأمین کند. پس راه‌‌حل تناقض، اعتقاد به نبوت و معاد است^([۳۵]).

نبوت خاصه

شهید صدر با دلیل استقرا و پیمودن مراحل چهارگانه زیر نبوت پیامبر گرامی اسلام(ص) را اثبات می‌‌کند:

1. پیامبر از منطقه محروم جزیرهالعرب است که در آن زمان فقیرترین سرزمین‌‌ها از حیث فرهنگی، فکری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بود.
2. رسالت پیامبر اسلام، در قرآن و شریعت اسلام تجسم یافته است؛ شریعتی که دارای ویژگی‌‌های زیر است:

الف ـ فرهنگی را در بُعد عقاید و تاریخ پیامبران و مسائل دیگر مطرح کرده است که فرهنگ منحط را تصحیح و بشریت را در مسیر فطرت و عقل سلیم قرار دهد.

ب ـ ارزش‌‌ها و مفاهیمی را برای زندگی انسان و تنظیم روابط اجتماعی آورده و پیاده نموده است که حتی آنانی که به جنبه خدایی این قوانین ایمان ندارند، آن‌‌ها را نفیس‌‌ترین احکامی می‌‌دانند که تاریخ بشریت به خاطر دارد.

ج ـ تاریخ پیامبران و امت‌‌های آنان را در نصوص قرآن آن‌‌طور که حق است تبیین نموده تا الگوی واقعی انسان را به‌‌طور صحیح معرفی کرده باشد.

د ـ امتیازهای قرآن از جهت فصاحت و بلاغت دارای اسلوب مخصوصی است که حتی کافران به آن اسلوب ویژه اعتراف داشتند. پیامبر این قرآن را به‌‌عنوان سند نبوت خود مطرح و دیگران را به تحدی و مقابله دعوت کرده است.

3. بر اساس استقرای علمی، رسالت پیامبر اکرم(ص) در تاریخ جوامع بشری دارای ویژگی‌‌ها و خصوصیاتی بی‌‌نظیر بوده است و این ویژگی‌‌ها عبارت‌‌اند از:

الف ـ انقلابی که در همه ابعاد زندگی انسانی در آن روزگار از جهت اعتقادی و سیاسی و فرهنگی و اخلاقی و اقتصادی روی داد.

ب ـ این انقلاب و تحول برخاسته و متأثر از محیط عربستان نبود.

ج ـ رهبری این انقلاب را شخص پیامبر رهبری کرد.

4. هر وقت کار خارق‌‌العاده‌‌ای را می‌‌بینیم که با ظروف و عوامل حسی معقول نیست، باید بدانیم عامل دیگری که از نظر ما مخفی است در آن مؤثر بوده است و آن عامل همان وحی الهی است. البته عوامل دیگری هم غیرمستقیم تأثیر داشته‌‌اند منتها تأثیر آن‌‌ها اعدادی بوده است و علت حقیقی آن همان محتوای الهی بوده است که از ظروف و شرایط مادی برتر است.

٣‌‌) رسالت

بخش سوم کتاب به بیان رسالت می‌‌پردازد و آن را به دین اسلام تعریف کرده و هدف آن را پیوند انسان با مبدأ و معاد یاد می‌‌کند. سپس برجستگی‌‌ها و امتیازات اسلام را بیان می‌‌کند که عبارت‌‌اند از:

1. رسالت اسلام در قرآن بیان شده و قرآن تنها کتاب آسمانی تحریف نشده است.
2. جاودانگی قرآن دلیل روشن اثبات نبوت پیامبر و خاتمیت اوست.
3. گذشت زمان نه تنها قرآن را بی‌‌ارزش نمی‌‌کند، بلکه ابعاد گوناگون آن را آشکار می‌‌سازد.
4. رسالت پیامبر اسلام تمام ساحت‌‌های زندگی فردی و اجتماعی انسان را دربر می‌‌گیرد و از این طریق می‌‌تواند توازنی بین خواسته‌‌های گوناگون او برقرار سازد.
5. رسالت اسلام عملی و قابل تحقق در زندگی مردم است و به شعار اکتفا نکرده است.
6. رسالت اسلام تاریخ‌‌ساز است.
7. اسلام تنها به ساختن امت اسلامی بسنده نکرده، بلکه در صدد ساختن نیروی پرتکاپو از مسلمانان است که جهان را بسازند.
8. پیامبر اکرم(ص) آورنده این رسالت، خاتم انبیا و رسالت او خاتم رسالت‌‌ها است.
9. پس از ختم نبوت، حکمت الهی بر آن استقرار یافت که امامت و خلافت را در دوازده نفر قرار دهد که اول آنان علی(ع) و آخر آنان حجه بن الحسن المهدی(عج) است.
10. اسلام مردم را در عصر غیبت امام دوازدهم به فقیهان ارجاع داده و باب اجتهاد را باز دانسته است.

در یک جمله، شهید صدر در الموجز فی أصول الدین به اصول پنج‌‌گانه توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت پرداخته و از این راه زمینه تقویت و استحکام عقاید مسلمانی را که می‌‌خواهد با اسلام زندگی کند، فراهم کرده است.

 

([۱])  موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون، ج١، ص ٢٩؛ شرح عقاید نسفی، ص ١٢؛ شرح مقاصد، ج١، ص ١۶۴؛ تلخیص المحصّل، ص ١ و شرح باب حادی عشر، ص ٢.

([۲]) شرح مواقف، ج ١، ص ٣۴.

 ([۳])نمل: ١٢۵.

([۴]) طبرسی، احتجاج، ص ٢٣ به بعد.

([۵]) برای اطلاع بیش‌‌تر ر.ک: فرقه‌‌های اسلامی در سرزمین شام.

([۶]) مروج الذهب، ج ۴، ص ٢٢۴.

([۷]) شبلی، تاریخ علم کلام، ص ۵٢.

([۸]) ر.ک: محمدجواد مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ص ۵ ـ ١٠۵.

([۹]) مجله نقد و نظر شماره ٣ و ۴، ص ٣١٢.

([۱۰]) دائره المعارف تشیع، ج ٣، ص ٢٨٩ ـ ٢٩١.

([۱۱]) الفتاوی الواضحه: ص ١٣٢ ـ ١٣۴.

([۱۲]) فلسفتنا، ص ۴٠ ـ ۴٣.

([۱۳]) همان، ص ٢٨۵ به بعد.

([۱۴]) سید کاظم حائری، مباحث فی علم الأصول (تقریرات درس شهید آیه الله صدر) ج١، ص ۵٠۵ به بعد و سید محمود هاشمی، بحوث فی علم الأصول (تقریرات درس شهید آیه الله صدر)، ج ۴، ص ١٣۴ ـ ١٣۶.

([۱۵]) شهید آیه الله سید محمدباقر صدر، الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۴٠٣ ـ ۴١۵.

([۱۶]) همان، ص ۴۶٩ ـ ۴٧٠.

([۱۷]) الموجز فی أصول الدین، ص ٩٣.

([۱۸]) الفتاوی الواضحه، ص ٩١.

([۱۹]) همان، ص ٩١ و ٩٣.

([۲۰]) الموجز فی أصول الدین، ص ٩۴.

([۲۱]) ناصر مکارم شیرازی، انگیزه پیدایش مذهب.

([۲۲]) الموجز فی أصول الدین، ص ١٠١ ـ ١٠٢.

([۲۳]) همان، ص ١٢٢.

([۲۴]) همان، ص ١٣٠.

([۲۵]) همان، ص ١۴٠.

([۲۶]) همان، ص ١۴۴.

([۲۷]) الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۴٠٣.

([۲۸]) الموجز فی أصول الدین، ص ١۴٨؛ فصلت: ۵٣.

([۲۹]) همان، ص ١۵٩ ـ ١۶٠.

([۳۰]) همان.

([۳۱]) همان، ص ١۶۶.

([۳۲]) همان، ص ١۶٩.

([۳۳]) همان، ص ١٧٠.

([۳۴]) همان، ص ١٧١ ـ ١٧٢.

([۳۵]) همان، ص ١٧۵ ـ ١٧٨.

نویسنده: محمدحسین جمشیدی‌

مقدمه‌

عبارت یا اصطلاح «خلافت عمومی انسان» را ما در مقابل دو اصطلاح «خلافه الانسان» و «خلافه العام» که شهید صدر (ره) هر دو را- با یک معنا و به صورت مترادف- برای بیان منظور خود به کار برده است؛ قرار داده ایم تا بدین‌سان بتوانیم منظور ایشان را تأمین نموده و مفهوم مورد نظر را به شکل صحیحی که رسا نیز باشد ارائه کرده باشیم.

مبنا و محور بنیادین نظریه‌های سیاسی شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر رحمه‌الله‌ را «نگرش و جهان‌بینی توحیدی» و «ربانی بودن نظام هستی» شکل می‌دهد.[۱] اگر این موضوع صحیح باشد که: «هر کس آن‌چنان عمل می‌کند که جهان را می‌بیند؛ یعنی تصوری که از هستی در ذهن ما نقش بسته است، در عمل، عقیده و رفتار اجتماعی ما تأثیر مستقیم دارد …».[۲] آن‌گاه نظریه‌های سیاسی اندیشمندان و متفکران عالم سیاست نیز بر مبنای جهان‌بینی و نوع نگرش آن‌ها از وجود شکل می‌گیرد. البته در این‌جا نمی‌توان نقش مقتضیات زمانی، تأثیرات اندیشه‌ها و اندیشمندان دیگر را انکار نمود. امّا آن‌چه در این میان از اهمیت اساسی‌تری برخوردار است همان معرفت‌شناسی، جهان‌نگری و انسان‌نگری است و به قول سارتر: «هر کس آن چنان زندگی می‌کند که جهان را می‌شناسد».[۳]

بر اساس نگرش و بینش توحیدی، جهان نه مجموعه‌ای از عناصر، نیروها و قوانین کور که سازمانی از نیروها، مقررات و قوانین (سنن)، عناصر و اجزایی مرتبط، منظم، هم‌آهنگ، هدف‌دار و بامعنا است و بر این اساس «انسان» نیز موجودی معنادار، باهدف و مسئولیّت، مجسم می‌گردد. در چنین بینشی توحید به ژانوسی دو چهره می‌ماند که ربوبیّت‌[۴] بیان‌گر یک چهره‌اش و عبودیّت‌[۵] نشان‌دهنده دیگر چهره‌اش می‌باشد؛ به عبارت دیگر، توحید یک رابطه فراگیر و حیاتی است میان رب و تدبیرگر وجود و مربوب یا نظام هستی. بدین معنا مبنای جهان را ربانی بودن و عبودیت تشکیل می‌دهد. جهان در مدار توحید و ربانیت قرار دارد.

بنابراین جهان مبتنی بر ربوبیت و عبودیت که از علم و حکمت مطلقه الهی نشأت گرفته است و تحت تدبیر ازلی و لاینقطع او قرار دارد، عبث و بیهوده نیست و انسان نیز- به‌عنوان بخشی از هستی و بلکه سر آمد آن- موجودی رها، عبث و بی‌هدف نیست:

«أفَحَسِبْتُمْ أنَّما خَلَقْناکُم عَبَثاً وَ أنَّکم إلَینا لاتُرجَعون؛[۶]

آیا می‌پندارید که همانا شما را بیهوده آفریده‌ایم و شما را به‌سوی ما بازگشتی نیست».

وجود رابطه اقتداری رب-عبد یا ربوبیت-عبودیت، بیان‌گر اصل اساسی «حاکمیت مطلقه» خداوند بر جهان و انسان است؛ یعنی در دایره وجود، حاکم مطلق اوست و بس.

در دایره قسمت ما نقطه پرگاریم                 لطف آن‌چه تو اندیشی حکم آن‌چه تو فرمایی

جهان، هدف‌دار و بامعنا بر اساس قوانین و سنت‌هایی اداره می‌شود که از آن‌ها تحت عنوان «سنن الهی»[۷] یاد می‌گردد. بر این اساس، دومین اصل بنیادین در اندیشه سیاسی صدر، وجود سنت‌های الهی حاکم بر جهان هستی است.

هم‌چنین خداوند بر مبنای حکمت خود انسان را آفرید و او را به دلیل دارا بودن گوهر عقل و نیروی تعقل و تدبر، کرامت و فضیلتی ذاتی و فطری بخشید؛ فضیلت و کرامتی که او را نه تنها از سایر مخلوقات برتر ساخت بلکه به او لیاقت حاکمیت بر سرنوشت خود را عطا کرد:

«وَ لَقَد کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ… وَ فَضَّلْنَاهُم عَلَی کَثِیرٍ مِّمَن خَلَقْنَا تَفضِیلَاً…؛ [۸]

همانا ما فرزندان آدم را کرامت دادیم… و آن‌ها را بر بسیاری از آفریده‌ها فضیلت و برتری دادیم…».

این برتری و کرامت ذاتی و تکوینی نوع انسان حاصل وجود عقل، اندیشه، درک، تعقل و شعور در اوست:

ای برادر تو همه اندیشه‌ای               مابقی خود استخوان و ریشه‌ای

این‌جاست که در این نگرش نقش عظیم و سازنده توحید آشکار می‌گردد و آن ارائه بهترین نگرش‌ها نسبت به وجود است. نگرشی جامع و مانع. نگرشی مبتنی بر هدف و سازنده. نگرشی که راه، هدف و جهت حرکت انسان و جامعه را مشخص می‌کند:

«نقش توحید در این است که “دید فکری” و “ایدئولوژی روشنی” به ما می‌دهد. توحید همه آرمان‌ها و هدف‌های انسان را یک‌جا در یک ایده‌آل برتر یگانه، یعنی خداوند سبحان جمع می‌کند».[۹]

از سوی دیگر آدمی به اعتبار «عقل» و «نیروی تعقل» و «اندیشه» و قدرت «تشخیص» و «استنباط» در طی طریق و اداره امور زندگانی خود، از «آزادی» و «اختیار» برخوردار است و هیچ کس بر او سلطه و نفوذ ندارد. آزادی انسان چونان عقل و خردش ذاتی و تکوینی است نه اکتسابی و تصنعی. بر این مبنا قوانین و سنن الهی نیز آن‌گاه که با سرنوشت بشر پیوند و ارتباط می‌یابند، جنبه بشری به خود می‌گیرند و لذا توسط انسان قابل بررسی، شناسایی و کشف بوده و از زیر دست انسان می‌گذرند. بنابراین تعارضی با عقل یا آزادی او ندارند.

حاکمیت انسان‌

بر مبنای آن‌چه گذشت از نگرش توحیدی سیاست، سه اصل اساسی نشأت می‌گیرد:

١) حاکمیت مطلقه خدا بر وجود؛

٢) وجود سنن الهی حاکم بر جهان؛

٣) آزادی و اختیار انسان.

از دیدگاه شهید صدر (ره)، حاکمیت و ولایت مطلق بر جهان و انسان، اصالتاً و حقیقتاً از آن خدای متعال است:

«لا سید و لا مالک و لا اله للکون و للحیاه الا الله سبحانه و تعالی …».[۱۰]

خداوند بر اساس حاکمیت مطلقه خویش وسنن تکوینی حاکم بر وجود، انسان عاقل مختار را به دلیل توانایی تشخیص و استنباط و نیروی اخذ تصمیم و اراده بر سرنوشت خود حاکم کرده است؛ یعنی اساس خلقت انسان را – نسبت به موجودات دیگر – به‌گونه‌ای طرح‌ریزی نموده که «توانایی و استعداد» اداره جامعه خود را داشته باشد. این توانایی، استعداد و علایق ذاتی و بالقوه بشری، آدمیان را واجد حقی می‌سازد که «حق حاکمیت» یا «حق ولایت» نام دارد؛ به عبارت دیگر، همان‌گونه که غرایز و استعدادهای ذاتی انسان او را واجد «حقوق ذاتی»[۱۱] نظیر «حیات»[۱۲]، «آزادی»[۱۳] و «مالکیت خصوصی»[۱۴] می‌سازند.[۱۵] ویژگی‌های فطری و استعدادهای ذاتی به او حق تعیین سرنوشت خویش را نیز می‌دهد.

شهید صدر (ره) از این حاکمیت یا ولایت اعطایی خداوند به بشر به‌صورت جعل تکوینی تحت عناوین «خلافه العام»، «خلافه الانسان»، «استخلاف»، «استئمام» و «استئمان» یاد می‌کند که مبنای ایجاد دولت[۱۶]‌ و نظام سیاسی و تشکیل حکومت می‌باشد.

«… از همین رو مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است … وعلی هذا الأساس تقوم نظریه حکم الناس لأنفسهم …».[۱۷]

از دیدگاه صدر (ره)، چنین حاکمیتی به‌صورت تکوینی و فطری از جانب خدا و مدیر و مدبر هستی بر بشر عرضه شده است. بنابراین جعل و عرضه خلافت عمومی بر بشر جنبه تکوینی دارد نه اکتسابی یا تشریعی. از سوی دیگر، انسان نیز به دلیل این‌که ذاتاً زمینه و شرایط لازم را برای تحقق این حاکمیت داشت، تکویناً و فطرتاً – به‌صورت طبیعی و ذاتی – مسئولیت آن را بر دوش گرفت. بر این اساس خلافت عمومی انسان از بعد بشری «امانتی عمومی» است.

در واقع می‌توان خلافت عمومی انسان را دارای دو چهره دانست که چهره الهی آن «استخلاف» یا «استئمام» که همان عرضه یا جعل تکوینی و فطری است و چهره انسانی آن «استئمان» یا «امانت عمومی» که همان پذیرش بشر است که ذاتی اوست. بنابراین، عرضه و پذیرش خلافت عمومی انسان هر دو، جنبه تکوینی دارند. با توجه به نقش بنیادین این نظریه در شکل‌گیری دولت و نیز ایجاد تشکیلات حکومتی در این نوشتار به بررسی مفهوم و ماهیت خلافت انسان و مبانی و نتایج پذیرش آن می‌پردازیم.

١. مفهوم و ماهیت خلافت انسان‌[۱۸]

شهید صدر (ره) برای بیان منظور خود در تبیین این نظریه از مفاهیم و اصطلاحاتی چون «خلافه الانسان؛ جانشینی انسان» یا «خلافه العام؛ جانشینی عمومی»، «استخلاف؛ جانشین دادن»، «استئمام؛ امامت دادن» و «استئمان؛ امانت دادن» استفاده می‌کند. در این‌جا هر یک را جداگانه بررسی می‌کنیم.

 ١- ١- «خلافه الانسان» و «خلافه العام»

برای آشنایی با مفاهیم «خلافه الانسان» و «خلافه العام» ابتدا باید به بررسی واژه «خلافت» در زبان عربی پرداخت:

الف- خلافت: این واژه در قرآن نیامده است ولی برخی از مشتقات آن نظیر: «خلیفه» (دو مرتبه)، «خلائف» (چهار مرتبه)، «خلفا» (سه مرتبه)، «خلف» و … در کتاب خدا ذکر شده است. در زبان عربی خلافت به معنای «جانشینی» و«نیابت» و به اصطلاح امروز «قائم مقامی» آمده است و«خلف یخلف: جانشین شد، جای‌ [کسی یا چیزی‌] را گرفت» و «خلیفه: جانشین، نایب، قائم مقام و … می‌باشد». برای نمونه راغب اصفهانی در کتاب مفردات خود می‌نویسد:

«والخلافه: النیابه عن الغیر إما لغیبه المنوب عنه وإما لموته وإما لعجزه وإما لتشریف المستخلف وعلی هذا الوجه الأخیر استخلف الله اولیاءه فی الارض؛[۱۹]

خلافت عبارت است از نیابت و جانشینی دیگری در یکی از این موارد:

– جانشینی به علت غیبت دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی به علت مرگ دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی و نیابت به علت عجز و ناتوانی دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی به خاطر ترفیع و بزرگداشت جانشین و رساندن او به شرافت و کمال.

وبر اساس مورد چهارم است که خداوند اولیای خود را در زمین خلافت داده است».

ب- ‌خلافه الانسان: هنگامی که واژه خلافت که به مفهوم جانشینی است به اسمی اضافه می‌گردد به معنای جانشینی و قائم مقامی همان اسم است به نیابت از جانشین کننده. بنابراین در این‌جا منظور از خلافه الانسان، جانشینی انسان در زمین به نیابت از خداست. به علاوه «الـ» (الف و لام) در «الانسان» را می‌توان دارای یکی از معانی ذیل دانست:

١- برای استغراق افراد جنس باشد؛ در این صورت به معنای کل و بیان‌گر شمول، فراگیری و کلیت است یعنی «خلافت تمام افراد بشر» یا «جانشینی تمام انسان‌ها» به نیابت از پروردگار جهانیان.

٢- برای بیان نوع و جنس باشد؛ در این صورت به معنای نوع انسان و بازهم بیان‌گر «جانشینی برای نوع بشر» به نیابت از خداوند عالمیان است. در هر دو حال معنای آن، این است که «انسان نوعاً» و یا «تمام انسان‌ها» – به صورت بالقوه – خلیفه و جانشین خدا در زمین هستند و لذا «خلافه الانسان» به مفهوم جانشینی و نیابت نوع انسان و یا کل آدمیان است. این موضوع بیان‌گر جعل تکوینی خلافت برای نوع بشر در تمام ابعاد زندگانی خود در کره زمین می‌باشد.

ج- ‌خلافه العام: منظور از خلافه العام، جانشینی عمومی انسان بر روی زمین است. این واژه را می‌توان معادل جانشینی عموم نوع بشر دانست، زیرا «العام» یا صفت خلافت است که منظور خلافت عمومی است و یا مضاف الیه می‌باشد که در آن صورت به معنای عموم افراد بشر و در واقع نوع بشر است. شهید صدر آن را مترادف با «خلافه الانسان» می‌گیرد. به همین جهت ما نیز در ترجمه این دو اصطلاح، عبارت «خلافت عمومی انسان» را برگزیده ایم.

بنابراین «خلافت انسان» یا «خلافت عمومی» یعنی جانشینی انسان‌ها یا مردم در زمین به نیابت از پروردگار عالم. علت این جانشینی غیبت، مرگ، عجز و ناتوانی جانشین کننده نیست بلکه به خاطر ترفیع، بزرگداشت، کرامت و رساندن انسان به کمالات شایسته اجتماعی و فردی می‌باشد و علت آن نیز این است که انسان به دلیل دارا بودن عقل، آزادی، اراده، کمال‌طلبی و … چنین شایستگی را داشته است:

«وَ لَقَد کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ… وَ فَضَّلْنَاهُم عَلَی کَثِیرٍ مِّمَن خَلَقْنَا تَفضِیلَاً…؛ [۲۰]

علامه شهید سید محمدباقر صدر از خلافت انسان چنین تعبیری دارد:

«خداوند سبحان انسان را به خلافت خود بر روی زمین مشرف ساخت. پس انسان از این نظر که خلیفه خدا در زمین است از سایر موجودات جهان متمایز می‌باشد».[۲۱]

شهید صدر در ادامه می‌افزاید:

«بر اثر این خلافت است که انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر او سجده کنند و همه نیروهای ظاهری و پنهانی جهان از او پیروی نمایند».[۲۲]

 ١- ٢- استخلاف‌

این واژه نیز مصدر باب استفعال و از ریشه «خلافت» می‌باشد و به مفهوم جانشین کردن، به خلافت فراخواندن، نیابت دادن و … آمده است:

«استخلف فلاناً: جعله خلیفهً له، و فلاناً من فلان: جعله مکاناً»[۲۳] (استخلف فلاناً او را جانشین و قائم مقام خود قرار داد، و استخلف فلاناً من فلان: او دیگری را جانشین خود ساخت). شهید صدر در تحلیل عناصر جامعه یکی از این عناصر را «استخلاف» می‌داند. وی با استناد به آیه:

«وَ إذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکهِ إنّی جاعِلٌ فی الأرْضِ خَلیفَهً …؛[۲۴]

و یاد آور هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفه و جانشینی قرار می‌دهم…».

می‌نویسد:

«وقتی این آیه را مورد مطالعه قرار می‌دهیم، ملاحظه می‌شود خداوند تعالی فرشتگان را آگاه می‌سازد که بنیاد جامعه‌ای را روی زمین پی افکنده است. می‌خواهیم بدانیم با توجه به این عبارت قرآنی عناصر این جامعه کدام است، از تعبیر قرآن می‌توان سه عنصر اصلی استخراج نمود:

١- انسان؛ «الانسان»،

٢- زمین یا به طور کلی طبیعت؛ «الأرض أو الطبیعه علی وجه عام …»،

٣- پیوند معنوی که انسان را با زمین و با طبیعت از یک سو و انسان را با انسان‌های دیگر، به‌عنوان برادر از دیگر سوی مرتبط می‌سازد. این پیوند معنوی را قرآن «استخلاف» می‌نامد.[۲۵]

بنابراین بر اساس برداشت شهید صدر جامعه زمینی از سه عنصر: «زمین»، «انسان» و «استخلاف» به وجود می‌آید. رابطه استخلاف نیز به سه صورت قابل تجلی است؛ رابطه انسان با انسان (خودش)، انسان با دیگران (جامعه) و انسان با طبیعت:

این رابطه بیان‌گر این است که انسان در برابر سه سرنوشت مسئول و امانت‌دار است: «سرنوشت خویش، سرنوشت اجتماع و سرنوشت طبیعت». به‌علاوه هر چند استخلاف پیوندی است اجتماعی اما یک سر آن در بیرون از این جامعه قرار دارد، زیرا عاملی خارج از اجتماعی که به وجود آمده، بنیان آن را گذاشته است و او یکی از بنیادهای اساسی این پیوند اجتماعی است. لذا این پیوند دارای چهار جنبه یا چهار رکن است و از این چهار رکن، رکن بیرونی از همه مهم‌تر می‌باشد، زیرا مبنا و اساس «استخلاف» اوست. طبیعتاً پیوند استخلاف به گونه‌ای است که در برگیرنده این رکن خارجی نیز می‌باشد. به بیان شهید صدر بر این اساس عناصر یا ارکان «استخلاف» عبارت‌اند از:

١- مستخلِف- که خداوند سبحان است (خلیفه گرداننده)،

٢- مستخلَف- که انسان‌های روی زمین هستند (خلیفه شده)،

۴ و ٣- مستخلَف علیه- (آن‌چه خلافت بر آن صورت گرفته است)، که شامل انسان، جامعه و زمین (طبیعت) می‌باشد. پیوند چهار بعدی استخلاف را می‌توانیم به شکل هرمی نشان دهیم:

شهید صدر بعد از بیان عناصر چهارگانه «استخلاف» می‌نویسد:

«نقش انسان در برخورد با زندگی‌اش نقش استخلاف و استئمام است؛ یعنی خداوند انسان را در زمین جانشین خود ساخته و به او مقام امامت بخشیده است. در این جامعه زمینی رابطه انسان با طبیعت رابطه مالک و مملوک نیست، بلکه رابطه امین با مورد امانت است، و رابطه انسان با برادرش (انسان دیگر) در هر پایگاه اجتماعی، رابطه دو همکار در انجام وظیفه خلافت الهی است. نه این‌که رابطه حاکم و محکوم، مالک و مملوک یا خدایی و بندگی باشد».[۲۶]

به زعم شهید صدر اگر بعد یا رکن چهارم این پیوند اجتماعی «استخلاف» یعنی «الله» را برداریم تمام پیوند دگرگون می‌گردد و ساختمان حیات اجتماعی به صورتی دیگر در می‌آید. «حاکمیت و مالکیت به رنگ‌های گوناگون پدید می‌آید، حاکمیت انسان نسبت به انسان دیگر به صورت‌هایی در می‌آید که تاریخ – بعد از نادیده گرفتن بعد چهارم – گرفتار انواع و اقسام آن شده است …».[۲۷]

بنابراین آن‌چه محتوای روابط اجتماعی را تغییر می‌دهد بودن یا نبودن «مستخلِف» در ارکان تشکیل‌دهنده آن است.

 ١- ٣- استئمام‌

تعبیر دیگری که شهید صدر برای بیان «خلافت عامه» انسان بر روی زمین به‌کار می‌برد «استئمام» است که به معنی امامت دادن، امام گذاشتن، استقرار امانت و رهبری و … می‌باشد. بر این اساس به نظر شهید صدر خداوند انسان را به مقام «امامت» در زمین مفتخر کرده است.

استئمام و امامت تعبیر دیگری از استخلاف و خلافت عمومی یا خلافت انسان است. آن‌گاه که از بالا و بعد آسمانی و از ناحیه جاعل خلیفه به استخلاف (حاکمیت انسان) در زمین بنگریم استخلاف، نیابت و جانشینی است و آن‌گاه که از بعد زمینی و بشری و از ناحیه خلیفه شونده و با تکیه بر نقش انسان به موضوع خلافت عمومی نظر افکنیم، «استئمام» و «امامت» و «رهبری» است. یعنی هم انسان را به‌عنوان جانشین خدا در زمین می‌یابیم و هم به‌عنوان امام و رهبر و حاکم. امامت و رهبری در این‌جا مفهومی فطری و تکوینی دارد نه تشریعی؛ یعنی جعل آن جعل تکوینی و مبتنی بر طبیعت خلقت انسان و ویژگی‌های فطری او یعنی عقل و آزادی می‌باشد و لذا معنایی عام دارد نه خاص.

 ١- ۴- استئمان‌

دیگر اصطلاح و مفهومی که شهید صدر در بررسی نظریه خلافت عمومی انسان به‌کار برده است، «استئمان» است که به معنی «امانت دادن» یا «عرضه امانت» ویا «واگذاردن امانت» و «امین قراردادن» و … می‌باشد. بر این اساس اگر از زاویه دیگری – یعنی باز از پایین و از زاویه نگاه آدمیان یا از برون- به موضوع خلافت انسان نگاه کنیم، آن را به‌عنوان امانت می‌بینیم. البته امانت در این‌جا نیز یک پذیرش تکوینی است و در واقع یک سنت الهی است که تحقق یافته است. به بیان شهید صدر:

«این امانتی که انسان آن را پذیرفته و زیر بارش رفته است وقتی بر طبق این آیه[۲۸] بر او عرضه شد … و پذیرش تکوینی پدید آمد، و این معنای سنت تاریخی است».[۲۹]

٢. ماهیت و حقیقت استخلاف‌

الف- استخلاف و اعطای امانت: شهید صدر بر این نکته اصرار می‌ورزد که «استخلاف» و «امامت» انسان در زمین یک «امانت» است و رابطه انسان با جامعه (انسان‌های دیگر) رابطه «امین» با «مورد امانت» می‌باشد. استخلاف و امامت انسان در زمین همان امانتی است که آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها از پذیرش آن سر باز زدند و انسان حامل آن را پذیرفت:

«إنَّا عَرَضْنَا الأمانَهَ عَلَی السَّماواتِ وَ الأرْضِ وَ الجِبالِ فَأبَیْنَ أنْ یَحمِلْنَها وَ أشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَها الإنْسانُ إنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً».[۳۰]

بررسی تحلیلی موضوع استخلاف از دیدگاه انسان و به اعتبار پذیرش انسان جانشینی را در شکل «امانت‌داری» و «مسئولیت» جلوه می‌دهد؛ یعنی استخلاف در تحلیل جدید به «استئمان» تبدیل می‌شود، زیرا «استخلاف» برعهده خدا و «استئمان» برعهده انسان است. خلافت و امامت از ناحیه خدا عرضه می‌شود ولی پذیرش آن از سوی انسان در قالب «امانت» تحقق می‌یابد:

«امانت همان صورت پذیرفته‌شده خلافت است: خلافت از ناحیه خدا عرضه می‌شود که او این پایگاه بلند را به انسان می‌بخشد. امانت و خلافت عبارت است از استخلاف و استئمان یعنی به جانشینی برگزیدن، به امانت گرفتن و تحمل بار سنگین آن را کردن …».[۳۱]

بنابراین مفهوم «جعل» در آیات مربوط به خلافت انسان به معنای «عرضه امانت» است، زیرا در «جعل» همان چهار عنصر «استخلاف و استئمان» قرار دارند که عبارت اند از:

١- استخلاف، استئمام، استئمان، جعل، عرضه خلافت و امامت.

٢- مستخلِف، مستئمِم، مستئمِن، جاعل، معروض منه، خدا.

٣- مستخلَف، مستئمَم، مستئمَن، مجعول، معروض علیه، انسان.

۴- مستخلف علیه، مستئمم علیه، مستئمن به، مجعول له، معروض، جامعه و طبیعت.

ب- تکوین یا تشریع: حال باید دید آیا این «جعل» یا عرضه «خلافت و امانت» عرضه تشریعی و قانونی است – آن‌گونه که برخی پنداشته‌اند- یا نه عرضه تکوینی و طبیعی است؟ این خلافت یا پیوند اجتماعی بنا بر تفسیر آیه ٧٢ سوره احزاب بر انسان عرضه شده است و انسان هم آن را پذیرفته و زیر بار مسئولیت آن رفته است و لذا تبدیل به امانت شده است، زیرا تا مورد امانت را امین نپذیرد رابطه و قرارداد مبتنی بر امانت و امانت‌داری تحقق نمی‌یابد. بنابراین در این‌جا سخن از امانتی است که بر انسانی عرضه شده و او هم آن را پذیرفته و لذا رابطه اجتماعی استخلاف تحقق یافته است؛ درحالی‌که همین خلافت بر موجودات دیگر عرضه شد ولی آن را نپذیرفتند. این‌جاست که می‌گوییم این جعل و عرضه تشریعی و قانونی نیست بلکه تکوینی و فطری است و با جعل‌های تشریعی نظیر ارسال رسل تفاوت دارد. یعنی به بیان شهید صدر این «جعل و عرضه» یک سنت اجتماعی- سیاسی یا تاریخی است نه یک تشریع و قانون‌گذاری که برای اطاعت و پیروی صورت می‌گیرد؛ چه، اطاعت و پیروی در مورد موجودات دیگر نظیر کوه‌ها، آسمان‌ها و زمین که قبلاً این امانت بر آن‌ها عرضه شده است معنی ندارد:

” از این‌جا در می‌یابیم که این عرضه، عرضه تکوینی است نه عرضه تشریعی. مقصود این است که، این عطای پروردگار در جست‌وجوی جایی متناسب با طبیعتش، متناسب با فطرت و سرشتش، متناسب با ساختمان تاریخی و وجودی‌اش، همه‌جا گردش کرد. کوه‌ها با این خلافت هم‌آهنگی نداشتند. آسمان‌ها و زمین با این پیوند اجتماعی چهار طرفه مناسبتی نداشتند تا بتوانند بار امانت و خلافت الهی را بردارند. ولی تنها موجودی که برحسب ساختمان و بافت خود و به حکم فطرت الهی‌اش با این خلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این‌جا عرضه فطری و تکوینی است و قبول و پذیرش انسان هم، قبول و پذیرش فطری و تکوینی است و معنای سنت تاریخی نیز همین است».[۳۲]

بنابراین در اندیشه شهید صدر، حاکمیت و خلافت انسان، سنتی فطری و در عین حال تاریخی و سیاسی است و لذا هر چند انسان «ظلوم و جهول» می‌تواند در مقابل آن بایستد و با آن برزمد و مانع تحققش گردد، نمی‌تواند منکر وجود آن گردد.

ج- استخلاف عمومی و نوعی: آیا این خلافتی که خداوند به‌عنوان امانت در اختیار انسان نهاده است، آن‌گونه که برخی می‌پندارند، اعلام حاکمیت و خلافت برای شخص آدم (علیه‌السلام) است یا این‌که نوع انسان مورد نظر است. در آیه ٣٠ سوره بقره مطرح شده است که فرشتگان در برابر این استخلاف اعتراض کردند و گفتند: آیا خلافت را در اختیار انسانی می‌گذاری که در زمین فساد و خون‌ریزی می‌کند …؟ از این اعتراض فرشتگان بر می‌آید که خلافت اختصاص به حضرت آدم (علیه‌السلام) نداشته است؛ زیرا آن کس که در زمین خون‌ریزی و فساد می‌کند، طبق آن‌چه فرشتگان را نگران کرده است آدم (علیه‌السلام) نبوده است.[۳۳] به‌علاوه در مورد این‌که شخص آدم (علیه‌السلام) در زمین خون‌ریزی یا فساد کرده باشد تاریخ چیزی را بیان نکرده و بر اساس آیات قرآن و نیز نص تورات و انجیل اولین خون‌ریزی به دست فرزند آدم (علیه‌السلام) قابیل صورت گرفته است. هم‌چنین معنا ندارد که فرشتگان به موضوعی موقتی و چند ساله اعتراض نمایند، بلکه آن‌ها به موضوعی مستمر و همیشگی اعتراض داشتند، موضوعی که به‌عنوان یک سنت در تاریخ جهان در می‌آید و تا انسان بر روی زمین زندگی می‌کند ادامه خواهد داشت. در آیاتی دیگر نیز استخلاف و خلافت به تمام انسان‌ها نسبت داده شده است:

١-«أمَّنْ یُجیبُ المُضْطَرَّ إذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ وَ یَجعَلُکُمْ خُلَفاءَ الأرْضِ»[۳۴]

٢-«إذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ»[۳۵]

٣-«جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الأرْضِ»[۳۶]

بنابراین موضوع خلافت امری تکوینی و لذا همگانی و عمومی است و اختصاص به حضرت آدم (علیه‌السلام) ندارد:

«این خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می‌کند، اعلام خلافت برای شخص آدم (علیه‌السلام) نیست، بلکه جنس آدمی به‌صورت کلی مورد نظر است، زیرا آن کس که در زمین فساد می‌کند و مرتکب خون‌ریزی می‌شود طبق آن‌چه ملائکه از آن بیم داشتند، شخص آدم (علیه‌السلام) نبوده است. بلکه آدمیت و انسانیت در طول تاریخ می‌باشد. بنابراین خلافت برای انسانیت روی زمین است …».[۳۷]

این است که پیامبر اسلام (ص) می‌فرماید: «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته».[۳۸]

موضوع دیگری که شهید صدر صریحاً مطرح نکرده است ولی از بحث‌های او قابل استنتاج است این است که «خلافت انسان» تفویض حاکمیت الهی به انسان نیست، زیرا حاکمیت الهی مطلقه، نامحدود و حقیقی است و لذا قابل واگذاری به موجوداتی با ویژگی‌های محدود نمی‌باشد. به‌علاوه حاکمیت بر جهان هستی از صفات خدا و عین ذات اوست و لذا تفویض آن معنا ندارد. تجزیه‌پذیری نیز در حاکمیت خدا راه ندارد که بخشی از آن را به بشر تفویض نموده باشد. «خلافت و حاکمیت عمومی بشری» هم‌چون سایر قوانین و سنت‌های الهی از امور فطری و تکوینی است که به‌عنوان نیاز طبیعی انسان و برای رسیدن به کمال از جانب خدا برای او تکویناً و ذاتاً جعل و عرضه شده است و ذاتاً نیز از سوی او مورد پذیرش قرار گرفته است.

٣. ویژگی‌های خلافت انسان‌

الف- جعل الهی: خداوند انسان را جانشین خود در زمین قرار داده است و این جانشنی با هدف رشد، تعالی و حرکت انسان به‌سوی سعادت و کمال و جاودانی صورت گرفته است. بنابراین از این دیدگاه انسان نمی‌تواند ادعا کند که ذاتاً دارای حاکمیت و خلافت است، زیرا انسان جایگاه «خلافت» و پایگاه امانت و مسئولیت الهی است. به همین جهت در قرآن نیز خلافت انسان در زمین با فعل «جعل» بیان شده است. بنابراین از این نظر که منشأ و سرچشمه آن بیرون از جامعه انسانی است جعلی و اعتباری می‌باشد.

«… در اسلام مردم مرکز و محور جانشینی خدا و پایگاه مسئولیت در برابر او هستند».[۳۹]

ب- محدودیت و نسبیت: با توجه به این‌که خلافت در زمین به‌دست انسان‌ها تحقق می‌یابد و توانایی‌ها، امکانات و تلاش‌های بشری محدود و نسبی است لذا خلافت او نیز همین‌گونه خواهد بود. این ویژگی مهم در این نظریه بیان‌گر این است که خلافت به‌صورت مطلقه و با اختیارات نامحدود معنا ندارد. به‌ویژه که انسان موجودی است که امکان خطا، اشتباه، گناه و معصیت وحتی آلوده شدن به ظلم و فساد را دارد (إنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولًا) و چنین وضعی در سیاست و قدرت به مراتب بیشتر است.

ج- تکوینی و فطری: ولایت و خلافت انسان در زمین امری طبیعی و تکوینی است؛ یعنی مطابق با ساخت و سرشت طبیعی اوست و تشریعی، وضعی و قانونی نمی‌باشد؛ یعنی به‌عنوان وظیفه و تکلیف به او عرضه نشده است بلکه به خاطر تناسب و هم‌آهنگی که با سرشت و ساختار طبیعی‌اش داشته است به او عرضه شده و او نیز آن را پذیرفته است و اگر فعل «جعل» را در مورد آن به‌کار می‌برد، جعلش تکوینی و فطری است نه تشریعی و وضعی. جعل در این‌جا چیزی شبیه به «خلق» یا تکمیل خلق می‌باشد. همان‌گونه که در قرآن ابتدا از خلق آسمان‌ها و زمین سخن می‌گوید و بعد با جعل ظلمات و نور آن را کامل می‌کند.[۴۰]

د- سنت الهی: خلافت انسان در زمین چون امری فطری و واقعی است و ریشه در طبیعت انسان و جهان دارد از آن به «سنت» یا «قانون» الهی تعبیر می‌شود. بنابراین تمام خصوصیات سنت‌های الهی را دارد. منتها سنتی است از نوع سنت‌های گروه سوم یعنی گرایش‌های طبیعی و فطری؛ بدین معنا که انسان به‌عنوان موجودی اجتماعی – سیاسی (یا به تعبیر ابونصر فارابی «مدنی») بدون خلافت و حاکمیت – به معنای واقعی- انسان نخواهد بود و این ویژگی را نمی‌توان از او جدا کرد، هر چند که می‌توان موقتاً با فطرت و سرشت انسان به مقابله برخاست و در مقابل سنت‌های فطری ایستاد.

هـ- عمومیت و همگانی: «خلافت انسان» موضوعی عمومی، انسانی و همگانی است. فراگیرنده، جهان‌شمول و عام است و به هیچ فرد، گروه یا طبقه خاصی تعلق ندارد و هیچ فرد یا گروه یا طبقه‌ای نمی‌تواند ادعا کند که دیگران فاقد آن هستند. همان‌گونه که انسان‌ها همه در پیشگاه حق برابرند، در دارا بودن حق ولایت و خلافت در زمین نیز برابرند.

و- گستردگی و شمول: حوزه و دایره خلافت انسان در زمین بسیار گسترده است و تمام ابعاد زندگی او را در بر می‌گیرد. در سیاست، اقتصاد، جامعه، فرهنگ، اخلاق، دانش و … انسان جانشین خداست. مثلاً در اقتصاد انسان به‌عنوان خلیفه خدا:

«وظیفه دارد: ثروتی را که خداوند در اختیار او گذارده بر اساس فرمان‌ها و دستورهای مالک اصلی اداره نماید».[۴۱]

در قرآن نیز به این نوع استخلاف اقتصادی اشاره شده است:

«أنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفینَ فیهِ».[۴۲]

بنابراین خلافت انسان تنها یک خلافت سیاسی محض نیست بلکه ابعاد گوناگونی دارد و راهی است برای رسیدن بشر به مقام عبودیت محض الهی و خداگونه شدن. برخی از ابعاد استخلاف عبارت‌اند از:

١) ایجاد جامعه سیاسی و دولت و در نهایت تشکیل حکومت (خلافت سیاسی)؛

٢) خلافت اخلاقی، تربیتی و پرورشی (انسان‌سازی)؛

٣) ایجاد عدالت اقتصادی، توسعه، رفاه و پیشرفت (خلافت اقتصادی)؛

۴) خلافت علمی و فرهنگی؛

۵) خلافت اجتماعی؛

۶) خلافت بر طبیعت؛

٧) خلافت انسان بر نفس خود و … و به تعبیر شهید صدر:

«… خداوند پروردگار زمین و همه خیرات آن است و نیز پروردگار انسان و حیوان و هر جنبنده‌ای … بدین سان خلیفه الله در زمین یعنی جانشین خداوند در تمام این امور و اشیا و …».[۴۳]

در بعد سیاسی نیز این خلافت دارای سه جنبه است: یکی ولایت، رهبری و خلافت در جامعه، دوم امانت‌داری و تحقق مسئولیت، و سوم نظارت، گواهی، شهادت و مشارکت در امور سیاسی جامعه. این هر سه ناشی از دو ویژگی طبیعی انسان یعنی عقل و آزادی است.

ز- برابری در خلافت: به نظر شهید صدر تمام انسان‌ها در دارا بودن حقوق مربوط به خلافت با هم برابرند و حق خلافت هیچ کس طبیعتاً بیشتر از دیگری نیست؛ یعنی همان حق و سهمی که شخص الف برای تحقق خلافت خدا در زمین دارد، شخص ب نیز داراست و از این‌جاست که در این نظریه برتری‌طلبی و سلطه‌جویی افراد بر یک‌دیگر منتفی است.

«همان‌گونه که گذشت مردم صاحب حق و عهده‌دار حمل این امانت هستند و همگی نسبت به این حق در پیشگاه قانون با هم برابرند و تمام آن‌ها در جهت تحقق آن، حق بیان آرا و افکار و انجام فعالیت‌های سیاسی به گونه‌های مختلف را دارند، همان‌گونه که در انجام مراسم و شعائر دینی و مذهبی خود آزاد هستند».[۴۴]

ح- امانت بودن: امانت آن چیزی است که امانت‌دار باید در آن بر اساس رضایت و توافق صاحب امانت دخل و تصرف نماید. خلافت انسان در زمین از نوع امانت است؛ یعنی جامعه و طبیعت مورد امانت هستند و انسان امانت‌دار آن‌ها. به همین جهت امانت، مسئولیت و تعهد را به دنبال دارد.

ط- توحیدی بودن: مرکز و محور اصلی خلافت انسان را «توحید» تشکیل می‌دهد و مبنا و اساس آن در اعتقاد به مبادی توحیدی قرار دارد و لذا بدون پذیرش توحید، تحقق آن بعید به نظر می‌رسد.

ی‌- غیر قابل سلب بودن: همان‌گونه که قبلاً بیان شد «خلافت انسان» در زمین جنبه عمومی و همگانی دارد و همگان در دارا بودن آن و حقوق مربوط به آن با هم برابرند. از این دو مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که نمی‌توان حق خلافت در زمین را در هیچ‌یک از ابعاد آن (سیاسی، حقوقی، اقتصادی و …) از کسی سلب کرد. به‌عنوان نمونه یکی از ابعاد آن استخلاف در طبیعت و ثروت است که حق مالکیت خصوصی را به دنبال دارد، نمی‌توان حق مالکیت خصوصی را از کسی سلب کرد. در امور سیاسی نیز همین‌گونه است. مثلاً یکی از جنبه‌های آن حق نظارت و مشارکت در حکومت است و این حق را نمی‌توان از کسی سلب نمود.

ک- غیر قابل انتقال بودن: این خلافت به دو دلیل غیر قابل انتقال است، اولًا همه دارای حق خلافت برابرند و حق دخالت آن‌ها در امور جامعه یک‌سان می‌باشد. پس انتقال آن از کسی به دیگری بی‌معنا است و ثانیاً انتقال حق خلافت از کسی به دیگری به معنای این است که او دیگر بر سرنوشت خود، جامعه و طبیعت حاکم نیست و تحت سلطه دیگران قرار دارد و این امر برابر است با از بین رفتن آزادی او.

ل- زیربنا و اساس حکومت: مردم با دارا بودن حق خلافت در زمین است که می‌توانند با تشکیل حکومت اداره امور جامعه را به‌دست گیرند؛ زیرا مادامی که مردم همه، حق دخالت در سرنوشت جامعه خود را نداشته باشند، نمی‌توانند به تشکیل حکومت اقدام کنند:

«… از همین رو مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است. بدین‌ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می‌شود. چنان‌که حکومت مردم بر مردم، یعنی حق حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفه الله بودن انسان‌ها می‌تواند مشروع و قانونی باشد:  … و شرعیه ممارسه الجماعه البشریه حکم نفسها بوصفها خلیفه عن الله …»[۴۵]

۴- مبانی خلافت انسان‌

تا این‌جا به تبیین مفهوم خلافت انسان یا خلافت عمومی و ویژگی‌های آن پرداختیم. حال باید دید که این «خلافت عمومی» بر چه مبنا و اصولی استوار است. در این‌جا برخی از مبانی و اصول عمده خلافت عمومی انسان بیان می‌شود:

الف- تکوین و فطرت بشری: انسان موجودی است مدنی یا اجتماعی، یعنی بدون تشکیلات، نظم و اجتماع نمی‌تواند به زندگی خود ادامه دهد. قرن‌ها پیش ارسطو به این مهم توجه کرده است:

«انسان به حکم طبیعت حیوانی اجتماعی (مدنی) است، و آن کس که از روی طبع، و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن[۴۶] است، موجودی است یا فروتر از آدمی یا برتر از او».[۴۷]

اجتماعی بودن انسان بدین معنا است که دارای سرنوشتی مشترک به نام سرنوشت اجتماعی می‌باشد. بنابراین فطرت و طبیعت انسان به‌گونه‌ای است که بتواند بر این سرنوشت مشترک حاکم باشد و مفهوم تکوینی و فطری بودن خلافت عامه انسان نیز همین است؛ یعنی انسان برحسب فطرت و طبیعت و اقتضای تکوین بر سرنوشت خویش حاکم شده است. سنت تاریخی بودن خلافت انسان نیز هم‌آهنگی و تناسب آن را با ساختار طبیعی و فطری انسان می‌رساند. به بیان شهید صدر:

«… ولی تنها موجودی که برحسب ساختمان و بافت خود و به حکم فطرت الهی‌اش با این خلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این‌جا عرضه فطری و تکوینی است و قبول و پذیرش انسان هم، قبول و پذیرش فطری و تکوینی است و معنای سنت تاریخی نیز همین است».[۴۸]

ب- عقل و خرد انسان: مهم‌ترین ویژگی انسان که او را از سایر موجودات جهان هستی متمایز می‌سازد عقل[۴۹]‌ است. به همین جهت در تعریف انسان گفته‌اند «حیوان ناطق» یعنی حیوانی که صاحب نطق، شعور، ادراک و فهم و به‌طور کلی عقل است. عقل در این‌جا عبارت است از نیروی درک و فهم و تشخیص و در مقابل «سفه» و «جهل» قرار دارد. امام هفتم (علیه‌السلام) در مورد عقل به این مفهوم می‌فرماید:

«یا هشام إن الله تبارک وتعالی بشّر أهل العقل والفهم فی کتابه، فقال: فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ القَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ …».[۵۰]

مضمون روایت این است که خداوند به اهل عقل و فهم در کتابش بشارت داده است آن‌جا که می‌فرماید: به بندگانی که به سخن و گفتار گوش فرا می‌دهند، پس نیکوترین آن را بر می‌گزینند. از این سخن کاملاً پیداست که بارزترین جنبه عقل درک، تشخیص و تمیز صحیح از غلط و حق از باطل است.[۵۱] بنابراین انسان عاقل آن توانایی و استعداد را دارد که بتواند در مورد سرنوشت خود تصمیم بگیرد یا در آن مداخله و مشارکت کند.

ج- آزادی و اختیار: انسان موجودی است صاحب اختیار و مبنای خلقتش بر اساس آزادی است؛ یعنی هیچ نیرویی نمی‌تواند مانع حرکت اراده انسان گردد. تنها انسان آزاد است که می‌تواند در اداره امور جامعه خود مشارکت نماید و همین آزادی انسان بود که باعث شد بتواند عرضه امانت الهی را بپذیرد. (بر اساس یک نظریه) فرشتگان با اعتراض خود خیال می‌کردند که این خلافت به موجوداتی نظیر خودشان که آزادی و اختیار در آن‌ها راه ندارد تعلق می‌گیرد، درحالی‌که مضمون آیات چیز دیگری را بیان می‌دارد و آن این‌که خداوند با اعلام «إنّی أعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» اشاره به تفاوت انسان با ملائکه در مورد تعلق خلافت عمومی می‌نماید. بنابراین انسان از آن روی سزاوار خلافت می‌شود که موجودی آزاد است و صاحب اختیار.

د- اراده و عزم: برآیند عقل و آزادی در انسان چیزی است که اراده نام دارد یعنی انسان با عقل می‌سنجد، تشخیص می‌دهد، ارزیابی می‌کند و آن‌گاه با آزادی تصمیم می‌گیرد. پس اراده و عزم در جایی ممکن است که تشخیص و آگاهی همراه با آزادی، اختیار و قدرت انتخاب وجود داشته باشد. پذیرش خلافت انسان از سوی او بیان‌گر عزم و تصمیم اوست. البته تصمیم و عزم در این‌جا جنبه تکوینی دارد.

هـ- حق ولایت و مسئولیت (حق ولایت نظارتی یا ارشادی): شهید صدر با اشاره به آیه ٧١ سوره توبه مطرح می‌سازد که انسان‌های مؤمن بر یک‌دیگر دارای ولایت‌ [ارشادی ومبتنی‌ بر نصح‌] هستند: «المُؤْمِنُونَ وَ المُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أوْلیاءُ بَعْضٍ …».

نمونه‌ای از تجلی این نوع ولایت ارشادی و نظارتی و مبتنی بر نصح و خیرخواهی در امر به معروف و نهی از منکر قرار دارد که نوعی نظارت و مشارکت اجتماعی است «یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ …». دارا بودن این حق است که به انسان اجازه می‌دهد دیگری را امر و نهی نماید یا اخطار کند یا نصیحت نماید و اگر انسان چنین حقی را بر دیگری نداشت‌ چگونه می‌توانست به او بگوید این کار را بکن، فلان کار به صلاح تو نیست؟ این حق ولایت و حاکمیت بیان‌گر این است که انسان نمی‌تواند نسبت به جامعه و سرنوشت آن بی‌تفاوت بماند:

«این آیه از ولایت سخن به میان می‌آورد و این‌که هر انسان باایمانی ولیِ انسان باایمان دیگر است و منظورش از ولایت، سرپرستی و حاکمیت و ولایت [ارشادی‌] بر امور اوست».[۵۲]

و- اعتقاد به توحید: یکی دیگر از مبانی خلافت انسان اعتقاد به توحید و به‌ویژه بعد اجتماعی توحید در زندگی انسان می‌باشد.

«رکن و جوهر عقیده اسلامی توحید است و اسلام بر اساس همین عقیده انسان‌ها را از بندگی غیر خدا آزاد می‌کند (لا اله الا الله) … و حکومت و مالکیت هر مالکی جز خدا را واهی می‌داند. اعتقاد به حکومت و مالکیت خدا (بر جهان هستی) بنیاد آزادی (درونی و) برونی انسان را پایه می‌نهد …».[۵۳]

منظور این است که با رد حاکمیت‌ها و خلافت‌های غیر الهی، انسان «خلافت عمومی خود» را می‌پذیرد و در جهت تحقق آن می‌کوشد؛ زیرا بدون نفی حاکمیت‌های دیگر اصولاً پذیرش حاکمیت و خلافت خود معنا ندارد. به‌علاوه انسان در جهت وابستگی به مرکزیت توحید است که می‌تواند مفهوم خلافت عمومی خود را در زمین تحقق بخشد و دست‌های سلطه‌گران را از سر خود کوتاه نماید:

«جامعه انسانی قبل از هر گونه وابستگی و تعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است و آن مستخلف (مرکزیت خلافتش) یعنی خداوند سبحان است که او را جانشین خود در زمین قرار داده است».[۵۴]

ز- شورا و مشورت: شهید صدر با اشاره به آیه «أمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ»[۵۵]، شورا را یکی از مبانی و پایه‌های خلافت انسان می‌داند.[۵۶] شورا و مشورت یکی از مهم‌ترین روش‌های عرفی و عقلایی و فطری در زندگی اجتماعی انسان است که حتی در نظام‌های استبدادی نیز به صورتی، هر چند ضعیف وجود داشته است. اصولًا مسئله شور و تبادل نظر در میان انسان‌ها تاریخی انسانی دارد و در اسلام نیز جایگاه والایی یافته و یکی از سوره‌های قرآن به نام سوره «شوری» نام گرفته است. در سیرت پیامبر (ص) و ائمه اطهار (علیهم‌السلام) نیز به کرات شورا و مشورت در امور دیده می‌شود. همان‌گونه که به تحقق آن نیز سفارش کرده‌اند.

به بیان شهید صدر:

«… می‌بینیم پیامبر اکرم (ص) تا چه حد اصرار دارد مردم را در وظایف حکومت و مسئولیت خلافت خدا در روی زمین، شرکت دهد تا جایی که در پاره‌ای از اوقات در مشورت نظر اکثریت را که می‌داند (در واقع) صلاحیت هم ندارند بر می‌گزیند. این عمل تنها به خاطر آن است که مردم احساس کنند در کارها، تجربه و بازسازی جامعه نقش مثبت دارند».[۵۷]

به‌طور کلی شورا عملی اخلاقی و عقلایی است که ذاتی و فطری انسان‌ها است و هدف آن رسیدن به نظر و رأی صائب، جامع، معقول و صحیح است.

۵- نتایج نظریه خلافت انسان‌

الف- ایجاد جامعه سیاسی، دولت و تشکیل حکومت: جامعه انسان به‌عنوان جانشین خدا در زمین برای اداره و تدبیر امور خود به ایجاد دولت و در نتیجه تشکیل حکومت می‌پردازد. بنابراین پایه و اساس دولت «خلافت عامه انسان» است. چه اگر انسان جانشین خدا در زمین نباشد چگونه می‌تواند به تدبیر امور جامعه پرداخته و در آن تصرف نماید. خلیفه بودن یعنی توانایی بالقوه ایجاد دولت و تشکیل سازمان‌های حکومتی را داشتن و لذا بر انسان است که این توانایی و استعداد بالقوه را به نیرویی بالفعل تبدیل کرده، دولتی را به وجود آورد و برای تأمین اهداف دولت به تشکیل حکومت و نهادهای سیاسی بپردازد. دولت جامعه‌ای سیاسی است که از طریق آن بعد سیاسی خلافت انسان «سیاست» تحقق می‌یابد:

«یا داوُدُ إنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فی الأرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالحَقِّ».[۵۸]

بر اساس این آیه داود خلیفه خدا در زمین است و این خلافت هم می‌تواند تکوینی باشد و خلافت عمومی انسان به او تخصیص یافته باشد، زیرا طرف خطاب اوست و او انسانی است نماینده و نمونه انسان‌های دیگر، و هم می‌تواند تشریعی باشد و تحقق خلافت او در ایجاد حکومت حقیقی و صحیح می‌باشد.

ب- آزادی انسان و عدم سلطه‌جویی: با پذیرش حاکمیت مطلق الهی و این‌که او همه مردم را جانشین خود در زمین قرار داده است نه فرد، گروه یا طبقه خاصی را و همگان در این جانشینی ذاتاً با هم برابرند، سلطه‌جویی و برتری‌خواهی نفی می‌شود و آزادی انسان حفظ و رعایت می‌گردد. از این دیدگاه حتی امتیازات معنوی و تقوا و ایثار در راه خدا هیچ‌گونه برتری سیاسی- اجتماعی و سلطه‌ای را برای انسان‌ها به وجود نمی‌آورد. در هر حال انسان صاحب تقوا با افراد دیگر در جهت تحقق این خلافت و در برابر حقوق اجتماعی و سیاسی با هم برابرند.

«برتری و امتیازها، تنها در مقیاس الهی قابل قبول است و آن هم فقط بر مبنای عمل صالحی که از بنیاد پارسایی، دانش و جهاد صورت گرفته باشد و برای انسان چیزی جز کوشش او نخواهد بود … خداوند موجود آزاد و مختاری را جانشین خود بر روی زمین قرار داد تا بتواند به اختیار خود “مصلح” یا “مفسد فی الارض” باشد و با آزادی خود راهش را برگزیند».[۵۹]

ج- پیشرفت و تکامل: به نظر شهید صدر، با پذیرش این نظریه راه پیشرفت، توسعه و تکامل بر روی انسان باز است و افراد انسانی در این راه هیچ‌گونه محدودیتی نخواهند داشت و این حرکت تکاملی انسان تا رسیدن به خدا (ایده آل مطلق) ادامه دارد یعنی توقف در آن نیست:

«یا أیُّها الْإنْسانُ إنَّکَ کادِحٌ إلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ».[۶۰]

شهید صدر در تفسیر این آیه می‌نویسد:

«این آیه کریمه، هدفی برتر برای انسان یعنی انسانیت و جامعه بشری قرار می‌دهد، می‌گوید انسانیت در همه سطوح می‌کوشد تا به لقای پروردگار برسد. کدح یعنی یک حرکت و بسیج پی‌گیر، آمیخته با رنج و درد و سوز و گداز. برای همه جامعه بشری کدح صورت می‌گیرد، زیرا این حرکت یک حرکت عادی نیست، یک حرکت صعودی است، تکامل و ارتقا است …».[۶۱]

انسان خلیفه الله در این مسیر نگاه خود را به آسمان می‌دوزد و زمین را با چشم آسمانی می‌بیند برعکس انسان غربی که نگاه خود را به زمین دوخته است و آسمان را فراموش کرده است و شرقیان که به آسمان چشم دوختند و زمین را فراموش کردند. آن‌گاه که نگاه به زمین با دید آسمانی معنوی صورت گیرد، راه حرکت را به‌سوی تحقق خلیفه اللهی در آن باز می‌کند:

«اما اگر زمین جامه آسمانی بپوشد و کار بر روی طبیعت، عنوان وظیفه و مفهوم عبادتی پیدا کند، آن‌گاه نظریه انسان غیب‌گرای مسلمان، تبدیل به نیرویی حرکت آفرین می‌شود که او را برای مشارکت در بالا بردن سطح زندگی به جلو می‌راند و این وظیفه‌ای است که دولت اسلامی باید انجام دهد …».[۶۲]

د- خداگونه شدن و هدف نامحدود: هدف و اساس «خلیفه اللهی» انسان و تشکیل دولت و حکومت وی در زمین این است که بتواند ارزش‌های الهی را در خود پیاده نماید و چون ارزش‌ها و صفات حق تعالی نامحدود است بنابراین تحرک و پویایی انسان همیشگی است:

«رشد حقیقی در منطق اسلام وقتی حاصل می‌شود که انسان «خلیفه الله» بتواند شبیه ارزش‌هایی که در وجود خداوند متعال متجلی است در وجود خود به‌عنوان خلیفه او … تحقق بخشد … از آن‌جا که این مکارم اخلاقی در سطح خدایی‌اش مطلق و بی‌حد و حساب است و انسان موجودی است محدود، بدیهی است پیاده شدن این اخلاق در یک موجود انسانی ایجاب می‌کند به‌صورت یک حرکت دائم به‌سوی بی‌نهایت انجام شود».[۶۳]

هـ- قدرت فساد نمی‌آورد: نگرش برخی از اندیشمندان غربی این نظر را به وجود آورده است که قدرت فساد می‌آورد. … ولی از دیدگاه شهید صدر، احساس مسئولیت و امانت‌داری و حضور در پیشگاه خدا و توجه به آخرت مانع از فساد قدرت می‌شود.

«با این ساخت شایسته‌ای که شهروندان در دولت اسلامی دارند، انسان می‌تواند از بند پدیده‌های زمینی (مادی) رها شود، از سر مقاصد و تصمیمات ناچیزی که او را از خدا جدا می‌کند برخیزد و به خاطر مقاصد و تصمیمات سترگ و عظیم زندگی نماید …».[۶۴]

جامعه‌ای که بر اساس خلیفه الله بودن انسان به وجود می‌آید، یک جامعه توحیدی است؛ یعنی توحید بر کلیه روابط و ضوابط حاکم و جامعه حاکم است. بنابراین در چنین جامعه‌ای انسان از قیود حیوانی و مادی رها شده و به اجرای صحیح قانون و عدالت در جامعه می‌پردازد.

و- تحقق عدل و قسط: عدالت یکی از برجسته‌ترین اهداف آدمیان در زندگانی فردی و اجتماعی است. زندگی بشری بدون عدالت فاقد تمام خیرات و نیکی‌ها خواهد بود. اگر در جامعه‌ای عدالت و قسط نباشد در آن، نشانی از امنیت و انصاف هم نخواهد بود. گویا عدالت رکن اساسی و پایه زیرین تمامی خیرات و خوبی‌ها و ارزش‌های انسانی است.

با پذیرش نظریه خلافت عمومی انسان در زمین برای تمامی افراد بشر و تلاش در تحقق و اجرای آن به‌نحوی شایسته، تبعیض‌ها و دو‌گونه‌نگری‌ها از جامعه بشری برداشته می‌شود؛ زیرا پذیرش این نظریه متضمن اصل اساسی در حیات سیاسی و اجتماعی انسان‌ها است که عبارت‌اند از:

١- اصل «لا ولایه لأحد علی أحد» به‌عنوان اصل اول در اداره جامعه بشری و سرنوشت انسان‌ها در درون جامعه سیاسی (مدینه)؛

٢- اصل آزادی همگان در تعیین سرنوشت خویش؛

٣- اصل رعایت حقوق برمبنای دو اصل «آزادی» و «برابری» و با رعایت «استعدادهای افراد» و «لیاقت‌های افراد».

حال با تحقق این سه اصل- به ویژه اصل سوم که بر مبنای دو اصل دیگر صورت می‌پذیرد- در جامعه جایی برای بی‌عدالتی و تبعیض باقی نمی‌ماند و اگر نابرابری دیده می‌شود این نابرابری به حقوق نابرابر که ناشی از استعدادهای نابرابر یا لیاقت‌های نابرابر است بر می‌گردد و لذا این‌گونه نابرابری عین برابری به مفهوم واقعی کلمه و لذا عدالت است. درحالی‌که در اصل آزاد بودن افراد در تعیین سرنوشت خویش و سایر حقوق طبیعی همه با هم برابر خواهند بود و هیچ کس بر دیگری برتری نخواهد داشت. برتری در جایی مطرح می‌شود که کسی بدون تضییع حقوق دیگران و بدون ضایع کردن خود و حقوق انسانی- الهی خود و با رعایت برابری استفاده از امکانات طبیعی، لیاقت بیشتری را از خود نشان دهد. بنابراین تحقق نظریه خلافت عمومی انسان راهی برای رسیدن به عدل و قسط در جامعه بشری است.

 

 

[۱]. ر. ک: سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه (بیروت، دار التعارف للمطبوعات، [بی‌تا]، درس یازدهم)؛ و فلسفتنا (قم؛ المجمع العلمی للشهید صدر، ١۴٠٨ ق.) ص ۴٧- ٣٢؛ الفتاوی الواضحه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٩٨١ م.- ١۴٠١ ق.) جزء اول، ص ٨٢- ٧.

[۲]. حسن رهجو، واژه‌های اجتماعی- سیاسی اسلامی (تهران، انتشارات قلم، ١٣۵٨ ش.) ص ٩۶- ٩٧.

[۳]. همان، ص ٩٨.

[۴]. ربوبیت و ربانیت نه خالقیت، لذا در این‌جا رابطه هستی و خدا صرف رابطه خالق و مخلوق نیست؛ بلکه رابطه فرمان‌روا و فرمان‌بردار است، رابطه‌ای است اقتداری. به علاوه رب خود خالق است و خالقیت او در بطن ربوبیتش قرار دارد. درحالی‌که می‌توان تصور کرد خالقی را که رب نباشد، که این تصور خود نوعی شرک می‌باشد.

[۵]. عبودیت چهره زمینی ربوبیت است و لذا بیان‌گر بعد دوم اقتدار، یعنی اطاعت و فرمان‌برداری است.

[۶]. مؤمنون (٢٣) آیه ١١۵.

[۷]. سنت الله، سنن خدا، کلمات الله و…

[۸]. اسراء (١٧)، آیه ٧٠.

[۹]. سید محمّدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٩٧؛ سنت‌های تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی)، ترجمه سیدجمال موسوی (قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم [بی‌تا])، ص ٢۴۴.

[۱۰]. المدرسه الإسلامیه، ص ١٢٩؛ سنت‌های تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی) ص ١٩۶.

[۱۱]. Iralienable Rights .

[۱۲]. Life .

[۱۳]. Liberty .

[۱۴]. Privative Property .

[۱۵]. Mark N. Hago Pian, Ideals and Ideologies of Modern politics, New york, longman Inc., ed. ٩ th, ۵٨٩١, p. ٧١.

[۱۶]. می‌توان دولت را – در این نوشتار- معادل واژه ‌State انگلیسی و Etat فرانسوی دانست که از ارکآن چهارگانه حاکمیت (Soverelgnty )، حکومت (Government)، سرزمین (Country /Territory /Land) وجمعیت (Populatoin) تشکیل می‌یابد.

[۱۷]. سید محمدباقر صدر، الإسلام یقود الحیاه (تهران، وزارت الارشاد الاسلامی- الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، [بی‌تا]) ص ١٣٢؛ خلافه الإنسان وشهاده الانبیاء (تهران، جهاد البناء، قسم العلاقات الخارجیه، ١٣٩٩ ق.) ص ٩- ١٠.

[۱۸]. باید یادآور شویم که شهید صدر خلافت انسان را به همراه شهادت و گواهی انبیاء مطرح می‌کند و گواهی انبیاء در عصر غیبت به فقها می‌رسد و آنان در جهت‌دهی و کنترل حاکمیت نقشی موثر دارند، لیک در این نوشتار فقط مسئله خلافت عمومی طرح شده و مسئله گواهی انبیا (شهاده الأنبیاء) به فرصتی دیگر موکول شده است.

[۱۹]. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن (تهران، نشر الکتاب، الطبع الثانی، ١۴٠۶ق.) ص ١۵۶- ١۵۵.

[۲۰]. اسراء (١٧)، آیه ٧٠.

[۲۱]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه (تهران، وزارت ارشاد اسلامی، [بی تا]) ص ١٣٢؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه سید جمال موسوی (تهران، روزبه، ١٣۵٩ ش.) ص ٩.

[۲۲]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣٢؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ٩.

[۲۳]. لویس معلوف، المنجمد فی اللغه و الأعلام (بیروت، دار المشرق، الطبعه الثالثه والعشرون، [بی‌تا]) ص ١٩٢؛ محمدعلی الشرقی، قاموس نهج البلاغه (تهران، دارالکتب الإسلامیه، الطبعه الثانیه، ١٣۶۶ ش.) ج ١، ص ۵۴٠.

[۲۴]. بقره (٢) آیه ٣٠.

[۲۵]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، [بی‌تا]) ص ١٢۶؛ سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، تنظیم: جلال الدین علی الصغیر (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ اول، ١٣۶٩ ش.) ص ١۶٧- ١۶٨؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، ترجمه محمدمهدی فولادوند (بنیاد قرآن، [بی‌تا]) ص ۵٨- ۵٩.

[۲۶]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٢٩؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص ١٧٠- ١٧١؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، همان، ص ۶٠.

[۲۷]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣٠؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ١٨٧.

[۲۸]. احزاب (٣٣)، آیه ٧٢.

[۲۹]. المدرسه القرآنیه، همان ص ۴- ١٣٣؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ١٨٩- ١٩٠.

[۳۰]. احزاب (٣٣) آیه ٧٢.

[۳۱]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣٢؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ١٨٩؛ سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص ١٧٣- ١٧۴.

[۳۲]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣۴- ١٣۵؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، همان، ص ۶١.

[۳۳]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣٣؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ٩.

[۳۴]. نمل (٢٧) آیه ۶٢.

[۳۵]. اعراف(٧)، آیه ۶٩.

[۳۶]. انعام (۶) آیه ١۶۵.

[۳۷]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ۴٣١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١١.

[۳۸]. الأسس الإسلامیه، الأساس رقم ۶؛ محمد الحسینی، الإمام الشهید السید محمد باقر صدر (بیروت، دارالفرات، الطبعه الاولی، ١٩٨٩م.- ١۴١٠ق.) ص ٨۴٣ به نقل از سید بن طاووس، مجموعه ورام، ص ۶.

[۳۹]. لمحه فقهیه تمهیدیه، عن مشروع دستور الجمهوریه الإسلامیه فی ایران (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ١٨؛ جمهوری اسلامی، مترجم سید جعفر حجت (تهران، روزبه) ص ٢٣. و نیز:

Islamic politicay system, Trans. M. A. Ansari, Karachi, Islamic Seminary, ٢٨٩١, pp ٣٨- ۴٨.

[۴۰]. انعام (۶) آیه ١.

[۴۱]. سید محمد باقر صدر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ١۵؛ نهادهای اقتصادی اسلام، ترجمه غلام‌رضا بیات و فخرالدین شوشتری (تهران، بدر، ١٣۵٨ ش) ص ۴٠.

[۴۲]. حدید (۵٧) آیه ٧.

[۴۳]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ٧۴؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١٠.

[۴۴]. لمحه فقهیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، همان، ص ٢٩؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١۴؛ جمهوری اسلامی، همان، ص ٢٠.

[۴۵]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠- ٩؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣۴.

[۴۶]. مترجم وطن را در این‌جا در ترجمه ‌polis آورده است که بیان‌گر وجود ساختار و تشکیلات مدنی (جامعه سیاسی یا مدینه) می‌باشد.

[۴۷]. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت (تهران، جیبی، چاپ چهارم، ١٣۶۴ ش.) ص ۵.

[۴۸]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٩٧.

[۴۹]. عقل در این‌جا به مفهوم قدرت درک، توانایی استنباط، تشخیص و تمییز حق از باطل و خوبی از بدی است و معادل فارسی آن نیز (خرد) می‌باشد و به معنای ‌Ration عقل محاسبه‌گر، و ابزاری یا برخورد محاسبه‌گرانه که در عصر جدید در غرب متداول شده است، نیست.

[۵۰]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی (تهران، علمیه اسلامیه) ج ١، ص ٢٩- ٣٠.

[۵۱]. ر. ک: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام (تهران، الزهراء، چاپ هشتم، تابستان ١٣۶۵ ش.) ص ١٨.

[۵۲]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ۵۴؛ الإسلام یقود الحیاه، ص ١٧١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ۵٠.

[۵۳]. محمد باقر صدر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، ص ٩- ١٠؛ نهادهای اقتصادی اسلام، همان، ص ٢٧.

[۵۴]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ١١؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣۵؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ١١.

[۵۵]. شوری (۴٢) آیه ٣٨.

[۵۶]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ۵۴؛ الإسلام یقود الحیاه، ص ١٧١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ۴٩- ۵٠.

[۵۷]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ۴۴؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١۶٣.

[۵۸]. ص (٣٨) آیه ٢۶.

[۵۹]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ١٢- ١٠؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١٢- ١١.

[۶۰]. انشقاق (٨۴) آیه ۶.

[۶۱]. المدرسه القرآنیه، همان، ١٨٠- ١٧٩؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ٢٢٩.

[۶۲]. منابع القدره فی الدوله الإسلامیه (تهران، جهاد البناء، [بی‌تا]) ص ٣٠؛ سرچشمه‌های قدرت در حکومت اسلامی، ترجمه اکبر ثبوت (روزبه، [بی‌تا]) ص ۴۶.

[۶۳]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ١٧- ١٨؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ١٧.

[۶۴]. منابع القدره فی الدوله الإسلامیه، ص ١٢؛ سرچشمه‌های قدرت در حکومت اسلامی، ص ١۵.